Перевод эссе появился впервые в журнале "22", 1990. № 69. С. 203-208. Статья переведена с сокращениями по изданию Pines S Nietzsche: Psychology vs. Philosophy Nietzsche as Affirmative Thinker // Papers Presented at the Fifth Jerusalem Philosophical Encounter, 1983 / ed. Y. Yovel. Dordrecht, 1986 P 147-159
Перевод с английского Сергея Рузера
Из кн.: Пинес Ш. Иудаизм, христианство, ислам. Парадигмы взаимовлияния. Избранные исследования". Москва: Мосты культуры, 2009.
Во втором эссе сборника "О происхождении морали" Ницше подробно останавливается на той глубокой трансформации, которую претерпел первобытный человек, когда он лишился своей изначальной свободы, оказавшись пленником жесткого государственно-общественного порядка. Человек бился головой о невидимые стены, бунтуя против навязанного извне образа жизни, в корне противоречащего его природным наклонностям и инстинктам, и в результате изобрел "неспокойную совесть". То было неведомое ранее заболевание, приведшее к тому, что бывший дикарь превратился в совершенно новое загадочное существо, устремленное помыслами своими в будущее, где ему виделись возможности осуществления некоего великого обетования.
Именно благодаря наличию "неспокойной совести" человек оказался одной из самых замечательных удач мироздания - неважно, идет ли речь об удачном выпадении игральной кости, которую бросает Зевс, этот "Великий младенец" Гераклита, или просто об игре слепого случая. Тот исключительный интерес, который представляет феномен человека, объясняется, по Ницше, исключительно поразившим того недугом внутреннего разлада. Но с другой стороны, недуг сей был совершенно не свойствен тем ордам первобытных завоевателей, которыми философ, по его утверждению, так восхищается. Творческой силой обладает, как выясняется, именно специфический комплекс покоренных, чрезвычайно близкий - и Ницше, похоже, временами отдавал себе в этом отчет - затаенной обиде неудачника ("резентименту"), то есть чувству, которое он без устали поносил.
Согласно схеме Ницше, завоеватели творят "новый порядок" с бессознательным эгоизмом художника, и это вызывает у тех, кто вынужден им подчиниться, субъективное ощущение утраты значительной доли прежней свободы. Тогда врожденное стремление к свободе принимает у покоренных латентный характер и, обращаясь вовнутрь ("интериоризуясь"), принимает форму уже названного недуга "неспокойной совести". В результате с человеком и происходит столь завораживающая Ницше метаморфоза.
Речь здесь у Ницше, судя по всему, идет о первобытном обществе. Но был в истории и другой период, когда нечто похожее - при всех немаловажных различиях - происходило в обществе, которое примитивным никак не назовешь. Я имею в виду период возникновения христианства. Удивительно, что сам Ницше, по-видимому, не осознавал имеющейся тут аналогии, хотя вопрос об "истоках" христианской религии занимал его чрезвычайно. Более того, налицо тут была и несомненная эмоциональная вовлеченность - в том смысле, что он испытывал сильнейшую антипатию к одному из главных участников драматических событий первоначального периода христианства - к апостолу Павлу.
Ницше, судя по всему, опирался на неточную информацию. Он почему-то описывал евреев Палестины I в. новой эры как совершенно аполитичную общину, ведшую, так сказать, паразитическое существование в рамках Римской империи. На самом же деле еврейство было, наоборот, насквозь политизировано, как это нередко бывает накануне разрушительных войн или революций - событий, обычно отбрасывающих длинную тень на предшествующий отрезок истории. Поразительно, что Ницше - филолог-классик! - не обратился к единственному источнику, содержащему подробные сведения об этом периоде, - я имею в виду Иосифа Флавия, на которого он ни разу не ссылается. Не исключено, впрочем, что к тому времени Ницше уже пришел к мысли о вреде излишней начитанности.
Одна из еврейских политических группировок, объединявшая сторонников вооруженной борьбы против Рима, выдвинула лозунг "свободы", конкретнее - свободы от иноземного владычества. Израилем должен править один лишь Бог и никто больше. Надо отметить, что лозунг этот был в еврействе новацией. Понятие "свобода" ни разу не встречается в еврейском оригинале Библии в политическом или в политико-теологическом контексте. Не пользовались им и во время восстания Маккавеев. По моему мнению, оно было заимствовано из греко-римского культурного ареала. В ту пору в большинстве восточных провинций Империи с надеждой ожидали окончания римского господства, имели также место брожения апокалиптического характера, но евреи, судя по всему, оказались единственным народом, принявшим в этих обстоятельствах на вооружение лозунг свободы.
В их устах, однако, это слово обрело иное значение или, по меньшей мере, иной смысловой оттенок, нежели элеутерия у греков или либертас у римлян. И греки, и римляне высоко ценили свободу, которую защищали с оружием в руках, воспринимая ее как данность своего национального существования. Евреям же - порабощенным и лишенным политической самостоятельности - свободу надо было еще завоевать; так что речь здесь шла о концепции более динамичной - концепции освобождения.
Приведшая к разрушению Второго храма война против Рима может служить наглядной иллюстрацией этого особого динамизма, свойственного призыву к освобождению, - не случайно на протяжении всего восстания (как, впрочем, и еще до его начала) он оставался лозунгом наиболее непримиримо настроенной части тогдашнего еврейства. Любопытный факт: похоже, что здесь впервые в истории широкие народные слои - причем, подчеркнем, речь идет о народе в массе своей грамотном, имевшем собственную древнюю культуру и, казалось бы, привычно находившемся в подчиненном положении, - поднялись на борьбу против иноземного владычества во имя свободы. Впервые, но далеко не в последний раз, ибо новая идеология оказалась вполне пригодной для использования ее другими освободительными движениями.
Примерно в то же время, что и антиримское брожение, в Палестине зародился и другого рода прорыв к свободе, оказавшийся, по крайней мере, не менее судьбоносным.
Напомню, что в Мишне (тр. Авот 3:5) упоминаются три вида порабощающего человека "ига", два из которых актуальны для нашего обсуждения: "иго" властей и существующего порядка управления и "иго" Торы, то есть религиозного закона (согласно принятой сейчас интерпретации текста Мишны третьим "игом" является необходимость зарабатывать себе на жизнь). Такая "парность" (вынужденного?) повиновения светским властям и религиозному закону наводит на подозрение, что и освобождение может быть реализовано не только на путях политической эмансипации, но и через "сбрасывание с себя ярма Торы". Историческая реальность подобное предположение вполне подтверждает - именно так понимал свободу апостол Павел.
В своих Посланиях он многократно возвращается к идее свободы, причем последняя у него не просто некое идеальное состояние, но реальная цель, к которой следует стремиться и которой можно достичь. Но в глазах Павла свобода означает именно освобождение от ига религиозного закона, что в том числе подразумевало и бунт против еврейского религиозного истеблишмента. Павел понимал, что такая установка может быть истолкована как отказ от морали вообще, и резко возражал против подобной интерпретации, но свободе стоит только однажды дать волю - потом ее уже очень трудно удержать в каких бы то ни было рамках.
Вернемся, однако, к Ницше. Мне представляется, что проповедуемая Павлом свобода довольно точно соответствует тому, что Ницше называл свободой, "обращенной вовнутрь" (интериоризованной), ответственной за появление столь многообещающего, по мнению философа, феномена "неспокойной совести". И все же, несмотря на имеющееся здесь явное сходство, Павел был одним из самых антипатичных Ницше исторических персонажей. Ницше даже ввел в употребление особое презрительное определение для тех течений религиозной мысли, которые в своих наиболее чистых (и крайних) проявлениях восходили к Павлу: по мнению Ницше, все они представляют собой не что иное, как рабский бунт в сфере морали, когда обида неудачника, становясь творческой силой, порождает новую систему нравственных ценностей (О происхождении морали 1.10). Ницше считал, что именно такого рода бунт и навязываемые им человеку моральные установки сыграли первостепенной важности роль в возникновении европейского нигилизма.
С другой стороны, из Павловых концепций христианской свободы и первородного греха непосредственно вытекает недоверчивое отношение к ценности "внешних" дел (дел Закона) и вообще к заслугам нравственного плана - своего рода моральный скептицизм, который Ницше как раз весьма одобряет в христианстве. По его мнению, скептицизм этот избавил человека от наивной веры в собственные достоинства, благодаря чему мы уже не можем без улыбки читать сентенции Сенеки или Эпиктета. Однако мы (то есть Ницше) расширяем сферу приложения скептицизма, распространяя его на все религиозные концепции и душевные состояния, как то: понятие греха, чувство раскаяния и т. п.
В письме к Овербеку от 23.2.1887 г., говоря о "Записках из подполья" Достоевского, Ницше среди прочего, замечает, что европейский (западноевропейский?) подход к психологии человека страдает греческой поверхностностью. Далее он добавляет: "Если бы не капелька иудаизма..." и обрывает фразу, судя по всему, имея в виду, что "еврейская составляющая" европейской цивилизации до некоторой степени компенсирует неадекватность греческой психологической интуиции. Похоже, что в данном случае "иудаизм" у него служит субститутом Павлова христианства.
Трудно переоценить значение Павловой концепции "свободы от дел Закона" - что в крайней форме означает свободу от морали — для дальнейших духовных исканий человечества. Одним из ярких примеров того, как эта концепция "работала" в истории, можно считать бунт Лютера против Римско-католической церкви. Нетрудно понять склонность Ницше с отвращением отвергать новозаветную идею свободы - тут, несомненно, сказывалась реакция отталкивания на его протестантское воспитание.
Замечу, что по другому случаю Ницше высказывает мнение, что "морализаторская поверхностность" греков на самом деле свидетельствует о своего рода глубине: он восхищается их способностью (и мужеством!) держаться поверхности явлений, не погружаясь в глубины человеческой психики. Как объяснить такую амбивалентность? Можно высказать предположение — хотя, как и все широкие обобщения, это тоже отличает определенная приблизительность, - что, считая себя знатоком человеческой природы -"психологом", по тогдашней терминологии, — Ницше сознавал свою укорененность в иудеохристианской традиции; в то же время как философ он ощущал глубокое сродство с рядом греческих мыслителей.
На первый взгляд это кажется странным, но следы влияния Павловых идей можно, по-видимому, обнаружить даже у Спинозы. Когда Спиноза утверждает (Этика 4.58), что для свободного человека вообще не существует понятия зла, он пользуется терминологией, заимствованной сразу из двух источников. Один - это средневековая философия, откуда концепция зла. Но вот понятие "свободный человек" ссылкой на средневековую философию никак не объяснишь.
Согласно Спинозе, свобода есть наивысшее состояние, к достижению которого человек должен всячески стремиться. Бесспорно, утверждение ценности свободы есть в определенном смысле философский трюизм, в особенности если иметь в виду стоическую философию: свобода в ней воспринимается как блаженное и завидное состояние, характеризующее человека, освободившегося от власти страстей и аффектов. Но для Спинозы, как мы видим, смысл свободы этим не исчерпывается: для него она включает также свободу от концепции зла, то есть конкретно — от запретов морального и религиозного плана. Такой принципиальный поворот - не случайно заключительной главе "Этики" дано название "О свободе человека" - никоим образом не обусловлен философской традицией и, на мой взгляд, может объясняться как раз влиянием идей апостола Павла.
В Политико-теологическом трактате Спиноза приводит многочисленные цитаты из Послания к Римлянам и других текстов Павла. Цитаты эти призваны подкрепить мысль о том - и автор "Трактата" особо это отмечает, — что от человека не требуется соблюдения какого-либо религиозного закона (в контексте Павла речь идет о заповедях Торы). Разумеется, Спиноза был знаком не только с текстами собственно Нового Завета, но и с более поздними модификациями идей Павла в христианской традиции.
В открытке от 30.07.1881, адресованной тому же Овербеку, Ницше перечисляет пять пунктов, по которым он согласен со Спинозой. Одним из этих пяти пунктов является отрицание понятия зла, то есть принятие концепции "свободного человека". В определенном смысле, однако, Ницше идет здесь существенно дальше Спинозы.
Выше уже отмечалось, что если принимается принципиальная желательность свободы, то в дальнейшем чрезвычайно трудно установить для нее какие бы то ни было ограничения. В результате в наши дни обязанность быть свободным иногда воспринимается как единственный все еще сохраняющий силу нравственный императив - такое впечатление оставляют, в частности, некоторые произведения Сартра. В грубой форме подобная тенденция нашла выражение в лозунге так называемой французской студенческой революции 1968 года: "Запрещается запрещать!"
Все это, разумеется, никоим образом не соответствовало ни общему стилю, ни образу мышления Ницше - он никогда не стал бы провозглашать свободу в качестве нравственной обязанности человека. Что касается свободы "групповой", внешней, относящейся к сфере политики, то Ницше был против всяческих восстаний угнетенных и не поддерживал их стремления к раскрепощению.
Мне представляется, однако, что есть все основания усмотреть у самого Ницше (пользуясь его собственной формулировкой) тенденцию к личностной "интериоризации свободы", в значительной степени сходную с тем, что он у других пренебрежительно называл "рабским бунтом в сфере морали", видя в Павле один из архетипических случаев такого бунта.
Ницше (как и "новые философы" вообще) готов отказаться не только от понятия зла, но и от веры в абсолютную ценность истины и, соответственно, от стремления к ее обретению - именно это я имел в виду, говоря, что он идет дальше Спинозы. На первый взгляд это проистекает из того, что Ницше — в роли создателя новой философской системы - полагает, будто при определенных обстоятельствах ошибка несет в себе больший заряд творческой энергии и таким образом способна скорее привести к желанной "преизбыточности жизни". Однако при чтении сборника "О происхождении морали" возникает подозрение, что на самом деле готовность пожертвовать понятием истины продиктована психологическим импульсом все той же "интериоризованной" свободы - импульсом, воздействующим на тех, кого философ называет "свободными духовными существами".
Согласно одному из пассажей сборника (3.24), свобода человека - не важно, скептика ли, атеиста, нигилиста, отвергающего ли мораль, религию и т. д., но при этом сохраняющего веру в возможность познания истины - есть все еще свобода неполная. Говоря словами Ницше: "Такие люди далеки от того, чтобы быть свободными духовными существами, ибо они все еще верят в истину". Свобода, точнее, ее специфическая интериоризованная разновидность не может вынести никаких ограничений. Ее неумолимая логика требует в конечном счете освобождения и от Истины, как в свое время Павел должен был освободиться от Закона.
О МЕТАМОРФОЗАХ ПОНЯТИЯ "СВОБОДА"
Настоящая статья посвящена истории понятия "свобода", понятия, встречающегося в различных контекстах в еврейских, а затем и иудеохристианских источниках I в. н.э. Мы будем говорить об отличии смысла, вкладывавшегося в это понятие в еврейско-раннехристианском культурном ареале, от понимания "свободы" греками и римлянами, у которых, судя по всему, евреи это понятие и заимствовали. Мы рассмотрим также метаморфозы его еврейско-христианской модификации, имевшие место в более поздний период, и их значение как для истории идей, так и непосредственно для политической истории Запада. В рамках настоящей статьи можно обсудить лишь ничтожную часть имеющегося по данной теме материала, поэтому, стремясь к максимальной сжатости изложения, я ограничусь формулировкой нескольких основных тезисов, приведя для иллюстрации каждого из них лишь избранные свидетельства из дошедших до нас текстов. Исчерпывающий анализ вопроса придется оставить для другого, более обширного исследования.
Тезис 1
Слова "свободный", "свобода" (хофши, хуфша) в Библии встречаются исключительно при описании отпуска на свободу раба или рабыни, срок пребывания коих в рабстве подошел к концу. Эти термины, таким образом, относятся к узкоюридической сфере законов, регулирующих гражданский статус индивидуума. С другой стороны, производные от основы га 'ал ("освободил", "искупил") в Библии указывают по большей части, если не всегда, на действие, совершаемое Всевышним, на вмешательство Бога в историю ради спасения народа Израиля. Отметим, что по поводу избавления из египетского плена о Боге говорится, что Он "выкупил" или "вывел", а вовсе не освободил евреев. В Библии нет термина, более или менее совпадающего по значению с греческим элеутерия или латинским либертас, равно как и с ивритским херут или хофеш в том смысле, в каком слова эти употребляют сегодня (свобода), или в том, в котором слово херут употребляли в период, непосредственно предшествовавший разрушению Второго храма, да еще и некоторое время спустя.
Политический режим, отдаленно напоминающий социальное устройство, утвердившееся в более поздние времена в т.н. свободных странах Запада, описан в Книге Судей: "В те дни не было царя у Израиля: каждый делал то, что ему казалось справедливым" (21:25). Еще важнее, пожалуй, для нашего исследования свидетельство Первой книги Самуила (в русской Библии - Первая книга Царств), где обсуждается вопрос об установлении царской власти. Вот что говорит Самуилу по поводу монархии Всевышний: "...не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтобы Я не царствовал над ними" (8:7). Отсюда, судя по всему, следует, что идеальным в глазах евреев считалось такое общественное устройство, при котором Бог непосредственно властвует над народом - без каких бы то ни было промежуточных инстанций. Позднее именно к такому состоянию дел евреи стали применять термин "свобода" (ивр. херут), однако в Библии термин этот, ставший впоследствии популярным лозунгом, пока не появляется.
Даже в Первой книге Маккавейской, не дошедший до нас оригинал которой был написан в Палестине на иврите, книге, целиком посвященной описанию национально-освободительной войны евреев, слово херут - "свобода", насколько можно судить по сохранившемуся греческому переводу, ни разу не употребляется.
Тезис 2
Однако где-то к концу I в. до н.э. и уж во всяком случае к I-II вв. н.э. термин этот усваивается определенными кругами еврейства Палестины. Ряд дошедших до нас текстов того времени свидетельствует, что в упомянутых кругах понятие "свобода" имело как чисто религиозное, так и религиозно-политическое значение. В том числе оно обозначало и конкретную политическую цель, причем иногда цель уже достигнутую. В нашем распоряжении имеются здесь следующие свидетельства.
1. Упоминание Иосифа Флавия о "четвертой философской школе" евреев, т.е. о секте зелотов, основанной Иудой Галилеянином. Отметим, что понятие "свобода" встречается у Флавия не только в связи с зелотами.
2. Еврейские монеты той эпохи.
3. Пасхальная агада.
4. Упоминания "свободы" и "свободных людей" в Новом Завете (в первую очередь в Посланиях ап. Павла), а также соответствующие высказывания в раввинистической литературе - об этом я скажу при обсуждении 4-го тезиса.
Приведу некоторые из перечисленных свидетельств.
В Иудейских древностях Иосиф Флавий сообщает следующее: "[Члены сей секты], соглашаясь во всем остальном с фарисеями, имеют, однако, столь сильную и неодолимую любовь к свободе, что одного лишь Бога готовы считать своим предводителем и господином" (18.23).
В Иудейской войне он упоминает "обманщиков", призывающих народ следовать за ними в пустыню, где Бог, по их словам, явит Израилю знамения свободы.
А вот слова, которые у Флавия произносит Агриппа II: "Прошло, однако, время, когда можно было просто желать свободы... надо бороться, чтобы ее не потерять. Велика тяжесть рабства, и борьба, имеющая целью предотвратить порабощение, справедлива. Но кто восстает слишком поздно, уже после того, как побежден, тот не свободолюбивый человек, а всего лишь непокорный раб" (Иудейская война 2.16.4).
В обоих вариантах предсмертного слова предводителя защитников Масады Элеазара есть упоминание о свободе. В короткой версии речи Элеазар, призывая своих соратников покончить самоубийством, говорит следующее: "Наверное, нам следовало бы гораздо раньше уяснить себе намерения Всевышнего. То есть еще в самом начале, когда только собирались мы порадеть во имя свободы, от чего теперь и постигли нас всяческие напасти от своих же соплеменников и еще худшие от врагов наших. Уже тогда надо было бы понять, что народ Израиля, бывший когда-то люб Господу, теперь провинился перед Ним" (Иудейская война 7.8.6).
Отсюда следует, что те, кто подняли восстание, решив (в соответствии с призывом Иуды Галилеянина) "не быть рабами ни римлянам, ни кому другому, а лишь одному Богу", пошли тем самым против воли Всевышнего. Тем не менее борьба за свободу представляется Элеазару - особенно во второй, расширенной версии его речи (Иудейская война 7.8.7) - высшим проявлением человеческого духа. Здесь мы сталкиваемся - по крайней мере, такое создается впечатление - с одним из парадоксов, связанных с усвоением еврейством понятия "свобода": евреям приходилось увязывать его с принятым представлением о Боге Израиля как абсолютном властелине народа. Приходилось либо увязать, либо столкнуть две эти концепции.
Впрочем, нет полной уверенности в том, что Иудейская война адекватно отражает проблематику религиозного сознания бунтарей-зелотов. В конце концов, у нас нет о них практически никаких из первых рук полученных свидетельств - то, что мы знаем, мы знаем в основном от их недоброжелателей. Так что не исключено, что парадокс сей не что иное, как побочный продукт упражнений Флавия (или его секретаря) в риторике. Тацит, к примеру, говоря о народах, не принадлежащих к греко-римскому ареалу, то и дело пользуется понятием "свобода". Можно предположить существование здесь определенной моды, и не исключено, что Флавий ей просто следовал. Однако при всех оговорках нет, я полагаю, оснований ставить под сомнение его свидетельство о стремлении к свободе как характернейшей особенности идеологии Иуды Галилеянина и его последователей.
Отметим в скобках, что в упомянутой расширенной версии речи Элеазара, где говорится преимущественно о свободе политической (и о борьбе за ее достижение), содержится и такое утверждение: "Ведь смерть дает душам [человеческим] свободу, отпуская их в их чистую обитель".
О важности понятия "свобода" для идеологии воинов-зелотов, захвативших в ходе восстания против Рима власть в Иерусалиме, свидетельствуют надписи на монетах того времени, на некоторых из них имеется датировка "второй год свободы (херут) Сиона". В этом смысле налицо сходство с монетами периода восстания Бар-Кохбы: там тоже зачастую отчеканено слово херут, впрочем, как и слово геула (спасение, избавление). Отметим, что на найденных до сих пор монетах эпохи Хасмонеев ни одно из этих словни разу не встречается.
И еще одно замечание. Насколько мне известно, ни один из народов Востока, обладавших древним культурным наследием, не принял на вооружение лозунг "свободы", включая и тех из них, кто, подобно парфянам и персам, сражались против Рима с оружием в руках, и тех, в среде которых возникали движения "духовного сопротивления" греко-римскому засилью, принимавшие иногда форму миссионерских попыток распространить влияние восточной религии на главные центры доминирующей культуры. Усвоение евреями понятия "свобода" является, возможно, единственным в своем роде феноменом, не имеющим аналогов среди народов Древнего Востока.
В Пасхальной агаде (согласно тексту молитвенника Саадии Гаона) говорится: "Посему мы должны благодарить, прославлять, возвеличивать, превозносить все сии чудеса, и [то, что] Он вывел нас из рабства к свободе (херут). Возгласим же пред Ним: Аллилуйя!" По мнению ряда исследователей, эта версия соответствует первоначальному виду фрагмента.
Из замечаний, высказанных при обсуждении 1-го тезиса, следует, в частности, что ни в Библии, ни в каком-либо другом еврейском тексте, хронологически предшествующем созданию первой редакции Пасхальной агады (принято относить эту редакцию ко времени, близкому разрушению Второго храма или, самое позднее, восстанию Бар-Кохбы), нет никаких указаний на наличие связи между праздником Исхода и понятием "свобода" - херут.
Упоминания о свободе встречаются также в Новом Завете и в раввинистической литературе (помимо собственно Пасхальной агады, о которой только что говорилось). Но мы их обсудим, когда дело дойдет до 4-го тезиса. Пока что же обратимся к греко-римскому миру.
Тезис 3
Мы видели, что, с одной стороны, понятие "свобода" вплоть до конца I в. до н.э. или даже до начала I в. н.э. ни в политическом, ни в религиозном контексте в еврейских текстах не встречается. Как не встречается оно и у народов Востока, чье влияние на евреев можно было здесь предполагать. С другой стороны, понятию этому отводится чрезвычайно важное место в системе политического мышления греков и римлян, факт культурного влияния которых на еврейство Палестины в интересующий нас период не подлежит сомнению. Вывод: можно с высокой долей вероятности пред-положить, что именно греко-римскими влияниями объясняются усвоение евреями Палестины понятия "свобода" в его политико-религиозной модификации и принятие на вооружение определен-ными кругами соответствующего лозунга как актуального средства борьбы с римским владычеством, что, по мнению Иосифа Флавия, и привело в результате к национальной катастрофе.
Как бы ни относиться к вердикту Флавия, похоже, что принятие идеологии свободы действительно стало одним из тех судьбоносных событий, что в значительной мере определили дальнейшую историю народа Израиля. В свою очередь, христиане восприняли понятие "свобода", претерпевшее у них, как мы увидим, качественную метаморфозу, из иудаизма. А значит, процесс усвоения его евреями в конце эпохи Второго храма приобретает чрезвычайную важность и для всемирной истории. Но к этому мы еще вернемся, а сейчас я хотел бы сосредоточиться на различии в восприятии свободы греками и римлянами, с одной стороны, и евреями - с другой, различии, представляющемся мне чрезвычайно важным.
Сознание особой, присущей только им свободы сформировалось (или окрепло) у греков в период их войн с персами. Вот что отвечают два спартанских аристократа на предложение персидского командующего Гидарна перейти на службу к Ксерксу: "Твой совет [...] не со всех сторон хорошо обдуман. [...] Тебе прекрасно известно, что значит быть рабом, а о том, что такое свобода - сладка она или горька, ты ничего не знаешь..." (Геродот, История 7.135).
И еще одна характерная цитата из Геродота. Спартанец, отвечая на вопрос Ксеркса о характере жителей его родного города, говорит, что те являются наилучшими на земле воинами, и объясняет сие следующим образом: "Это потому, что они свободны, но свободны не абсолютно, ибо есть над ними господин - закон (номос), который они чтут гораздо более, нежели твои подданные чтут тебя" (История 7.104).
Попытку установить связь между политическим устройством страны и характером ее жителей мы обнаруживаем и в Истории Фукидида. Если верить Фукидиду, Перикл в своей знаменитой речи утверждает, что благодаря афинской демократии афиняне убеждены в том, что "быть счастливым - это значит быть свободным, а быть свободным - значить обладать благородной душой".
Перейдем теперь к свидетельствам философов. Начнем с Аристотеля. В трактате Политика (7.1.6) содержится известное высказывание относительно того, что народы, населяющие холодные области Европы, уступают другим в смысле утонченности интеллекта и развития искусств, но зато обладают большей свободой. В противоположность им у жителей Азии развиты интеллект и искусства, но они вечно порабощены. А вот у греков в максимальной степени присутствуют оба достоинства: они и разумом сильны, и свободны. У Аристотеля греки по самой природе своей более свободны, нежели варвары (прочие жители Европы), не говоря уже о народах Азии.
Есть основания предполагать, что подобные взгляды были в классическую эпоху характерны для значительной части населения Греции: греки видели себя - в противоположность другим народам земли - людьми изначально свободными, обязанными защищать свободу своей страны, своего полиса от посягательств.
И еще одно важное свидетельство Аристотеля, на сей раз иного рода. В трактате Математика (1.2.17 b 982 и далее) он говорит о научном знании, которое стремятся приобрести не ради достижения какой-то практической цели, а из любви к знанию как таковому. Такую науку Аристотель предлагает называть "свободной", проводя параллель между нею и человеком, которого мы считаем "свободным, если он существует ради самого себя, а не ради кого-то другого".
