Иоанн Мейендорф

ВВЕДЕНИЕ

В СВЯТООТЕЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

     Молодому христианству второго века приходилось противостоять как внешним, так и внутренним опасностям. Извне ему угрожали гонения римского имперского правительства, которые то утихали, то вспыхивали с новой силой. Другую опасность представляло гностическое умонастроение, распространившееся и среди христиан, и вне Церкви. Гностицизм не был единым направлением, но, скорее, был представлен категорией людей, объединенных особой богословской и психологической направленностью. Среди гностиков было много людей, одержимых фантастическими идеями, которые пользовались большой популярностью среди современников, падких на все таинственное и мистическое.

     Эти люди утверждали, что они обладают неким высшим, привилегированным знанием, гнозисом. Но не правда ли, что в каком-то смысле христиане утверждают то же самое? - Различия между христианами и гностиками сводятся прежде всего к тому, каким образом приобретается это знание: гностическое знание передается и приобретается на индивидуальном уровне, христианское - принадлежит всей Церкви как целому. Конечно, этому различию в образе передачи и восприятия истины соответствует и коренная разница в содержании веры.

     Критерии различия между христианским и гностическим «гнозисом» во все времена были предметом горячих обсуждений. В ранне-христианский период было особенно важно установить границу между ними, ибо гностицизм, противопоставив себя христианству, представлял для него серьезную угрозу как изнутри, так и извне. Опасность эта была велика еще и потому, что в те времена молодая Церковь не располагала никакими внешними критериями самоопределения: еще не был установлен новозаветный канон, еще не пришла пора вселенских соборов, не существовало кафолического церковного авторитета - одним словом, внешне христианство не было готово бороться с еще одним новым противником.

     Совокупность религиозно философских систем, называемая гностицизмом, основывалась на фактах и учении христианства. Более того, гностики всегда старались подкрепить свое учение ссылками на самого Христа, от которого тайное знание якобы передавалось от человека к человеку. Согласно утверждениям гностиков, происхождение многих гностических теорий восходило к Марии Магдалине, которой Спаситель по своем Воскресении будто бы открыл много разных тайн. От нее это эзотерическое знание дошло до последующих поколений через ряд избранных духовных людей - элиты, достойной хранить недоступный простым смертным гнозис.

     Гностических учений развелось великое множество, и все они неизменно характеризовались двумя существенными признаками. Во-первых, гностические теории основывались на дуалистическом мировоззрении. Но в отличие от манихейства, постулирующего два безусловно самостоятельных первоначала - доброго и злого, гностики утверждали существование двух божеств: верховного, трансцендентного, и низшего - демиурга, управляющего нашим миром. Этим низшим богом они считали ветхозаветного Ягве, из чего неизбежно вытекало либо прямое отрицание, либо пренебрежительное отношение к Ветхому Завету - вторая отличительная черта гностицизма. Наиболее интересными и показательными примерами могут служить учения Валентина, Василида и Маркиона.

     Валентин постулирует существование двух богов: один бог, явленный всему творению во Христе, представляет собой благое в своей сущности верховное божество, истинный источник всего, о котором до прихода Христа никто не знал. Другой бог, ветхозаветный Ягве, - что-то вроде платоновского демиурга, организующего и распоряжающегося всем творением под тайным руководством верховного божества. Этот низший бог - мелочный, злой и в сущности антропоморфный - в этическом отношении нейтрален, но находящийся в его распоряжении материальный мир в основном характеризуется низменностью, темнотой, беспорядком и злом. Такое представление о миропорядке было прямым вызовом христианству, утверждавшему, что Бог - един и что Он являл себя в истории древнего Израиля. В связи с этим перед ранними христианскими апологетами стояла нелегкая задача: объяснить своим современникам важность понимания ветхозаветной истории как истории спасения, истории, в ходе которой Бог приуготовляет людей к своему Воплощению.

     Другой чертой системы Валентина было увлечение триадами. Троичность прослеживается на всех уровнях: трем «богам» (верховному богу, демиургу и дьяволу) на антропологическом уровне соответствовала триада духа, души и тела. В космологии также различалось три «мира»: огдоад - высшие сферы, подвластные верховному богу; эбдомад - царство Ягве и, наконец, земля, находящаяся под юрисдикцией дьявола, «князя мира сего». В истории троичность проявлялась в том, что все люди подразделялись на три категории в зависимости от происхождения. Элиту составляли потомки Сифа, к которым причисляли себя последователи Валентина. Обыкновенные христиане вели свой род от наивного Авеля, язычники же считались потомками убийцы - Каина.

      Еще одним примером гностицизма служит система Василида, который даже написал свое собственное Евангелие и сам составил к нему комментарий. В системе Василида реальность описывалась как некая многослойная сфера. На самой высшей ступени иерархии, превыше всего сущего, находится верховный Бог, нерожденный Отец Иисуса Христа. Этот верховный Бог родил Разум (Нус). который в свою очередь родил Слово (Л`огос). От Слова произошло Целомудрие (Фр`онисис), а от Целомудрия родились Мудрость (София) и Сила (Д`инамис). Мудрость и Сила вступили в брак и породили все то разнообразие существ, которых мы называем «силами небесными». Еще ниже на иерархической лестнице находятся 365 небес. Апостол Павел был взят лишь до третьего неба, но гностикам доступны высшие сферы. Каждое небо находится под руководством соответствующего ангела, и самым нижним небом управляет Ягве. Такого рода видение мира могло легко послужить основанием для астрологии, часто практикуемой в гностических кругах.

     В системе Василида отводится место Христу, который есть не кто иной, как Разум, посланный на землю не рожденным Отцом. Взгляд Василида на Воплощение характеризуется докетизмом, ибо в его учении Разум становится человеком лишь по видимости. Так, Василид считал, что Христос не мог по-настоящему страдать и поэтому на Кресте был распят Симон Киринеянин, а Христос тем временем «стоял в толпе и смеялся».

     Василид также учил, что истинный гнозис дает человеку непосредственный доступ в высшие сферы, минуя 365 небес. Из этого прямо вытекает отрицание идеи мученичества: избранник, которому открыта тайная истина, может достичь блаженства без всяких неприятных переживаний.

     Третьим представителем гностицизма был Маркион, идеи которого были не столь фантастичны, сколь учения Валентина и Василида. Будучи дважды отлучен от Церкви (в первый раз своим собственным отцом, который был епископом), Маркион основал раскольничью церковь и начал проповедовать свой собственный вариант христианства. Маркион отвергал весь Ветхий Завет, а в Новом признавал лишь Евангелие от Луки и десять посланий апостола Павла. Он особенно отвергал те места, которые противоречили его учению (как, например, историю рождения и детства Христа). Согласно Маркиону, служение Иисуса началось в Галилее, и был Он не Спасителем и Сыном Божиим, а еврейским раввином, учение которого лучше всего изложено у ап. Павла. В основе маркионизма также лежит учение о двух началах бытия, характерное для всех гностических учений, наряду с отрицанием ветхозаветной истории.

     Против такого умонастроения и были направлены творения одного из крупнейших христианских богословов второго века, св. Иринея Лионского.

     Св. Ириней родился в середине второго века (между 140 и 160 гг.) в Малой Азии. Он был близок к св. Поликарпу Смирнскому и тем самым принадлежал к малоазийской богословской традиции, восходящей к евангелисту Иоанну. По переезде на Запад он сделался пресвитером, а потом (в 190 г.) и епископом города Лиона (лат. Лугдунум) в Галлии. Известно, что он - так же как и его учитель Поликарп - принимал участие в диспуте по поводу даты празднования Пасхи и пытался примирить римскую точку зрения с малоазийской. Согласно Евсевию, св. Ириней скончался мученически во время гонения императора Септимия Севера (ок. 202 г.).

     Большинство сочинений св. Иринея целиком не сохранились и известны нам лишь в отрывках и по упоминаниям у древнейших историков. Целиком до нас дошли: 1) сохранившаяся лишь в армянском переводе небольшая книга «Изложение проповеди апостольской» (т.е. основного содержания христианской веры), впервые опубликованная в 1907 г. и 2) пять книг «Против ересей», особенно важное для истории развития христианской мысли сочинение, сохранившееся в древнем, известном еще Тертуллиану, латинском переводе. Настоящее название этой книги - «Опровержение и победа над знанием, ложно таковым именуемым». Впервые эта книга была издана между 190 и 198 гг., а в позднейшее время ее опубликовал Эразм Роттердамский в 1526 г.

     В сочинении «Против ересей» книга 1 содержит описание гностического учения Валентина, которое представляет собой основной источник наших сведений о нем. Сведения эти подтверждаются недавней (1950 г.) находкой египетской библиотеки в Наг-Хаммади. Во второй и наименее интересной книге содержится опровержение гностиков «на основании доводов разума». В третьей книге обсуждается наиважнейший вопрос о церковном Предании и отличие в понимании этого вопроса между гностиками и христианами. Четвертая книга, посвященная проблемам св. Писания, также чрезвычайно важна для нас. В ней автор часто цитирует новозаветные тексты, пользуясь именно тем списком книг, которые впоследствии будут признаны каноническими. В пятой книге обсуждается воскресение: одностороннему взгляду гностиков, верящих лишь в воскресение души, противопоставляется христианская антропология, рассматривающая человека как единство физического и духовного элементов. На этом основании Ириней говорит о воскресении всего человека - как целокупности тела и души.

     Антропология св. Иринея заслуживает более внимательного рассмотрения, ибо она может служить ключом к его мировоззрению и богословию. Как только что было отмечено, Ириней считал человека целокупным единством, в котором физическое и духовное начала существуют неотделимо друг от друга. Однако в едином человеческом бытии различается как бы три «полюса» - дух, душа и тело. Такой трихотомический взгляд на человека характерен для христианской антропологии, и мы встречаемся с ним уже у апостола Павла (1 Кор. 15:50). Дихотомический подход, которого также придерживались многие отцы Церкви, различает в человеке два элемента, душу и тело, - разграничение, близкое к антропологии платонизма. Однако учение платоников противопоставляет душу и тело, связывая их с различными этическими реальностями: душу - с добрым началом, подлежащим спасению, а тело - с дурным началом, обреченным на уничтожение. В христианском откровении (а также у св. Иринея и др. отцов) этическое противопоставление между душой и телом отсутствует: человек сотворен как единство души и тела, и оба они, будучи творением Божиим, «хороши», потому что подчинены Духу Божию:

...Совершенный человек ... состоит из трех - плоти, души и духа: из коих один, т.е. дух. спасает и образует; другая, т.е. плоть, соединяется и образуется, а средняя между этими двумя, т.е. душа, иногда, когда следует духу, возвышается им, иногда же, угождая плоти, ниспадает в земные похотения. Итак все не имеющие того, что спасает и образует жизнь, естественно будут и назовутся плотью и кровью. потому что не имеют в себе Духа Божия.

("Против ересей". V. 9:1)

     Предлагаемая Иринеем схема очень динамична, каждый элемент в ней несет свою особую функцию: духу принадлежит господство над телом, душа же подвижно располагается между ними; чем ближе к духу «поднимается» душа, тем больше человек приближается к Богу, чем ниже она «спускается», тем ближе человек к животному.

      Часто св.Иреней говорит о Духе сзаглавным "Д", и этом не вполне ясно, имеет ли он в виду человеческий дух или же Дух Божий в человеке. Вполне вероятно, что он умышленно пользовался этим термином в обоих значениях сразу, не проводя четкой границы. Как бы то ни было, для Иринея не существует трудностей, связанных с общением между человеком и Богом. Дух в человеке есть не что иное, как Дух Божий:

Ибо руками Отца, т.е. через Сына и Духа, человек, а не часть человека, создается по подобию Божию. Душа же и дух могут быть частью человека, но никак не человеком; совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотью, которая создана по образу Божию.

(Там же, V. 6:1)

Это учение об общении с Богом, о «причастии» Ему направлено против гностиков, отрицавшие значение тела. Согласно Иринею, только «целый» человек может «участвовать» в Боге, и если нет тела, то нельзя говорить и об «участии». «Образ и подобие» человека Богу следует представлять не в виде отражения или картинки, а в категориях единства, общей жизни, общения или участия. Такое понимание человека в общении с Богом через принадлежащий им обоим Дух Святой в современном богословии носит название «теоцентрической антропологии». Основной принцип теоцентрической антропологии состоит в том, что Дух Божий присущ человеку «по природе», потому что человек был создан дуновением Духа Божия и без Него превращается в животное. Такое понимание в корне чуждо распространенному на Западе противопоставлению природы и благодати. Это противопоставление предполагает, что для спасения человеку необходимо нечто добавочное, внешнее, а именно благодать, которой он по природе своей не обладает и которая может быть дарована одним лишь Богом.

     Следует признать, что антропологические взгляды св. Иринея оставляют многие вопросы открытыми, и поколения богословов последующих времен обсуждали, имел ли он в виду тварный Дух или же нетварный, говорил ли он о Духе, как о даре, или же о третьем Лице св. Троицы.

     Как уже отмечалось, антропология св. Иринея служит ключом к пониманию его учения о Воплощении, искуплении и спасении. Грехопадение, согласно Иринею, состояло в том, что человек пренебрег споим духовным началом и сделал плоть единственным критерием жизни и самосознания. Воплощение и искупление заключались в восстановлении первозданной гармонии человеческой природы во Христе:

... Единородное Слово, всегда присущее роду человеческому, соединилось со своим созданием по воле Отца и сделалось плотью, (оно) и есть именно Иисус Христос Господь наш, который и пострадал за нас и воскрес ради нас и опять имеет придти во славе Отца, чтобы воскресить всякую плоть и явить спасение… Итак, один Бог Отец,… и один Христос Иисус Господь наш, имеющий придти по всеобщему устроению и все восстановляющий в себе. Во всем же есть и человек, создание Божие: поэтому и человека восстановляя в себе самом, Он невидимый сделался видимым, необъемлемый сделался объемлемым и чуждый страданиям страждущим, и Слово стало человеком, все восстановляя в себе, так что как в занебесном, духовном и невидимом мире начальствует Слово Божие, так и в видимом и телесном Оно имеет начальство и присвояя себе первенство и поставляя себя самого главою Церкви все привлечет к себе в надлежащее время.

(Там же, III, 16:6)

Этот текст направлен против гностиков, утверждавших, что человек сотворен не Богом, а низшим божеством, демиургом, и поэтому существует в жалком, низменном состоянии, в удалении от Бога.

     Св. Ириней противополагает учению гностиков свое представление о Боге, как о создателе человека. Человек сотворен Словом и Духом - как бы двумя «руками» Божиими - по образу и подобию Божию, способным к участию в божественной жизни. Грехопадение хотя и разорвало связь между человеком и Богом и разрушило подобие, однако не уничтожило образ. Спасение заключается в воссоздании, восстановлении (анакефал`еосис) всего нарушенного миропорядка, в том числе и подобия человека Богу. Это восстановление человека происходит во Христе через соединение человека с Духом: Бог, будучи сам источник Духа, делает Дух источником человеческой жизни, тем самым возвращая человека к первозданной цельности, к способности быть причастником Божиим:

...Соединяя человека с Духом и Духа влагая в человека, Он сам сделался главою Духа и дает Дух во главу человека, ибо через Духа мы видим, слышим и говорим.

(Там же. V, 20:2)

Помимо идеи восстановления у св. Иринея мы находим новозаветное типологическое сопоставление ветхого Адама с новым Адамом - Христом - и ветхой Евы с новой Евой - девой Марией, - самое раннее в истории христианской литературы упоминание роли Богородицы в истории спасения:

... Господь пришел к своим ... и непослушание, бывшее по поводу дерева, исправил своим послушанием на дереве: и обольщение, которому несчастно подверглась уже обрученная мужу дева Ева, разрушено посредством истины, о которой счастливо получила благовестие от ангела также обрученная мужу Дева Мария. Ибо как та была обольщена словами ангела к тому, чтобы убежать от Бога, преступив Его слово, так другая через слова ангела получила благовестие, чтобы носить Бога, повинуясь Его слову. И как та была непослушна Богу, так эта склонилась к послушанию, дабы Дева Мария была заступницею девы Евы. И как через деву род человеческий подвергся смерти, так через Деву и спасается, потому что непослушание девы уравновешено послушанием Девы. Грех первозданного человека получил исправление через наказание перворожденного, и хитрость змея побеждена простотою голубя, и таким образом разорваны узы, которыми мы были привязаны к смерти.

(Там же, V. 19:1)

В этом отрывке мы находим очень распространенные примеры традиционных типологических противопоставлений: древо познания добра и зла противопоставляется древу Креста, змей - голубю, непослушание Адама и Евы - послушанию Христа и Богоматери, смерть - жизни. Замечательно, что противопоставление между падшей и обновленной жизнью человека рассматривается не в терминах вины и прощения (что впоследствии станет характерной чертой западного богословия), а в терминах жизни и смерти - в зависимости от присутствия или отсутствия в человеке Духа Божия, который есть «жизнедавец», т.е. единственный источник жизни в человеке.

      Понимание таинств у св. Иринея прямо вытекает из его антропологии и сотериологии (учении о спасении):

Безрассудны вовсе те, которые презирают устроение Божие и отрицают спасение плоти, и отвергают ее возрождение, говоря, что она не участвует в нетлении. Но если не спасется она, то значит и Господь не искупил нас своею кровию и чаша Евхаристии не есть общение крови Его, и хлеб, нами преломляемый, не есть общение тела Его. Ибо кровь может исходить только из жил и плоти и прочего, что составляет сущность человека, которою истинно сделалось Слово Божие и искупило нас своею кровью, как апостол говорит: «в Нем мы имеем искупление кровью Его и прощение грехов» (Кол. 1:14). И так как мы члены Его и питаемся Его творением, а творение Он доставляет нам, повелевая всходить солнцу и падать дождю, как Ему угодно, то чашу от сотворенного Он назвал своею кровью, от которой Он орошает нашу кровь, и хлеб от творения исповедал своим телом, которым укрепляет наши тела.

(Там же, V, 2:2)

      Иными словами Воплощение и восстановление лежат в основе нашего совершения евхаристии, через которую человек в самом реальном, физическом смысле делается причастником Божиим. Участие в евхаристии Ириней считает неоспоримым доказательством неправоты гностиков, отрицательно относившихся к телу и ко всему материальному вообще. Для них, приемлющих лишь духовное, совершение евхаристии было пустой тратой времени. Для Иринея через евхаристию не только человек, но и все творение воссоединяется со своим Творцом и Спасителем. Из этого следует характерное для христианства уважение к природе и ко всякой твари, а в особенности к человеческому телу. Творение есть создание Божие: оно возвращается к Творцу, «причащается» Его жизни, а, следовательно, не принадлежит нам, и мы не имеем права распоряжаться ничем (включая и нашими телами) по нашим прихотям и произволу:

И как виноградное дерево, посаженное в землю, приносит плод в свое время или пшеничное зерно, упавшее в землю и истлевшее, во многом числе восстает через Дух Божий, все содержащий, а это потом по премудрости Божией идет на пользу человека и принимая слово Божие становится Евхаристией, которая есть тело и кровь Христова, так и питаемые от нее тела наши, погребенные в земле и разложившиеся в ней, в свое время восстанут, так как Слово Божие дарует им воскресение, ... дабы мы, как будто имеющие жизнь от самих себя, не надмевались и не превозносились против Бога, ...но опытом узнали, что по Его могуществу, а не по нашей природе имеем вечное пребывание... и никогда не уклонялись от истинных понятий о существующем, как оно есть, т.е. о Боге и человеке.

(Там же, V, 3:3)

Такую же евхаристическую символику, восходящую к новозаветному образу, мы встречаем у св. Игнатия и в «Учении двенадцати апостолов»: смерть тела уподобляется смерти пшеничного зерна, падающего в землю, которое, разлагаясь, дает начало новой жизни, тем самым, осуществляя полноту бытия и взаимосвязанность, взаимопроникновение всего тварного мира и человека.

      Третья книга сочинения «Против ересей» представляет особый интерес, так как в ней обсуждаются и по сей день животрепещущие вопросы о св. Предании. Выше уже говорилось, что как гностики, так и православные ссылались на исторические корни своих учений. Гностики утверждали, что их учение передавалось тайно из уст в уста, от человека к человеку и в конечном счете восходит к Марии Магдалине или же к другим авторитетным личностям. Обладание знанием, гнозисом, таким образом, было доступно только посвященным.

      Отрицая такой элитарный подход и отстаивая кафоличность православной Церкви, св. Ириней выдвигал два критерия правильности наших суждений об истине. Во-первых, он говорил о догматическом единстве четырех Евангелий, а во-вторых - о священном Предании, доступном и открытом для всех. По поводу первого критерия необходимо сказать, что во времена Иринея новозаветный канон еще не был установлен. Тот факт, что Ириней, руководствуясь собственным церковным «чутьем», ссылался именно на те Евангелия, которые впоследствии были признаны каноническими, следует отнести к области чудес. Учитывая, что он не располагал ни словарями, ни современными критическими методами, можно сказать, что его водителем был сам Дух Святой. Ириней отбросил все гностические Евангелия и объявил четыре книги - Евангелия от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна - авторитетным Писанием Церкви. Очевидно, что его критерием для выбора тех, а не других Евангелий была вера Церкви. Подлинны лишь те Евангелия, в которых содержатся определенные утверждения касательно нашей веры, а вера сохраняется в церковной общине, восходящей к апостолам. Таким образом, подлинность евангельского свидетельства, которое в силу своего догматического единства является «знаком» Истины, неотделима от понятия Предания.

      Поэтому вторым и основным критерием Истины у св. Иринея было именно Предание. Предание существовало и у гностиков, но у них оно носило частный, секретный характер. Именно против этого и возражал Ириней, утверждая, что Бог ничего не делает втайне, для отдельных избранных личностей, но искупает и спасает все человечество и через него весь тварный мир. Церковь и Предание для Иринея имеют универсальный вселенский характер:

Принявши это учение и эту веру. Церковь, хотя и рассеяна по всему миру, ... тщательно хранит их, как бы обитая в одном доме; одинаково верует этому, как бы имея одну душу и одно сердце; согласно проповедует это, учит и передает, как бы у ней были одни уста. Ибо хотя в мире языки различны, но сила предания одна и та же. Не иначе верят и не различное предание имеют церкви, основанные в Германии, в Испании, в Галлии, на Востоке, в Египте, в Ливии и в середине мира. Но как солнце - это творение Божие - во всем мире одно и то же, так и проповедь истины везде сияет и просвещает всех людей, желающих придти в познание истины.

(Там же. III. 10:2)

Другим доказательством ложности учения гностиков было существование у них многих преданий, в отличие от одного истинного церковного учения, опирающегося на единое «предание апостолов, отрытое во всем мире». Это апостольское предание можно найти в любой церкви, но св. Ириней в качестве примера приводит римскую церковь:

Но поскольку было бы весьма длинно ... перечислять преемства предстоятелей всех церквей, то я приведу предание, которое имеет от апостолов величайшая, древнейшая и всем известная церковь, основанная и устроенная в Риме двумя славнейшими апостолами Петром и Павлом и возвещенную людям веру, которая через преемства епископов дошла до нас, и посрамлю всех тех, кто всячески незаконным образом составляет собрания или по худому самоугождению, или по тщеславию, или по слепоте и превратным мнениям. Ибо, по необходимости, с этой церковью, по ее преимущественной важности, согласуется всякая церковь ... так как в ней апостольское предание всегда сохранялось верующими повсюду.

(Там же, III,3:2)

Этот текст часто использовался в качестве аргумента в пользу первенства римской Церкви. Не говоря уже о том, что греческий оригинал утрачен, а латинский перевод не вполне ясен, ключевая фраза «...по необходимости с этой церковью по ее преимущественной важности согласуется всякая церковь...» должна быть рассмотрена в контексте. Во-первых, Ириней приводит примеры апостольского предания не только в Риме, но и в Эфесе и Смирне, где

церковное предание от апостолов и проповедь истины дошли до нас. И это служит самым полным доказательством, что одна и та же животворная вера сохранялась в Церкви от апостолов доныне и предана в истинном виде.

(Там же, III,3:3)

Далее, у св. Иринея мы впервые находим учение об епископском преемстве, начиная с апостольских времен. О римской Церкви он пишет так:

Блаженные апостолы, основав и устроив церковь, вручили служение епископства Лину. Об этом Лине Павел упоминает в посланиях к Тимофею. Ему преемствует Анаклит; после него на третьем месте от апостолов получает епископство Климент, видевший блаженных апостолов и общавшийся с ними, еще имевший проповедь апостолов в ушах своих и предание их пред глазами своими... Этому Клименту преемствует Эварест... (следует перечисление еще семи епископов - Л.В.), ныне на двенадцатом месте от апостолов жребий епископства имеет Элевфер. В таком порядке и в таком преемстве церковное предание от апостолов и проповедь истины дошли до нас.

(Там же. III,3:3)

Здесь следует отметить несколько важных моментов. