Алексей Пентковский

Студийский устав и уставы студийской традиции

Журнал Московской Патриархии, 2001 г., №5.

   Возобновление древнего константинопольского Студийского монастыря в конце VIII столетия стало поворотным пунктом в истории византийского монашества. До второй половины XI века, когда центром новой монастырской реформы стал константинопольский Евергетидский монастырь, именно студийские обычаи во многом определяли монашескую жизнь и богослужение в византийских обителях. Уже в начале IX века в Студийском монастыре началось формирование комплекса нормативных дисциплинарных и богослужебных текстов, фиксировавших результаты трудов преподобного Феодора Студита по устроению киновиального строя в монастырях студийской конгрегации¹.

   К нормативным дисциплинарным текстам студийского происхождения относятся Монашеские заповеди, Главы о трапезах и Главы о распределении пищи. Монашеские заповеди, составителем которых был преподобный Феодор Студит, регламентировали монастырскую жизнь в общежительном монастыре. Этот текст начинался статьей о необходимости повиновения игумену и содержал предписания и наставления, определявшие различные стороны монастырской жизни, в том числе предписание о порядке временного выхода из монастыря, наставление о бережном отношении к монастырскому имуществу, запрещение монахам собираться вместе, предписание регулярно исповедоваться игумену, наставления последнему о наложении епитимий, список монастырских должностей, предписание о бережном отношении к монастырским финансам, замечания о приготовлении теста для просфор и хлеба, изложение норм приема в монастырь. Завершались Монашеские заповеди статьей об избрании игумена и статьей о монастырской больнице². Главы о трапезах содержали подробное описание распорядка обеденной, дополнительной и вечерней трапез в общежительном монастыре, а Главы о распределении пищи определяли состав монашеских трапез в постные и праздничные дни³.

   К нормативным богослужебным текстам принадлежат Студийские богослужебные главы и Студийский синаксарь. Студийские богослужебные главы определяли особенности совершения суточного круга богослужения. В начале этого текста находилось описание пробуждения братии и собрания к началу утреннего богослужения, далее следовали указания о начале утрени, об особенностях пения, стояния в храме, стихословия кафизм с аллилуариями, о правилах соединения хоров на утрени и вечерне, об уставных чтениях, о входных стихах на Литургии и другие подробности⁴.

   Студийский синаксарь представлял собой собрание богослужебных рубрик (уставных указаний) для годового подвижного (триодная часть) и неподвижного (месяцесловная часть) кругов богослужения, причем в месяцесловной части содержались рубрики и памяти только для тех случаев, когда богослужение отличалось от обычного (рядового), то есть только для праздничных дней. В период с середины IX века до начала XIII века Студийский синаксарь непрерывно развивался, пополняясь новыми памятями и новыми рубриками.

   Различные версии Студийского синаксаря, возникшие в течение нескольких столетий, часто использовались в богослужебной практике других монастырей. Например, в Типиконе монастыря в Арейе, основанного в 40-х годах XI века Львом, епископом Аргоса и Навплиона (Пелопоннес), указывается, что Студийский синаксарь использовался в качестве регулятора богослужения⁵. Неоднократно Студийский синаксарь упоминается и Типиконе монастыря ton Heliou Bomon в Малой Азии, составленном в 1162 году⁶. Однако в константинопольском монастыре святого Маманта, ктиторский типикон которого во многом совпадает с типиконом монастыря ton Heliou Bomon, в качестве богослужебного устава использовался Евергетидский синаксарь⁷, то есть совпадение дисциплинарных (ктиторских) типиконов в двух различных монастырях не означало совпадения богослужебных уставов этих монастырей.

   Греческий текст Студийского синаксаря не сохранился, однако суждения о его составе и структуре возможны на основании анализа Типикона патриарха Алексия Студита, а также других богослужебных уставов студийской традиции (Евергетидского типикона, Синаксаря Георгия Мтацминдели, южно-итальянских типиконов).

Типикон патриарха Алексия Студита

   Основным источником богослужебной части Типикона патриарха Алексия Студита являлся Студийский синаксарь в версии второй половины X века. Этот источник использовался практически без изменений; в случае существенных отклонений от студийской богослужебной практики в монастыре патриарха Алексия Студита (например, в Великий Четверг или в случае храмовых праздников) в текст были внесены специально отмеченные изменения.

   Ктиторская часть Типикона патриарха Алексия Студита представляла собой сложный компилятивный текст, в основе которого лежали различные тексты студийского происхождения. Первый раздел ктиторской части содержал предписания, касающиеся распорядка обеденной, дополнительной и вечерней трапез, а также статьи о распределении пищи на монашеских трапезах в течение года. При ее составлении были использованы студийские Главы о трапезах и Главы о распределении пищи. Второй раздел ктиторской части был посвящен описанию монашеской жизни, в его основе лежали Монашеские заповеди. В третьем, заключительном разделе ктиторской части, представляющем собой распространенную и дополненную редакцию Студийских богослужебных глав, рассматривались различные вопросы, связанные с особенностями совершения богослужения.

   Составленный на основании текстов студийского происхождения, Типикон патриарха Алексия Студита является не только уникальным источником для изучения студийского богослужения и студийской традиции в целом, но и наиболее ранним полным византийским ктиторским типиконом, содержащим богослужебную и ктиторскую части. Однако греческий текст этого типикона не сохранился, и единственным источником для его изучения является древнерусский перевод, выполненный в Киево-Печерском монастыре в конце 60-х – начале 70-х годов XI века. Этот перевод известен в русской литургической и церковно-исторической науке как Студийский или Студийско-Алексиевский устав⁸.

Константинопольские и палестинские элементы в студийском богослужении

   Так, в состав служб суточного круга входили изобразительные (ta typika, служба палестинского происхождения, о чем свидетельствует совпадение основных элементов изобразительных с соответствующими элементами Литургии Апостола Иакова и Литургии Преждеосвященных Даров Апостола Иакова, которая представляла собой сокращение формуляра Литургии Апостола Иакова¹¹) и повечерие (служба, совершаемая после вечерней трапезы в киновиальном монастыре; в палестинских келлиотских монастырях монахи совершали повечерие в своих келлиях¹², и в палестинском келлиотском часослове IX века псалмы, входящие в состав киновиального повечерия, принадлежат к службе «в 1 час ночи», следовавшей за вечерней¹³). При этом все службы суточного круга совершались в Студийском монастыре совместно, что было обусловлено киновиальным устроением монашеской жизни, тогда как еще в XIII веке в палестинских келлиотских монастырях часы совершались совместно только во время постов¹⁴. Кроме изобразительных и повечерия к палестинской литургической традиции восходит структура и других служб суточного круга, имеющихся в Студийском часослове (утреня, часы, вечерня), которые имели иную структуру в константинопольском кафедральном богослужении и в богослужении акимитов. Таким образом, набор и структура служб суточного круга богослужения в студийской литургической традиции восходят к богослужению палестинских киновиальных монастырей.

   Однако молитвословия утрени и вечерни, находящиеся в константинопольском монашеском Евхологии, совпадают с молитвами константинопольского кафедрального обряда¹⁵. Следовательно, богослужение суточного круга в студийской традиции представляет собой результат адаптации молитвословий вечерни и утрени из константинопольского Евхология кафедрального обряда к службам суточного круга, совершаемым по Часослову палестинских киновиальных монастырей. На эту особенность студийского богослужения впервые обратил внимание М. Н. Скабалланович, который заметил, что в Студийском монастыре палестинский чин богослужения был приспособлен к уставу святой Софии и соборных церквей¹⁶. Позднее было высказано предположение о заимствовании студитами Часослова монахов святого Саввы¹⁷, но это предположение требует существенных уточнений, потому что образцом для студийской реформы была палестинская киновиальная¹⁸, а не келлиотская монашеская традиция.

   С палестинским киновиальным монашеством была связана как студийская система стихословия кафизм Псалтири на утрени, вечерни и часах, так и использовавшаяся студитами палестинская Псалтирь, разделенная на 20 кафизм, «короткие» стихи которой (по сравнению с «длинными» стихами константинопольской Псалтири) были обусловлены практикой антифонного псалмопения, возникшей в палестинских монастырях (киновиях)¹⁹. Использовавшиеся монахами-студитами праздничные и воскресные гимнографические сочинения (каноны и стихиры), первоначально находившиеся в Тропологии и позднее вошедшие в состав Миней, Триоди и Октоиха²⁰, также были созданы в Палестине (например, гимнография Космы Маиумского и Иоанна Дамаскина). Примечательно, что именно Тропологий был отобран у преподобного Феодора Студита в 816 году, во время нахождения в ссылке²¹.

   Таким образом, студийская литургическая традиция представляет собой результат адаптации элементов палестинского монашеского богослужения, осуществленной в киновиальном монастыре, основные параметры литургической традиции которого были константинопольскими (лекционарная система, месяцеслов и евхологические тексты). Однако масштабы синтеза константинопольской и палестинской традиций, в результате которого образовалось константинопольское монашеское киновиальное богослужение (студийское), существенно превосходят наложение константинопольского Евхология на палестинский Часослов.

Этапы «студийского синтеза»

   В 782–783 годах недалеко от вифинского Олимпа был основан Саккудийский монастырь Иоанна Предтечи, первым игуменом в котором стал Платон, родной дядя преподобного Феодора Студита, бывший до этого игуменом монастыря Символов, также находившегося в Вифинии²⁶. В Саккуддийском монастыре принял иноческий постриг и преподобный Феодор, а в 794 году он стал его игуменом. Именно здесь началась подготовка к реформам, в основе которых, как было отмечено выше, лежало следование традициям киновиального монашества. О характере богослужения в Саккудийском монастыре каких-либо сведений не сохранилось, но близость византийской столицы позволяет утверждать, что основные параметры этого богослужения (лекционарная система, месяцеслов и евхологические тексты) были не палестинскими, а константинопольскими. Однако наличие в Вифинии литургических традиций палестинского монашества, с учетом стремления преподобного Феодора к воспроизведению традиций палестинских киновий²⁷, позволяет уверенно предполагать, что начало «студийского синтеза» было положено именно в Саккудийском монастыре.

   Второй этап «студийского синтеза» начался в 798 (799) году, когда преподобный Феодор и часть монахов из Саккудийского монастыря перешли в Константинополь, где заняли опустевший монастырь Иоанна Предтечи, основанный в середине V столетия римским патрицием Студием. Пришедшие из Вифинии монахи не стали восстанавливать богослужение акимитов, существовавшее ранее в Студийском монастыре, но перенесли ту литургическую традицию, которая сформировалась в Саккудийском монастыре, адаптировав ее к условиям городского монастыря²⁸.

   Третий этап формирования студийской литургической традиции был малопродуктивным: за противостояние иконоборческой реформе преподобный Феодор в 815 году был отправлен в ссылку в крепость Метопу в Вифинии, но прежде чем покинуть монастырь, студийский игумен заповедал братии не оставаться в столице, а разделиться на 72 группы и жить под руководством старцев, поставленных им во главе каждой из этих групп²⁹. Однако в этот период студиты имели возможность познакомиться с разнообразными литургическими традициями, в том числе и палестинского происхождения.

   После окончательного восстановления иконопочитания (843 год) монахи-студиты вернулись из рассеяния и во главе с игуменом Навкратием собрались в Студийском монастыре, куда 26 января 844 года были перенесены мощи преподобного Феодора Студита, скончавшегося 11 марта 826 года в изгнании³⁰. Именно с этим, четвертым этапом следует связывать окончательное устроение и фиксацию студийской литургической традиции, результатом чего стал Студийский синаксарь (в который были включены и память Торжества Православия в 1-ю Неделю Великого поста, и память преподобного Феодора Студита 11 ноября и описание торжественного богослужения, и память перенесения мощей преподобного Феодора 26 января, а также другие праздники Студийского монастыря).

   В то же время был сформирован связанный со Студийским синаксарем комплекс богослужебных книг, в который входили Минеи, Триоди и Октоих, содержавшие как древние песнопения палестинского происхождения (Андрея Критского, Космы Маиумского, Иоанна Дамаскина), так и новые песнопения, составленные преподобным Феодором Студитом (каноны в Минеях, седмичные песнопения в Постной Триоди, степенны антифоны в Октоихе) и другими студийскими (Иосиф Студит, Николай Студит, Климент Студит) и константинопольскими песнописцами (Феофан Начертанный), а также были составлены Студийские богослужебные главы.

Студийский Ипотипосис

Евергетидский типикон

   Богослужебная часть Евергетидского типикона (Евергетидский синаксарь) во многих случаях последовательно совпадает с различными уставами студийской традиции (Типиконом патриарха Алексия Студита, южно-итальянскими типиконами, Синаксарем Георгия Мтацминдели), что указывает на зависимость Евергетидского синаксаря от Студийского синаксаря. При этом между ктиторским типиконом Евергетидского монастыря и дисциплинарными текстами студийского происхождения такие совпадения отсутствуют.

   Отличительной особенностью Евергетидского синаксаря является особое окончание праздничной и воскресной утрени, в котором утренние стихиры на стиховне присоединялись к стихирам на Хвалите, а после сугубой ектении сразу же следовала просительная ектения (в древней палестинской традиции, а также в богослужении Студийского монастыря утренние стихиры на стиховне никогда не присоединялись к стихирам на Хвалите). Такое окончание было обусловлено пением Трисвятого непосредственно после утреннего гимна Слава в вышних Богу, что в литургической традиции II тысячелетия известно под названием «великое славословие».

   Данное изменение окончания утрени было обусловлено влиянием константинопольского богослужения кафедрального обряда, где пение Слава в вышних Богу и следовавшего за ним Трисвятого было одним из наиболее торжественных моментов праздничного и воскресного утреннего богослужения, с которым был связан вход духовенства в алтарь, после чего читалось утреннее Евангелие, следовали ектении и отпуст³⁶. В иерусалимском кафедральном богослужении пение Слава в вышних Богу также было связано со входом в алтарь, но здесь пели только две части утреннего гимна (Слава в Вышних и Господи, прибежище до ведущим Тя), после чего следовало чтение утреннего Евангелия, после которого пелось Сподоби, Господи³⁷.

   Именно такой порядок частей утреннего гимна (Слава в вышних Богу; Господи, прибежище; Сподоби, Господи), совпадающий с порядком частей в славословии на непраздничной утрени и на Великом повечерии согласно современному Часослову, зафиксирован в палестинской Псалтири 862 года³⁸, относящейся к Псалтирям иерусалимского типа³⁹. Назовем этот тип утреннего гимна иерусалимским. В Хлудовской же Псалтири IX века, связанной с константинопольским кафедральным богослужением и относящейся к Псалтирям константинопольского типа⁴⁰, части утреннего гимна следуют в порядке, совпадающем с порядком частей славословия на праздничной утрени согласно современному Часослову (Слава в вышних Богу; Сподоби, Господи; Господи, прибежище)⁴¹. Назовем этот тип утреннего гимна константинопольским.

   Особый характер литургической традиции Евергетидского монастыря придавали элементы палестинского происхождения. Например, в Евергетидском синаксаре неоднократно упоминается пение Полиелея в воскресные и праздничные дни⁴² или же пение XVII кафизмы (Непорочны) с особыми воскресными тропарями, которые впервые встречаются в Иерусалимской Святогробском типиконе⁴³. К традициям палестинского монашества восходит и особая «агрипния» («паннухис»), совершавшаяся накануне воскресных и праздничных дней, упоминания о которой имеются как в Евергетидском синаксаре, так и в VIII главе ктиторского типикона⁴⁴. Тем не менее тексты молитвословий монастырской «паннухис» указывают на их заимствование из константинопольского богослужения кафедрального обряда⁴⁵.

   Наличие в Евергетидском синаксаре различных элементов палестинского происхождения, с одной стороны, а также Благовещенских глав, происходящих с Вифинского Олимпа⁴⁶, с другой стороны, указывает на тесную связь Евергетидского синаксаря с литургической традицией Малой Азии, которая занимала промежуточное положение между Константинополем и Палестиной.

Афоно-Студийский типикон

   В основе богослужебного устава, существовавшего на Афоне в последней трети X – XII столетиях, лежал Студийский синаксарь. Греческие списки Афоно-Студийского типикона не сохранились, однако южно-итальянские типиконы (см. ниже), Синаксарь Георгия Мтацминдели⁴⁸ и пространные уставные рубрики, имеющиеся в болгарских богослужебных книгах XIII века (Аргирова триодь, Скопльская минея, Апостол-882)⁴⁹, позволяют указать три его отличительные черты.

   Первая черта – особое окончание праздничной и воскресной утрени, в котором утренние стихиры на стиховне присоединялись к стихирам на Хвалите – сближает Афоно-Студийский типикон с Евергетидским синаксарем. Второй отличительной чертой является пение трех антифонов (псалмов) вместо рядовых кафизм на утренях в великие праздники, а третьей чертой является пение константинопольских кафедральных антифонов (стихи XCI, XCII и XCIV псалмов с фиксированными припевами к каждому антифону⁵⁰) на воскресных и праздничных Литургиях.

   Вторая и третья черты Афоно-Студийского типикона восходят к богослужению кафедрального обряда, однако эти элементы не встречаются в Евергетидском синаксаре, отражающем реформированное по отношению к Студийскому синаксарю константинопольское монастырское богослужение. Следовательно, лежащая в основе Афоно-Студийского типикона редакция Студийского синаксаря возникла не в Константинополе, а в другом крупном византийском церковном центре, в котором сосуществовали и взаимодействовали монастырский и кафедральный обряды. Использование преподобным Афанасием Афонским студийского Ипотипосиса, созданного вне Студийского монастыря, подтверждает этот вывод: если бы Афанасий Афонский воспроизводил традицию именно Студийского монастыря, то при составлении Диатипосиса он использовал бы Монашеские заповеди и другие студийские нормативные тексты.

   Афонское и болгарское происхождение текстов, использованных для характеристики Афоно-Студийского типикона, позволяет высказать предположение о том, что центром, в котором была создана лежащая в основе Афоно-Студийского типикона редакция Студийского синаксаря были Фессалоники, то есть Афоно-Студийский типикон отражает солунскую редакцию Студийского синаксаря.

   Однако в Фессалониках влиянию кафедрального богослужения подвергся не сам Студийский синаксарь, а его переработка (редакция), близкая или совпадающая с использованной при составлении Евергетидского типикона, так как, с одной стороны, в Афоно-Студийском типиконе и соответственно в солунской редакции Студийского синаксаря имеется особое окончание праздничной и воскресной утрени, обусловленное наличием «великого славословия», однако, с другой стороны, в Афоно-Студийском типиконе отсутствуют отмеченные выше особенности палестинского происхождения, которыми обладает Евергетидский типикон. Следовательно, это промежуточное звено между Студийским синаксарем и его солунской редакцией представляет собой первую нестудийскую, то есть возникшую вне Студийского монастыря редакцию Студийского синаксаря, а солунская редакция – вторую нестудийскую редакцию Студийского синаксаря.

   Одновременно с созданием Афоно-Студийского типикона были составлены и особые Афонские богослужебные главы, связанные с этим типиконом и регламентировавшие особенности богослужения. Афонские богослужебные главы сохранились среди дополнительных статей в Синаксаре Георгия Мтацминдели, в южно-итальянских типиконах (например, в Мессинском типиконе), а в южно-итальянском списке Иерусалимского устава 1336 года отмечено афонское происхождение этих глав⁵¹.

Южно-итальянские типиконы

   Вместе с Афоно-Студийским типиконом в Южную Италию были перенесены и Афонские богослужебные главы, которые вошли в состав различных южно-итальянских типиконов.

   Однако южно-итальянские типиконы имеют и некоторые следы влияния палестинской традиции, независимого от палестинского влияния, отмеченного в Евергетидском синаксаре. Например, в соответствии с Николо-Казолянским и Мессинским типиконами в Великую Пятницу не совершается Литургия Преждеосвященных Даров⁵³, а в Мессинском и Милийском типиконах отмечен особый порядок следования частей утреннего гимна (с отделенным Сподоби, Господи в конце утрени) для седмичных дней Великого поста⁵⁴, совпадающий с порядком иерусалимского типа, из чего следует, что обычно в праздничные и непраздничные дни в южно-итальянской традиции использовался утренний гимн константинопольского типа, но в особых случаях его структура могла изменяться на иерусалимскую.

Иерусалимский устав

   Вывод о студийском происхождении Иерусалимского устава подтверждает правильность наблюдений, сделанных профессором Московской Духовной академии И. Д. Мансветовым еще в 1885 году, о том, что Иерусалимский типикон «по содержанию был весьма приближен к студийскому типику» и «отличался от последнего лишь немногими выдающимися особенностями», перечисленными Никоном Черногорцем⁵⁸, а также свидетельствует об ошибочности утверждений профессора Киевской Духовной академии А. А. Дмитриевского о том, что Иерусалимский устав «был создан монахами-спудеями в Иерусалиме, при храме Воскресения», а затем «был принят всеми иерусалимскими монастырями, а затем и на всем православном Востоке под именем Типикона обители Саввы Освященного»⁵⁹.

Выводы

   Студийская традиция оказывала сильное влияние на византийское монашество и на монастырское богослужение. Предисловие к Ипотипосису свидетельствует о том, что «многие из лучших монастырей» Константинополя и Византии ориентировались на студийскую традицию, а в различных византийских типиконах имеются многочисленные ссылки на Студийский синаксарь.

   Однако вне Студийского монастыря этот текст подвергался различным изменениям, которые затрагивали суточный круг богослужения и особенно праздничное богослужение. К первой редакции Студийского синаксаря, одной из отличительных особенностей которой является особое окончание праздничной утрени (обусловленное наличием «великого славословия»), восходит не только Евергетидский синаксарь, но и Иерусалимский устав (синаксарь). Первая редакция Студийского синаксаря была составлена в Малой Азии, поскольку с малоазийской литургической традицией тесно связан Евергетидский синаксарь, созданный на основе данной редакции. Со второй редакцией Студийского синаксаря связаны Афоно-Студийский типикон, Синаксарь Георгия Мтацминдели и южно-итальянские типиконы. Данная редакция была создана в районе Фессалоник под значительным влиянием богослужения кафедрального обряда.

   Итак, Студийский синаксарь лежал в основе всех византийских монастырских богослужебных уставов послеиконоборческого периода, что наряду со стабильность греческого богослужебного языка обеспечивало непрерывность развития византийской литургической традиции, в которой изменениям (главным образом дополнениям) подвергались либо состав корпуса богослужебных текстов, либо структура богослужения.

ПРИМЕЧАНИЯ

   ² Монашеские заповеди отразились в Типиконе патриарха Алексея Студита, а также в дополнительных главах к Типикону Мессинского монастыря и Типикону монастыря Патирион.

   ³ О наличии в Студийском монастыре особых Глав о трапезе, восходящих к Правилам преподобного Феодосия Великого, см.: Доброклонский А. П. Указ. соч. С. 430. Главы о трапезе и Главы о распределении пищи были использованы при составлении ктиторской части Типикона патриарха Алексия Студита.

   ⁴ Студийские богослужебные главы отразились в Типиконе патриарха Алексия Студита, а также в дополнительных главах к Мессинскому типикону.

   ⁵ Choras G. A. He «hagia mone» Areias. Athenai, 1975. P. 245. В этом же Типиконе имеются две ссылки на студийские Главы о распределении пищи (Ibid., P. 246, 247).

   ⁶ Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Киев, 1895. Т. I. С. XCVII, 728, 758, 760.

   ⁷ Там же. С. XCVIII, 728, 758, 760.

   ⁸ Подробнее о Типиконе патриарха Алексия Студита см.: Пентковский А. М. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. М., 2000 (в печати).

   ⁹ Phountoules I. He eikositetraoros akoimetos doxologia. Athenai, 1963. S. 63–65.

   ¹⁰ Пентковский А. М. Константинопольский и иерусалимский богослужебные уставы //Журнал Московской Патриархии. 2001, № 4. С. 70–71.

   ¹¹ Brightman F.E. Liturgies Eastern and Western. Oxford, 1894. P. 494–501; Дмитриевский А. А. Богослужение Страстной и Пасхальной седмиц во св. Иерусалиме. Казань, 1894. С. 303–309.

   ¹² Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Петроград, 1917. Т. III. С. 15, 58–59, 273.

   ¹³ Mateos J. Un Horologion inedit de Sant-Sabas: Le Codex sinaїtique grec 863 (IXe siecle) // Melanges Eugene Tisserant, vol. III. Orient Chretien. Citta del Vaticano, 1964. P. 58 (Studi e Testi, 233). См. также: Дмитриевский А. А. Что такое kanon tes psalmodias, так нередко упоминаемый в жизнеописании преподобного Саввы Освященного? // Руководство для сельских пастырей. 1889. № 38. C. 72.

   ¹⁴ См., например: Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Петроград, 1917. Т. III. С. 2–5.

   ¹⁵ Арранц М. Как молились Богу древние византийцы // Суточный круг богослужения по древним спискам византийского евхология. ЛДА, 1979. С. 21, 56–60, 122–123.

   ¹⁶ Скабалланович М. Толковый Типикон. Киев, 1910. Т. 1. С. 395–396.

   ¹⁷ Арранц М. Указ. соч. С. 19, 151.

   ¹⁸ Доброклонский А. П. Указ. соч. С. 421–432; Leroy J. La reforme studite // Il monachesimo orientale. Roma, 1958. P. 188–201 (Orientalia Christiana Analecta, 153).

   ¹⁹ Schneider H. Die biblischen Oden im christlichen Altertum // Biblica. Roma, 1949. Vol. 30. S. 446.

   ²⁰ Husmann H. Hymnus und Troparion. Studien zur Geschichte der musikalischen Gattungen von Horologion und Tropologion // Jahrbuch des Staatlichen Instituts fur Musikforschung Preussischer Kulturbesitz. 1971. Berlin, 1972. S. 31.

   ²¹ Доброклонский А. П. Указ. соч. С. 775; Творения преподобного отца нашего и исповедника Феодора Студита в русском переводе. СПб., 1908. Т. II. С. 685.

   ²² Janin R. Les Eglises et les monasteres des grands centres Byzantins (Bithynie, Hellespont, Latros, Galesios, Trebizonde, Athenes, Thessalonique). Paris, 1975. P. 126–191.

   ^* Единица административного деления в Византийской империи. – Прим. ред.

   ²³ Доброклонский А. П. Указ. соч. С. 316.

   ²⁴ Малышевский И. И. Олимп, на котором жили святые Кирилл и Мефодий // Труды Киевской Духовной академии. 1888. № 12. С. 564.

   ²⁵ Там же. С. 559; Leroy J. Op. cit. P. 183–185.

   ²⁶ Janin R. Op. cit. P. 177–183.

   ²⁷ Организация студийского общежития, вплоть до специальной терминологии, близка к описанной в сочинениях Дорофея Газского (Leroy J. Op. cit. P. 190).

   ²⁸ Судя по всему, именно в этот период преподобный Феодор Студит дополнил палестинскую Триодь седмичными песнопениями по образцу песнопений преподобного Андрея Критского для Страстной седмицы (Карабинов И. Постная Триодь: Исторический обзор ее плана, состава, редакций и славянских переводов. СПб., 1910. С. 77–157).

   ²⁹ Доброклонский А. П. Указ. соч. С. 761–762.

   ³⁰ Там же. С. 925–928.

   ³¹ PG XCIX. Col. 17041720. Текст находится в рукописях южно-итальянского происхождения (Leroy J. La Vie quotidienne du moine studite // Irenikon 1954. Vol. 27. P. 24–25), а также в рукописи 1086 года из Синайского монастыря Sin. gr. 401 (Дмитриевский А. А. Указ. соч. Т. I. С. XV, XXXI).

   ³² Дмитриевский А. А. Указ. соч. Т. I. С. 224–238. Текст находится в составе списков Иерусалимского устава, происходящих из афонского Ватопедского монастыря: ГИМ. Син. греч. 456, л. 140 об. – 148 и Ватопед 322 (956) [Дмитриевский А. А. Указ. соч. Т. III. C. 132–153], причем один список копирует другой. По мнению Ж. Леруа эта редакция была составлена не ранее середины XIII века (Leroy J. La Vie. P. 24. N. 4).

   ³³ Подробнее об этой практике см.: Соколов И. Состояние монашества в Византийской Церкви с половины XI до начала XIII века (842–1204). Казань, 1894. С. 360–367.

   ³⁴ Дмитриевский А. А. Указ. соч. Т. I. С. XXXIII–LIII, 256–655.

   ³⁵ См., например: Дмитриевский А. А. Указ. соч. Т. I. С. 617, 620, 621, 624.

   ³⁶ Mateos J. Le Typicon de la Grand Eglise. Roma, 1962. T. I. P. XXIII (Orientalia Christiana Analecta 165).

   ³⁷ Leeb H. Die Gesange im Gemeindegottesdienst von Jerusalem (vom 5. bis 8. Jahrhundert). Wien, 1970. S. 183-205. Ср. Papadopoulos-Kerameus A. Typikon tes en Hierosolymois ekklesiais. St. Petersburg, 1894. S. 40:15-41:1, 58:22-59:6, 74:18-32, 94: 4-19, 144: 11-15 (Analekta Hierosolymetikes Stachyologias II).

   ³⁸ РНБ. Греч. 216. Амфилохий, архим. Описание греческой Псалтири 862 года из собрания рукописей Преосвященного Порфирия, с точным снимком Символа веры, записи, азбуки и других признаков древнего письма // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. М. 1873. Октябрь. С. 378–381.

   ³⁹ Schneider H. Die biblischen Oden. S. 451.

   ⁴⁰ Ibid.

   ⁴¹ Амфилохий, архим. Археологические заметки о греческой Псалтыри, писанной в конце IX века... М., 1866; Амфилохий, архим. Описание греческой Псалтири 862 года. С. 378–381.

   ⁴² Дмитриевский А. А. Указ. соч. Т. I. С. 264, 265, 272, 309, 321, 364, 382, 406, 480, 487.

   ⁴³ Там же. С. 339, 344, 359, 361, 376, 500, 502, 505, 511. Ср.: Papadopoulos-Kerameus A. Op. cit. S. 6: 1 – 7:11.

   ⁴⁴ Там же. С. 263, 320, 364, 382, 404, 446, 480, 487, 496, 541, 585, 607-608, 624.

   ⁴⁵ Арранц М. Указ. соч. С. 189–194, 200–201.

   ⁴⁶ Дмитриевский А. А. Указ. соч. Т. I. С. 443–444. Ср.: Дмитриевский А. А. Указ. соч. Т. III. С. 195.

   ⁴⁷ Leroy J. La conversion de saint Athanase l'Athonite а l'ideal cenobitique et l'influense studite // Le Millenaire du Mont Athos. 963–1963. Etudes et Melanges. Chevetogne, 1963. V. I. P. 113–120.

   ⁴⁸ Составлен в 1038–1045 годах Георгием Мтацминдели, игуменом Иверского монастыря на Афоне. Подробное описание Синаксаря с многочисленными выписками см.: Кекелидзе К. Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах и их научное значение. Тифлис, 1908. С. 228–313.

   ⁴⁹ София, НБКМ, № 933; НБКМ, № 522; НБКМ, № 882.

   ⁵⁰ Mateos J. La celebration de la parole dans la liturgie byzantine. Roma, 1971. P. 46–49 (Orientalia Christiana Analecta, 191).

   ⁵¹ Кекелидзе К. Указ. соч. С. 305–306; Arranz M. Le typicon du monastere du Saint-Sauveur а Messine. Codex Messinensis gr. 115. Roma, 1969. P. 3–11 (Orientalia Christiana Analecta, 185); Дмитриевский А. Указ. соч. Т. I. С. 797–809.

   ⁵² Pertusi A. Rapporti tra il monachesimo italo-greco ed il monachesimo bizantino nell'alto medioevo // La Chiesa greca in Italia dall' VIII al XVI secolo / Atti del Convegno storico interecclesiale (Bari, 30 aprile – 4 maggio 1969). Padova, 1972. V. II. P. 482–486; Arranz M. Op. cit. P. IX–XIII; Дмитриевский А. А. Указ. соч. Т. I. С. CX–CXLII, 795–912.

   ⁵³ Apostolidis A. Il Typicon di S. Nicola di Casole secondo il codice Taur. Gr. C III 17 (Introduzione, Testo critico, Indici) // Tesi di dottorato. Pontificia Universita S. Tommaso d'Aquino in Roma. Facolta di Teologia. Sezione ecumenico-patristica greco-byzantina «S. Nicola». Bari, 1983–84. P. 263 (testo dattiloscritto); Arranz M. Op. cit. P. 242.

   ⁵⁴ Arranz M. Op. cit. P. 198; Дмитриевский А. А. Указ. соч. Т. I. С. 869.

   ⁵⁵ Дмитриевский А. А. Указ. соч. Т. III. С. 1–70.

   ⁵⁶ Пентковский А. М. Константинопольский и иерусалимский богослужебные уставы /// Журнал Московской Патриархии. 2001. № 4. С. 75–76.

   ⁵⁷ Бенешевич В. Н. Тактикон Никона Черногорца (Греческий текст по рукописи № 411 Синайского монастыря св. Екатерины). Петроград, 1917. Вып. I. С. 30, 61–66 (Записки историко-филологического факультета Петроградского университета, CXXXIX).

   ⁵⁸ Мансветов И. Д. Церковный устав (Типик), его образование и судьба в Греческой и Русской Церкви. М., 1885. С. 83, 176–180.

   ⁵⁹ Дмитриевский А. А. Древнейшие патриаршие типиконы: Святогробский Иерусалимский и Великой Константинопольской Церкви. Киев, 1907. С. 213.

А. ПЕНТКОВСКИЙ,
доцент МДА