Отметим, что в этом сравнении, как и в приведенных выше дополнительных примерах из греческих авторов - и в этом, как мы увидим, их отличие от авторов еврейских, - когда говорят о "свободе" или "свободном" в политико-юридическом смысле слова человеке, речь всегда идет о некоей реальной ситуации. Здесь свобода является данностью (хотя иногда ей может и грозить опасность). Более того, состояние свободы воспринимается как характерная особенность бытия целого народа.
Приведем теперь высказывания греческих философов, в которых понятию "свобода" придается иной смысл. Именно в этом, другом смысле указанное понятие употребляется многими мыслителями классической древности, в частности стоиками. Согласно мнению стоиков, сформулированному еще Зеноном, обладающий высокими личными достоинствами мудрый человек именно он и есть человек свободный. Более того, только тот, кто мудр, свободен по-настоящему. Следует добавить - это, как мы убедимся, имеет непосредственное отношение к нашей теме, - что у стоиков чрезвычайное значение придается идее закона, который "царствует над всеми делами божественными и человеческими... повелевая теми из живых существ, которые по природе своей суть существа поли-тические, как им следует поступать, и запрещая то, чего делать не следует" (Veterum Stoicorum Fragmenta §314). Речь идет о вечном Законе, который никоим образом не идентифицируется с частными законами того или иного государства. Это закон космополиса, т.е. государства, границы которого включают в себя весь мир, а гражданами его являются и боги, и люди. Закон сей основывается на природе вещей, а не устанавливается чьей-то волей.
Приведу также мнение двух других, более поздних представителей школы Стои. Эпиктет утверждал, что никакой человек, если он находится во власти заблуждения, объят страхом, погружен в печаль или чрезмерно возбужден, не может быть назван свободным. И напротив, тот, кто освободился от заблуждений и от перечисленных выше эмоций, тот тем самым освободился и от рабства. Сенека со своей стороны с одобрением приводит слова Эпикура, считавшего, что "дабы обрести подлинную свободу, следует сделаться рабом философии".
Как мы видим, здесь имеется определенное сходство между позициями стоиков и эпикурейцев: и те и другие ощущают себя философами, стоящими над жизненными невзгодами, свободными от вызываемых этими невзгодами эмоций. Подобного рода установка не оставляет места для пафоса бунта. И установка эта в значительной мере характерна для мировоззрения стоиков, несмотря на призывы некоторых из них "возлюбить все, что есть человеческое". Не менее характерна она и для эпикурейцев, о чем свидетельствует знаменитое высказывание Лукреция, в котором он сравнивает блаженство, дарованное тому, кто с высот подлинной мудрости взирает на бесконечную борьбу людей с жизненными трудностями и на их заблуждения, с удовольствием, которое испытывает человек, наблюдающий с берега, как кто-то другой борется за жизнь в схватке с бушующим морем. Совершенно ясно, что так может говорить лишь тот, кто видит себя вознесенным над прочими смертными.
Эти примеры (а таковых можно привести во множестве) свидетельствуют: когда греки и римляне эпохи язычества говорят о свободе, то речь, похоже, всегда идет - имеется ли в виду свобода политическая или свобода в философском смысле - о некоем наличном состоянии, некой данности, которой они изначально обладают. Если же политической свободе угрожает опасность, то они - в качестве свободных людей - выступают на ее защиту.
Как отмечалось выше, имеются веские резоны предполагать, что евреи восприняли понятие "свобода" от греков или греков вкупе с римлянами. Но усвоение понятия происходило, когда народ Израиля был народом порабощенным, в силу чего смысл понятия претерпел принципиальное изменение. Отныне "свобода" стала означать освобождение и связывалась с восстанием против рим-ского господства - сначала с восстанием, приведшим к разрушению Храма, а затем, во II в. н.э., с восстанием Бар-Кохбы. Именно в этом, духе, то есть как избавление от ярма чуждой власти, и истолковывали события Исхода авторы первоначальной редакции Пасхальной агады.
Мы уже говорили, что евреи были, судя по всему, первым из народов древней культуры, который в ситуации порабощения создал четкую идеологию борьбы за национальное освобождение, поставив во главу угла призыв к свободе. Нет нужды напоминать, сколь важную роль сыграли идеологии такого рода в борьбе угнетенных народов и классов в Средние века и в Новое время. Несомненна преемственность между концепцией освобождения, сформировавшейся в среде еврейства в I-II вв. н.э., и этими более поздними течениями религиозно-общественной мысли.
Тезис 4
Особое христианское учение о свободе впервые сформулировано в Посланиях ап. Павла. Многие более поздние мыслители Церкви, осознававшие центральную роль этого понятия, по существу продолжали линию апостола. В чем же состоит особый характер христианского представления о свободе, почему и как - или, выражаясь научным языком, в результате какого диалектического процесса - Павел пришел к своим знаменитым формулировкам? Вот одна из них: "Итак, стойте в свободе, которую даровал вам Христос [т.е. Мессия], и не подвергайтесь опять игу рабства. Вот, я, Павел, говорю вам: если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа. Еще свидетельствую всякому человеку обрезывающемуся, что он должен исполнить весь закон" (Гал 5:1-3). Контекст этого высказывания не оставляет сомнений: "иго рабства", от которого освободил Христос, есть не что иное, как иго послушания (здесь: ритуальным?) заповедям Торы.
В другом месте апостол утверждает, что смертью и воскресением Христа верующий еврей освобожден от "закона греха и смерти" (Рим 8:2), то есть от порабощения Торе Моисеевой, которая, согласно Павлу, самими своими запретами способствует пробуждению греховных желаний. Вдобавок к этому и вся прочая "тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божьих" (Рим 8:21).
Налицо, как мы видим, всеобъемлющая схема освобождения: уверовавшие в Христа евреи освобождаются от предписаний Торы и власти греха; остальные же народы и все сотворенное - от власти греха. Ключевым для схемы апостола является понятие осво-бождения, то есть то самое понятие, которое было актуальным для тогдашнего еврейства, а не "свобода", как она понималась греками и римлянами, а именно - как данность, как неотъемлемая часть национального наследия. Павлу все люди - евреи и неевреи - представляются порабощенными с самого начала истории человечества (первородный грех) или, во всяком случае, с незапамятных времен.
Освобождение от подчинения Торе Моисеевой, предполагающее отмену всех ее запретов, не могло не вызвать к жизни нигилистические тенденции, утверждения абсолютной свободы человека в его поступках. Павел сознавал таящуюся здесь опасность и потому вновь и вновь напоминал о необходимости соблюдения (и довольно жесткого) норм нравственности. Вот одна из его классических формулировок: "Все мне позволительно, но не все полезно" (1 Кор 6:12). Однако подобного рода охранительные высказывания не могли предотвратить возникновение в христианстве течений, ратовавших - со ссылкой на авторитет Павла - за отмену всех и всяческих предписаний морали и "внешних" правил поведения.
Но вернемся к процитированному выше призыву "не подвергаться ... игу рабства". Было отмечено, что здесь имеется в виду не что иное, как иго заповедей Торы. В этой связи нельзя, разумеется, не вспомнить знаменитую фразу р. Нехонии б. Каны: "Всякий, кто принимает на себя иго Торы, освобождается от бремени подчинения властям и бремени [тягот] повседневного существования (согласно принятому истолкованию, под последним бременем понимается необходимость зарабатывать на содержание семьи. - Ш.П.). На всякого же, кто сбрасывает с себя иго Торы, возлагается и бремя подчинения властям, и бремя [тягот] повседневного существования" (Мишна, Авот 3.5).
Мы видели, что призыв к освобождению первоначально имел у евреев политическую направленность - протест против владычества Рима. Судя по некоторым намекам в Новом Завете и другим раннехристианским текстам, община последователей Иисуса на первом этапе поддерживала контакты с кругами, принявшими этот лозунг на вооружение. Однако довольно скоро в христианстве - по крайней мере, в том его варианте, который проповедовал ап. Павел, - смысл призыва к освобождению претерпел радикальные изменения. Произошло это не только под влиянием внешних событий, но и, как выясняется, в ходе процесса постепенной интериоризации стремления к свободе. На смену требованию избавления от ига римской государственности пришло требование избавления от ига Закона. Революционный импульс был теперь направлен не против иноземных захватчиков, а против "внутреннего" императива, требующего соблюдения заповедей Торы и основанных на них предписаний Галахи. Направлен он, естественно, и против, так сказать, официальных представителей тогдашнего иудаизма: противостояние римским властям сменилось противостоянием собственному истеблишменту.
Один из характернейших парадоксов учения Павла заключается в том, что тезис о свободе, на первый взгляд освобождающий верующего от необходимости следовать внешним "предписаниям", устанавливаемым писаным религиозным законом или религиозными авторитетами, сочетается здесь с идеей первородного греха, в результате которого человек напрочь лишился всякой возможности самостоятельно регулировать свое поведение. Если угодно, власть греха отняла у него свободу. В процессе секуляризации парадокс этот порождает сочетание абсолютного бунтарства, разрушения всех устоев со столь же абсолютным подчинением тому, что осознается как высшая цель или историческая необходимость - будь то тотальная революция или столь же тотальная борьба за национальное освобождение.
Настало время обратиться к метаморфозам понятия "свобода" в более позднюю эпоху. Я не буду касаться таких грандиозных духовных феноменов, как, скажем, Реформация, для которой очевидна преемственность по отношению к учению Павла. Вместо этого поговорим о философах, не имеющих на первый взгляд непосредственного отношения к религии.
Тезис 5
Значительная часть секулярных европейских мыслителей Нового времени видела в свободе, понимаемой ими как освобождение - будь то от политического гнета или от норм традиционной морали (в последнем случае они, следуя в русле идей ап. Павла, оказывались зачастую гораздо большими, нежели он, экстремистами), - высшую ценность и главнейшую заповедь, исполнению которой должно быть подчинено все остальное. Иногда примат свободы воспринимается ими как нечто, настолько само собой разумеющееся, что они не делают даже малейшей попытки обосновать его в рамках предлагаемой философской схемы.
Начнем наш краткий обзор со Спинозы. Он один из первых, если не первый секулярный мыслитель Нового времени, в философской схеме которого идее свободы, в смысле освобождения от запретов морали, отводится центральное место. В трактате Этика мы читаем; "Если бы люди действительно рождались свободными, они не создали бы, оставаясь свободными, понятия о добре и зле" (ч. 4, "О порабощении человека", §68). С устранением понятия зла теряют силу все запреты религии и морали. Не лишен интереса и тот факт, что в своем Политико-теологическом трактате Спиноза неоднократно цитирует Павла, в особенности Послание к Римлянам, причем часть цитат непосредственно касается освобождения от ига заповедей Торы.
Если установления религии уже не обладают авторитетом и свобода воспринимается как высшая ценность человеческого существования (или, по крайней мере, одна из высших ценностей), то возникает необходимость в некоем новом авторитетном источнике, который позволил бы регулировать жизнь общества и государства без ущерба для свободы. Вот решение, предлагаемое Спинозой в пятой главе Политико-теологического трактата: "...В чем сущность подчинения? В том, что человек следует тем или иным узаконениям лишь в силу того, что законодатель имеет над ним власть. Поэтому несвободе нет места в обществе, в котором власть принадлежит всем и законы принимаются не иначе, как по всеобщему согласию. При таком политическом устройстве [...] народ во всех случаях остается свободным, ибо все, что предпринимается, предпринимается с его согласия, а не в силу авторитета, которым наделен кто-то другой".
Итак, свобода народа гарантируется благодаря тому, что власть принадлежит всем и осуществляется по всеобщему согласию. Спиноза, как нетрудно убедиться, не уделяет при этом никакого внимания личной свободе, свободе индивидуума не присоединяться к консенсусу. Свобода у него существует только в области теоретического размышления, там-то без нее не обойтись - иначе пришел бы конец и философии, и философам.
Обратимся теперь к Общественному договору Руссо. По мнению Руссо, идеальное политическое устройство должно обеспечивать защиту каждого члена общества и его имущества. Причем таким образом, чтобы человек, "несмотря на объединение с другими, подчинялся не кому-либо, а самому себе, и сохранял ту же степень свободы, которой он обладал бы в качестве [не связанного общественным договором] индивидуума" (кн. 1, ч. 6).
Но с другой стороны: "Каждый из нас предоставляет самого себя и все свои силы в распоряжение Высшего руководства, реализующего всенародную волю. Вместе мы составляем единое тело... Дабы общественный договор обладал реальной силой, он неявным образом подразумевает обязательство, которое одно только и обеспечивает соблюдение всех остальных его пунктов: я имею в виду, что каждый, кто откажется подчиниться всенародной воле, будет принужден к тому обществом. И означает это не что иное, как то, что его принудят быть свободным человеком" (кн. 1, ч. 6-7).
Налицо несомненное сходство между понятием консенсуса ("всеобщего согласия") у Спинозы и "всенародной волей" Руссо. Похоже, что последний находился здесь под влиянием Политико-теологического трактата. Сходство главным образом прослеживается в том, что на "согласие", как и на "волю", возложена функция подавления и порабощения индивидуальной воли каждого члена общества в отдельности. И именно такого рода порабощение здесь называется свободой. Во имя всенародной воли человека "принуждают быть свободным". Характерна метаморфоза, которую претерпел данный парадокс в философской мысли в дальнейшем. Согласно Сартру, человек "осужден быть свободным": принуждение, носившее у Руссо политический характер, в эпоху экзистенциализма становится внутренним императивом, императивом, от которого никуда не скрыться, ибо он укоренен в самом факте нашего бытия.
Террор Французской революции можно - в согласии со схемой, предложенной Гегелем в Феноменологии духа, - рассматривать как результат отмеченного выше противоречия между "абсолютной" или "всеобщей" свободой и свободой индивидуальной. Обострение этого противоречия в ходе революции приводит к отрицанию подлинности индивидуального человеческого существования.
Понятие "свобода", однако, появляется у Гегеля не только в контексте размышлений о Французской революции. Он, в частности, утверждает, что "единственным предметом философии является сияние Идеи, прослеживающееся в мировой истории... познание процесса сей воплощающейся Идеи, которая есть идея свободы... Тот факт, что мировая история представляет собой процесс постепенной реализации Духа... это и есть подлинная теодицея, оправдание Бога в истории" (Философия истории 4.3.3,6).
Речь здесь идет о свободе "объективной" (т.е. реализации Духа в жизни государства и его законах), но при обсуждении вопроса о происхождении христианства во главу угла оказывается поставленной именно свобода "субъективная". Здесь Гегель говорит о "субъективной свободе Я как такового", которая не была ведома грекам (3.3.2). Более того: "Хотя понятие о Едином известно уже иудаизму, только в христианстве оно включает в себя сущность мирового Духа. Так что мысль человека... достигает полноты, обращаясь [не вовне, а] на саму себя. Это и есть освобождение, даваемое христианством". Однако, как показывает Гегель, цитируя Новый Завет, такого рода революционная интериоризация духа чревата разрушительными последствиями. Высказывания Иисуса (в том числе и Нагорная проповедь) в целом ряде случаев направлены против собственности и необходимости трудиться ради пропитания, а также против семейных уз человека, которого призывают отказаться от всех связей и обязательств морального порядка.
Как мы видели, мотив "бунтарства", на который Гегель делает такой упор, говоря об абсолютной "интериоризированной" свободе христианства, появляется уже у ап. Павла. Однако "сверхзадача" Гегеля совершенно иная; для него, с одной стороны, важно увязать освобождение личности в христианстве с милым его сердцу протестантизмом, а с другой - с "объективной свободой", реализующейся в рамках современного государства, и в особенности, как выясняется, Прусского государства. В соответствии с этой сверхзадачей определяется и конечное предназначение "субъективной" свободы: ей суждено укротить и смирить себя, в чем, согласно Гегелю, и состоят ее слава и величие.
***
Идеология прирученной, институциализированной свободы, принятая нынче на Западе, содержит различные элементы, в том числе и лозунги, унаследованные от революционных движений (политического и религиозного толка), выступавших под девизом "абсолютного раскрепощения", - движений, либо потерпевших неудачу, либо принявших в конечном счете вполне "одомашненные" истеблишментские формы. Впрочем, на протяжении всего двадцатого века продолжают возникать идеологии, выдвигающие на первый план требование свободы. Одни из них отвергают христианство, другие, напротив, претендуют на то, чтобы говорить от его имени. В настоящей статье я намеревался показать, что впервые призыв к освобождению, по всей видимости, прозвучал в эпоху, непосредственно предшествующую разрушению Второго храма, и что смысл этого призыва в значительной степени проясняется в свете исторической ситуации, в которой находился тогда еврейский народ. Отголоски того первоначального призыва мы продолжаем различать и в дальнейшем, несмотря на все, порой поразительные, метаморфозы, которые претерпевает в ходе истории стремление человека к свободе.
