НАЧАЛО ЭТНОКУЛЬТУРНОЙ ИСТОРИИ РУСИ IX-XI ВЕКОВ
К оглавлению
Глава 5
К начальной истории русского города. Города и погосты
Все процессы, определяющие ход древнерусской этнокультурной истории, проходили в городах или "исходили" из них: именно в городах осуществлялся этнокультурный синтез, сплавлявший воедино славянские, скандинавские, тюркские и др. этнокультурные элементы, по материалам городских некрополей мы можем наблюдать эти процессы, в городах начиналось осуществление правовых и религиозных реформ. Недаром НПЛ, введение которой относят со времен Шахматова к Начальному своду, начинается словами: "Временник, еже есть нарицается летописание князей и земля Руския, и како избра бог страну нашу на последнее время, и грады почаша бывати по местом" [НПЛ. С. 103].
В древнерусской традиции город, град - это прежде всего укрепленное, "огражденное" поселение [Рабинович, 1978]. Многочисленные современные определения города как социально-экономического образования предполагают перечисление наиболее существенных его признаков (концентрация ремесла, торговли, администрации, войска, культурных ценностей и т.п.). Очевидно, что полное сочетание всех этих признаков свойственно лишь абстрактной модели города.
155
Историко-археологические и экономико-географические исследования показывают, что реальные городские признаки - это комплекс функций, который свойствен не столько отдельному городу, сколько городской сети - системе взаимосвязанных поселений [Ильин, 1978]. Процесс урбанизации, отделения города от деревни, в марксистской историографии традиционно увязывался с процессом классообразования и сложения государства.
Города являются пунктами концентрации и распределения прибавочного продукта [ср. Дьяконов, Якобсон, 1982. С. 3 и ел.; Куза, 1984. С. 3-11]. Варяги, согласно летописи, призываются именно в такие пункты (Ладога, Новгород и др.) и получают доступ к распределению прибавочного продукта - его дележу с верхушкой призвавших их племен. Неслучайно в этих пунктах находят, наряду со скандинавскими вещами, как правило, и клады. Связь становления государства и урбанизации очевидна и по древнерусским письменным источникам: уже Рюрик, по словам летописца, основывает города и раздает уже существующие центры своим "мужам". Олег, согласно "Повести временных лет", "нача городы ставити и устави дань сло-веном, кривичем, мери": создание укрепленных поселений здесь ставится в связь с обложением данью, административные функции - с фискальными [Куза, 1983]. Олег назвал Киев "матерью городов русских", и это - не просто летописная калька с греч. "метрополия".
Существование общегосударственной сети поселений во главе с Киевом, отождествляемых с известными по летописи древнерусскими городами - Новгородом, Смоленском, Любечем, Черниговом, Вышгородом, Витичевом, -уже в сер. X в. засвидетельствовано Константином Багрянородным ("Об управлении империей", гл. 9): эти города присылают по днепровскому пути "из варяг в греки" однодеревки для общерусского похода в Византию. Б.А.Рыбаков считает, что на эту же сеть городов, исключая Новгород, опиралось и другое общегосударственное мероприятие - полюдье киевского князя.
В.Л.Янин при обсуждении проблем урбанизации и формирования городской сети указал на сложности коммуникации между Новгородом и Киевом, в частности, при по-
156
ставке однодеревок: значительную часть пути нужно было проходить против течения Волхова, Ловати и Куньи, далее пользоваться волоками. Едва ли, однако, есть основания сомневаться в регулярном функционировании пути из варяг в греки, причем и в направлении с севера на юг: судя по скандинавским древностям из русских курганов, варяги прибывали на Русь регулярно. На пути "в греки" они нуждались, как и "росы", именно в однодеревках, удобных на волоках и на порогах: недаром именно в Восточной Европе закрепилось профессиональное наименование дружин скандинавского происхождения, восходящее к обозначению гребцов, участников походов на гребных судах, - *roj>s-, русь. Естественно, скандинавы шли по Волхову, а в Ладоге и на Новгородском Городище есть не только скандинавские вещи, но и заклепки для монтажа однодеревок. Это подтверждает правоту Константина Багрянородного, включавшего Новгород и внешнюю Росию в систему общерусского сбора однодеревок. Другое дело, что Новгород не входил в систему общерусского полюдья киевского князя - ведь в этом городе, по рассказу Константина, сидел сын Игоря Святослав, видимо, самостоятельно собиравший дань (как позднее Ярослав при Владимире).
В древнерусских источниках становление общегосударственной системы налогообложения и сети поселений, обеспечивающей сбор податей, относится к деятельности княгини Ольги (946-947 гг.), которая, после подавления древлянского восстания, <^с дружиною" дала "уроки и уставы" в Древлянской земле, устроив там "становища и ло-вища", затем двинулась к Новгороду, "устави по Мьсте повосты (погосты) и дани, по Лузе оброки и дани; и лови-ша (охотничьи угодья. - В,П.) ее суть по всей земли, знаменья, места и повосты, и сани ее стоять в Плескове и до сего дне, и по Днепру перевеешца (охотничьи угодья для ловли птиц. - В.П.) и по Деске, и есть село ее Ольжичи и доселе" [ПВЛ. I. С. 43]. Как мы видим, с реформой Ольги в летописи связано создание общегосударственной сети пунктов, связанных с княжеской властью, - от городов и сел до охотничьих угодий. Эти' угодья неслучайно поименованы в летописи наряду с "местами и погостами" - пунктами, где стояла дружина (или княжеская администрация),
157
собирающая дань - "уроки и уставы": охота (и охотничья добыча) была важной и необходимой привилегией княжеской дружины, которой надо было не только "кормиться" на подвластных землях, но и контролировать пушной промысел и т.п. Недаром первая княжеская усобица, упомянутая в ПВЛ (под 975 г.), началась из-за того, что Лют Свенельдич, выехавший на охоту из Киева, вторгся в угодья Олега Древлянского и был убит этим князем.
Типологическая (и даже генетическая) общность систем сбора дани в раннесредневековых обществах Руси и Скандинавии - "гощение" дружины правителя у подвластных ему людей (др.-рус. полюдье, др.-сканд. вейцла) -очевидно способствовала "взаимопониманию" руси и славян: ср. близость др.-исл. drot 'боевая дружина, свита князя' и слав. *4ги8Ъ 'друг, дружина'; др.-рус. гость 'гость, чужеземец, иностранный купец 'и др.-сканд. рунич. gestr 'член дружины'; характерна и связь этих терминов с "семантическим полем" договора, дара, обмена и т.п. [см. Гу-ревич, 1970; Иванов, 1975. С. 70-73; ср. Колесов, 1986. С. 60-67]. Ср. также "гостей" (hospites) - людей, сидящих на земле, пожалованной им князем, в раннесредневековой Чехии [Тржештик, 1987. С. 128].
Из контекста летописного сообщения очевидно, что "места и погосты" были основаны Ольгой по всей земле: из городов, помимо Киева, названы Новгород и Псков, что, видимо, подчеркивало подвластность Северной Верхней Руси Киеву, из важнейших речных магистралей, на которых стояли места и погосты, - Днепр, Десна, Мета. В.Л.Янин [1986. С. 132] обратил внимание на то, что среди этих речных путей не названы Волхов, Ловать, Шелонь - видимо, эти речные магистрали были давно "освоены" княжеской властью: помимо Новгорода на Волхове располагались Ладога и Городище; на Ловати также известен Городок - поселение X в.
При обсуждении того, как соотносятся системы полюдья и погостов, В.Л.Янин отметил, что погосты распространены были по-преимуществу в Новгородской земле, а кроме того - в Смоленской (судя по документам Смоленской епархии XII в.) и Ростов-Суздальской (летописные свидетельства о погостах, начиная с восстания волхвов в
158
1071 г.). Таким образом, система погостов оказывается распространенной в областях, где некогда жили словене, кривичи и меря - племена, призвавшие варягов. Эта мысль представляется чрезвычайно интересной: действительно, поселения, которые можно связать с деятельностью дружины первых русских князей, - Новгородское Городище, Тимерево и др. в Верхнем Поволжье, наконец, Гнездово в Верхнем Поднепровье - расположены на землях словен, кривичей и мери. И Гнездово, и верхневолжские погосты были центрами "окняжения" окрестных земель: это видно, в частности, по дальнейшему распространению древнерусских курганных древностей XI-XII вв. по Владимирскому ополью и т.д. Крупнейший древнерусский некрополь в Гнездове "отмечал" важнейший для Русского государства пункт на пути из варяг в греки, между Новгородом и Киевом. Но системы погостов и полюдья нельзя признать полностью альтернативными: полюдье с кривичей собирал киевский князь. Поселения, типологически сходные с Гнездовом и Тимеревым и связанные в единую систему -"сеть", - известны и на севере, и на юге (о чем ниже). Само слово "погост" означает 'стан для дружины, собирающей дань, полюдье' [ср. Пресняков, 1993. С. 309-310].
Янин справедливо отметил, что полюдье как "форма эксплуатации княжеских домениальных земель" сохраняется и после реформы Ольги в 947 г. [ср. Янин, 1992. С. 54]. Дело, однако, в том, что общерусское полюдье охватывало отнюдь не только Русскую землю в узком смысле, а и другие славянские земли. Игорь погибает у древлян, видимо, считая себя вправе собрать больше дани с племени, с которым не было традиционных договорных отношений Эта громоздкая система общерусского полюдья с разъездами княжеских дружин по всем землям, включая, во всяком случае, Верхнее Поднепровье, и была реформирована Ольгой, и эта реформа имела общерусское значение
Показательно, что древлянская дань при Ольге распределялась между Киевом и Вышгородом, "Ольгиным" градом. Эта взаимосвязь административных и фискальных функций, роль разных городов как подателей и получателей дани (ср. сведения Константина Багрянородного о Ви-тичеве как крепости-пактиоте росов) свидетельствует о
159
сложной и дифференцированной системе древнерусской городской сети в X в. и непосредственной связи ее развития со становлением древнерусской государственности.
Для сопоставления данных письменных источников с археологическими материалами существенно, что главной социальной силой, обеспечивающей отправление и административной и фискальной функций, была великокняжеская дружина, подчиняющая племенные территоррии, ходящая в полюдье и на Византию, кормящаяся в подвластных землях и городах, собирающая дань в "становищах" и на погостах. Для эпохи формирования- древнерусского государства и становления города характерна сеть поселений, расцвет которых приходится на сер. X в. (время общерусского полюдья и реформ Ольги), расположенных на важнейших водных путях и связанных с т.н. дружинными древностями. Это, прежде всего, торгово-ремесленные поселения, расположенные рядом с курганными группами, содержащими дружинные погребения (Гнездово, Шестовица, Тимсрево и др.), и типологически близкие им поселения, некрополи которых неизвестны, как на Городище под Новгородом.
Раскопками выявляется постоянно возрастающее число поселений, которые можно сопоставить по характеру с центрами типа Гнездова, Тимерева, Городища: таковы Го-рсдок на Верхней Луге, Городок на Ловати [Горюнова. С. 140-148], поселения и курганы на Десне (Седнев, Кветунь и др.: Зайцев, 1975. С. 63-66; Шинаков, 1987. С. 135) и других притоках Днепра [Моця, 1988. С. 118] и др. Время их функционирования в основном - X в., причем Городок на Луге возникает в середине этого столетия и прямо соотносится с деятельностью Ольги [Платонова, 1984. С. 174, 178-179; ср. Мельникова, Петрухин, 1986. С. 72-73]. Рядом с этими поселениями уже нет тех обширных "дружинных" кладбищ, которые характерны для Гнездова, Тимерева и др. центров, однако показательны общие тенденции в развитии их ремесленной деятельности и направлении их связей. Так, в бронзолитейном и кузнечном деле на поселениях Ловати и Луги, как и в Гнездове, ощутимо влияние скандинавских технологий. В целом, об их функциях и связи с деятельностью дружины свидетельствуют находки,
160
сходные с находками из дружинных курганов, - оружие, украшения, монеты (отдельные и в кладах) и т.п.
Вероятно, население погостов, помимо дружинников, включало "служилых" людей - ремесленников, ремонтировавших ладьи, производивших массовые серии изделий [Авдусин, 1980], керамику и т.д. К ним могли примыкать охотники, бортники и прочие люди, служившие на "лови-щах" и "перевесищах" и в других княжеских угодьях. Такую организацию управления в раннесредневековых государствах Восточной и Центральной Европы принято называть "служебной организацией": ее формирование связано с размещением дружины в "градах" у западных славян [см. Флоря, 1987, 1992]. Вероятно, наиболее ранним свидетельством такой организации, восходящим к IX в., можно считать известие Гардизи о том, что у ар-рус "находится много людей из славян, которые служат (как рабы?) им, пока не избавятся от зависимости" [Новосельцев, 1965. С. 400; ср. Пресняков, 1993. С. 292, 319]. Эта организация подразумевала, очевидно, и поставку однодеревок руси (в соответствии с "пактом" Игоря).
Дружина и ее "служилые" люди стояли и в древнерусских городах: в первую очередь - в Ладоге, а также Новгороде, Киеве, Пскове, Чернигове - в этих городах, за исключением Новгорода, известны и некрополи с дружинными курганами. Однако Гнездово и сходные с ними поселения отличают от этих городов, по крайней мере, два признака: во-первых, торгово-ремесленные поселения не упомянуты в летописи, во-вторых, они, в отличие от собственно городов - Ладоги, Киева и др., - прекратили свое существование к началу XI в. (или превратились в феодальные усадьбы - Петрухин, Пушкина, 1979). Многие исследователи (Г.С.Лебедев, В.А.Булкин, И.В.Дубов и др.) связывают их упадок с кризисом Восточной торговли в конце X в. и прекращением притока восточного серебра, погубившего торговые "эмпории" Руси (Булкин, Лебедев).
Торговые функции действительно свойственны перечисленным поселениям, но не менее, чем "городам". Однако кризис восточной торговли не остановил городского развития Ладоги. Интенсивно развиваются во второй половине X в. Киев, Новгород, Псков и другие города, в которых
161
также пребывали "варяги". Б.А.Рыбаков предполагал, что поселения, расположенные рядом с древнерусскими городами, были временными лагерями норманнов, которые не могли обосноваться в собственно славянских центрах: под Новгородом они остановливались на Городище, под Смоленском - в Гнездове, под Киевом - на Угорском (где была временная стоянка Олега). Однако "норманский период" ограничивается у Рыбакова лишь временем правления Олега, а "лагеря" на Городище и в Гнездове существуют до конца X в. Тем не менее, точка зрения Б.А.Рыбакова интересна тем, что ремесленное производство "лагерей" действительно ориентировано не только на нужды торговли, но, и прежде всего, на потребности дружины и войска в целом. Д.А.Авдусин отмечает специализацию кузнечного ремесла на этих поселениях, связанную с производством массовых изделий - стрел, в том числе древнерусских типов, различных гвоздей и т.п. [Авдусин, 1980]. Отметим обычную для Гнездова, Городища под Новгородом, Тимерева и других поселений находку - ладейные заклепки, необходимые, в частности, для монтажа моноксил, описанного Константином Багрянородным. Наряду с этим производились дорогие вещи, призванные украсить быт дружинных верхов (на Новгородском Городище обнаружены следы златокузнечества - Носов, 1990. С. 80), украшения, в том числе скандинавских типов и др.
"Дружинный" инвентарь часто служит индикатором, отличающим пришельцев ("находников") из Руси на племенных землях и поселениях: такой экстерриториальный дружинный лагерь открыт возле мерянского Сарского городища [Леонтьев, 1988]; на белозерском поселении X в. Крутик рядом с весским поселком обнаружены углубленные в землю очаги на временной стоянке людей, пользовавшихся "дружинным" инвентарем (и тиглями, сходными с ладожскими), - такие же очаги известны в Гнездове и Ти-мереве [Голубева, Кочкуркина, 1991]. Однако классический пример экстерриториальности, который и был, видимо, определяющим для концепции Б.А.Рыбакова, являет Городище под Новгородом, названное в XIX в "Рюриковым".
Городище с XII в. действительно известно как экстерриториальная резиденции новгородских князей, права ко-
162
торых были ограничены вечевой республикой. Расположенное в непосредственной близости от Новгорода, Городище воспринималось некоторыми исследователями как предшественник города, в соответствии с древнерусским значением термина городище - "заброшенный город". Тогда Новгород - это Новый город, построенный вместо старого. Однако раскопки последних лет показали, что Новгород не просто сменил Городище: в городе открыты напластования середины X в., когда жизнь на Городище продолжалась - столетний перерыв в его жизнедеятельности наступил в конце X в. Итак, по крайней мере, в X в. Новгород и Городище сосуществовали. На Городище найдено большое количество скандинавских вещей (хотя основа быта - жилища и керамика - были местными, славянскими).
В Новгороде, по наблюдениям М.В.Седовой [ср. Носов, 1990. С. 163], скандинавские вещи не столь многочисленны и чаще встречаются на мостовых - "на улице", а не на усадьбах. Это может означать, что скандинавы постоянно обитали на Городище, и оно было экстерриториальной резиденцией русского князя уже в X в. Источники ничего не знают о Городище в это время: согласно Константину Багрянородному, Святослав до середины X в. сидел просто в Немогарде - Новгороде; как уже говорилось, источникам не известны ни Тимирево, ни Гнездово. Городище близко по своей материальной культуре этим поселениям, но имеет одно важное отличие: возле Городища нет дружинных курганов, а скандинавский элемент в материалах сопок Поволховья незначителен (сами сопки приписываются новгородским словенам). Это, на наш взгляд, многое объясняет в отношениях Городища и Новгорода: князь с дружиной были там "постояльцами", Святослав сидел там временно - главной резиденцией князя и его семьи в X в. был Киев. В.Л.Янин отметил, что Новгород и позже рассматривался старшими сыновьями киевских князей "как промежуточный пункт на лестнице политической карьеры, князья-наместники не стремились обзаводиться здесь земельными владениями" [Янин, 1986. С. 30]. Дружина не жила здесь постоянно и не оставила кладбища, но все же стояла возле вечевого и своевольного города;
163
правда, и новогородцы нуждались в присутствии дружины и князя как в IX, так и в X в. - по летописи они сами требуют себе князя у Святослава в 970 г.; в Новгород идет Владимир с дядькой Добрыней.
Вероятно, этот дуализм древних вечевых властей и князя определил и дуализм поселений - экстерриториальность резиденции вблизи древнерусского города. Более прочно дружина встала, судя по курганным кладбищам, на поселениях Верхнего Поволжья и Приднепровья, контролируя главные государственные магистрали древней Руси. Самое крупное из них, в Гнездове, располагается в 13 км вниз по течению Днепра от Смоленска - центра кривичей (по летописи). Как и в случае с Городищем, ряд исследователей, начиная с А.А.Спицына и шведского археолога Т.Арне, стремятся усмотреть в Гнездове древний Смоленск: в самом городе известны напластования лишь второй половины XI в. Этому заключению противоречит, однако, характер археологического материала: в Гнездове практически нет древностей, которые можно было бы связать с древностями кривичей (длинными курганами), а господствующее положение на погосте занимала не племенная знать, а дружинные верхи скандинавского происхождения. По другой гипотезе, положение Гнездова было сходным с экстерриториальной резиденцией князя на Городище: Гнездово противостояло племенному центру - Смоленску, о существовании которого в X в., помимо сведений летописей и Константина Багрянородного, говорят лишь единичные находки (в том числе клады дирхемов на его месте -Петрухин, Пушкина, 1979); о "дуализме" руси и славян, сплавляющих из Смоленска и других центров свои долбленки, говорит тот же Константин: в Гнездове могла останавливаться дружина "росов", собиравшая полюдье с кривичей [ср. Рыбаков, 1982. С. 325].
Подобный дуализм двух соседних центрв усматривает Г.С.Лебедев и в Киеве; правда, он видит "двойник" Киева не на Угорском, как Б.А.Рыбаков, а на Лысой горе, рядом с которой расположена курганная группа, включающая скандинавские погребения; поселения на Лысой горе Лебедев отождествил с киевской крепостью Самватас, где, по Константину Багрянородному, собираются однодеревки ро-
164
сов [Лебедев, 1985. С. 240-241]1. Здесь следует отметить, что топоним Самватас имеет отнюдь не "нордическое" происхождение (которое иногда предполагалось - см. Константин Багрянородный, С. 315), а указывает, скорее, на иную этнокультурную группу, также оказавшую немалое влияние на сложение древнерусской культуры: название Самватас восходит к традиционному еврейскому обозначению локуса (реки, поселения и т.п.), где обитает иудейская община, и является, видимо, еврейско-хазарским обозначением Киева [Архипов, 1984].
Это обстоятельство необходимо принять во внимание при рассмотрении еще одной пары поселений на юге Руси. Поселение в Шестовице расположено в 16 км ниже Чернигова по течению Десны. Как и в Смоленске, в Чернигове нет слоев X в.; зато черниговские курганы несомненно свидетельствуют о существовании там городского центра. Г.С.Лебедев [1985. С. 243J находит, что "лагерь" в Шестовице представлял собой княжескую крепость, которая "в известной мере противостояла местной боярско-дружинной землевладельческой знати". Однако "местные" связи черниговских курганов, как мы стремились показать, не заслоняют общерусских "дружинных": черниговский воевода, судя по всему, был посадником киевского князя. Что же заставляло, в таком случае, держать дружинный лагерь в окрестностях города? Мы видели, что в материальной культуре и обрядности черниговских курганов заметны "салтовские" (хазарские) черты; уже говорилось о традиционной связи северянской Черниговщины с Хазарией - Мстислав Владимирович "реставрировал" эту связь, заняв Чернигов с хазарами и касогами в 1024 г.; в X в., до разгрома Хазарии Святославом и при наличии хазарского населения в древнерусских городах, в том числе в Чернигове, эти связи были, видимо, еще опасны для относительно недавно утвердившейся в Киеве княжеской власти - отсюда поселение в Шестовице и целая их система "по Десне" (в Гущине и др. местах), контролирующая северянскую территорию.
* На южной окраине Киева исследуется также Китаевское городище X в., получившее укрепления в середине этого столетия.
165
Эта система и рассмотренные выше "дуальные" комплексы поселений позволяют отождествить Гнездово, Тиме-рево, Шестовицу и им подобные пункты, связанные с деятельностью княжеской дружины, с системой погостов, развивавшейся на Руси в X в. [ср. Петрухин, Пушкина, 1979]. Сеть погостов охватила в X в. всю территорию складывающегося древнерусского государства. Однако к концу X в. большая часть погостов, равно как и часть других поселений, затухает, уступая место русским городам. Этому во многом загадочному явлению исследователи стремились найти достаточно простое объяснение - упадок восточной торговли, изменение водных путей т.п., наконец, "перенос" города с одного места на другое - из Городища в Новгород, из Гнездова в Смоленск, из Сарского в Ростов, из Тимерева в Ярославль и т.п. (наиболее последовательным сторонником "переноса" остается И.В.Дубов). Последнее объяснение вступает в очевидное противоречие с данными археологии; помимо сосуществующих в X в. Городища и Новгорода, Чернигова и Шестовицы, параллельно развивались также Ростов и Сарское: А.Е.Леонтьевым [1987] открыты слои X в. в городе. Кроме того, Гнездово и Сарское не исчезли вовсе, а превратились в феодальные усадьбы.
Тем не менее, неясно, почему упадок одних центров сопровождался расцветом соседних. Может быть, ключ к этой проблеме дает новгородская история. Жизнь на Городище временно затухает в конце X в. Но, как мы знаем из летописи, уже к началу XI в. князь не жил на Городище: Ярослав в 1015 г. кормит своих варягов прямо в городе - там, на "Поромоне-дворе", их настигает месть новгородцев за насилие. Как Ярослав оказался в Новгороде, и почему он оставил Городище?
Согласно ПВЛ, сразу после крещения Руси в 988 г. Владимир раздал сыновьям русские города: "посади Вышеслава в Новегороде, а Изяслава Полотьске, а Святополка Турове, а Ярослава Ростове. Умершю же старейшему Вы-шеславу Новегороде, посадиша Ярослава Новегороде, а Бориса Ростове, а Глеба Муроме, Святослава Деревех, Всеволода Володимери, Мстислава Тмуторокани" [I. С. 83]. Поздние своды добавляют к этому списку Станислава, которого Владимир сажает в Смоленске, и, судя по вероятно-
166
му отражению этих известий в хронике Скилицы [Васильевский, 1915, I. С. 209], они заслуживают внимания. Итак, Ярослав оказался в Новгороде после очередной общерусской реформы, проведенной великим киевским князем: вместо "мужей" - посадников, о которых сообщалось в связи с деяниями Рюрика и Олега, в Полоцк, Смоленск, Ростов, Муром садятся княжеские сыновья. За киевским князем закрепляются и недавно обретенные (или обретенные вновь) территории: вместо пришедшего из-за моря Рогволода в Полоцке садится его внук и сын Владимира от Рогнеды Изяслав, вместо никому неведомого "князя" Туры (возможно, его имя в ПВЛ - простое сближение имени из договоров с греками и топонима Туров), в земле дреговичей (другуви-тов - "пактиотов росов") княжит Святополк, Святослав садится у древлян, наконец, Мстислав - в разгромленной Ха-зарии, в Тмутаракани. За собой Владимир оставляет домен - Русскую землю: Киев, Чернигов, Переяславль.
Вернемся теперь к причинам "пореформенного" угасания погостов. Вероятно, на Черниговщине с разгромом Хазарии отпала прямая нужда в укрепленном лагере в Шестовице. В Новгороде не нужно было держать дружину на Городище - она стояла в городе с князем. Под Ростовом стоянка дружины известна на Сарском городище: после учреждения в городе княжеского стола Ростов аккумулирует все функции центра округи и связи с международными путями, Сарское становится феодальной усадьбой. Судьба погостов и курганных групп Ярославского Поволжья также, очевидно, связана с княжением Ярослава в Ростове. Князь основывает на р.Которосль при впадении ее в Волгу город, который называет своим именем - Ярославль. Место, как показал М.Н.Тихомиров, выбрано не случайно -Которосль берет начало из оз.Неро, где стоит и сам Ростов, княжеская крепость должна была охранять водный путь к Ростову [Тихомиров, 1956. С. 415-416]; нужда в погостах, расположенных к северу от новой крепости на берегу Волги, отпала. Не нужен стал и погост в Гнездове - княжеский стол появился в старом "племенном" центре. Таким образом, реформа Владимира пришла на смену старому "уставу" Олега и системе погостов Ольги, регулировавших полюдье: княжеская власть утвердилась
167
собственно в русских городах. Туда, а не на погосты, должны были поступать государственные доходы, там княжеская адимнистрация должна была распределять их. В Новгороде, как убедительно предположил В.Л.Янин на основании находок пломб, опечатывающих собранную дань, на боярских усадьбах конца X - начала XI в., дань собирало местное господствующее сословие [Янин, 1982] - бояре, формирующийся слой крупных землевладельцев, а не княжеские дружинники. Основной силой, на которую опиралась и от которой во многом зависела княжеская власть, становились горожане - новгородцы и кыяне, а не варяги, как следует из событий эпохи Владимира Святого и Ярослава Мудрого. Погосты долго сохранялись на периферии Древнерусского государства, в том числе и на землях тех неславянских племен, "иже дань дают Руси": у чуди [ПСРЛ. Т. 2. В. 1. С. 280], у латгалов (летьгола в ПВЛ -Моора, Лиги, 1969. С. 145).
Археологически фиксируемые функции городов и погостов дополняют набор функций, отраженный письменными источниками: это функции ремесленного производства, торговая (преимущественно внешнеторговая), военная (концентрация дружины), этноконсолидирующая. Историки причисляют к городским функциям политическую, административную, феодально-владельческую, культовую, культурную и т.п. (А.М.Сахаров, В.В.Карлов). Естественно, во-первых, что функции эти взаимосвязаны и в некоторых случаях нераздельны, во-вторых; полный их набор не присущ каждому городу (Д.А.Авдусин). Очевидна взаимосвязь и нераздельность административной и политической, а также, особенно в эпоху становления государственности, военной функций для административных центров округ и столиц княжеств. Напротив, одна и та же функция могла выступать дифференцированно в городах и погостах: ремесло и торговля в центре местной округи обслуживали прежде всего ее интересы, на международных магистралях - в первую очередь внешнюю торговлю. Военная функция могла быть преимущественно оборонительной (наличие укреплений) и преимущественно военно-административной (господство над округой). При том, что все функции были необходимы для нормального существова-
168
ния общего социального организма - государства - и представали в разных поселениях в дифференцированном виде, необходимо поставить вопрос не столько об их абстрактном и полном наборе, сколько об их взаимообусловленности в системе сети поселений.
Политические взаимосвязи сети поселенний в Древней Руси осуществлялись путем дифференциации и иерархизации функций властвования - подчинения, иногда - "компромиссного" сосуществования княжих и "племенных" (вечевых) центров. Собственно в эпоху становления государства вплоть до второй половины X в. великокняжеская власть стремилась подчинить себе старые племенные территории не только путем навязывания "племенным" городам своих посадников, но и насаждением системы погостов - пунктов для сбора дани (полюдья) дружинниками. Несомненная связь перечисленных торгово-ремесленных поселений в Гнездове, Шестовице, Тимереве с дружинными курганами, а остатков их торгово-ремесленной деятельности - с обслуживанием дружины, позволяет предположительно соотнести эти поселения с главными погостами, центрами регулярного сбора дани. Расположение великокняжеских погостов вблизи древнейших городов, вероятно, указывает на то, что их социальные силы - дружина - призваны были не только взимать дань, но и противостоять центробежным устремлениям "племенной" верхушки древнерусских городов - центров местной (племенной) округи. Очевидно, что, помимо политической - военно-административной функции, погосты наделялись функцией сбыта дани на международных рынках (Б.А.Рыбаков). Здесь также возможна дифференциация функций погостов и "племенных" городов как, по преимуществу, центров международных связей и центров местной округи (естественно, речь может идти лишь о преобладании той или иной функции, а не об абсолютном их противопоставлении).
Синтез функций осуществлялся в городах, подвластных великому князю (о его власти свидетельствуют, в частности, обнаруженные там дружинные древности и погребения): это, прежде всего, Киев, Новгород, а также Чернигов, Ладога, Псков. Города, синтезировавшие различные функции, в том числе и функцию центра местной округи,
169
оказались наиболее прогрессивными образованиями, тогда как погосты прекратили свое существование на основной государственной территории с прекращением общегосударственного полюдья и началом феодальной эксплуатации "волостей", зависимых от городов, где сидели князья (и боярская знать). Об этих волостях и говорилось в связи с упоминавшейся следующей раздачей городов своим сыновьям Ярославом Мудрым (в 1054 г.): "Ярослав ... остави ... сыны своя ... Изяслава Кыеве стареишаго, а Святослава Чьрнигове, а Вьсеволода Переяславли, а прокыя по инем волостьм" [Успенский сборник. С. 62].
Глава 6
К начальной истории русского искусства.
Ритон из Черной могилы и тюркско-иранская традиция.
Магистральным направлением в развитии русской культуры X в. можно считать процесс этнокультурного синтеза - восприятия и переработки на русской почве различных этнических традиций: это касается и собственно этнических процессов - сложения древнерусской народности, и процессов социальных - сложения государства и права, и материальной культуры.
В этой главе речь пойдет об уникальных памятниках культуры дохристианской Руси - самом большом древнерусском кургане из Чернигова и обнаруженных в нем шедеврах древнейшего русского искусства. Курган, получивший в местной традиции название Черная могила, был раскопан Д.Я.Самоквасовым в 1872-73 гг., и датируется 60-ми гг. X в. Уникальны не только его размеры (высота - 11 м.) и устройство насыпи, которые позволяют считать курган одним из древнейших памятников русской архитектуры, но и обрядность, а также погребальный инвентарь. Погребение в кургане было совершено по обряду кремации, над кострищем сооружена первичная насыпь, на которой свершилась тризна, были оставлены котел с костями жертвенного животного и два питьевых рога, украшенных роскошными серебряными оковками, брон-
171
зовая статуэтка сидячего божка и другие вещи; по свершении тризны курган был досыпан. Состав вещей из кургана обнаруживает все разнообразие внешних и внутренних связей древней Руси: восточноевропейский доспех, славянская керамика, скандинавский сидячий божок, византийские золотые монеты и т.д.
Естественно, что богатства, обнаруженные в кургане, и его размеры побудили первых исследователей приписать этот памятник черниговскому князю. Однако летопись не знает князей в Чернигове X в. - город входил в состав великокняжеского домена, получившего название Русской земли в узком смысле, во время князя Святослава (которым датируется Черная могила) в Чернигове сидел воевода киевского князя [ср. ПВЛ. I. С. 47-48]. Едва ли в Черной могиле был погребен и представитель местной верхушки из славянского племени северян: определенные детали обряда, в частности, тризна с котлом и скандинавская статуэтка божка, указывают на связь со скандинавской традицией, прежде всего с большими курганами Гнездова, крупнейшего русского погоста X в. под Смоленском, где были погребены дружинники варяжского происхождения; скандинавы составляли ядро дружины великого князя вплоть до середины X в.; эта дружина (собственно "русь") контролировала земли Чернигова и Смоленска.
Однако особенности обряда Черной могилы не ограничиваются этими варяжскими чертами. Обращает на себя внимание спекшаяся груда оружия на кострище - 2 меча, 2 копья, обрывки кольчуги, сабля, седло со стременами [Рыбаков, 1949. С. 27]: такие же комплексы вооружения, скипевшиеся под воздействием погребального костра, характерны для более ранних памятников (VIII в.) хазар, в том числе приднепровских - у с.Вознесенска и М.Переще-пина. А.К.Амброз считал эти комплексы поминальными памятниками кагану [Амброз, 1982. С. 222: см. там же тюркские параллели; Степи Евразии. С. 19-21]1. На "вос-
* С.Ваклинов связывает комплекс у Вознесенки с погребением "про-тоболгарского вождя", указывая аналогии вещевым находкам в Дунайской Болгарии и Византии [фигурки орла и льва - византийские воинские штандарты - Ваклинов, 1977. С 35-38]
172
точные" традиции указывает и курильница на кострище Черной могилы2. Видимо, в сооружении кургана принимал участие разноэтничный коллектив. При этом наиболее очевидным свидетельством присутствия "восточных" элементов в инвентаре Черной могилы признается орнамент на оковках питьевых рогов.
Оба рога украшены серебряными и золочеными чеканными накладками, орнаментальный стиль которых традиционно (начиная с Н.П.Кондакова) считается совмещающим "восточные" (постсасанидские) и византийские мотивы. Действительно, орнаментальные мотивы (пальметты и др.) роднят оковки ритонов с декоративными традициями Евразии - от Ирана до Венгрии, но вписываются в широкий круг изделий "среднеднепровской школы", мастера которой (вероятно, имевшие и древнерусское, и "восточное" происхождение) продолжали степные, в том числе салтовские, традиции, украшая, прежде всего, предметы дружинного быта - поясные и конские наборы, рукояти мечей и т.п. [Орлов, 1984].
Большой ритон, помимо "восточных" растительных мотивов, несет на оковке изображения животных и двух лучников (заставка к гл. 6). Если стиль тератологических мотивов вполне вписывается в круг "восточных" аналогий, включая иранские и византийские параллели, указанные Н.П.Кондаковым, Б.А.Рыбаковым, Д.Ласло, Л.А.Лелеко-вым и др., то особняком стоят фигурки лучников, выполненные более примитивно. По технике (чеканка на фоне, проработанном пуансоном) и отчасти манере исполнения (разведенные руки с растопыренными пальцами) лучники напоминают более ранние образцы великоморавского искусства, также сочетавшего "восточные" (аварские) и "славянские" черты: ср. ременной наконечник сер. IX в. из Ми-кульчиц и т.п. [Бенда, 1966, табл. 19]3.
2 См. о функции курильницы в тюркских обрядах перемены жилища (каковым, обычно, представлялась и могила): Традиционное мировоззрение, 1988. С. 116.
3 Н.А.Макаров напомнил автору о довольно близкой в изобразительном отношении параллели: литые бронзовые фигурки "викингов", изображенные в профиль, шагающими, с разведенными руками, в правой ру-
173
Б.А.Рыбаков усмотрел стилистическую и отчасти композиционную аналогию сцене на ритоне на одном из эрмитажных сасанидских блюд VII в. [из последних публикаций см.: Тревер, Луконин, 1987. Табл. 57-58]. Фантастическая птица - центральный персонаж блюда - трактована в манере, близкой трактовке "орла" ("вещей птицы" по Рыбакову) на ритоне; позы двух симметричных человеческих фигурок у ее хвоста напоминают позы "бегущих" лучников, при том что у одного из персонажей в руках изображен натянутый лук, а жест руки другого (с секирой) напоминает такой же жест у левого лучника (ср. сходные композиции на сасанидском блюде из галереи Фрир и т.п.). Б.А.Рыбаков считал, что русский мастер имел в качестве образца подобное блюдо, мотивы которого он не скопировал, а использовал для совершенно иной композиции [Рыбаков, 1948. С. 287-288]. Так или иначе, средне-днепровский мастер синтезировал разные изобразительные традиции. Венгерский исследователь Д.Ласло, обратив внимание на тератологический мотив переплетения чудовищ, в общем характерный для скандинавского искусства4, и "норманские" связи погребенного в Черной могиле, считает, что оковки были выполнены венгерским мастером5 по заказу "норманского князя" [Ласло, 1971]. В зависимость от этнической атрибуции погребенного ставится и
ке - витой браслет или гривна. Одна фигурка обнаружена на правобережье Днепра ниже Могилева (Н.Быхов), другая - на городище Даугмале (Западная Двина); изобразительные аналогии им, хотя и неполные, известны в Скандинавии [Петренко, 197Q]. Характерен неестественный захват правой рукой кольца у "викинга" и лука у левого лучника на ритоне. Однако в целом позы лучников более экспрессивны, чем статичная поза литых фигурок.
4 Скандинавские параллели ему приводит и Б.А.Рыбаков [Рыбаков, 1949. С. 47].
5 Что касается предположения о венгерском происхождении чеканщика, то существенной представляется техника золочения (чернения) оковок: по наблюдению Т.И.Макаровой, "венгры, перенесшие с собой в Венгрию навыки в металлообработке, которые вырабатывались в многоэтничной среде оружейников Восточной Европы, черни не знали" [Макарова, 1986. С. 31). О параллелях в орнаментике малого ритона из Черной могилы, салтовских и венгерских древностей см.: Макарова, Плетнева, 1983. С. 72-75.
174
интерпретация изобразительных мотивов ритона: передача сцены из русской былины у Б.А.Рыбакова [Рыбаков, 1949], скандинавского эсхатологического мифа у А.В.Чернецова [Чернецов, 1988] и т.д. При этом, во-первых, изображение на оковке устья считается a priori "сюжетным", повествовательным, а во-вторых, "фигуры" для конструирования сюжета выбираются произвольно, без учета композиции в целом [см. критику такого подхода - Лелеков, 1981. С. 214; Орлов, 1985]. Так, Б.А.Рыбаков рассматривает изолированно выделяемую им группу лучников и "вещей птицы" справа от них, в которую стреляет "Кащей" - похититель героини русской былины: в былине стрела попадает в самого Кащея [сходный мотив известен и тюркскому эпосу - см.: Традиционное мировоззрение. 1989. С. 48], одна стрела на оковке действительно направлена в затылок стрелка6. А.В.Чернецов справедливо указывает, что лучник, на которого направлена стрела, вовсе не метится в птицу, а стрела возвращается не справа, а слева, с противоположной стороны. Правда, слева тоже есть птица, но в сопоставлении с былинным мотивом она - лишняя, поэтому игнорируется.
6 Впрочем, игнорируется, как это ни парадоксально, и главный герой былины - Иван Годинович (именно он в некоторых вариантах былины заговаривает стрелу, чтобы она поразила Кащея в грудь - см. Русская народная поэзия. С. 165-166): ему, центральному персонажу "драмы", не находится места в "сюжете" на оковке! Кроме того, "вещая птица" ворон в варианте, цитированном Б.А.Рыбаковым, вовсе не свойственна другим вариантам, где могут присутствовать три (два) голубка, которых, естественно, еще труднее отождествить с птицей на оковке. Стремление отыскать "прототип" былинного сюжета основывается, таким образом, по преимуществу на том, что этот сюжет приурочен к Чернигову.
Аргументируя выделение мотива двух стрелков и птицы, Б.А.Рыбаков обратил внимание на то, что растительная вязь соединяет грифонов с другими животными, не касаясь композиции с людьми [Рыбаков, 1987. С. 332-335]. Но растительный побег, очевидно, не имеет такого композиционно-сюжетного смысла: во всяком случае, явная сцена терзания "зайца" хищной птицей слева от грифонов не связывается побегом. В древнерусском искусстве XI-XIII вв. мотив побега часто связан с мотивами грифонов и других фантастических животных, иногда образует сложную плетенку и имеет явно орнаментальный характер [см.: Макарова, 1986. С. 16-17 и др.]. См. также ниже.
175
А.В.Чернецов также считает, что левая птица - "петух" не представляет специального интереса для развития сюжета: лучники изображены бегущими, вероятно, от какой-то опасности; петух едва ли являет собой такую опасность - скорее, по А.В.Чернецову, страшен "волк", которого исследователь отождествляет с чудовищным волком Фенриром, который вырывается из пут на битву с богами (ср. интерпретацию Г.К.Вагнера, включающую петуха в "сюжет": он, как благодетельная птица, ограждает людей от нападающего волка - Вагнер. 1974. С. 84). Однако, следуя критической логике самого А.В.Чернецова, следует признать, что агрессивные намерения "волка" на ритоне не явны: его морда повернута не к лучникам, а к грифону7; скорее можно себе представить, что волк сам опасается клюва грифона: стало быть, можно усмотреть здесь рецидив сцены терзания, не раз воспроизводимой на
7 А.А.Молчанов указывает, что обе лтицы и волк "как бы демонстративно отвернулись от лучников" и, стало быть, не увязываются с сюжетом "гибели богов". Сам А.А.Молчанов возвращается к давней (Н.Кондаков и И.Толстой) интерпретации композиции в целом как охотничьей сцены. Однако зверьки, которых А.А.Молчанов считает охотничьими собаками, не только композиционно оторвались от охотников, но и не могут считаться нападающими на хищных птиц (что само по себе странно!) и зверей - их размеры и положение у мощных когтей орла и грифона скорее напоминает сцены терзания. Что касается толкования лучников как героев скандинавского мифа о браке бога моря Ньерда и обитательницы гор Скади [Молчанов, 1988], то собственно в скандинавских текстах [Младшая Эдда. С. 28-29; Старшая Эдда. Речи Гримнира. С. 11] есть лишь один момент, будто бы обнаруживающий связь с мотивом лучников на рнтоне; Скади действительно описана охотящейся на дичь с луком. Но при этом ее характерный эпитет - богиня-лыжница. Кроме того, если опираться на тексты, то противопоставление Ньерда и Скади как жителей моря и гор имеет свою зооморфную символику, при которой море воплощают водоплавающие птицы (лебеди, чайки), а горы - волк, что не увязывается с композицией на ритоне. То же касается и соответствия этих изобразительных мотивов тексту "Прорицания вельвы", описывающему гибель богов (Старшая Эдда): в разных строфах упомянуты петух, возвещающий конец света, и вырывающийся из пут волк, но нет ни богов с луками (ими могут быть лишь Улль и Скади, которые в этом мифологическом сюжете не участвуют), ни мотива их "бегства"; напротив, боги вступают в борьбу с чудовищами, и именно этот мотив находит отражение в скандинавском искусстве [ср. Петрухин, 1978].
176
ритоне, чему соответствует и характерная поза "волка". А.В.Чернецов отмечает, что за волком влево следуют "фигуры чудовищ, образующие симметричные пары, уже не являющиеся частями композиции" [Чернецов, 1988], но не обращает при этом внимания не только на сцену терзания хищной птицей зверя как раз между симметричными парами чудовищ, но и на то, что всю композицию можно - и следует - рассматривать с точки зрения симметрии. Б.А.Рыбаков справедливо подчеркивал в 1948 г., что "во всех многочисленных изданиях турьего рога совершенно не обращалось внимания на закономерность расположения и симметричность фигур. Поэтому некоторые композиционно единые группы оказывались разрезанными по живому при развертывании рисунка на плоскости" [Рыбаков, 1948, С. 286, сноска 178]. Он же обратил внимание на то, что по сторонам переплетенных чудовищ симметрично изображены две хищных птицы [Рыбаков, 1948. С. 285], но в последующих рассуждениях исследователь не учитывает этого принципа построения композиции.
Действительно, фриз, окаймляющий устье ритона (рис. 2, см. след. стр.), содержит симметрично (по диаметру) расположенные мотивы двух грифонов (или одного грифона, судя по лапам, "раздвоенного" по схеме двуглавого орла, ср. Лелеков, 1981), крылья которых образуют прорастающую пальметту, и двух лучников.
Лучники помещены между двумя симметрично развернутыми птицами - "петухом" и "орлом", луки их направлены также симметрично, в разные стороны. Эта композиция в целом соответствует универсально распространенной в архаическом и средневековом искусстве космологической схеме мирового дерева. Следует иметь в виду, что такого рода композиции, как неоднократно отмечал сам введший понятие "мирового дерева" в исследование памятников архаического искусства В.Н.Топоров, отнюдь не требует обязательного присутствия самого мотива дерева в центре - они предполагают симметричное, учитывающее наличие организующей оси разворачивание в композиционной схеме мотивов, символизирующих основные пространственные координаты [Топоров,
177
1980. С. 485; Топоров, 1982. С. 26-28]. При этом композиция не обязательно должна иметь и явную вертикальную структуру с выделенным верхом и низом - схема мирового дерева предполагает и разворачивание по горизонтали (чего не учли недавние исследователи композиции ритона - ср.: Орлов, 1985. С. 55; поэтому Г.К.Вагнер усмотрел в композиции "отход от центрически-структурного космологического принципа" - Вагнер, 1987. С. 92). Впрочем, крылья грифонов образуют пальметту, которую можно рассматривать как аналог мирового дерева в центре композиции, а расположенных рядом с грифонами животных связует растительная вязь, которую также можно интерпретировать как символ дерева, развернутого по горизонтали (ср. животных у ветвей мирового дерева во многих мифологических традициях, а также предполагаемую Б.А.Рыбаковым семантику пальметт - "кринов" - в орнаментике рогов как растительных символов плодородия).
И.И.Толстой и Н.П.Кондаков, первыми обратившиеся к стилистическому анализу мотивов на черниговском ри-тоне, считали, что на "восточном оригинале", который копировал русский мастер, "была представлена обычная (на херсонесских чашках и в рукописях) сцена схватки грифов и драконов со змеями, но русский мастер этого не
178
понял, и вместо змей получились непонятные тесьмы" [Толстой, Кондаков, 1897. С. 17],
179
Однако на росписи плафона Палатинской капеллы в Палермо, приводимой самими интерпретаторами мотива, грифона, возносящего в небо Александра и держащего в лапах овец, также обвивают растительные побеги. Более того, на памятниках декоративно-прикладного искусства, где "выдержан" мотив терзания фантастической птицей змеи - например, на золотом сосуде из Копёнского чаатаса (VII-VIII вв., Хакассия), феникс терзает змею с рыбьим хвостом, которая также оказывается оплетена в растительную вязь См. стилистический анализ в свете китайских и переднеазиатских параллелей - Кызласов, Король, 1990. С. 78-79). Так или иначе, мотив грифона, феникса и т.п. фантастических птиц, терзающих змею, оказывается связан с растительными символами и воплощает ту же идею мирового дерева, соединяющего землю и небо, хтонических животных и небесных птиц и т.п.
Интерпретация грифонов с пальметтой посередине как аналога мирового дерева - мировой оси - заставляет предполагать именно в грифонах центр композиции. Б.А.Рыбаков полагал, однако, что это тыльная сторона ри-тона [Рыбаков, 1949. С. 47]. Л.А.Лелеков, указывая на широкие евразийские параллели этому мотиву, настаивал на том, что это - лицевая сторона, "идейно-семантический фокус композиции". "Подобные композиции, - писал он, - на тему взаимоединства растительных и животных форм жизни или двух тотемов у древа жизни... известны еще в раннем скифском искусстве" [Лелеков, 1981. С. 214]. Последние исследования показали, что семантическая мотивировка оказалась правильной: после реставрации рито-на выяснилось, что в публикации Д.Я.Самоквасова оковка была повернута на 180 градусов [Рыбаков, 1987. С. 330]. Впрочем, лучники и грифоны расположены как раз на противоположных секторах оковки, и проблема смыслового центра композиции в данном случае не столь актуальна: симметрично противопоставленные мотивы грифонов и лучников реализуют одну и ту же схему мирового дерева и, стало быть, изоморфны.
Наряду с симметрией показательна и определенная асимметричность композиции, которая делится на три части;
180
1) собственно воплощение мирового дерева - грифоны, символизирующие связь земного (тела зверей) и небесного (крылья) миров. Б.А.Рыбаков сопоставил этих грифонов с вещей птицей див, в "Слове о полку Игореве" связанной с древом [Рыбаков, 1987. С. 340]. С грифонами "связаны" (и в буквальном смысле растительной вязью)
зверь (волк?) справа ("земля"), птицы слева и справа ("небо"), т.е. схема мирового дерева развернута здесь по горизонтали. Вероятный мотив терзания грифоном волка дополняется такими же мотивами терзания каких-то зверьков (зайцев?) хищной птицей и вторым грифоном.
2) пара лучников между двумя птицами, обычно приуроченными в космологической схеме к вершине мирового дерева, а в горизонтальной проекции фриза маркирующими
верхний мир. Левая птица при этом "связана" с волком и грифоном, продолжая центральный мотив мирового древа.
3) терзающие друг друга чудовища (в которых иногда видят стремление мастера угодить норманскому вкусу за казчика) воплощают, в таком случае, преисподнюю [о мотивах терзания - смерти - преисподней см.: Раевский, 1978]: прорастающая из их хвостов пальметта увязывается с универсальной евразийской символикой того же древа, прорастающего из тела растерзанной жертвы [см.: Абрамян, Демирханян, 1985. С. 67-85; ср. Рыбаков, 1987. С. 335].Итак, композиция по горизонтали разворачивает три зоны космоса - преисподняя, земля, небо. Таковы, на наш взгляд, возможности интерпретации композиции на уровне универсалий - повсеместно распространенных представлений о трех космических зонах. На этом уровне, естественно, не может быть речи об этнической, сюжетно-мифологической и т.п. конкретике в отношении к композиции в целом - в космологическую композицию вписывается практически любой мифологический или эпический сюжет; отсюда свободная мультипликация этнических и сюжетных интерпретаций у разных и даже одних и тех же исследователей: в лучниках видят былинных Кащея и Анастасию, или, в античной "ипостаси", Аида и Персефону [Рыбаков, 1987; ср. Вагнер, 1974], скандинавских богов [Чернецов, 1988], славянских культурных героев - Дажьбожьих внуков [Орлов, 1985], тюркских небесных охотников - братьев (Д.Ласло).
181
Большинство исследователей при этом исходят из того, что изображение на фризе именно сюжетно, повествовательно, хотя Г.К.Вагнер, например, не исключает, что "в сцене на черниговском роге геральдические чудовища изображены не только в "эпическом", но и в эмблематическом смысле" [Вагнер, 1974. С. 66]. При этом упускается из виду то вполне очевидное обстоятельство, что в архаическом и средневековом изобразительном искусстве "эмблематический" смысл, смысл символа в "знаковой системе" абсолютно доминирует, подчиняя сюжетные стереотипы, которые разворачиваются в рамках достаточно же-, стких схем - в конечном счете космологических (ср.: Проблемы канона, Ранние формы искусства и др.). Без учета композиции в целом и ее ориентации на такую схему исследователи будут заходить в тупик, произвольно выделяя и интерпретируя тот или иной персонаж: к примеру, считать ли "волка" вредоносным созданием, как в скандинавской и славянской традиции, или благодетельным тотемом, как в тюркской?
Вместе с тем учет универсальной космологической схемы как раз позволяет выделить "маркированные" детали, специфику ее конкретного варианта: такой деталью на черниговском роге можно считать помещение лучников в небесный мир - между птиц. Именно композиционное отнесение действий лучников к небесной сверхъестественной сфере (а не просто общее соображение о ритуальной функции рога) позволяет считать убедительной их трактовку как божественных предков и культурных героев [Ласло, 1971; Орлов, 1985]. Конечно, правомерен и подход (не противоречащий "космологическому"), использованный Д.Ласло вслед за М.И.Ростовцевым (1933): сопоставление типологически, а иногда и стилистически близких парных изображений, которые сопоставимы опять-таки с универсальным мотивом близнечных мифов о борьбе, состязании, "космической охоте" двух братьев - культурных героев. Венгерский исследователь обратился, в первую очередь, к данным венгерской и тюркской традиций, но изобразительные параллели, в том числе мотив стреляющих в разные стороны лучников, распространен значительно шире как в этнокультурном, так и в хронологическом отношении (ср.
182
скифские [Раевский, 1981], античные [Савостина, 1983], урартские [Абрамян, Демирханян, 1985], аварские [Херрман, 1986. С. 111] параллели). Но в целом такого рода композиции характерны для "восточного" искусства в широком смысле.
Другой особенностью композиции на ритоне оказывается лейтмотив борьбы [ср.: Рыбаков, 1987. С. 332 и ел.], если считать лучников не просто охотниками, а состязающимися в стрельбе: с этой точки зрения логичными, а не инородными, представляются и мотивы терзания. Различными изображены и "цели" лучников, или маркеры небесной сферы: слева помещен петух, домашняя птица, справа - хищная (орел?). Но и здесь трудно отделить специфику от универсальных противопоставлений.
Поиски конкретной этнической традиции заставляют обратить внимание на то, что из трех симметричных мотивов - грифонов, терзающих друг друга чудовищ и лучников - изображение лучников непоследовательно симметрично (рис. 5): они бегут в одну сторону, что уже наводило исследователей на мысль о "повествовательности" этого
183
мотива. Но первым делом бросается в глаза коса правого лучника. Сам этот лучник трактован мастером довольно странно: поскольку лук он держит в левой руке, а колчан у него висит на правом боку (ср. традиционную манеру изображения тюркских лучников - Эрдели, 1966. С. 17, 19, 27, 37), он должен быть изображен "анфас", тогда заплетенной оказывается борода [Орлов, 1985], или коса, перекинутая на грудь [Рыбаков, 1987. С. 331]. Однако все, что мы знаем о трактовке лица в варварском искусстве Восточной Европы, от Мартыновского клада до маски с жертвенного ножа из Гнездова, заставляет предположить, что голова правого лучника самым противоестественным образом повернута к зрителю затылком, с которого свешивается коса.
В этом убеждает нас и ближайшая аналогия мотиву с черниговского рога, известная, как и сам рог, уже более ста лет, но, насколько я знаю, прямо не приводившаяся исследователями [ср.: Ласло, 1971. С. 128]. На ободе хазарского серебряного ковша второй пол. VIII-IX вв., обнаруженного в Коцком городке на Оби в 1866 г., помимо конного и пешего охотника с луком, зверей и деревьев-
184
пальметт, выполненных в "постсасанидском" стиле, в композиционном центре, возле отломанной ручки, изображена борьба двух спешившихся всадников (их кони симметрично стоят по сторонам). Борцы различаются прическами: один из них носит распущенные волосы, повязанные лентой, у другого волосы заплетены в косу (рис. 6). Интерпретируя эту сцену, еще М.И.Ростовцев предположил [Ростовцев, 1933], что здесь передан мотив борьбы за царскую власть в иранской (изобразительной и эпической) традиции. Предполагались и иные трактовки - брачные испытания героя его невестой-богатыршей в огузском эпосе (в этом случае коса приписывается женщине -Даркевич, 1974; 1976а), подвиги эпического героя (включая сцены охоты, где лучник носит ту же повязку, что и борец - Грязнов, 1961).
С точки зрения маркированного противопоставления борцов, простоволосого с повязкой и борца с косой, самым существенным для уяснения смысла мотива представляется относительно синхронный письменный источник -сообщение китайского путешественника VII в. Сюань Цзя-на Китайский автор описал облик правителя Тюркского каганата Тун-джагбу-хана и его свиты: голова правителя была непокрыта, волосы охватывала тонкая лента; хан был окружен знатью, носившей волосы, заплетенные в косы [Гумилев, 1967. С. 164; ср.: Бил, 1911. С. 42]. Косы - этнический признак средневековых тюрков [см.: Вайн-штейн, Крюков, 1966. С. 179-181; о косе как воплощении души-кут см.: Традиционное мировоззрение, 1989. С. 59, 79]; они тщательно изображались на тюркских каменных статуях [см.: Степи Евразии. С. 127, 265], на гравированных рисунках, в том числе собственно хазарских [Плетнева, 1986. С. 25], и в мелкой пластике - крупная коса на статуэтке из Саркела [Плетнева, 1967. С. 177] аналогична косам на ковше и ритоне. Особая же прическа - распущенные волосы - призвана была подчеркнуть исключительность статуса правителя. На основании сообщения Сюань Цзяна Н.А.Фонякова в популярной статье [Фоня-кова, 1987] отождествила носителя ленты на Коцком ковше с хазарским каганом (чей род - Ашина - восходил к правителям Тюркского каганата) и, исходя из характерно-
185
го для хазар представления о кагане как о священном царе, интерпретировала сцену на ковше в духе фрейзеров-ского сюжета поединка царя с претендентом на царство -выходцем из тюркской знати [ср.: Фрейзер, 1917; Толстов, 1948. С. 319]. Такой интерпретации соотвествует и молодость (безусость) борца с косой.
Сходные, правда не противопоставленные прямо, чеканные изображения старика с бородой и распущенными длинными волосами, свешивающимися по сторонам из-под повязки, и молодых безбородых юношей с волосами, собранными на затылке в пучок, помещены на гарнитуре поясного набора из погребения "воина-лучника" X в., обнаруженного недавно в бассейне р. Ингул [Бокий, Плетнева, 1988. С. 104-107]. При этом "старец" изображен на пряжке, молодцы - на бляшках: учитывая особую сакральную значимость пояса в тюркской традиции [см.: Традиционное мировоззрение, 1988. С. 93, 120, 182-184], прежде всего - воинской, нельзя не отметить это композиционное противопоставление "старца" (кагана?) в центре (на пряжке) и молодого окружения (на бляшках). Ту же маркированную центральную позицию занимает каган и в ранних тюркских самоописаниях - орхонских надписях [Стеблева, 1971. С. 226]: в Малой надписи в честь Кюль-тегина каган упомянут в центре обращающимся к бекам справа, тарханам и приказным слева.
Старость правителя - один из главных мотивов убийства священного царя у Фрейзера. Сюжет убиения священного царя известен у хазар по описанию арабского автора X в. Масуди. "В хазарском государстве имеется хакан и существует правило, что он находится в руках у другого царя и в его дворце. Хакан пребывает внутри замка и не может ни выезжать, ни появляться перед придворными и народом, ни покидать свое жилище, где вместе с ним живет его семья. От него не приходят ни приказы, ни запрещения, и он не принимает решений в государственных делах. Однако царь (малик) не управлял бы Хазарским государством должным образом, если бы хакан не был при нем в столице бок о бок с ним в замке. Когда Хазарское государство постигнет голод или другое какое-нибудь бедствие, или когда против него начнется война с другим на-
186
родом, или какое-нибудь несчастье обрушится на страну, знатные люди и простой народ идут толпой к царю и говорят: "Мы рассмотрели приметы этого хакана и дней его, и считаем их зловещими. Так убей же его, или передай нам, чтобы мы его убили". Иногда он выдает им хакана, и они убивают его; иногда он убивает его сам; а иногда он жалеет его и защищает" [Мурадж ад-Дзахаб. Гл. XVII, цит. по; Минорский, 1963. С. 195].
Следует отметить, что сюжет убиения священного царя в большинстве традиций относится, как правило, к ми-фоэпическому времени деяний культурных героев - основателей традиции, а не к актуальной социальной или даже ритуальной практике. Едва ли малик хазар, исповедовавший иудаизм как государственную религию, мог следовать этому варварскому обычаю вплоть до X в. К древней социальной практике следует отнести скорее саму традицию двоецарствия у хазар [ср.: Цегледи, 1966; Гадло, 1985], которая могла найти отражение в мифоэпическом мотиве убийства сакрального царя, переданном Масуди хазарскими информаторами. Для ритуальной практики ранних государств характерны обряды "замещения" царя рабом или выборы "карнавального" царя, которым близки приводимые С.П.Толстовым и Н.А.Фоняковой новогодние состязания согдийцев в стрельбе из лука: победитель на день становился царем [Толстов, 1948. С. 319; в связи с тюрко-иранскими параллелями напомним, что Согд в VI-VII вв. входил в состав Тюркского каганата].
Возвращаясь к сценам на ковше и ритоне, надо сказать, что мотивы состязания в стрельбе из лука, в борьбе и конских ристалищах (ср. противостоящих взнузданных коней на Коцком ковше) известны как тюркскому [Жирмунский, 1974. С, 40, 46, 121-122 и др.], так и иранскому эпосу и мифологии. При этом лук и стрелы в иранской (и даже индоиранской) и тесно связанной с ней тюркской традициях выступают как инсигнии власти в царских ритуалах [Раевский, 1977; Раевский, 1981: ср. Короглы, 1976. С. 26, 40 и др.]. Собственно изображение лучника-всадника на Коцком ковше повторяет мотив царской охоты на сасанид-ских парадных сосудах; да и лучники на черниговском роге имеют сасанидские луки [Орлов, 1985]. Для индоиран-
187
ской и особенно скифской царской традиции функции лука и стрел подробно с привлечением широкого сравнительного материала рассмотрены Д.С.Раевским. Анализируемая им золотая бляшка из кургана Куль-оба является композиционным "архетипом" как для борцов с Коцкого ковша, так и для лучников с черниговского рога
Не менее показательную параллель мотивам на ковше и ритоне дает скифская пектораль из кургана Толстая могила. Три кольцевых фриза пекторали, напоминающие о "кольцевых" композициях ковша и ритона, убедительно трактованы Д.С.Раевским как скифская космограмма [Раевский, 1978], воплощающая и по вертикали, и по горизонтали трехчастную картину мира, переданную мотивами, во многом соотносимыми с мотивами рога из Черной могилы. Правда, терзающие лошадей грифоны воплощают здесь хтоническую область, нижний мир, смерть (ср. мотив терзания двух переплетающихся чудовищ на ритоне). Фриз с грифонами отделяет и одновременно соединяет с верхним (внутренним) фризом растительный мотив - побег, воплощающий, по Д.С.Раевскому, мировое дерево: растительный побег объединяет персонажей, непосредственно приуроченных к мировому древу, и на ритоне. Наконец, в центральной части верхнего фриза изображены два скифа, шьющие одежду из шкуры и различающиеся прическами. Поразительно, что у скифа, сидящего слева, волосы
188
повязаны лентой (что Л.А.Лелеков считает знаком принадлежности к воинской элите - Лелеков, 1987. С. 184), а у скифа справа волосы заплетены в косы (Рис. 8), что в целом повторяет особенности композиции на хазарском ковше и древнерусском ритоне. Можно определенно предположить, что общие соображения о скифо-иранском наследии в тюркской культуре, как изобразительном ("звериный стиль"), так и эпическом [ср.: Мелетинский, 1963. С. 247-248], дополняются конкретными изобразительными мотивами, имеющими очевидный эпический подтекст: в отличие от абсолютно симметричных схем именно различение "левого" и "правого" дает основание для разворачивания некоего "сюжета" (о чем ниже).
Помимо центрального ("верхнего") положения в композиции и прически, скифов пекторали с лучниками рито-на объединяет висящий над скифами лук, как уже говорилось, и в тюркской, и в иранской традиции имевший космологическую символику [Раевский, 1978. С. 122: ср.: Ерофеева, 1981; Савостина, 1983: ср. к космологической
189
символике лука в ракнесредневековой географической традиции - Абу Дулаф. С. 31]8.
Скифскую и приводимые раннесредневековые традиции функционально объединяет, во-первых, включенность интересующих нас предметов в контекст погребального обряда (Толстая и Черная могилы), или шаманских действ обских угров (судя по "шаманским" рисункам на ков-ше)9, так или иначе имеющих космологическую направленность (связь с иным миром); во-вторых, и ритон, и ковш предназначены для ритуального питья - напомним в связи с этим о скифских сосудах со сценами из скифской генеалогической легенды, в том числе передачей лука (и власти) первым царем Таргитаем своему наследнику [Раевский, 1977. С. 19-20].
Наконец, связь исследуемых изобразительных мотивов с тюркскими и иранскими царскими ритуалами заставляет вспомнить и об иранском происхождении имени правящего тюркского рода Ашина, из которого происходили правители и Тюркского, и Хазарского каганата. Китайским источникам известна генеалогическая легенда, согласно которой имя Ашина носил младший из 10 братьев
^ Для полноты иранско-тюркских параллелей как в изобразительном искусстве, так и в фольклоре, отметим, что реконструированной Д.С.Раевским семантике мотивов пекторали - космическое благоденствие, плодородие скота и т.п., равно как центральному месту лука в композиции, соответствует алтайская традиция, в которой лук, в частности, является фетишем богини земли и плодородия Умай: его подвешивают к березе и молят о ниспослании детей и скота [Ерофеева, 1982. С. 46]. Кстати, лук с колчаном изображен висящим на дереве над "сценой отдыха" с застежек из Сибирской коллекции [Артамонов, 1973. С 146-148, рис. 189-190]: сцена увязывается исследователями с мотивом эпического умыкания невесты [ср., впрочем. Ростовцев, 1933. С. 166], и, стало быть, связана с брачной символикой подвешенного лука, стрелы как символа фаллоса, души младенца-мальчика и т д [Ерофеева, 1982. С. 46; Традиционное мировоззрение. С. 61,119.134-135, 174]
9 Соотношение обско-угорской, иранской и тюркской традиций -особая проблема; здесь отметим, что лучники - традиционный мотив шаманских изображений у тюрков Сибири [Иванов, 1954. С. 597, 600-601, 669-670, 676, 685; ср. мотивы луков и мирового дерева там же. С. 634, о шаманских амулетах - луках см.: Традиционное мировоззрение, 1988. С 193].
190
(ср. "молодость" носителя косы на хазарском ковше), который стал вождем, победив братьев в состязании [Кляш-торный, 1965. С. 279; см. там же об иранском и тохарском влиянии на тюркскую лексику]. Наиболее близкую параллель скифскому преданию о передаче лука наследникам предком скифов Таргитаем (Гераклом) представляет уйгурская версия эпоса Огуз-наме [Щербак, 1959]. Предок огузов Огуз-каган передает троим старшим сыновьям, носящим имена Солнце, Луна и Звезда, найденный ими "в стороне зари" золотой лук, а младшим - Небу, Горе и Земле - три серебряных стрелы, которые те нашли "в стороне мрака". От старших и младших братьев происходят племена боз-ок и ючок, главенствующее (дающее ханов) и подчиненное, правое и левое (на флангах армии); основа "ок" означает и "стрелу", и "племя, род" [Ераслан, 1987. С. 27-30: ср. "десятистрельный народ" и т.п. тюркские эпитеты]. Здесь эксплицитно дан "космологический код", присущий социальной и этнической (племенной) структуре: фетишами-символами социальных и племенных связей оказываются лук и стрелы.
Экскурс, посвященный иранской и тюркской символике лука, во-первых, подтверждает вероятную связь сцен охоты с луком и борьбы героев, оружие (в том числе луки) которых уложены рядом, на хазарском ковше, а во-вторых, возвращает нас к мотиву лучников на ритоне из Черной могилы.
В частности, становится ясно, что странный поворот головы (затылком к зрителю) у правого лучника был нужен мастеру для того, чтобы продемонстрировать косу -символ противостояния, состязания лучников. Рядом с левым простоволосым стрелком изображены три стрелы (само по себе эпическое число - ср. Короглы, 1976. С. 40) - одна в обломках(?)10, другая направлена вверх, третья - в затылок стрелка. Б.А.Рыбаков [1987. С. 346] привел в качестве аналогии былинный мотив о стреле, поражающей выпустившего ее Кащея, и синхронный (X
Ю Мотив расщепления стрелы при состязании известен тюркскому эпосу [Жирмунский, 1974. С. 283].
191
в.) времени бытования ритона мотив договора Руси с греками о поражении собственным оружием клятвопреступников [ПВЛ. I, 911 г., 944 г.]. Сходный мотив известен в тюркской (хакасской) традиции, где стреляющий в лебедя старший охотник (дядя) промахивается, и стрела, возвращаясь, попадает в макушку младшему [Традиционное мировоззрение, 1989. С. 47-48]. Вероятно, в состязании проигрывает "простоволосый". Кроме того, он держит лук так, что невозможно натянуть тетиву - если это не ошибка мастера11, которому важно было расположить симметрично тщательно выполненные им луки, то можно усмотреть в этом еще один способ продемонстрировать неудачу левого лучника12. Наконец, левый
11 Вероятно, здесь сыграла роль идущая еще с Древнего Востока
традиция давать изображения людей фронтально развернутыми (ср. анало
гичные черниговскому изображению стреляющих влево лучников - Степи
Евразии. С. 126, рис. 21,1. С. 134, рис. 27, 48). Исследователи согласны в
том, что человеческие фигуры на оковке рога трактованы мастером наибо
лее схематично, поэтому естественны "странности" в подаче их поз
12 Особая проблема - семантика т.н. близнечных композиций, свя
занных с мифологемой божественных близнецов (культурных героев) у ми
рового дерева, воплощающих основные дуальные противопоставления - про
странственные (левый/правый), временные (ночь/день) н т.д. Такие
представления изобразительные мотивы свойственны многим народам [см.:
Абрамян, Демирханян, 1985], особенно индоевропейским, но не столь хара
ктерны для тюрков. Вместе с тем, изобразительная традиция, восходящая к
иранской, воспроизводит схему, аналогичную "близнечной": напомним, что
на Коцком ковше помимо борющихся героев изображены и противостоя
щие кони - традиционный атрибут близнечных мотивов в индоевропейском
мифе и искусстве [см.: Иванов, 1974]. Б.А.Рыбаков указывал на изобрази
тельную параллель лучникам с черниговского рога - композицию на саса-
нидском блюде: по сторонам хвоста птицы, возносящей богиню, симметрич
но изображены мальчики с луком и секирой. В.Г.Луконин, видимо, на
основании индоиранских мифологических параллелей (Ашвины), интерпре
тировал лучника как символ дня (со стрелой солнечного бога Митры), а се-
кнроносца как символ ночи [Луконин, 1977. С. 1951 Противостояние близ
нецов часто интерпретируется в мифологическом сюжете как их борьба -
поединок: ср. квазиисторическнй римский миф о двоецарствни и поединке
Ромула и Рема; соответствующий изобразительный мотив - симметричные
фигуры с направленным на "противника" оружием [см. о германски памят
никах: Петрухин, 1979]. Оружие лучников на черниговском роге находит
ся в "состязательном", направленном "вовне" состояния, хотя на копком ков
ше налицо единоборство.
192
лучник не только простоволос - его волосы коротко обрезаны, в то время как волосы "кагана" на Коцком ковше и ингульскои пряжке длинными прядями спускаются на плечи: обрезание волос ("постриг") во многих традициях означало отказ от власти, поражение, лишение силы и даже жизни [о тюркской традиции см.: Традиционное мировоззрение, 1989. С. 59, 104, 173-175]. Возможно, художник стремился изобразить "кагана" на роге уже в состоянии поражения. Учитывая, что "простоволосый" персонаж и на ритоне, и на ковше (и на скифской пекто-рали) изображен слева, а левая сторона ассоциируется в повсеместно распространенных, в том числе тюркских, дуальных классификациях как "дурная", неблагоприятная, можно думать, что поражение левого и композиционно запрограммировано. В этом отношении, как уже говорилось, показательна древнетюркская руническая Малая надпись в честь Кюль-тегина, в которой каган занимает центральное (осевое) положение "сакрального царя" [Стеблева, 1972. С. 226]. В композициях на ковше и ритоне эта структура нарушена, каган оттеснен с центрального места влево или борется за центральное место. Напомним, что эти мотивы - не иллюстрации к современной им ритуальной практике и, скорее всего, относятся к эпическим деяниям культурных героев.
Итак, судя по аналогиям, среднеднепровский мастер X в. перенес на оковку рога хазарский эпический мотив поражения кагана - культурного героя (первого царя?) в борьбе с соперником: этот мотив многократно дублирован сценами борьбы-терзания зверей на ритоне. Уже это делает очевидной связь мотива поединка с общей космологической символикой композиции на ритоне (чему, в общем, не противоречит и "календарная" ее интерпретация Б.А.Рыбаковым): кроме того, сам сюжет "золотой ветви" - убийство сакрального царя - приурочен к мировому дереву. О том, что такое противопоставление лучников должно было быть понятным в среднеднепровской, преимущественно славянорусской среде, свидетельствуют не только длительные этнокультурные контакты Приднепровья с Ха-зарией [см., например: Плетнева, 1967; Горюнов, 1981]. Не менее показательны и характерные черты собственно
193
русского быта: сам князь Святослав носил, по описанию Льва Диакона, тюркскую прическу - клок волос свисал у него с бритого черепа [Лев Диакон. История. IX. П. С. 82]; Д.Ласло считает, что у персонажа с косой на ритоне также бритый череп.
Конечно, не может быть и речи о стремлении в духе "исторической школы" конкретизировать мотив на ритоне до такой степени, чтобы интерпретировать его как изображение победы Святослава над Хазарским каганатом в 965-966 гг. Несомненно, однако, что этот мотив неслучайно оказался актуальным для формирующегося древнерусского искусства; неслучайно ритон с этим хазарским мотивом занял центральное место в ритуале богатейшего русского кургана. В Чернигове, как известно, не было собственного князя в X в.: судя по курганным древностям, город был подвластен великому киевскому князю (там стояла его дружина), а в Черной могиле погребен его посадник - "воевода". Киев и Чернигов были двумя центрами формировавшегося в Среднем Поднепровье великокняжеского домена - Русской земли в узком смысле. Еще А.Н.Насонов отметил, что домен этот складывался в пределах территорий тех племен, с которых брали дань хазары. Вещий Олег, занявший Киев со своей дружиной, "прозвавшейся русью", изображается в летописи преемником хазарской дани, а русские князья с IX в. претендовали на титул кагана - и на хазарское наследие в Восточной Европе (см. Гл. 3). Разгром хазарского каганата Святославом, захват хазарских Саркела и Тмутаракани утвердил эти претензии вместе с титулом "каган", которым именовались сын и внук Святослава - Владимир и Ярослав Мудрый. Показательна при этом особая связь Чернигова с хазарскими владениями Руси [см.: Гадло, 1988]: тмутараканский князь Мстислав, стремясь к разделу Русской земли с братом Ярославом в 1024 г. [ПВЛ. I. С. 99], избирает своей столицей именно Чернигов. Последний же раз титул "каган" упоминается в русских источниках в конце XII в. в "Слове о полку Игореве" [СПИ. С. 35, 481; ср. Менгес, 1979. С. 107-111] именно в связи с Олегом Святославичем, который княжил в последней четверти XI в. в Тмутаракани, именовался "архонтом
194
Матрахи, Зихии и всей Хазарии" [Молчанов, 1976. С. 28-29], но претендовал на "отчину" - Чернигов. Неслучайно и внук Олега Святославича, главный герой "Слова о полку Игореве", мыслил "поискати града Тьмутороканя" [Захаров, 1988]. По упоминанию титула "каган" в надписях Софии Киевской второй половины XI в. можно предположить, что каганом именовался и отец Олега - Святослав Ярославич [Высоцкий, 1966. Вып. I. С. 49-52]. Таким образом, хазарский титул дольше всего продержался именно у черниговской ветви русских князей.
Мотив на оковке питьевого рога из Чернигова позволяет проследить конкретный механизм взаимодействия разных культурных традиций на Руси. При этом хазарское наследие включало и иранскую традицию [см. о ее влиянии на Руси - Топоров, 1987], в отдаленной перспективе -скифскую. Тысячелетнее взаимодействие культурных импульсов воплотилось в шедевре древнерусского искусства: суть здесь не просто в уникальности этого образца как единичного факта истории культуры - важно, что этот факт "концентрирует" в себе целый исторический процесс. Такая концентрация культурных импульсов была свойственна формирующейся древнерусской культуре в целом13: ее сложение в X в. можно уподобить процессу возведения того же черниговского кургана - славяне, норманны и хазары возвели своему предводителю единый монумент. Эта способность к творческому восприятию и синтезу разно-этничных традиций предопределила обращение Руси к христианской цивилизации, способность объединить на общей культурной основе "все языцы".
13 Заимствование и подражание, как уже говорилось, свойственно эпохе формирования не только древнерусского искусства. По справедливой характеристике Б.И.Маршака, при подражании иранским мотивам в искусстве той же Хазарии или Венгрии "более или менее случайно отобранные в царских ставках мотивы многократно тиражировались и приобретали своего рода геральдическое значение, переосмысляясь как отличительный признак возникающей государственной культуры" [Маршак, 1976, С. 158].
Глава 7
Язычество и отношение к смерти.
Заметки о погребальном обряде языческих славян в свете германских и балтийских
параллелей.
В данной главе предпринята попытка охарактеризовать язычество славян не с точки зрения ставших традиционными "отрывочных" данных летописи ("пантеон Владимира" и др.) и археологии (Збручский идол или "святилище" в Перыни), а учитывая материал массовых культовых памятников - погребений.
Самыми массовыми памятниками древнерусской культуры IX-XI вв. были курганы: в самом большом древнерусском некрополе в Гнездове под Смоленском насчитывалось до четырех тысяч насыпей, тысячи курганов были насыпаны под Киевом и Черниговом (многие из них были снивелированы еще в древности, в результате роста городской территории), возле Тимерева и других погостов Верхнего Поволжья, во Владимиро-Суздальском ополье; огромные насыпи - сопки - возводились на Новгородчине и т.д. Уже те физические усилия, которые затрачивало древнерусское общество на сооружение курганов - памятников предкам, свидетельствуют о важности тех проблем,
196
которые были связаны со смертью сородича (особенно вождя, воеводы или князя - ср. пышность ритуалов, описанных в предыдущей главе). Само по себе сооружение надгробного памятника во всяком обществе было залогом связи поколений и, стало быть, единства этого общества -общности предков и потомков (ср. из последних работ -Арьес, 1992). Однако реконструкция конкретных представлений о смерти и посмертной судьбе, свойственных славянской (и древнерусской) дохристианской культуре, предельно затруднена.
Славянскую языческую погребальную обрядность второй половины 1-го тыс. н.э. можно считать явлением парадоксальным: ее характерными (с точки зрения археологии) признаками является, как указывал еще Л.Нидерле, отсутствие явно выраженных характерных признаков. Погребальный обряд славян сохранил традицию полей погребений раннего железного века, усугубленную нивелирующим влиянием позднеримской провинциальной культуры: остатки трупосожжении, совершенных преимущественно на стороне, захоранивались на бескурганных могильниках или под небольшими полусферическими насыпями в ямках, реже - в урнах, практически без сопровождающего инвентаря. В сравнении с синхронными древностями соседних народов - тюркских, германских, балтских и финно-угорских - славянский погребальный обряд выглядит бедным. Это обстоятельство, однако, не должно давать оснований для прямолинейных социологических выводов о неразвитости у славян социальной дифференциации. "Бедность" и "богатство" характеризуют в данном случае не прямо социальную действительность, а погребальный культ, традицию1, а не просто реальность: к примеру, отсутствие оружия в славянских погребениях свидетельствует об отсутствии традиции оставлять оружие с умершим, но, конечно, не об отстуствии вооружения у славян.
Итак, главным источником для реконструкции реальной социальной жизни славян накануне сложения государ-ствености является не погребальный обряд, представля-
1 Ср. характерное для восточнославянской традиции отношение к умершему, как к лишенному доли, убогому, "нищему": Седакова, 1990. С. 57-58.
197
ющий собой "кривое зеркало", а данные письменных источников и историческая лексикология, свидетельствю-щие о наличии имущественной дифференциации у славян ко второй половине 1-го тыс.н.э. [см. обзор: Свердлов
1983. С. 18-23]: ср. раннее заимствование (из германского в праславянский) термина князь, упоминание архонтов славян и Славиний у византийских авторов [Литаврин,
1984. С. 193-203], соответствующих племенным княжениям ПВЛ.
Эту специфику погребального обряда как источника для социологических реконструкций необходимо учитывать и при анализе погребальных древностей соседних народов - в том числе балтских и финно-угорских. У этих народов, особенно в Литве и Поволжье (мордва, мурома), наличие социальной дифференциации, в том числе воинских погребений, прослеживается по погребальным памятникам на протяжении почти всего 1-го тыс. н.э. На этом основании делались выводы чуть ли не о процессах классообразова-ния и феодализации у балтов и финнов, хотя в действительности погребальные почести родоплеменной знати были наибольшими в последний период первобытнообщинного строя. Соседи славян - балты и финны - не превосходили их, а скорее отставали от славян по уровню социального развития.
"Бедность" инвентаря остается дифференциальным признаком славянских погребений вплоть до X в. (до конца языческого периода), что наглядно проявляется, в частности, когда в одних и тех же некрополях встречаются славянские и "богатые" скандинавские курганы. При этом богатство и бедность инвентаря также не являются надежным показателем социального ранга погребенного без учета иных признаков - размеров кургана, количества жертвоприношений и т.п. Недавние остеологические исследования в Гнездове показали, что малоинвентарные кремации содержали кости принесенных в жертву животных - коня, собаки и птицы; эта иерархия жертв характеризует, скорее, ритуал социальных верхов, чем бедных низов, во всяком случае, примыкает к жертвенному комплексу дружинных курганов (с набором вооружения, богатым инвентарем и т.п.: ср. Жарнов, 1991).
198
Разумеется, проблемы как этнической, так и социальной интерпретации погребальных памятников должны решаться конкретно, с учетом места погребального памятника в могильнике, могильника - в культурном ареале и т.д. Сам по себе обычай трупосожжения (и вообще погребения) с конем свойствен всем соседям славян, включая финнов, тюрков, "находников"-скандинавов, не говоря уже о "классическом" примере балтов, у которых погребения с конем известны с начала н.э. Обычай сожжения коня вместе с хозяином известен и культуре смоленских длинных курганов, приписываемой кривичам, но развивающейся в традициях восточнобалтской культуры [Шмидт, 1968].
Так или иначе, судя по тому, что кости лошади и собаки обнаружены и в безурновых кремациях середины 1-го тыс. н.э. в Подесенье [Горюнов, 1981. С. 33], традиция сожжения с жертвенными животными может быть признана достаточно архаичной, даже балто-славянской (во всяком случае, для древностей первой половины - середины 1-го тыс. н.э. различение славянских и балтских традиций проблематично).
Наличие костей лошади и собаки в погребении не свидетельствует прямо о знатности (или богатстве) погребенного: в большинстве индоевропейских традиций эти животные могли не столько отмечать социальный статус, сколько выполнять культовую функцию - служить проводником умершего на тот свет2: ср. смерть Вещего Олега от коня (глава 4, §2) и т.п. В частности, в балтославянской традиции (и индоевропейской ретроспективе) конь связан с божеством загробного мира и "скотьим богом" Белесом -Велсом (Вялнясом). Впрочем, тот же Белес является и богом богатства, воплощением которого служит скот [Иванов, Топоров, 1974; Топоров, 1987. С. 17-18; см., в частности, об обрядах сожжения жертвенных животных, в том числе коня - С. 47-48]. Итак, соотношение бедность/богатство в обрядовой сфере неравнозначно этому же соотношению в сфере социальной.
2 Ср. также в поздней белорусской традиции связь культа предков-"дедов" - с собаками Ставрой и Гаврой, на могилах которых легендарный языческий князь Бой велел устраивать поминальные пиршества [Шейн, 1890. С. 629-630].
199
Малая информативность славянского обряда трупо-сожжения в том виде, в каком он известен по данным археологии, естественно, затрудняет реконструкцию идеологических представлений, связанных с отправлением погребального культа. Недаром И.И.Ляпушюш писал, что "духовная жизнь (славян VIII - первой половины IX в. -В.П.) пока не нашла отражения в известных нам памятниках и остается нам недоступной. Сказать о ней что-либо, кроме того, что славяне в исследуемую пору хоронили покойников по обряду трупосожжения и были язычниками, ничего нельзя" [Ляпушкин, 1968. С. 118]. Попытки реконструкции осуществимы, прежде всего, на уровне универсалий - общераспространенных представлений, в данном случае - о кремации, как о наиболее "интенсивном" способе устранения трупа. Вместе с тем, как показал С.А.Токарев [1990. С. 153-205], в погребальном культе универсально распространенным было сочетание противоположных устремлений: удалить в иной мир потенциально вредоносного мертвеца и одновременно сохранить вблизи коллектива благодетельного предка, обеспечить возможность контакта с иным миром; с последним устремлением и связано наличие погребальных памятников, могильников и т.п.
В славянской традиции трупосожжения к этим противоречивым устремлениям можно отнести разные способы обращения с прахом - от простого рассыпания (в традиции балтийских славян) до захоронения в ямке и наиболее "концентрированного" собирания кальцинированных костей в урну. При этом в обрядности Черняховской [Федоров, 1960. С. 23, 89] и зарубинецкой [Максимов, 1993. С. 26] культур, а также в позднейших древнерусских некрополях Гнездова и Киева прослежена последовательность сложения костей в урну, при которой кости черепа оказывались сверху - т.е. умерший после кремации как бы восстанавливался в новом теле - сосуде: ср. антропоморфиза-цию сосуда в славянских языках - выделение тулова, плечиков, горла (шейки) и т.д.3 Наиболее яркий пример -
3 Этимологические изыскания показывают, что слово череп в славянских (а также германских, балтийских и др. индоевропейских языках) восходит к обозначению глиняного сосуда: ср. "черепок" и т.п. Ср. славянские по-
200
распространенная древнерусская загадка-притча, где горшок сравнивается с Адамом и другими персонажами Библии: "Взят от земли, яко же Адам, ввержен в пещеру огненную, яко три отрока" и т.д. [Древнерусская притча. С. 412-413]. В Толковой палее (XIII в.), опирающейся на византийскую (и, соответственно, античную) традицию, тело человека также сопоставлено с сосудом, который Бог лепит как "съсударь" [Робинсон, 1980. С. 186-186]. Ближайшая параллель такой антропоморфизации в древнерусских некрополях X в. - обычай надевания на плечики урны шейной гривны в скандинавских кремациях: этот обычай напоминает о "лицевых" урнах раннего железного века Западной Европы и более далеких обычаях хранить останки в канопах, оссуариях и т.п.
Другим вариантом взаимосвязи телесного облика человека и урны можно считать различия в размерах погребальных сосудов: больших - для взрослых и малых - для детских кремаций (могильники Посемья - Липкинг, 1974. С. 141; киевский некрополь - Килиевич, 1982. С. 44).
Во многих археологических культурах, где практиковалась кремация с помещением останков в урну, урны (и другие сосуды) часто находились в погребении в перевернутом состоянии. В славянском погребальном обряде, по данным этнографии [Толстой, 1990], принято было переворачивать все предметы, связанные с покойником или похоронами, в том числе посуду: в Полесье и на Русском Севере ставили на могилу перевернутые сосуды, в которых несли за гробом горячие угли. Переворачивание посуды и других предметов имело в погребальном обряде предохранительный смысл: очевидно, что обычай переворачивать урну - "восстановленного из праха" мертвеца - преследовал те же предохранительные цели, обнаруживая все ту же двойственность в отношении к умершему.
Н.И.Толстой [1990. С. 126-127] увязывает с обычаем переворачивать посуду другой обычай, исполняемый при
верья о том, что увидеть души мертвых, собравшихся в костел в день поминовения, можно, надев шубу, вывернутую наизнанку, и на голову - новый горшок (иначе души, почувствовав присутствие живого, могут оторвать ему голову) н т.п.; см.: Терновская, 1974. С. 128.
201
"обрядах перехода" у славян, в том числе во время свадьбы и на похоронах, - ритуал битья посуды. Очевидно, что этот ритуал "отмечал" изменение жизненного статуса центральной фигуры обряда, хотя мотивировки его различаются (при свадьбе количество черепков предвещает число детей и т.п.). Обычай бить посуду известен в славянском погребальном обряде (а до того - в культурах полей погребений), начиная с середины 1 тыс. н.э. На протяжении всего языческого периода он сопровождает ритуал кремации и сохраняется в древнерусских курганах начала 2-го тыс. н.э. [Русанова, 1976. С. 44]. Сравнивая этот ритуал с противоположным по направленности ритуалом собирания костей в целый горшок - урну, можно предположить, что обычай битья посуды на похоронах вписывался в ту же амплитуду обрядовых колебаний между разрывом связей с умершим и сохранением этих связей."
Судя по всему, восстановленный из праха или просто сожженный на кострище под курганом мертвец все же оставался опасным: об этом свидетельствуют обряды дополнительной расправы с ним - втыкание в кострище (у радимичей - Соловьева, 1967. С. 190) или в урну (на Смоленщине - Модестов, 1991. С. 102) железных орудий - ножей, серпов и т.п. Те же меры предосторожности предпринимались у радимичей и при ингумации: у бедра погребенного на Гомелыцине (с.Демьянки) мужчины была воткнута стрела, возле девочки - 2 ножа [Соловьева, 1967. С. 196, 197]. Обряд втыкания различных предметов был в славянской традиции универсальным средством защиты от нечистой силы [ЭССД. Т. 1], в том числе от ходячего покойника, в тело которого (или рядом с ним) забивали осиновый кол и т.п.
Не менее показательны и обряды, характерные для без-урновых кремаций зарубинецкой культуры, когда кости после кремации укладывались в анатомическом порядке, или когда могильная яма вырывалась в рост человека (в ареале, где погребальная обрядность была биритуальной, -кремация сосуществовала с ингумацией: Максимов, 1993). Близкая зарубинецкой традиция сохранялась в могильниках Подесенья вплоть до третьей четверти 1-го тыс.н.э. В собственно славянских древностях обряд укладывания каль-
202
цинированных костей в анатомическом порядке известен вплоть до раннего (могильники Подесенья) и развитого средневековья (Польша - Гуревич, 1971. С. 19). При этом кремация производилась на стороне (не на месте захоронения), в могильнике Невярово-сохи кости были вымыты после кремации, а в одном из курганов кветуньского могильника вытянутое с востока на запад скопление костей представляло собой на западном краю круговую выкладку, имитирующую череп: соответственно располагались и украшения (височные кольца, бусы в области шеи и т.п.). Таким образом, на протяжении длительного периода господства кремации существовали обряды, связанные с ин-гумацией трупа, во всяком случае, с предварительным расположением трупа на погребальном костре: так, и при сожжении на месте захоронения существенными оказываются ориентировка (фиксируемая археологически), расположение инвентаря и т.п. Кремации с малочисленным инвентарем и ингумации в ямах с тем же набором вещей, ориентировкой (кострища древнерусских курганов часто вытянуты с востока на запад) и т.п. свидетельствуют о единстве погребального обряда вне зависимости от способа захоронения - биритуализме [ср. Каргер, 1958. С. 165; Ки-лиевич, 1982. С. 44-47; Жарнов, 1992]. На биритуальность древнерусских обрядов, приписываемых и дружинным верхам X в., в частности, погребений всадников, указывает одинаковое расположение костей коня в ингумациях и кремациях Среднего Поднепровья (равно как и прочего инвентаря - Блифельд, 1955). Более того, и в случае "классических" урновых кремаций устройство могилы очевидно свидетельствует о представлениях, связанных с загробной жизнью прямо под курганом.
Для погребений боршевской культуры VIII-X вв. (Бор-шево и другие курганные группы) характерен обычай помещения урновых кремаций в деревянные погребальные камеры (окруженные деревянной оградой), куда ставились также сосуды, содержавшие, по-видимому, пищу для погребенных [Бессарабова, 1973]. Здесь покойник или несколько покойников, первоначально удаленных с погребального костра в иной мир, на завершающей стадии обряда, перед насыпанием кургана, "восстанавливались" в
203
новой оболочке (урна), а также снабжались жилищем (камера) и пищей. Деревянные конструкции в виде различного рода камер и оградок сочетаются с трупосожжениями как у восточных, так и у западных славян [Седов, 1982. С. 117 и ел.; Цолль-Адамикова, 1982]. В славяноязычной литературе распространилось обозначение погребальных камер как "домовин": так в позднейшей восточнославянской традиции от Белоруссии до Забайкалья называли гроб, реже - сруб над могилой (см. ЭССЯ. Вып. 5. С. 70-71 - домовина, домовище).
Однако и сами домовины подвергались на похоронах действию огня. З.Д.Бессарабова [1973. С. 79] предположила при описании славянских деревянных сооружений, что следы огня связаны с тем, что не успевали остынуть остатки помещенных в домовины кремаций. Однако обожженными оказывались и деревянные камеры, содержащие ингумации - в том числе камерные гробницы Гнездова и Тимерева. Более того, при переходе от сожжения к тру-поположению в начале XI в. в древней Руси, прежде чем поместить умершего "на горизонт" (поверхность почвы под курганом), на месте погребения разводили костер. Ритуальные костры характерны для земель радимичей, дреговичей (на севере ареала), кривичей и др. [Седов, 1970. С. 87, 115; Седов, 1982. С. 154-155]. В некоторых случаях скелеты, помещенные на ритуальные кострища, были полуобожжены: обожженной оказывалась, как правило, нижняя часть туловища - кости ног, видимо, чтобы покойник "не ходил" - не выходил из могилы [ср. Седов, 1982. С. 154, 162; материалы из междуречья Днепра и Десны - Соловьева, 1962. С. 52, 60].
Прослойки угля и золы обнаружены в насыпях древлянских курганов над трупоположениями [Русанова, 1960. С. 63-69]. По реконструкции обряда, проведенной И.П.Русановой [1967], умершего помещали в небольшое углубление на материке, тут же разводили костер, затем окружали погребение канавкой с оградкой-частоколом, с внешней стороны также разводили костер, затем насыпали курган.
Исследователи XIX в. отмечали обычаи разводить костры на могиле (а также ставить горшки с углями и т.п.), сохранившиеся, в частности, у крестьян Могилевской и
204
Смоленской губернии: эти обычаи были приурочены к поминальным ("родительским") дням [Соловьева, 1962. С. 52]. Иногда (в Белоруссии) после похорон сжигали стружки от гроба, солому, на которой лежал покойник (в Смоленской губернии при этом принято было разбивать горшок - Соловьева, 1962. С. 52). Сходные обряды разведения костров были широко известны у восточных и южных славян, приурочивались, как правило, к календарным праздникам (Новый год, Пасха) и носили название "греть покойников", "греть души", "греть деда" и т.п. - обычай, известный на Руси и в средние века [ср. Рыбаков, 1987. С. 110-116; ЭССД. Т. 1]. Исполнители обряда объясняли его смысл тем, что покойники (их души) приходят греться к костру, разведенному возле дома (у ворот) или на кладбище.
Отношение к покойникам, в том числе к благодетельным предкам, всегда было амбивалентным, и обычай греть покойников имел не только умилостивительный смысл, позволял установить контакт с предками (ср. русский средневековый обычай в Великий Четверг жечь солому и "кликать мертвых"), но и предохранял от того, чтобы нечистая сила не проникла в мир живых (для этого сжигали мусор у ворот дома на Украине). В некоторых случаях костры жгли специально для того, чтобы нечистые покойники -умершие неестественной смертью - не выходили из могил на землю (чтобы им было тепло в земле). Здесь ритуальный костер по своей функции явно тождествен костру погребальному.
Обычай "греть покойников" часто возводится к дохристианскому обряду трупосожжения [Генчев, 1976], что очевидно находит подтверждение в описанных выше средневековых ритуалах, относящихся к эпохе перехода от кремации к ингумации. Существенно, однако, что ритуальный костер разводили на месте погребения и в эпоху господства кремации, когда сожжение производилось на стороне: такие кострища известны под курганами культуры Прага - Корчак [Русанова, 1976. С. 43], в более поздних дреговичских курганах на Волыни [Седов, 1982. С. 97, 116] и др. Впрочем, как мы видели, господство кремации не "отменяет" представлений, связанных с ингумацией трупа, и наоборот.
205
Едва ли можно считать, что обозначение гроба как дома в славянских языках было простым эвфемизмом (как считал Фасмер) - результатом табуации: вероятная общеславянская традиция сооружения погребальных камер свидетельствует о древности представлений о доме-могиле у славян. Впрочем, и само слово гроб (*grobb) относится к праславянской лексике [ЭССЯ. Вып. 7. С. 132-133] и, стало быть, было распространено у славян в тот период, когда абсолютно господствовал обычай трупосожжения.
Вопрос о том, каким образом в славянской языческой традиции сочетались универсальные представления о кремации как удалении умершего на тот свет и доме-могиле, расположенной вблизи живых, на "этом" свете, можно ставить лишь на основе конкретных текстов, описывающих языческий погребальный обряд. Собственно славянские и иноязычные тексты такого рода весьма немногочисленны, поэтому особое значение имеют германские и балтийские параллели, относящиеся к традициям не только типологически близким, но и родственным.
Древнейшим текстом, детально описывающим обряд трупосожжения, является фрагмент "Записки" арабского дипломата X в. Ахмеда Ибн Фадлана, видевшего кремацию знатного руса в ладье на Волге в 921/922 г. Сам обряд сожжения в ладье, как и название русь в IX-нач. Х в., характерен для скандинавов - варягов (о чем писал еще Нидерле). Однако скандинавы не представляли собой изолированной группы в Восточной Европе - как правило, они хоронили своих умерших на общеславянских кладбищах (таковы и "большие" курганы с трупосожжениями в ладье в Гнёздове), в их похоронах, очевидно, участвовали и славяне. Кроме того, сам ритуал погребения в ладье, будучи характерным для скандинавов, был лишь частью ритуально-мифологического комплекса, связанного с представлениями о путешествии в лодке на тот свет и присущего как скандинавам, так и славянам, а также балтам: ср. совпадение славянских, балтийских и германских терминов, обозначающих покойника и смерть и восходящих к названию судна, лодки: слав, навь, "мертвец", лтш. nave, "смерть", гот. naus и др. [Иванов, 1987. С. 9]. Это позволяет рассматривать сообщение Ибн Фадлана в широком сравнительно-историческом контексте.
206
Особое значение данные "Записки" имеют потому, что наряду с "объективным" этнографическим описанием обряда "извне", глазами стороннего наблюдателя, арабский автор приводит и интерпретацию обряда "изнутри", словами одного из русов. На начальной стадии ритуала, пока не будет все приготовлено для похорон, умерший находится во временной могиле. На завершающей стадии тело переносится в ладью на костер и, после жертвоприношения животных (собака, кони, петух и курица), эротических действий ,с девушкой, согласившейся последовать за умершим, сжигается. Организацией похорон руководит старуха, которую русы именуют "ангел смерти". Ибн Фадлан передает слова, сказанные одним из русов во время кремации: "Вы, арабы, глупы, вы берете самого любимого вами из людей и самого уважаемого вами и оставляете его во прахе, и едят его насекомые и черви, а мы сжигаем его во мгновение ока, так что он немедленно и тотчас входит в рай". Ветер, раздувающий огонь погребального костра, считается у русов знаком божьей милости: он способствует быстрому перемещению умершего на тот свет4. После сожжения над кострищем насыпается курган.
В целом обряд и слова руса о назначении кремации соответствуют т.н. завету Одина, переданному исландским автором XIII в. Снорри Стурлусоном в "Саге об Инглингах". Один, верховный бог скандинавов, изображенный Снорри как первый правитель - культурный герой свеев, "постановил, что всех умерших надо сжигать на костре вместе с их имуществом. Он сказал, что каждый должен придти в Вальхаллу (загробный чертог Одина - воинский рай скандинавской мифологии. - В.П.) с тем добром, которое было с ним на костре, а пепел надо бросать в море или зарывать в землю, а в память о знатных людях надо насыпать курган" [Круг земной: Сага об Инглингах. VIII]. Так, в эв-
4 В украинской быличке после сожжения упыря поднимается "нечистый ветер" [Яворский, 1915. С. 363]. В знаменитом описании похорон Па-трокла [Илиада. XXIII], имеющем множество параллелей в германской, балтийской, славянских и других индоевропейских традициях [см.: Топоров, 1990], Ахилл обращается с мольбой к ветрам Борею и Зефиру, чтобы они воспламенили костер.
207
гемерическом описании Снорри, был сожжен и сам Один. "Люди верили тогда, - продолжал Снорри, - что чем выше дым от погребального костра подымается в воздух, тем выше в небе будет тот, кто сжигается" [там же, гл. IX].
Более определенно о вере в путешествие по морю в ' иной мир свидетельствуют данные Младшей Эдды, составленной тем же Снорри, и легендарных саг о древних временах: они сообщают о погребальном костре, сложенном прямо на корабле, который спускался на воду (похороны бога Бальдра и т.п.). Такова, видимо, дошедшая до средневековых книжников мифоэпическая традиция - обряд, зафиксированный археологически и описанный Ибн Фадла-ном, совершался на суше. Кроме того, необходимо отметить, что для скандинавского погребального обряда на протяжении практически всего железного века в той или иной мере был свойствен биритуализм - сочетание кремации и ин-гумации. В передаче Снорри биритуализм возник после смерти одного из преемников Одина, Фрейра, которого свей также почитали как бога. Смерть Фрейра три года скрывали от свеев, поместив его в курган, устроенный как жилище, с дверью и окнами. "Когда все свей узнали, что Фрейр умер, а благоденствие и мир сохраняются, они решили, что так будет все время, пока Фрейр в Швеции, и не захотели сжигать его" [там же, гл. X]. Итак, по мифоэпическим представлениям о начале обрядовой традиции, перемещение в иной мир связывается с кремацией, залогом же присутствия вблизи живых благодетельного предка (правителя) является его ингумация в доме-могиле под курганом.
Сама обрядовая практика и связанные с ней верования, видимо, отличались большим разнообразием и могли включать в диапазон обрядовых действий, казалось бы, несовместимые устремления. Это относится к погребальным камерам - жилищам, где похороненный снабжался, тем не менее, транспортными средствами для путешествия в иной мир (взнузданные кони, повозки, иногда даже ладьи), а в равной мере и к ингумациям в ладьях, экипированных для плавания в иной мир, но снабженных и всем необходимым для повседневной жизни. Этим обрядовым комплексам соответствуют представления об умерших, одновременно пребывающих в ином мире и в кургане [Петрухин, 1975]. Как
208
уже говорилось, такого рода противоречивые представления характерны для верований и обрядовой практики повсюду, в том числе и у славян, на что указывал еще первый исследователь русской похоронной причети Е.В.Барсов: "Представления о формах загробного существования двоятся: с одной стороны, представляется, что душа продолжает жить в устроенном для нее домовище, а с другой, как будто она совсем оставляет этот свет и живет в надзвездном мире" [Барсов 1872. Ч. I. С. XIV]. В связи со славянским материалом и "Запиской" Ибн Фадлана наибольший интерес представляют скандинавские данные о соотношении ингумации и кремации в едином обрядовом комплексе. Речь пойдет не о встречающихся у скандинавов и у славян сочетаниях кремации и ингумации под одной курганной насыпью, или частичной кремации [Павлова, 1974. С. 62], а о последовательности обрядовых действ одного ритуала. Это касается, прежде всего, "актузшьных" верований, связанных с конкретной ситуацией, а не с мифоэ-пическим временем основания традиции. Таковы "былич-ки" о "живых мертвецах" - покойниках, имевших при жизни дурной нрав и после смерти встающих из могилы, нападающих на скот и людей в исландских родовых сагах.
Один из таких персонажей - Храпп в "Саге о людях из Лаксдаля" - перед смертью просил похоронить его у дверей дома, чтобы он "лучше мог следить за хозяйством" [гл. 17]. Когда он обнаружил свой злодейский нрав, его сначала выкопали из могилы возле дома и перенесли "в такое место, где реже всего проходил скот и люди. После этого Храпп почти перестал появляться". Как следует из дальнейшего описания, в новой могиле его завалили грудой камней. Лишь после возобновления бесчинств его снова выкопали из-под этой груды и сожгли, а пепел выбросили в море [гл. 17, 24]. В той же последовательности описывается расправа с живым мертвецом и в "Саге о жителях Эйра". Герой этого сюжета Торольв умер, сидя на стуле -явный признак будущего вампира в сагах (и славянских бы-личках об упырях - ср. Яворский, 1915. С. 263). Поэтому его вынесли хоронить не через дверь, а через пролом в стене, чтобы мертвец не нашел входа в жилище и не смог вернуться. Такой обряд был известен многим народам Евро-
209
пы, в том числе и на Руси - ср. похороны князя Владимира, вынесенного через проем в разобранной клети [ПВЛ. I. С. 89]: здесь следует обратить внимание на то, что славянские погребальные камеры - "домовины" под курганами - часто имели одну стену разобранной, а в оградке делался проем, но с противоположной целью - чтобы можно было совершить новое захоронение праха [Цолль-Адамикова, 1982. С. 84]. Впрочем, упомянутая предосторожность при похоронах Торольва, равно как и то, что его могилу завалили камнями, не помогла - он часто возвращался в дом и убивал людей. Тогда его могилу отдалили к берегу моря и окружили изгородью, но и после этого Торольв продолжал нападать на живых. Пришлось прибегнуть к крайней мере и сжечь мертвеца: но тут, в отличие от "Саги о людях из Лаксдаля", видимо, была совершена ошибка в ритуале, и пепел не был выброшен в море. В результате Торольв напоследок ухитрился напакостить сородичам: корова, нализавшаяся пепла, принесла огромного и буйного быка, который забодал хозяина и после этого исчез [Сага о жителях Эйра. Гл. 63].
Итак, "завет Одина" в родовых сагах выполнялся не для того, чтобы почтить умершего, а для того, чтобы отправить его подальше на тот свет - такова, очевидно, "парадигма" обряда кремации. Здесь стадии обряда - ингума-ция возле жилья, отдаленное погребение под грудой камней и за изгородью, наконец, кремация отмечали степень отдаления вредоносного покойника от живых.
В традиционной славянской обрядности, направленной против упырей, или в собственно русской, где вредоносные мертвецы в отличие от благодетельных предков - "родителей" - назывались "заложными", и в XIX в. также практиковалось вторичное умерщвление (вбивание осинового кола в труп и т.п.), иногда (при засухе и других стихийных бедствиях, приписываемых козням заложных) - удаление трупа, который выбрасывали в воду, в болото и т.п. Вместе с тем в украинских быличках об упырях [Яворский, 1915. С. 262-263, 267] и русских рассказах о мертвецах именно кремация сохраняет свое значение как единственный радикальный способ расправиться с упырем. В одной из русских сказок умерший колдун, после смерти террори-
210
зировавший всю деревню, сам описывает способ, каким можно от него избавиться: "Вот если б кто набрал костер осиновых дров во сто возов да сжег меня на этом, так, может, и сладил бы со мною! Только жечь меня надо умеючи; в то время полезут из моей утробы змеи, черви и разные гады, полетят галки, сороки и вороны, их надо ловить да в костер бросать: если хоть один червяк уйдет, тогда ничто не поможет! В том червяке я ускользну!" Когда колдуна вырыли из могилы и положили на костер, народ обступил его со всех сторон с метлами, лопатами, кочергами. Пепел колдуна был развеян по ветру [Афанасьев. № 354]. Полную аналогию этому русскому рассказу мы находим у того же исландца Снорри, в саге о норвежском конунге X в. Харальде Прекрасноволосом [гл. XXV: Круг Земной. С. 55-56]. Конунг был очарован финской колдуньей и женился на ней; когда же она умерла, цвет ее лица не изменился, и Харальд три года ждал у ее ложа, не оживет ли она. Мудрый дружинник советует конунгу сменить ее одеяния. "Но как только ее подняли с ложа, смрадом, зловонием и всякого рода тяжелым духом понесло от трупа. Тогда поспешили сложить погребальный костер, и ее сожгли. Все ее тело уже посинело, и повыскакивали из него змеи, ящерицы, лягушки, жабы и всякого рода гады. Так она превратилась в пепел, а конунг снова обрел ум". Из приведенных текстов видно, что опасность, исходящая от мертвых колдунов, воплощается в разлагающемся трупе, который едят черви и другие "гады". Напомним, что о "негуманности" такого способа пофебения, при котором труп едят черви, говорил Ибн Фадлану один из русов - современник конунга Харальда, противопоставляя кремацию ингумации.
Полную параллель такой характеристике представляет древнерусский текст, передающий балтийскую (литовскую) традицию о происхождении обычая кремации: речь идет о вставке западнорусского переписчика к древнерусскому переводу "Хроники" Иоанна Малалы (261 - Вилен-ский Хронограф: см. Истрин, 1893. С. 317-361), характеризующей языческие обычаи литвы, ятвягов, пруссов и др, Текст детально изучен В.Н.Топоровым и имеет, по мнению эгого исследователя, балто-славянские истоки [Топоров, 1987. С. 24 и ел.]. Согласно этому тексту, трупосож-
211
жение ввел культурный герой Совий, который, после ссоры с сыновьями, решил отправиться в иной мир ("ад"), но не мог найти там успокоения, пока не был погребен должным образом. Вначале ему "сотворили ложе" и погребли в земле (ср. временную могилу, куда поместили руса на время подготовки к кремации), но наутро покойник жаловался на то, что он изъеден червями и гадами. Тогда его погребли в дереве, но там его донимали пчелы и комары. Наконец, он был сожжен на костре ("краде великой") и на утро он сказал, что спал "как детище в колыбели" [Ис-трин, 1893. С. 359; Топоров, 1987. С. 24].
Итак, последовательность погребальных действ и их мотивировка, вне зависимости от злокозненности умершего, совпадают в близких традициях: первоначальное погребение, когда умерший не находит успокоения (нападает на живых), труп едят черви, и последующая кремация с окончательным успокоением умершего в загробном мире. В мифоэпической скандинавской традиции эти фазы обряда разъединены в соответствии с различными мотивировками: стремление помочь умершему достичь иного мира - сожжение (по завету Одина), стремление оставить благодетельного вождя среди живых - ингумация в кургане (похороны Фрейра). В русской фольклорной (сказочной) традиции подобное "разъединение" обряда можно усмотреть в связи с одним и тем же, притом весьма архаичным, персонажем в русских сказках - Бабой-Ягой. В той или иной степени этот персонаж известен всем славянским народам; уже по своему имени (этимологизируется как "лесная баба") Яга безусловно относится к иному миру, точнее - к границе между своим и иным мирами, "домом" и "лесом" [Пропп, 1986] - ее избушка стоит на дороге в тридевятое царство, на опушке леса. Следует еще раз, вслед за В.Я.Проппом, отметить, что этот пресонаж можно считать единым лишь в реконструкции, т.к. русские сказки о Бабе-Яге отчетливо разделяются на разные типы - о благодетельной Яге-дарительнице, помощнице героя, и вредоносной Яге, противнице героя, "воительнице", похитительнице детей. При этом Яга-дарительница в своей избушке, по определению Проппа, "напоминает собой труп в тесном гробу или специальной клетушке, где хоронят или оставляют
212
умирать" [Пропп, 1986. С.70]. (Характерной чертой описания, на которую мало обращают внимание, является "глиняная морда" Яги, отражающая "хтоническую" или ингу-мационную природу ее образа, но, вместе с тем, напоминающая о "керамических" эквивалентах человека и его черепа.) Напротив, Яга-воительница и похитительница детей проявляет активность не только в избушке, но и в мире живых, проникает в дом, похищает ребенка, пытается изжарить его в своей печи, но, обманутая ложной неопытностью своей жертвы, сама показывает способ, каким садятся на лопату, чтобы отправиться в печь, и сама оказывается на месте жертвы. Актуальной для исследования остается проблема, сформулированная Проппом: "проследить соответствие форм сожжения в мифах формам в обряде и установить, почему, как и где явление превращается в свою противоположность, выражающуюся в том, что перемещается объект сожжения: сжигаемые дети заменяются сжиганием сжигателей" [с. 98].
В.Н.Топоров справедливо считает, что "прообразом мотива "изжаривания" героя в сказке и соответствующих действий в ритуале инициации (испытания похищенных детей. - В.П.) следует признать обряд трупосожжения" [Топоров, 1987а. С. 22]. Приводимые им древнеиндийские, хаттские и литовские (Совий) параллели обнаруживают в действиях Яги роль первоумершей, знающей ритуалы жрицы, наподобие хеттской "старой женщины", собирающей пережженые кости специальным инструментом - лопаткой (или пинцетом: ср., помимо приведенных В.Н.Топоровым примеров, использование лопат при сожжении колдуна в русском рассказе). Очевидно, что не меньшее отношение к собственно русской традиции имеет и описанная Ибн Фад-ланом старуха-богатырка, "которую называли ангел смерти": она руководит устройством погребения на корабле, она же убивает девушек, согласившихся последовать за своим господином, прямо на погребальном сооружении.
Надо отметить, что старуха у русов руководит приготовлениями к сожжению, т.е. устраивает все для будущего путешествия в иной мир. В принципе ту же функцию выполняет и Яга-дарительница, дающая герою волшебный предмет, указывающий путь в иной мир, и волшеб-
213
ных помощников, известных и по погребальному обряду -коня или птицу (орла). Яга-воительница - противница героя - сама указывает путь в иной (подземный) мир, пытаясь скрыться от расправы. Этот мотив - бегство Яги в иной мир - практически идентичен приведенным мотивам расправы с живыми мертвецами: в одной из сказок герои-победители защемляют Ягу за волосы в пень, когда же она вырывается и убегает в подземное царство, преследуют ее и сжигают на груде осиновых дров [Новиков, 1976. С. 142, 159, 169] - ср. сожжение колдуна на осиновых дровах и сожжение Совия в "аду" - подземном царстве.
Параллель сожжения Яги и Совия в подземном мире -не единственная в последовательности действий, связанных с этими персонажами. После попытки погребения в земле Совия хоронят в дереве - Бабу-Ягу в одном из вариантов придавливают под вывороченным корнями осины: напомним, что осина, осиновый кол - дерево, используемое против вредоносных мертвецов и в обрядах: упыря в русском рассказе следует похоронить в яме из-под вырытой березы [Народная проза. № 273. С. 40]. Везти его к могиле должны не кони, а собака и петух, животные - проводники на тот свет, хорошо известные по языческому погребальному обряду. Сказочный мотив защемления в щели пня также можно воспринимать как временное обезвреживание Яги -"лиминальную" (переходную) стадию обряда погребения.
Показательно, что в сказочных сюжетах о Яге-похитительнице Ягу может заменять колдун или змей [см. Указатель: А 327-К 327-Е 327 сг. с. 120-121]; саму Ягу герои-победители превращают в змею, затем в лягушку, наконец в камень [Новиков, 1976. С. 172]. В этом отношении параллель образам Яги и вредоносных мертвецов, воплощаемым змеей, лягушкой и т.п. "гадам", представляет календарный образ "ведьмы", которую сжигают на купальском костре в ночь на Ивана Купалу [Виноградова, 1989]. По народным верованиям, ведьмы превращались на Купалу в лягушку (сороку и других животных), поэтому в огонь бросают всякую тварь, появившуюся у купальского костра, чаще всего лягушку или жабу. Синонимом "ведьмы" в купальском фольклоре может быть "змея", "змей-летучий", "гад ползучий" и т.п. Другой распространенный
214
мотив купальского фольклора - дерево, на которое забралась ведьма (русалка или другой вредоносный персонаж); иногда деревце (троицкая березка) сжигалась в качестве купальского "чучела" - замещало "ведьму".
Вообще мотив дерева объединяет большую часть приведенных фольклорных и обрядовых текстов: похороны руса завершаются возведением столба над курганом. Б.А.Рыбаков сопоставляет избушку на курьих ножках с описанием погребальных обычаев вятичей в ПВЛ: после сожжения на "краде великой" кости собирались в урну, которая ставилась "на столпе на путях": сказочная изба на столпах - на ножках на пути в иной мир действительно сопоставима с загадочными столпами под урной, но вероятно, что под столпом имелась в виду и домовина - погребальная камера типа бор-шевских [Рыбаков, 1970. С. 41-43]. Конструкция избушки Яги, впрочем, может быть согласована с обоими вариантами реконструкции столпов и вообще показательна с точки зрения предполагаемых стадий погребального обряда.
С этой точки зрения, Б аба-Яга - персонаж праславян-ского мифа и ритуала, проводница в иной мир, образ которой (амбивалентный, как и образ всякого персонажа, связанного со смертью, иным миром) в фольклоре расщепился с упадком языческой обрядности и вырождением обряда тру-посожжения. В соответствии со стадиями обряда Яга, предстающая в образе мертвеца в домовине-избушке, оказывается "своим" благодетельным покойником (иногда -родственницей героя с материнской стороны - Пропп, 1986. С. 107-108), тяготеющим к миру живых, и ассоциирована поэтому с "лиминальной" стадией обряда, трупоположени-ем. Яга-воительница и похитительница детей, вторгающаяся в мир живых, сжигается - окончательно удаляется в иной мир и ассоциируется в сказке с пережитками кремации.
В структуре реконструируемого ритуала, где могила (курган, домовина) тяготеет к миру живых, стремящихся сохранить связь с благодетельными предками, находится на границе между своим и иным миром (как и сказочная избушка Яги), а кремация означает перемещение в иной мир, особое значение, как уже отмечалось, имеет дерево (или его эквивалент в ритуале - столб над курганом руса, урны на столпах) как временное пристанище умершего между фа-
215
зами трупоположения и кремации. Очевидно, что такое положение дерева, как в текстах описывающих обряд, так и в самом обряде, соответствует представлению о мировом древе, в универсально распространенных космологических моделях соединяющем все зоны космоса, свой и иной миры. Ср. набор животных, связанный с погребальными жертвами и представлениями о преисподней: птица, конь, собака, змея (и другие "гады") составляют "зооморфный код" мирового дерева (в скандинавской традиции - Иггдрасиль, буквально "конь Игга" - с петухом на вершине и змеями у корней; см. также о глубинной - космологической - семантике славянских обрядов: Толстой, Толстая, 1978). Таким образом, умерший не случайно (не в силу некоего эксперимента) проходит все стадии погребального обряда (ср. Со-вия): сам обряд представляет собой космологическое описание, согласно которому умерший проходит все зоны космоса, связуемые древом, на пути из мира живых в загробный: этот путь демонстрируют Совий и Яга. Такого рода словесное космологическое описание, часто приуроченное к отправлению погребального культа [Петрухин, 1979а], сохранились и в русской причети, правда, на уровне метафор; наличествует оно также в христианской традиции сорокодневного мытарства души после смерти или (в связи с загробным миром) в апокрифах типа "Хождения Богородицы по мукам". Главная цель дохристианских космологических описаний такого рода - нейтрализовать действие смерти, нарушающее миропорядок на этом свете, в конечном итоге достичь "нормального" распределения живых и мертвых между своим и иным мирами и восстановить, таким образом, космический и социальный порядок.
Типологически (и генетически) сходные погребальные обычаи германцев, балтов и славян, сходное отношение к умершему и смерти способствовали процессам этнокультурного синтеза уже в языческую эпоху - становлению древнерусской курганной культуры X в.
Введение христианства на Руси существенно переориентировало общественное сознание: забота о спасении души индивида требовала внедрения в погребальный культ новых обрядов и символов, о чем пойдет речь в следующей главе.
|
