ВВЕДЕНИЕ
В СВЯТООТЕЧЕСКОЕ
БОГОСЛОВИЕ
К оглавлению
Личность преподобного Симеона, жившего на рубеже первого и второго
тысячелетий, исключительна не только влиянием, оказанным им на христианскую мысль,
но и тем, что его учение нелегко укладывается в привычные богословские и церковные
рамки. В "одомашненном" виде его идеями весьма однобоко пользуется современное
харизматическое движение. Некоторые взгляды Симеона на богопознание заменили хариз-матикам
все аспекты религиозной жизни. Однако в истории восточного христианства мистическое
созерцание Бога и богословие всегда находились в тесном соотношении, никогда не
упраздняя друг друга. Поэтому и богословие на Востоке не превратилось в сухую
науку, в то время как западное богословие постепенно приобрело схоластический
характер и сделалось наукой, в Аристотелевом смысле слова - наукой, в которой
посылками являются Священное Писание (у католиков также и Священное Предание),
на основании которого можно делать строго логические построения и выводы. Мистики,
не изучавшие Аристотеля, в глазах западных богословов не заслуживали ни серьезного
внимания, ни доверия, и их популярность среди "простых верующих" считалась хотя
и вполне объяснимой, но опасной рациональному уму. Подозрительное отношение к
мистицизму распространено и в современном западном богословии.
Со своей стороны, восточные отцы не отрицали силы разума в богословии,
однако среди них господствовало убеждение, что видение Бога достигается посредством
очищения и аскетического усилия, что Бог Сам открывает Себя глазам верующего,
что богопоз-нание не предполагает обязательного участия интеллекта. Отсюда и почитание
святых, и доверие к мистическому опыту. Иногда в восточном христианстве возникала
некоторая поляризация между мистиками и богословами, но эта поляризация никогда
не превращалась в полное взаимоотрицание. По той же причине церковный авторитет
епископов и соборов в области определения истины не исключает возможности того,
что истина может открыться любому верующему. Так, убежденный в своей правоте преподобный
Максим Исповедник один противостоял всему епископату своего времени, утверждая
тем самым, что он-то и есть Церковь. Православие можно уличить в логических противоречиях,
но они отражают тот факт, что вся наша вера, как и сама жизнь, пронизана антиномиями.
Так, епископ предположительно наделен даром учительства, но в действительности,
как мы знаем, многие церковные иерархи были еретиками. Православная Церковь никогда
не делала попыток "механизировать" истину и духовные дары и всегда избегала упрощения
сложного соотношения между свободой личности·и дарами благодати, подобного, например,
механической концепции непогрешимости папы римского. Богословие преподобного Симеона
Нового Богослова - еще один пример антиномичности православной мысли, и попытка
свести его взгляды к чему-либо однозначному превратила бы его в карикатуру.
Наделив преподобного Симеона именем Новый Богослов, Предание
поставило его в один ряд с Иоанном Богословом - самым мистическим из четырех евангелистов
- и с Григорием Богословом (Назианзином) -автором созерцательной поэзии. Это произошло
не случайно, ибо Симеон Новый Богослов - певец мистического единства с Богом,
а мистицизм в восточном христианстве традиционно рассматривался как вершина и
венец всякого богословия.
Произведения преподобного Симеона были полностью опубликованы
лишь в самое недавнее время. Официально он был канонизирован в позднейшие времена,
и в его честь долгое время не существовало ни особого праздника, ни канонов, ни
стихир. Жизнь преподобного Симеона подробно описана его учеником Никитой Стифатом,
придворным писателем патриарха Михаила Керуллария, написавшим помимо жития Симеона
также трактат против употребления опресноков и комментарий на псевдо-Дионисия.
В наше время ведущим специалистом по Симеону следует признать архиепископа Василия
(Кривошеина), исследования которого позволяют предположить, что Стифат, отдавая
дань своей слабости к псевдо-Дионисию, смягчал и даже видоизменял взгляды преподобного
Симеона.
Симеон Новый Богослов родился в 949 году в Пафлагонии, в богатой
и знатной семье. Он получил хорошее воспитание и образование, но уже с ранних
лет обнаружил склонность к монашеской жизни и в 973 году поступил в Студийский
монастырь, где некоторое время подвизался под руководством старца этой обители
Симеона Благоговейного. В Студийском монастыре Симеон не ужился, так как был,
по-видимому, плохо приспособлен к строгой монашеской дисциплине студитов. Но самый
факт его поступления в монастырь предполагает, что он разделял убеждения, господствовавшие
в монашеской среде того времени, касательно вредности обучения после 18 лет и
особенной духовной опасности чтения греческих философов. Как бы то ни было, атмосфера
Студиона не благоприятствовала мистическому умонастроению Симеона. Его духовный
отец приказал ему покинуть монастырь и пожить некоторое время в миру. Симеон повиновался,
но в 977 году опять вернулся в Студийскую обитель, где и на этот раз остался ненадолго.
По совету своего духовного наставника он добился назначения в монастырь святого
Маманта, где в то время было очень мало монахов. Симеон возродил затухавшую жизнь
монастыря, а в 980 году был рукоположен в сан священника и избран игуменом монастыря.
В этом качестве он развил чрезвычайно бурную деятельность, установил в своем монастыре
строгую аскетическую дисциплину и прославился как блестящий проповедник.
С 1003 по 1009 год Симеон был в разладе с церковными властями,
особенно с синкеллом Стефаном, митрополитом Никомидийским. Стефану, занимавшему
высокое положение в Константинопольской патриархии, не нравился учрежденный в
монастыре святого Маманта обычай ежегодного празднования памяти Симеона Благоговейного,
в сущности равнозначный его канонизации. Это было спонтанное движение местного
значения, и ничего необычайного в нем не было -именно так и происходила канонизация
святых в ранней Церкви. Но верхушка константинопольской иерархии предпочитала
более формальный и бюрократический подход к канонизации. Стараниями Стефана Симеон
был изгнан из Константинополя, но впоследствии был прощен и скончался мирно в
1022 году.
Часть творений преподобного Симеона были впервые опубликованы
в 1790 году в Венеции греческим епископом Дионисием Загорейским. Эта публикация
представляла собой пересказ писаний Симеона на новогреческий язык. На русском
языке существует перевод епископа Феофана (Затворника), пользующийся большой популярностью.
Полное издание творений Симеона осуществлено недавно во французской серии "Sources
chretiennes".
Творения преподобного Симеона
1. "Катехизические слова", обращенные не к оглашенным, а к монахам
(название предполагает, что пострижение в монашество равнозначно второму крещению;
ср. "Катехизические проповеди" преподобного Феодора Студита).
2. Проповеди на богословские и нравственные темы.
3. "Главы" и короткие "Слова".
4. "Гимны", представляющие собой наиболее оригинальную и дерзновенную
часть наследия преподобного Симеона. По поводу его гимнов нужно заметить, что
это не церковные песнопения, но чистые возвышенные стихи, в которых поэтические
образы служат для выражения личного христианского созерцания и духовного опыта.
Формулируя мысль Симеона кратчайшим образом, можно сказать,
что для него христианская вера предполагает личный опыт общения с Богом. Продолжая
традицию преподобного Макария Великого, он говорит не об интеллектуальном богопознании,
а о непосредственном опыте. Как уже упоминалось в предыдущих лекциях, Макарий
неоднократно обвинялся в мессалианстве - монашеской ереси харизматического толка,
также настаивавшей на непосредственном, личном опыте богообщения, но вместе с
тем - в отличие от преподобного Макария - отрицавшей необходимость таинств. К
этому же направлению богословской мысли принадлежал и Симеон. Сутью христианства
для него является богопознание. В своих писаниях он уникальным образом подчеркивает
личный характер своего опыта с удивительной откровенностью, свойственной на Западе
блаженному Августину, но обычно чуждой восточным отцам:
О чудо! Того, Кого я воображал сущим на небе, узрел внутри себя,
- Тебя, говорю, Творца моего и Царя, Христа. Тогда уразумел я, что то была Твоя
собственная победа, в коей Ты соделал меня победителем диавола. Впрочем, я еще
не знал, Владыка, как следует, что в ведениях тех Ты еси, создавший меня и даровавший
мне все сии блага, - не знал еще, что Ты еси в них, много-снисходительнейший Бог
мой и Господь. Ибо я не сподобился еще слышать глас Твой, чтоб познать, что это
Ты. Ты еще не сказал мне таинственно: Аз семь; потому что я был недостоин того
и нечист, так как имел слух душевный заложенным перстию греховною и очи мои держимыми
неверием, неведением и мраком страстей.
(Слово 90)
Отрицание возможности живого и сознательного ι общения
с Богом во Христе и во Святом Духе пред-] ставляется преподобному Симеону худшей
из всех ере- i сен, так как оно равносильно отрицанию всего дела Христова:
Не говорите, что невозможно принять Божественный Дух, Не говорите,
что без Него возможно спастись, Не говорите, что кто-нибудь причастен Ему, сам
того не зная,
Не говорите, что Бог невидим людям, Не говорите, что люди не
видят Божественного света, Или что это невозможно в настоящие времена! Это никогда
не бывает невозможным, друзья!
(Гимн 27)
Преподобный Симеон пишет о том, что истинная; христианская жизнь
должна быть сосредоточена не н^ мыслях о том, что произойдет после смерти, а на
тол что происходит сейчас, в чем заключается жизнь в<| Христе, в теле Христовом.
Об этом он пишет часто очень реалистически:
(Христос) пребывает бестелесно в теле, неизреченно смешиваясь
с нашими сущностями и природами и обоготворяя нас, как сотелесных Ему, сущих плотью
от Его плоти и костью от Его костей.
Единство с Христом выражается у Симеона в форме любовных образов,
вдохновленных ветхозаветной Песнью Песней:
Я искал Его, Кого вожделел, Кого пламенно возлюбил, прекрасной
красотой Кого я был ранен, я воспламенялся, я горел весь, сожигался.
(Гимн 30)
В одном из своих писем преподобный Симеон излагает свои взгляДы
на исповедь. Он утверждает, что
"слушать исповедь и отпускать грехи дано лишь тем, кто способен
видеть Бога" (Послание 1). При этом он имел в виду монахов, а не епископов и священников.
И действительно, в древних монастырях, да и сейчас, по афонскому обычаю, даже
обыкновенные монахи имеют право слушать исповеди. Симеон объяснял это довольно
курьезной теорией, состоявшей в том, что, хотя полученная от Христа апостолами
власть "вязать и решить" (Мф. 16, 19) была передана епископам, они не оправдали
дарованную им благодать и их заменили священники. Но и священники не справились
с ответственностью, и тогда право исповедовать грешников было передано монахам.
Иными словами, на смену сакраментальному служению пришло харизматическое -идея
довольно двусмысленная. Ее можно объяснить только особенностями харизматически-пророческой
личности преподобного Симеона. Но именно такого рода взгляды служат предлогом
для обвинений его в мессалианстве. Встречая подобные высказывания, мы должны принимать
во внимание общий дух восточно-христианского отношения к таинствам, которые никогда
не рассматриваются как магические акты. Совершая Литургию святого Василия Великого,
священник молится: "Да не моих ради грехов возбраниши благодати Святаго Твоего
Духа от предлежащих Даров" ("Из-за моих грехов не отнимай благодати Святого Твоего
Духа от предложенных Даров"). Слова молитвы предполагают, что Господь может отнять
благодать, но мы, со своей стороны, верим, что Он этого не сделает, ибо поистине
"достойных" священников, да и христиан вообще, вовсе не существует, а благодать
Божия даруется по вере Церкви. Недостойному священнику как бы сделано предупреждение,
но таинство все же совершается молитвой Церкви и по раз и навсегда заключенному
завету с Новым Израилем.
Говоря об исповеди, преподобный Симеон, конечно, должен был
бы сделать именно такие оговорки во избежание недоразумений и соблазнов. Но даже
при отсутствии оговорок можно сказать, что мессалианином Симеон не был. Это видно
из его общего отношения к таинствам. Среди восточных духовных авторов ни один
не подчеркивал роли таинств так настойчиво, как преподобный Симеон, тогда как
мессалиане отрицали таинства вообще. Прежде всего он настаивал на духовном делании
в жизни Церкви и не интересовался ее организацией. Как духовному отцу и "пророку"
ему был чужд всякий формализм. О христианском опыте и таинствах он не умел говорить
в холодном описательном стиле. Этим и объясняется некоторое отсутствие уравновешенности
и трезвости в писаниях преподобного Симеона. Понять и оценить его пророческий
дух можно только в свете всего церковного Предания в целом. А для православного
богословия в наше время очень важно все то, что о таинствах Церкви писали и святой
Игнатий Антиохийский, и святой Киприан Карфагенский, и святитель Иоанн Златоуст,
и, наконец, такие носители пророческого духа, как преподобный Симеон Новый Богослов.
* * *
Тем временем на Востоке не утихали богословские споры. Они проходили
в атмосфере интеллектуального, научного и технического подъема и велись в несколько
схоластическом ключе, чуждом традиции, которую представлял преподобный Симеон.
Большинство споров касалось природы Христа и было вызвано необходимостью диалога
с монофизитами. Император Василий II вновь захватил Ближний Восток и находился
в постоянных переговорах с армянами. На сцене в это время появился монах Нил,
который в своей полемике с армянами затронул вопрос об обожении человеческой природы
Христа. Армянские богословы утверждали, что обожение совершилось "по природе".
Нил, напротив, настаивал, что обожение совершилось "по состоянию", иными словами
- "по благодати" или же "по усыновлению". Этот способ выражения Нила был решительно
отвергнут Церковью, считавшей возможным говорить об обожении человеческой природы
Христа исключительно в терминах ипостасного единства. Нил был формально
осужден как повинный в несторианской ереси.
В 1114 году известный богослов Евстратий, митрополит никейский,
снова вступил в спор с армянскими монофизитами. Эти последние утверждали, что
возможно говорить о "тварном человечестве" Христа как священника, то есть человека,
поклонявшегося Богу. Евстратий соглашался, но по совершенно иным причинам, а именно,
на основании того, что якобы Христос в Своем человеческом качестве приносит в
жертву Себя самому Себе как Богу, и поэтому титул Первосвященника принадлежит
Его человеческому естеству. Осуждение Евстратия Церковью предполагает, что любое
действие Христа, будь то человеческое или божественное, есть действие единой
Ипостаси Христа, Которой и принадлежат все Его имена и звания и о Которой
нельзя сказать, что одна из входящих в Ее состав природ поклоняется другой.
|
