НАЧАЛО ЭТНОКУЛЬТУРНОЙ ИСТОРИИ РУСИ IX-XI ВЕКОВ
К оглавлению
Глава 8
Русское христианство до крещения Руси. Археология и письменные источники
Ограниченность корпуса письменных известий о начальных этапах этой истории заставляло и профессионалов-историков [ср. Рапов, 1988], и теологов обращаться к данным археологии о проникновении христианства в Восточную Европу в IX-X вв. Основания для поисков ранних археологических свидетельств о христианстве на Руси дают письменные источники, начиная со знаменитого первого восточного сообщения о купцах-русах у Ибн Хордадбе-ха (ар-Рус - вид славян, Сакалиба), которые пользуются услугами славянских переводчиков, а в Багдаде объявляют себя христианами и платят джизыо [см. Калинина, 1986. С. 71] - налог, который платили мусульманам приверженцы религий, чтящих св. писание. Это свидетельство относится к 840 гг. и соответствует, в принципе, данным нумизматики о постоянных торговых связях Восточной Европы и Ближнего Востока, установленных не позднее рубежа VIII и IX вв. Вместе с тем, оно не внушает оптимизма для поисков христианства в столь раннее время: ар-рус только прикидывались христианами ради выгоды в торговле. Интересно отметить, что среди множества открытых в последнее время граффити на восточных монетах
217
IX-X вв. есть значительное количество скандинавских языческих символов (что соответствует происхождению самого имени русь и направленности торговых связей через Восточную Европу), но есть и кресты; правда, эти знаки нанесены на монеты более поздние, чем сообщение Ибн Хордадбеха, и не всегда можно с уверенностью сказать, что изображен именно христианский символ [Добровольский, Дубов, Кузьменко, 1991. С. 67, 74-75, 77].
Однако мотивы "крещения Руси" присутствуют и в других письменных памятниках, повествующих о событиях IX в. Это "Жития" Стефана Сурожского и Георгия Амастрид-ского. Первое сохранилось в древнерусском изложении XV в. и повествует о нашествии "русской" рати "из Новгорода", возглавляемой князем Бравлином, на город Сурож -византийскую Сугдею в Крыму, случившемся после смерти епископа Стефана (после 787 г.). Бравлин "вошел в город и, взяв меч свой, подошел к церкви св. Софии. И разбив двери, вошел (туда), где (находился) гроб святого". Гробницу разграбили дружинники Бравлина, но он "в тот же час разболелся". Далее следует описание "чуда" св. Стефана: Бравлин видит святого старца, который требует вернуть награбленное, а самому князю креститься. Князь и "все боляре" его выполняют желание Стефана, после чего Бравлин исцеляется [Васильевский, 1915; III. С. 95-96]. Историческая информация о событиях IX в., связанных с Русью, в "Житии св. Стефана" явно вторична. Древнерусское "Житие" было составлено в XV в. в Новгороде, и упоминание этого города связано с традиционной для новгородской историографии тенденцией удревнять его историю.
Но для проблематики "крещения Руси" важны не только эти сомнительные исторические подробности, но и самый контекст "Жития" - "чудо" св. Стефана. Дело в том, что этот контекст повторяется в другом "Житии" - греческом, действительно восходящем к протографу IX в.: Житие Георгия Амастридского составлено между 825 и 842 гг. Русь также нападает на Амстриду и хочет разграбить гробницу святого, но и их постигает внезапная болезнь, которая не оставляет их до тех пор, пока они не достигают соглашения с христианами об уважении храмов и святынь [Васильевский, 1915; III. С. 64]. Вполне возможно, что оба
218
похода руси - в Крым (Сурож) и на малоазиатское побережье Черного моря (Амастрида) действительно имели место в первой половине IX в, (хотя осада народом "рос" Константинополя в 860 г. изображалась патриархом Фотием как событие совершенно неожиданное - см. гл. 2. § 2), но внезапное "обращение" варваров после чуда, явленного святым, - мотив агиографии, а не истории. Конечно, никаких "реальных" исторических следов тот мотив оставить не мог. Однако история и агиография в средневековых источниках взаимосвязаны, и этот агиографический мотив существенен для понимания последующих упоминаний о "крещении Руси". В окружном послании патриарха Фотия от 867 г. говорится о том, чтоб не только соседи Византии болгары, но и народ "рос" сменил язычество на христианство [ср. Голубинский, 1900. С. 32]. Перед этим росы осаждали Константинополь, и только ризы Богородицы, вынесенные императором и Фотием к стенам города и смоченные в море, подняли бурю и заставили росов отступить (этот традиционный агиографический мотив из византийской хроники попал и в русскую летопись). Трудно сказать, увязывал ли Фотий последующее крещение "росов" с этим чудом: его послание, опять-таки, не посвящено специально этому "историческому" факту, а отстаивает интересы византийской церкви в сопредельных землях, прежде всего в Болгарии, от посягательств Рима - для вящей убедительности к епископиям причисляются и другие северные варвары - "росы". Но такую связь усматривали в описываемых событиях византийские хронисты - Продолжатель Феофана [ср. IV, 33] и Георгий Кедрин [ср. Рапов, 1988. С, 87]. Они утверждают, что, испытав на себе "гнев Божий", росы отправили в Царьград посольство с просьбой о крещении, что и было исполнено.
Традиционная для средневековых авторов последовательность "чудо - крещение", воспринятая и позднейшими русскими летописцами [см. Творогов, 1992. С. 58], усугубляется сходными мотивами в описаниях отношений с "варварами". Так, император Константин Багрянородный в жизнеописании своего деда Василия I (правил в 867-886 гг.), донесенном тем же Продолжателем Феофана, говорит о том, что Василий при сменившем Фотия патриархе Игна-
219
тии богатыми дарами привлек росов к заключению мирного договора и принятию крещения: прибывший к росам архиепископ и здесь должен был сначала продемонстрировать чудо - Евангелие, не горящее в огне.
В историографии не прекращаются споры о том, крестилась ли "русь" два раза подряд - при Михаиле III и Фо-тии, равно как при сменивших их Василии I и Игнатии, или в византийских известиях отразилась борьба политических группировок, присваивающих "своей" стороне честь крещения росов. Стремление автора одного из недавних монографических исследований о русской церкви отыскать следы обоих начальных "крещений руси" второй половины IX в. в археологических материалах совершенно безосновательно [Рапов, 1988. С. 97-100] не только потому, что сам по себе обряд ингумации (с инвентарем в могиле) не может свидетельствовать о проникновении христианства в Восточную Европу, но и потому, что сам этот обряд ни в Киеве, ни в других восточнославянских землях в IX в. неизвестен, как неизвестны и городские слои в самом Киеве (если считать, что поход 860 г. был совершен оттуда). К этим скептическим ремаркам надо добавить следующее: известно стремление "варваров" тем или иным способом получить богатства или дары в Константинополе или других центрах "цивилизованного мира"; при этом нельзя не вспомнить известие франкских источников о крещении викингов при Людовике Благочестивом - чтобы получить кре-щальные дары, те крестились по нескольку раз [Вуд, 1987. С. 50]. Таким образом, можно лишь гадать о глубине проникновения христианства в среду руси в IX в. Источники, повествующие о христианстве руси IX в., объединяют не только агиографические мотивы, но и то обстоятельство, что все они описывают ситуацию "извне", русь для них -северные варвары, и стереотипы, присущие подобного рода описаниям, сильнейшим образом влияют на информацию об "актуальных" событиях (ср. характерные для Фотия и других византийских писателей аллюзии, сближающие "росов" с "князем Рос" Септуагинты и т.п. - см. гл. 2). Иное дело, когда появляются источники, описывающие события "изнутри", с позиций самой руси. Естественно, что собственно древнерусское письменные памятники появляются по-
220
еле официального "государственного" крещения Руси, в XI в., но Начальная летопись донесла до нас аутентичные документы X в. - договоры руси с греками, - имеющие непосредственное отношение к нашей проблематике.
Первый договор был заключен Олегом в 911 г. Князь получил дары и заключил выгодный договор после легендарного похода на Царьград. Хотя наряду с дарами русским послам в Царьграде продемонстрировали "церковную красоту", христианские святыни и "истинную веру" [ПВЛ. I. С. 25], об очередном "крещении" руси в летописи ничего не говорится, а мужи Олега - русь и словене - клянутся, подтверждая договор, языческими богами Перуном и Волосом (см. гл. 4, . 2). Христианский летописец в комментарии к деяниям Олега обличает язычников, почитавших его "Вещим". Итак, Русь, утвердившаяся с Олегом в Киеве после 882 г., согласно Начальной летописи, была языческой.
Ситуация меняется ко времени заключения договора Игоря в 944 г. Прошло 30 лет "регулярных" государственных отношений Руси и Византии. После очередного похода Игорь принимает греческих послов в Киеве. При заключении договора русские христиане клялись соблюдать его "церковью св. Ильи" и "честным крестом", "не-крещенная русь" клялась оружием и "обручами", преступивший же клятву должен быть проклят "от Бога и от Перуна". По заключении договора сам Игорь с "поганой Русью" клялся на холме, где стоял идол Перуна, а христианская Русь ходила к клятве в церковь св. Ильи, над Ру-чаем, в конце Пасынче беседы, где была соборная церковь, т.к. "многие варяги были христианами и Козаре" (ПВЛ. I. С. 38-39). Тексты, донесенные летописью, создают впечатление "равноправия" языческой и христианской общин в Киеве 40-х гг. X в. Упоминание соборной церкви св.Ильи давало возможность исследователям предполагать, что она была не единственной, а главной среди киевских церквей (см. историографию - Рапов, 1988. С. 38 и ел.). Нельзя не отметить, особенно в связи с недавно открытым письмом киевской еврейско-хазарской общины, что церковь располагалась в районе Козаре (Хазары, ср. интерпретацию При-цаком топонима Пасынча беседа как тюркско-хазарского
221
и т.п. - Голб, Прицак, 1982. С. 58), т.е. ситуация в Киеве в принципе соответствовала ситуации в других столицах раннесредневекового мира, где соседствовали разные религиозные общины (ср. описания хазарской столицы Итиль у Масуди с еврейской, мусульманской, христианской и языческой - славянорусской общинами и т.п.: Минорский, 1963. С. 193-194). Но положение христиан, судя по контексту летописи, было особым - они входили в дружину Игоря, клялись наравне с другими его мужами. Кроме того, возможно, соборная церковь Киева не случайно была посвящена ветхозаветному громовержцу пророку Илье [Тихомиров, 1975. С. 265-266]: Илья в русской традиции заменил языческого громовержца Перуна [Иванов, Топоров, 1974] - видимо, христианская община и здесь претендовала на "равноправие" с язычниками.
Существание киевской христианской общины середины - третьей четверти X в., до официального крещения Руси, подтверждается и данными археологии. Речь идет не просто об обряде ингумации, сохраняющем вполне языческие черты (например, парные трупоположения воина с убитой женщиной в обряде камерных гробниц киевских "бояр"), но о находках в могилах христианских символов - крестов. Ранний тип таких крестов - привесок из листовидного серебра - исследовала Н.Г.Недошивина [1983] (см. рис. 9, карту 3). В Киеве 3 таких креста обнаружены в двух богатых захоронениях знатных женщин, датируемых серединой X в. (в погребении № 124 с единственным крестиком из бронзы найдены две византийские монеты 931 и 944 гг.). В погребении N° 125 с овальными фибулами найдены две серебряные привески - кресты [Каргер. Т. I. С. 210]. Киевский некрополь - не единственое место, где найдены подобные привески: шесть таких крестиков обнаружены также в Гнездове (одна находка - из кургана Ц-198 - не учтена Н.Г.Недошивиной) - крупнейшем древнерусском памятнике X в., где стояла княжеская дружина, а на селище найден уникальный сирийский энколпион. Наконец, две привески из серебра, вырезанные из дирхемов 968-970 или 999 гг., были обнаружены в курганах Тиме-рева в Верхнем Поволжье, втором крупнейшем древнерусском погосте, и еще один - во "владимирском" кургане
224
(№ 199) у д.Васильки. Особенности находок перечисленных привесок в дружинных курганах с более или менее определенными скандинавскими комплексами, равно как и аналогии в Бирке - главном скандинавском торгово-ремесленном центре, связанном с Восточной Европой, привели Н.Г.Не-допшвину к предположению, что крестики распространялись на Руси с варягами-христианами. При этом она отмечает, что привески делались на местах (в Тимереве непосредственно для обряда погребения), но подражали скандинавским образцам. Важно наблюдение исследовательницы о том, что большая часть привесок найдена в женских могилах в составе ожерелий, но едва ли, судя по обряду, они были просто украшениями: могилы были ориентированы на запад (по христиански), иногда содержали гробы (как и в Бирке).
Вероятно, христианское влияние на Руси, действительно, выражалось не только в восприятии собственно христианских символов - крестов. В последние годы в Гнез-дове, как и в Тимереве, интенсивно исследуются трупоположения, причем, как и в Бирке, на этих памятниках выделяются богатые камерные гробницы и малоинвентарные могилы с преимущественно западной ориентировкой. В Гнездове, по последним данным [Жарнов, 1992. С. 13], их известно 85, в Тимереве свыше 50, причем, там большая их часть относится уже к концу X - XI в. и прямо увязывается с процессом христианизации [Недошиви-на, Фехнер, 1985. С. 113]. Наконец, в самом киевском некрополе к ингумациям в могильных ямах (часто с гробами) относится большая часть сохранившихся погребений (94 из 125 по М.К.Каргеру); в одом из них (№ 14) в составе ожерелья было 3 серебряных крестика. Основная часть датируемых погребений относится к X в. [Каргер, 1958. С. 138-162]. Наличие небольшого количества вещей в могилах, видимо, не отрицает возможности христианского влияния: так, в тимеревском кургане 417 мужчину сопровождал топор и упомянутый крестик, вырезанный из дирхема. В некоторых гнездовских курганах с крестами найдены лишь горшки, ножи и ножницы (последние могли быть простой принадлежностью костюма, а не специальными погребальными дарами - Каменецкая 1991. С. 148-149, 164, 167, 168), но в кургане Пол-5 женщина, возможно, была
225
погребена в сидячем ("языческом") положении, хотя и носила крестик. Так же были похоронены и женщины в гнездовских камерных гробницах Ц-198 и Ц-301 и женщина в камерной гробнице Шестовицы, в состав ожерелья которой также входила серебряная крестовидная привеска, отличающаяся от прочих тем, что одна из лопастей ее была превращена в ушко для подвешивания [Блифельд, 1977. С. 161]. Все эти погребения сопровождал относительно богатый инвентарь - ведра, весы и т.п. Кроме крестов в камерах Ц-198 и Ц-301 были обнаружены и свечи - еще один христианский символ. В другой гнездовской камере литой серебряный крест носил погребенный там всадник-воин [Авдусин, Пушкина, 1988. С. 26-29].
Сочетание языческого инвентаря и христианских символов в камерных гробницах не позволяют интерпретировать эти комплексы однозначно как христианские. До сих пор вызывает споры интерпретация находок в киевской срубной гробнице № 110: там был погребен мальчик с детской игрой - "бабками" - и другим инвентарем, в том числе двумя дирхемами-привесками; на одной из привесок обнаружено граффито, в котором М.К.Каргер усмотрел разметку для разрезания монеты (в кладах дирхемы иногда разрезаны на части), но другие исследователи видят в граффито восьмиконечный крест [Добровольский и др., С. 77]. Еще первые исследователи комплекса (1909 г.) усматривали в нем погребение "варяжского дитяти", убитого толпой язычников в 983 г. за то, что он и его отец, принявшие крещение в Царьграде, отказались поклоняться идолам; эти исследователи специально отмечали, что погребение обнаружено вблизи Десятинной церкви, построенной Владимиром Святым в 990 г. Комплекс, однако, содержал богатый языческий инвентарь, включающий топорик, глиняные и деревянные сосуды с пищей, ложку, наконец, языческие амулеты - кабаньи клыки [Каргер, 1958. С. 174-176].
В отечественной историографии давно ведется полемика по поводу того, была ли Десятинная церковь построена на месте языческого могильника или древнейшего христианского некрополя. Автор капитального труда по Древнему Киеву М.К.Каргер совершенно справедливо отмечал, что вокруг церкви открыты вполне языческие мо-
226
гилы, камерные гробницы, даже трупосожжения (ср. данные новых раскопок: Килиевич, 1982. С. 42 и ел.). И все же скепсис Каргера ныне представляется чрезмерным: он отрицал и христианскую символику крестовидных привесок и считал весь киевский некрополь языческим. Однако показательно, что именно у Десятинной церкви концентрируются погребения в могильных ямах и гробах с западной ориентировкой [Килиевич, 1982. С. 42], и среди них -могила (№ 14) с тремя крестами. Не менее интересна и другая могила, открытая под восточной частью церкви [Каргер, 1958. С. 205-206]: в гробу была погребена женщина со скандинавской фибулой, превращенной в привеску, и другой привеской - имитацией византийской монеты, солида императоров Василия I и Константина (869-879).
Использование монет - арабских и византийских - в качестве привесок было обычным на Руси в X в., но изготовление имитации монеты, видимо, свидетельствует о важности для владелицы изобразительных мотивов -императоров с крестами и Вседержителя: возможно, имитация монеты использовалась в качестве иконки (образка).
Типологически это погребение, как справедливо отметил Каргер, вписывается в группу могил знатных женщин, две из которых носили крестовидные привески. Все это позволяет предположить, вслед за М.Д.Мурьяновым (1978), что место для строительства Десятинной церкви действительно было выбрано неслучайно - видимо, эта часть некрополя была связана с христианской общиной.
Совмещение христианских и языческих обрядов в пределах не только одного кладбища (как это было в Киеве, ' Гнездове, Тимереве), но и одного погребения, свидетельствует об относительно мирном взаимодействии христианских и языческих общин - что, в общем, ясно и из описанной выше процедуры заключения договора с греками в Киеве.
Синкретизм христианских и языческих черт характерен практически для всех древнерусских комплексов X в. с христианскими символами: сами кресты, как правило, вклю
чались в состав ожерелий в женских комплексах, которые были характерны и для вполне языческих погребений. Кроме крестов в "языческих" камерных гробницах обнаружены и иные символы, видимо, свидетельствующие о
227
влиянии христианства: это уже упоминавшиеся в связи с описанием отдельных комплексов свечи; они известны в двух камерных гробницах Гнездова и одной - Тимерева. Ритуал со свечами, как и находки крестов, имеет аналогии в Скандинавии, но не в Швеции (Бирке), а в Дании, причем в знаменитых "королевских" курганах в Йеллинге (резиденция датских конунгов X в.) и Маммене. Это заставляет еще раз вернуться к проблеме путей, которыми проникало христианское влияние на Русь, в том числе к скандинавским (варяжским) параллелям.
Действительно, как уже говорилось, ситуация в некрополях Киева, Гнездова и, отчасти, Тимерева близка ситуации в некрополе Бирки [ср. Грэслунд, 1981. С. 83-85]. Начало христианизации Бирки связано с миссией Гамбургского епископа Ансгара (801-865), и ранние ингумации Бирки могут свидетельствовать о влиянии этой миссии. Кроме того, часть ингумации в ямах несет следы разрушений - эти ингумации были потревожены в результате совершения позднейших захоронений: значит, эти ингумации не имели курганов - насыпей, совершавшихся по языческому обряду, - и были христианскими. Возможно, та же ситуация существовала и в Киевском некрополе возле Десятинной церкви (а также в раннехристианских некрополях Великой Моравии - Ширинский, 1978. С. 204-205).Но ближайшие параллели между Русью и Биркой прослеживаются по материалам могил с крестовидными привесками: в Бирке такие привески найдены в 10 комплексах X в., синхронных русским [Недошивина, 1983]. Как и на Руси, 4 могилы содержали "языческий инвентарь" (посуду и т.п.), а камерная гробница - богатейшее парное погребение всадника с женщиной (№ 750): видимо, женщине и принадлежала крестовидная привеска, т.к. во всех остальных десяти случаях кресты были обнаружены в женских погребениях. Находка крестов в могилах с инвентарем, являющимся не просто принадлежностью костюма, а погребальными дарами, свидетельствуют, видимо, о синкретизме верований, напоминают об обычаях primo sig-natio, "неполного крещения" и т.п. явлениях эпохи начальной христианизации, когда совмещались христианские и языческие обычаи [Грэслунд, 1981. С. 85]. Однако язы-
228
ческий контекст этих находок заставляет еще раз усомниться в том, действительно ли крестовидные привески были христианскими символами: трудно представить себе христианина, на похоронах которого убивали женщину. Материалы Бирки дают возможность по-иному интерпретировать парное погребение (№ 750), т.к. в этом некрополе известны случаи вторичных захоронений [Грэслунд, 1981. С. 36-37] - возможно, в Бирке хрещеная жена была погребена в могиле мужа-язычника.
Как уже говорилось, на Руси крестовидные подвески обнаружены по преимуществу в скандинавских могилах: означает ли это, что христианское влияние с сер. X в. проникало на Русь из Скандинавии? Христианские находки в Бирке позднего периода (IX в.) исследователи склонны связывать с миссией гамбургского епископа Унни (ум. 936): но об успехах этой миссии в Бирке ничего неизвестно. Источники не менее определенно указывают и на другой центр христианизации скандинавов и Руси.
Из приведенных письменных известий очевидно, что другим источником христианизации" "варваров" была Византия. Русская летопись в связи с упоминавшимся рассказом о варягах-мучениках (983 г., ПВЛ. I. С. 58-59) говорит о том, что эти варяги приняли крещение в Греции и вернулись в Киев, где у них был свой двор. Более раннее византийское свидетельство о крещеной руси содержится в книге "О церемониях византийского двора" Константина Багрянородного: император среди стражи, охранявшей дворец, перечисляет "крещеных росов" [De Cerim. I. P. 579.2]: росами в середине X в. Константин, как мы видели, именовал скандинавов - выходцев из Руси.
Это упоминание "крещеной руси" подтверждает летописные данные о варягах-христианах и убеждает, что христианское влияние шло путем "из грек в варяги" (что не отрицает и обратного воздействия на Русь "из варяг"). Две киевские женские могилы с крестами замечательны не только своими относительно ранними датами (сер. X в.): помимо овальных фибул, которые свидетельствуют о скандинавском этносе погребенных, киевские знатные дамы носили славянские височные кольца, доказывающие их местные связи, принадлежность к древнерусской крещеной
229
знати. Вместе с тем, обращают на себя внимание другие находки крестовидных привесок в Скандинавии; они обнаружены не в могилах, а в кладах X в. содержащих восточные монеты (дирхемы) и другие вещи, происходящие, видимо, из Восточной Европы: 4 находки известны в Швеции (в основном - в Средней Швеции, где расположена и Бирка) [см. Сковманд, 1942. С. 117 и ел.]. И эти находки указывают на связи с Востоком через Русь.
Распространение христианских символов по преимуществу среди женских погребений напоминает о еще одной особенности исторической ситуации на Руси. После смерти Игоря, последовавшей, по летописи, осенью вслед за заключением договора 944 г., правительницей при малолетнем Святославе стала княгиня Ольга, совершившая, в отличи(c) от предшествовавших ей князей, мирную поездку в Константинополь, где она, согласно той же летописи, приняла крещение от Константина Багрянородного. Согласно летописному сюжету, император стал домогаться любви Ольги, но та уговорила Константина сначала стать ее крестным отцом, а затем, как крестная дочь, отвергла его домогательства. В книге "О церемониях" Константин упоминает "архонтисс-родственниц и наиболее видных из служанок", которые первыми шествовали за княгиней на приеме посольства [De Cerim. 594. 1].
В современной историографии активно дискутируется вопрос о дате поездки - состоялась ля она сразу вслед за смертью Игоря в 946 г. (Г.Г.Литаврин) или в год, приближенный к летописной датировке - 957 (В.А.Назаренко). Существенно то, что в трактате "Об управлении империей", написанном в конце 40-х - начале 50-х гг. X в., Константин Багрянородный называет архонтом России Игоря, а не Ольгу - вероятно, он не знал еще о смене власти в Киеве, и Ольга появилась в Константинополе позднее, в 957 г. В трактате "О церемониях" тот же автор ничего не говорит о ее крещении, зато упоминает священника Григория в ее свите. В целом же источники о христианстве Ольги выглядят весьма противоречивыми. Ее прохристи-анская политика кажется совершенно очевидной не только в летописи, но и в иностранных хрониках: в продолжении хроники Регинона Прюмского под 959 г. говорится об
230
Ольге-Елене (христианское имя княгини) как о принявшей крещение в Константинополе при императоре Романе (Романе II - соправителе Константина Багрянородного); ее послы просили короля Оттона I (936-973 гг.) "назначить их народу епископа и священников", но когда епископ собрался на Русь (962 г.), он не преуспел в своей деятельности и едва спасся [Назаренко, 1990. С. 25 и ел.].
Здесь не место рассуждать о политике Руси в противоречиях между западной и восточной (византийской) церковью и дипломатических целях Ольги [см. Назаренко, 1990]: для нас существенно, что, проявляя христианизатор-скую активность вовне, в Германии и Византии, она не ввела христианства на Руси., Сын княгини Святослав был противником христианства: он наотрез отказался креститься сам, ссылаясь на то, что крещение не поддержит дружина, и "ругал" тех, кто крестился, но не препятствовал крещению [ПВЛ. I. С. 45]. Ольга была первой правительницей Руси, принявшей крещение. ^Вероятно, приближенные к ней дамы последовали ее примеру, чем объясняется наличие в Киеве женских христианских погребений, явно относящихся к гробницам высшего слоя (№ 124, 125). Но это не объясняет абсолютного преобладания христианских символов в женских погребениях X в. не только Руси, но и Бирки. Видимо, объяснение этого "феминистического" начала христианизации следует искать в положении женщин в языческом обществе. О.М.Рапов считал [1988. С. 156], что сама княгиня Ольга приняла христианство потому, что не хотела быть убитой на похоронах мужа - князя Игоря -по языческому обычаю. Конечно, это преувеличение -участь жертвы на похоронах ждала, судя по свидетельству арабского автора X в. Ибн Фадлана, наложниц, а не жен. Тем не менее, именно наличие наложниц в "семьях" скандинавской и русской знати провоцировало особый интерес к христианству и созданию моногамной семьи со стороны "законных" жен, ибо наложницы и их дети имели право на долю в наследстве и т.п. Напомним, что ребенком наложницы был и креститель Руси - Владимир.
"Феминистическое" христианство не увенчалось крещением Руси. Возможно, как предполагают (Рапов и др.), что при утверждении Святослава на престоле наступила "язы-
231
ческая реакция": во всяком случае, Лев Диакон подробно повествует о языческих варварских обычаях руси [История IX, 6] в войске князя. В его договоре с греками (971 г.) нет упоминания христиан: видимо, их не было и в войске князя. Политику мира и дипломатической активности (при Ольге) сменяет политика войны с иудейской Хазарией, затем с христианской Болгарией и Византией - эта политика кончается крахом, но венцом героических деяний Святослава становится славная смерть, видимо, избранная им сознательно. Князь сам устремляется в засаду печенегов, игнорируя мудрый совет воеводы Свенельда обойти стороной днепровские пороги, где печенеги всегда нападают на русь. Череп Святослава печенежский хан использовал как пиршественную чашу - достойный конец для языческого героя.
Время усобиц и смуты, наступившее после разгрома и смерти Святослава, мало что проясняет в судьбах русских христиан. В 70-е гг. X в. в главных опорных пунктах великокняжеской власти - погостах в Гнездове и Тимереве -продолжает распространяться языческий обряд погребения в камерных гробницах [Авдусин, Пушкина, 1988; Фехнер, Недошивина, 1985. С. 111-112]: правда, в этих камерах были найдены свечи, но этот элемент христианской обрядности включается в безусловно языческий "синкретический" культ - ряд камерных гробниц сочетает в ритуале не только скандинавские, но и тюркские черты. Это позволяет, в частности, усматривать связи камерных гробниц в Верхнем Поднепровье и Поволжье не только со Скандинавией, но и с югом Руси Киевом и Черниговщиной (см. главу 4). Все это существенно, в частности, для понимания грядущих религиозных "реформ" Владимира и их судеб.
Владимир, как и его братья Ярополк и Олег, погибшие в усобицах и погребенные по языческому обряду (они были перезахоронены в 1044 г.), был язычником, когда захватил Киев в 980 г. Первая его "реформа" - языческая, установление киевского пантеона, во главе которого - традиционный Перун; прочие боги - Хоре, Дажьбог, Стри-бог, Симаргл; список замыкает богиня Мокошь. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что Владимир, пришедший в Киев с варягами и словенами новгородскими, не ставит в городе не только кумиров скандинавских
232
богов, но и Волоса, которому поклонялись преимущественно на новгородском севере (по поздним источникам, идол Волоса стоял в Киеве на Подоле, а не на горе, где весь пантеон - Голубинский, 1900, С. 231). Напротив, согласно последним исследованиям [Топоров, 1989], в пантеон были включены явно не славянские, а иранские божества Хоре и Симаргл, что, видимо, отражало влияние "языческих" групп населения Хазарии и пограничных с ней районов Руси (в самом Киеве открыты салтовские трупосож-жения, приписываемые иранцам-аланам - Каргер; т. I. С. 131-137). Положение христиан после "реформы", видимо, было незавидным: вряд ли случайно жребий, назначавший жертву богам, пал на киевских варягов-христиан, ставших первыми русскими мучениками в 983 г. Тем не менее, Владимир начинает поиски новой веры.
В прениях о вере принимают участие традиционные партнеры Руси - хазарские евреи, мусульмане, немцы, греки; возможно, князь испытывал давление со стороны христианской и еврейско-хазарской общин Киева - но едва ли оно было решающим. Даже тот круг археологических источников, который был привлечен нами в связи с проблемами христианизации, показывает, что интересы Киева распространялись не только на юг России, но также и на Верхнее Поднепровье и Поволжье, не говоря уже о Новгороде. Следует отметить, что самая ранняя находка креста в Новгороде обнаружена в слоях 972-989 гг. - синхронных официальному крещению Руси [Седова, 1981. С. 49; Янин, 1984. С. 55-56]. В конфессиальном смысле эти регионы невозможно было объединить, просто наращивая количество локальных божеств в киевском пантеоне. Для этого требовалась универсальная "мировая" религия, и в этом смысле выбор Владимира был предрешен - христианство проникло, судя по данным археологии, в указанные регионы до официального крещения Руси. Более того, христианские связи "пронизывали" всю Северную и Восточную Европу по пути "из варяг в греки".
После введения христианства из Византии (по летописи 988 г.) интенсивная жизнедеятельность на погостах в Гнез-дове, Тимереве и др. прекратилась - единичные курганы датируются началом XI в. Дело не только в том, что пере-
233
стал практиковаться языческий обряд погребения: одновременно с религиозной реформой Владимир провел политическую, посадив своих сыновей в древнерусских городах -Новгороде, Ростове, по позднейшим летописям, в Смоленске и т.д. Нужда в погостах, специализированных лагерях для княжеской дружины, контролировавших тот или иной регион, отпала (см. в гл. 5). С христианизацией стало исчезать и традиционное для ранних источников противопоставление руси (варягов) словенам и другим племенам - единая христианская культура способствовала консолидации нового восточнославянского - древнерусского - этноса.
Заключение.
Крещение Руси и XI век в этнокультурной
истории Руси
XI век был веком подведения итогов тех весьма бурных процессов этнокультурного взаимодействия и синтеза, которые проходили в IX-X вв. Итоги эти осознавались самими носителями русской культуры - прежде всего деятелями христианского просвещения Руси - как возникновение нового народа (ср. - "Слово о законе и благодати" Илариона), "новоизбранных людей Русской земли" ("Память и похвала князю Владимиру" Иакова Мниха). Наиболее последовательным воплощением этого осознания -самосознания русского народа - стала "Повесть Временных лет". И это осознание не было результатом отстраненного взгляда "далекого от народа" книжника.
Крещение Руси при Владимире Святославовиче было главным событием начальной этнокультурной истории Руси. Самому факту крещения и его значению посвящены ныне многочисленные монографии и статьи [ср. из отечественной историографии - Введение христианства на Руси, М., 1987; Рапов, 1988; Как была крещена Русь, М., 1989; Русская духовная культура, Тренто, 1992; сравнительные очерки "Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси". М., 1988; Тысячелетие введения христианства на Руси. М., 1993 и др.].
В главе 8 мы касались проблем христианизации Руси. Здесь подчеркнем еще раз, что "прения о вере" Владимира с волжскими болгарами-мусульманами, "немцами от Рима", хазарскими евреями - не просто традиционный мотив, характерный для средневековой литературы: этот мотив непосредственно отражал реалии русского этнокультурного бытия X в. Та же проблема "выбора веры" вставала и перед другими правителями европейских раннесредневековых государств - хазарским каганом [Новосельцев, 1990. С. 149] и болгарским князем Борисом [ср. Литаврин, 1988. С. 92], а равно как и перед всем славянством (выбор между Константинополем и Римом - ср. "Принятие Христианства").
Выбор Руси, как уже отмечалось, был в общем предрешен - столетие регулярных межгосударственных отношений Руси с Византией на пути "из варяг в греки", осевой магистрали Руси, и крещение в Константинополе "росов" и их "архонтиссы" Ольги во многом предопреде-
235
ляли "выбор веры", культурную и "социальную" ориентацию Руси в целом. Очевидно, что русских князей (как и болгарского Бориса) устраивала византийская традиция главенства "светского" правителя над церковным владыкой [ср. Принятие христианства. С. 240-241; Чичуров, 1990]. Но в самом акте принятия крещения обращают на себя внимание собственно русские традиции: князь принимает решение, созвав "бояр своих и старцев градских" [ПВЛ. I. С. 74-75] - дружину; бояре, побывавшие у греков и пораженные красотой церковной службы, советуют князю принять "закон греческий", как сделала его бабка Ольга. Тогда Владимир спрашивает бояр: "Где крещение приимем?", получает ответ: "Где ти любо" [ПВЛ. I. С. 75]. Это совещание с дружиной (старшей дружиной - боярами) предшествует "Корсунской легенде" - повествованию, приведенному под 988 г., о походе Владимира на Херсонес и крещении в этом греческом городе. Вопрос о том, где следует принять крещение, обычно связывают с последующим летописным известием о противоречивых преданиях: "не сведуща право" говорят, что князь крестился в Киеве, Василеве или других местах [ПВЛ. I. С. 77; возможно, эти предания отражали практику упомянутого prima signatio, "оглашения" - ср. Ар-ранц, 1993. С. 62; Водофф, 1993. С. 90].
Но вопрос к дружине мог означать и иное: Ольга, согласно ПВЛ, приняла крещение в самом Царьграде. Здесь нельзя не вспомнить о летописном известии, относящемся именно к этому эпизоду: Ольга, согласно этому известию, была недовольна приемом в Царьграде как унизительным для нее. Не суть важно, насколько была действительна унижена княгиня (Константин Багрянородный описывает ее прием как традиционную церемонию византийского двора с дарами и т.п.); ясно, что крещение в Константинополе так или иначе демонстрировало зависимость вновь обращенного от Византии. По летописи, Владимир выбрал иной - "традиционный" для Руси - путь: военную кампанию. Он захватывает Корсунь и требует у "царей" Василия и Константина сестру Анну в жены, иначе, грозит князь, он захватит и Царьград [ПВЛ. I. С. 76]. Как мы видели, эти действия целиком соответствуют принципам русской "военной" дипломатии X-XI вв.: так и Игорь остановился на
236
Дунае в 944 г., требуя заключения выгодного договора На это рассчитывал, останавливаясь на Дунае, и Владимир Ярославич в 1043 г. [см. Литаврин, 1972]. "Цари" требуют, чтобы Владимир крестился, и князь добивается, таким образом, сразу двух преимуществ: он становится свойственником "царей" и получает крещение как победитель, а не как проситель. Конечно, политическая реальность была более сложной, чем это изображалось летописцем [см.: Поппе, 1987], следующим собственным установкам; так, в ПВЛ использован и традиционный агиографический мотив крещения после чуда - сомневающийся Владимир слепнет и прозревает лишь после принятия христианства и т.п. (ср. Рогов, 1988. 156; о мотиве чуда см. в главе 8). Но представление о крещениии как о культурном завоевании Руси имело глубочайший исторический смысл.
Заслуживает особого внимания еще один летописный мотив, который также традиционно относится к "литературным штампам". Когда Владимир вернулся с царицей и греческими попами в Киев и велел креститься в реке всему народу, "людье с радостью идяху, радующееся и глаго-люще: "Аще бы се не добро было, не бы сего князь и бо-ляре приняли" [ПВЛ. I. С. 80-81]. Естественно предполагать, что христианство было принято, прежде всего, в интересах и по настоянию правящих верхов русского государства. Но два обстоятельства заставляют понимать взгляды летописца как конкретноисторические, а не просто "книжные". Во-первых, отказ князя и бояр от языческих культов - разрушение капища и низвержение кумиров - практически лишало эти культы смысла, т.к. князь в славянской дохристианской религии был и верховным жрецом (ср. значение слова *къпехъ: ЭССЯ. Вып. 13. С. 200). Владимир сам "учредил" этот пантеон, который затем ниспроверг. Очередное обращение социальных верхов к новому культу, очевидно, было не столь уж необычным для киевлян, тем более, что христианская община уже с середины X в. существовала в Киеве.
И второе. Можно сомневаться в "радости", с которой киевляне и все русские люди приняли крещение. Но совершенно очевидно, что культура всей Руси претерпела су-
237
щественные изменения прямо на рубеже X и XI веков. Происходит своеобразный "культурный переворот".
После крещения Руси князем Владимиром на всей территории государства развернулся процесс трансформации традиционной языческой культуры. Этот процесс затрагивал не только естественные центры христианизации - города, но и сельскую глубинку, о чем свидетельствует, прежде всего, трансформация погребального обряда. На смену обычаю трупосожжения приходит "христианский" обряд ингумации трупа. Конечно, распространение этого обряда было значительно облегчено тем, что (как было показано в гл. 7 и 8) и для языческих славян и руси характерны были более или менее очевидные элементы биритуализма, а традиционная "языческая" ориентировка покойника (в том числе на погребальном костре) головой на Запад совпадала с христианской. Раньше всего такая трансформация погребального обряда охватила Русскую землю в узком смысле - Среднее Приднепровье с Киевом, Черниговом и Переяславлем. Это естественно - все три города были центрами христианизации, в Чернигове и Переяславле уже в XI в. существовали митрополии [Щапов, 1989. С. 56-62].
Первоначально исследователи отнесли обряд погребения в могильной яме под курганом к "этнической" характеристике "племени" полян, в результате чего практически вся Русская земля в Среднем Поднепровье оказалась включенной в полянскую племенную территорию [ср.: Русанова, 1966]; однако последние изыскания показали, что речь здесь не может идти о каких-либо "племенных" традициях - новый обряд характеризовал новую этническую общность, "русских людей", древнерусскую народность и ее культуру [ср.: Толочко, 1988. С. 15; Петрухин, 1989] в ее главных центрах, в т.ч. и на погостах X в., расположенных далеко от Среднего Поднепровья - в Гнездове, Тимереве и др.
Вместе с тем, именно в XI в. формируются те "племенные" традиции, которые позволили еще А.А.Сгащыну атрибутировать курганные древности XI-XII вв. "племенам" вятичей, кривичей, радимичей, словен и т.д., прежде всего, на основании характерных украшений, относящихся к племенному убору - височных колец и др. (см. сводку - Седов, 1982). "Диалектные" различия сохранялись в
238
традиционной культуре русской деревни. Однако не менее показательны общерусские тенденции в развитии погребальной обрядности и этапы трансформации погребального обряда на сельских кладбищах XI-XII вв. С отказом от кремации на древнерусской периферии - в землях смоленских кривичей [см.: Белоцерковская, 1976; Шмидт, 1988], вятичей [см.: Недошивина, 1976] и др. вплоть до русского Севера [ср. из последних работ - Макаров, 1991] первоначально хоронили не в могильных ямах (как требовал традиционный христианский обряд), а "на горизонте" - на поверхности почвы под курганом. Обряд погребения в могиле распространился лишь в XII в, к тому же времени относятся более частые находки крестов в могилах [Седов, 1987], к концу XII в. начинает исчезать и обычай насыпать курганы. На протяжении XI-XII вв. при совершении погребения продолжают использовать огонь - в основании курганных насыпей археологи прослеживают ритуальные кострища (ср. в главе 7 об обычае "греть покойника"), которые считаются, как правило, пережитком обряда кремации. Наличие подобных пережитков, а также погребального инвентаря, различий в ориентировке умерших (при абсолютном господстве западной) воспринимаются как свидетельство "двоеверия" [ср.: Недошивина, 1976; Археология и история Пскова, 1988 и др.], религиозного синкретизма в русской деревне.
Важным показателем процесса христианизации в XI в. оказываются погребальные комплексы с крестовидными привесками так называемого скандинавского типа. Несколько таких крестов-тельников действительно найдено в Скандинавии (Финляндии и Прибалтике), но более 70 крестов обнаружено на Руси, причем топография находок (см. Фехнер, 1968) свидетельствует о непосредственной связи процессов христианизации с процессами "окняжения" и древнерусской колонизации новых земель. Ранние привески найдены на "старых" погостах в Гнёздове [Пушкина, 1993] и Тимереве; к началу XI в. относятся и находки из дружинных погребений в Плеснеске на Волыни и Гочеве на северо-восточном рубеже Русской земли в узком смысле - эти регионы связаны с традиционными интересами киевских князей. Наконец, скопление привесок-крестиков
239
"отмечают" землю радимичей, "окняженную" при: Владимире Святославовиче (в 984 г., согласно ПВЛ), и Владимирское ополье, зону интенсивной колонизации, будущую Владимир-Суздальскую землю (см. карту на стр. 224).
Вместе с тем нельзя не отметить общих тенденций развития погребального обряда в XI-XII вв. от Приднепровья до Белозерья, которые, безусловно, отражают единый по направленности процесс христианизации. Важный вывод, который можно сделать из наблюдений за эволюцией обряда, - это постепенное и, стало быть, не насильственное восприятие христианских идей, в частности идей, связанных с представлениями о "том свете" и эсхатологией.
Конечно, случаи крещения "огнем и мечом" имели место не только в самом начале христианизации (так, по преданию, Добрыня крестил новгородцев - ср.: Янин, 1984); они зафиксированы и археологически: так интерпретируются скелеты со следами рубленых ран, обнаруженные при раскопках кривической курганной группы в с.Каблу-ково; после расправы, произведенной над "язычниками", местные жители стали хоронить своих умерших не на "горизонте", а в могильной яме, по-христиански (Подмосковье, см.: Кызласов, Коновалов, 1968). Но в принципе "спланировать" эволюцию обряда с нарастанием христианских черт насильственными методами было невозможно. Все это позволяет отчасти прояснить механизм "двоеверия", сформировавшийся в процессе христианизации [ср.: Живов, 1993; Чернецов, 1994]. Очевидно, что неофитами достаточно активно воспринимались обряды, связанные с индивидуальной эсхатологией, "спасением души", Страшным судом и т.п.: впечатление, произведенное сценами Страшного суда, - традиционный мотив, связанный с "обращением" языческих князей, в том числе Владимира Святого [см. ПВЛ. I. С. 74]; в исландской "Саге об Олаве Трюггвасоне" этот норвежский конунг также принял крещение после того, как увидел сцену Страшного суда, показанную ему в Константинополе; согласно саге, именно он уговаривал Владимира креститься [см.: Джаксон, 1993. С. 138-139]. Это и понятно: язычество, особенно первобытные "племенные" культы, было в принципе ориентировано на "посюсторо-нее" благополучие коллектива ("племени").
240
С разрушением традиционного "племенного" быта, становлением государства, включением индивида в совершенно иные социальные связи, проблема индивидуальной судьбы, в том числе загробной, становилась все более актуальной. Ответ на вопрос об этой судьбе, давали князь и его дружина, епископ и христианство, а не "волхвы" и язычество: ср. рассказ ПВЛ о "мятежах" волхвов и испытание их "пророческого" дара воеводой Яном Вышатичем в Ростовской области и князем Глебом в Новгороде - волхвы не могут предсказать собственной смерти, что и демонстрируют восставшей толпе князь и воевода, убивая их [ПВЛ под 1071 г., I. С. 117-121]. Недаром почитаемый "не-вегласными" язычниками Вещий Олег не мог предугадать своей судьбы (см. гл. 4, . 2). В русском (и славянском) фольклоре мотивы ада и загробной жизни сильно эсхато-логизированы: даже традиционный индоевропейский мотив переправы на тот свет связан с темой греха и добродетели, Страшного суда (ср. последние публикации духовных стихов - Голубиная книга. С. 254 и ел.; Стихи Духовные. С. 237 и ел. и т.п.), "языческие" персонажи, связанные с загробным миром и погребальным обрядом, "выродились" в сказочных монстров (ср. о Бабе-Яге в гл. 7). Напротив, общинные культы, связанные с посюсторонним миром, будь то "календарные" или "семейные" обряды или культ мертвых - благодетельных "родителей" и упырей, "заложных" мертвецов [ср.: Зеленин, 1916], включали многочисленные элементы и мотивы, которые считались церковью языческими и служили основанием для обвинений в "двоеверии".
Единые тенденции, пронизывающие развитие духовной и материальной культуры всей Руси, особенно очевидны в археологии и истории русских городов XI в.: единая планировка с выделением детинца и посада, единый "усадебный" способ застройки, единые традиции в развитии ремесла и т.п. (см. обобщающий труд: Древняя Русь. Город, замок, село), объединяющие Киев и Новгород, Смоленск и Суздаль, Ростов и Псков, свидетельствуют о расцвете всей сети древнерусских городов с середины XI в.
Вместе с тем, XI в. - время расцвета городов не только на Руси, но и во всей Европе, время становления "христианского мира" [ср. Ле Гофф, 1992. С. 70 и ел.]. Соот-
241
ветственно, речь должна идти о развитии не только общерусской, но и трансъевропейской и даже "евразийской" (учитывая Царьград, отношения Руси с Закавказьем, Центральной Азией и Ближним Востоком - ср. Даркевич, 1985) городской сети. Древнерусские и европейское города, наследующие систему связей раннегородских поселений (в том числе русских погостов) IX-X вв., особенно в Северной Европе, и продолжают эти связи в эпоху, непосредственно предшествующую формированию Ганзы [см.: Бродель, 1992. С. 98 и ел.], в частности, скандинавы (варяги) продолжают иметь свои дворы в Новгороде, в Смоленске [Авдусин, Мельникова, 1985], Суздале и др. городах [Мельникова, Седова, Штыхов, 1983]. Но в целом с христианизацией культурная ориентация Руси и ее городов определяется окончательно, образцом становятся Византия и Царьград: недаром в трех центрах Руси - Киеве, Новгороде и Полоцке - возводятся храмы Св. Софии.
Эти единые культурные тенденции не заслоняют иных тенденций, связанных с "сепаратизмом" городов, в первую очередь,только что упомянутых Новгорода и Полоцка. Но сепаратизм новгородского боярства, получившего права на сбор княжеской дани уже на рубеже X и XI вв. [ср.: Янин, 1982], и сепаратизм полоцких князей - потомков Рогволо-да и Брячислава, получившего "отчину" от Владимира, уже не есть рецидив "племенного" сепаратизма (хотя претензии князей и могут основываться на представлениях о былых племенных территориях - ср.: Янин, Алешковский, 1971).
Исследователи процессов этнического самосознания в раннесредневековой Руси отмечали, что в летописных записях, относящихся к XI в., "полностью исчезли обозначения каких-либо территорий или групп населения по их племенной принадле.жности. Их заменили производные от наименования города - административного центра данного княжества, района или "волости"" [Рогов, Флоря, 1982. С. ПО].
Уже в начале XI в. в "Правде" Ярослава Мудрого, как уже говорилось, "русин" противопоставлен "словенину" как представитель княжеской администрации жителю Новгорода. Вместе с тем в XI в. "Русская земля", Русь уже не противопоставляются восточнославянским "племенам", как это было в X в. (ср. упомянутые данные Константина Баг-
242
рянородного: Рогов, Флоря, 1982. С. 111). Напротив, Русь уже в космографическом введении к ПВЛ противопоставляется неславянским племенам. Летописец подытоживает данную им исторшо расселения и "этническую" историю славян уже с позиций своего времени: традиционные "племенные" этнонимы сочетаются в этом "итоговом" списке с "областными" обозначениями, но главное -что их объединяет между собой и противопоставляет иноплеменникам. "Се бо токмо словенескъ языкъ в Руси: поляне, деревляне, ноугородъци (разрядка моя. - В.П), полочане, дреговичи, северъ, бужане, зане седаша по Бугу, послеже же волыняне. А се суть инии языци, иже дань дають Руси: чюдь, меря, весь, мурома, черемись, мордъва, пермь, печера, ямь, литва, зимигола, корсь, норома, либъ" [ПВЛ. I. С. 13].
Важнейшая особенность этого списка в том, что Русь противопоставлена "иным языцем" и связана со "словенским языком" не только в государственном, но и в этническом плане. Эта непосредственная связь русского государственного и этнического самосознания свойственна истории Руси [ср.: Рогов, Флоря, 1982. С. 114; Толстой, 1982. С. 242] и России вплоть до наших дней.
В весьма содержательной монографии, посвященной становлению этнического самосознания славянских народов, авторы раздела, посвященного Руси, отмечают, что "Нестор не нашел... особого названия" для Руси как новой этнической общности. "Если Козьма Пражский проводил различия между Bohemi и Bohemia, а Галл между Poloni и Polonia, то для Нестора, как и для его предшественников, "Русь" и "Русская земля" - это одновременно обозначение и особого государства, и особого народа" [Рогов, Флоря, 1982. С. 116]. Отметим, что подобным образом русские книжники воспринимали не только Русь: так же в русских летописях употребляется и название "Литва" и "Литовская земля" и т.п. [ср.: НПЛ. С. 358], обозначающие не только страну и народ, но и войско, возглавляемое князем (вплоть до эпохи Грозного ср.: Попов, 1973. С. 93). Это не снимает проблему собственно "Руси", но помогает понять взгляды русского книжника. Напомним, что исходно название русъ относилось именно к княжеской дружи-
243
не, в расширительном смысле - к войску в целом. В походе 944 г. Игорь "совокупивъ вой многи, варяги, русь и поляны, словени и кривичи, и тиверьце, и печенеги наа (...) поиде на греки". Болгары сообщают об этом походе императору: "Идуть Русь, и наяли суть к собе печенеги" [ПВЛ. I. С. 33-34]. Здесь ясно, что речь идет о разноплеменном русско-славянском войске, включающем и родственных ру-си варягов; вне этого войска оказывается "иной язык" -печенеги.
Эта стадия становления единого самосознания разных "племен", засвидетельствованная летописью, связана опять-таки с общегосударственным предприятием - походом. А.А.Шахматов справедливо отмечал, что еще в XI-XII вв. живо было представление "о том, что имя Руси - это имя княжеской дружины, княжеских бояр и вообще правящих верхов" [Шахматов, 1908. С. 324]. "На юге поляне получили имя Руси, широко распространяющееся затем всюду, куда проникает княжеский данщик, где садится княжеский дружинник" [там же. С. 327]. Такому распространению имени Русь в этническом, географическом и государственном смысле способствовали и его этническая "нейтральность" и его "социальный" - дружинный - смысл. Сформировавшееся в XI в. "этногосударственное" значение имени Русь было "естественным" и "заданным" летописцу - в его задачи входило выяснение происхождения этой "Руси", что он и сделал с той глубиной и ответственностью, благодаря которым начальная летопись стала основой этнического и исторического самосознания Руси и русского народа.
Как уже говорилось, важнейшим фактором, определявшим общие тенденции развития русской культуры и русского самосознания в XI в. (и последующие столетия), был конфессиональный фактор [ср.: Толстой, 1982. С. 243-44]. С конфессиональной принадлежностью связан в русских памятниках XI в. термин "русские сыны", акцентирующий единство происхождения русских [Рогов, Фло-ря, 1982. С. 112]. Но и конфессиональный фактор не был "отделен" от государственного, что было осознано и подчеркнуто русскими писателями XI - начала XII вв., начиная с Илариона. Крестителями Руси и ее первыми святыми были князья. В похвальном слове Ольге в ПВЛ (и
244
Начальном своде) говорится о "русском познанье к Богу" и о том, что княгиню "хвалят рустие сынови (в Начальном своде сказано "рустие князи и сынове" - НПЛ. С. 120) аки началницу ибо по смерти моляше Бога за Русь" [ПВЛ. I. С. 49]. Мученическая смерть Бориса и Глеба заслуживала в понимании русских книжников ореола святости не только потому, что они пали невинными жертвами Святополка Окаянного: их мученическая смерть имела помимо этого и специфически "русский" государственный смысл - они не подняли руки на старшего брата [ср.: Топоров, 1985]. Братняя любовь между князьями, как мы видели (гл. 2, . 3), была лейтмотивом и русского летописания, и деятельности наиболее выдающегося из русских князей XI- начала XII вв. - Владимира Мономаха. И это не случайно, ибо XI в. был не только веком развития единой древнерусской культуры, но и веком княжеских усобиц.
Парадокс заключается в том, что те силы - князь и дружина, - которые были главным консолидирующим фактором в IX-X вв., в XI в. стали фактором нестабильности. Раздачи городов и "волостей" Владимиром Святым и Ярославом Мудрым своим сыновьям были одновременно и условием единства Русской земли под властью единой династии Рюриковичей" [ср.: Назаренко, 1986], и основанием для княжеских усобиц с формированием "лествичной" системы и сложной системы наследования княжеских "столов". Пути разрешения этих противоречий после Любе чского съезда князей (1097) с его знаменитым решением ("кождо да держить отчину свою") [ПВЛ. I. С. 170] вели к феодальной раздробленности и формированию русских княжеств и земель. Взгляды же русских книжников были обращены к эпохе русского государственного единства -отсюда идеализация первых русских князей (даже язычников) уже у Илариона и столь пристальное внимание к путям становления русского государства и права.
В целом, отношение к начальному периоду русской истории как идеальному времени всенародного единства и героических свершений совпадало у первых русских книжников и позднейших эпических сказителей [ср.: Ключевский, 1987. С. 211-212]. Это было время эпического мира: "Бе бо Володимер (Святой. - В.П.) любя дружину, и с
245
ними думаля о строи земленем, и бе живя с князи околни-ми миромъ с Болеславом Лядьским, и с Стефаном Угрь-ским, и с Андрихом Чешьскым" [ПВЛ, I. С. 86].,Эта фиксация внешних границ Русского государства и мир с иными странами [ср. Пресняков, 1993. С. 337] соответствовали внутренней сплоченности и миру на Руси. Мечта-воспоминание о былинном царстве "ласкового князя Владимира", "Владимира Красно Солнышко", пронизывала вся историю русской культуры.
В XI в. завершилось формирование древнерусской народности в пределах единого древнерусского государства -Руси. На основе предшествующего этнокультурного синтеза была создана новая единая культура, способная не только вступать в диалог (договорные отношения) с иными культурами и воспринимать инокультурные влияния [Лотман, 1989], но и создавать собственные культурные ценности, имеющие непреходящее значение для культуры мировой.
|
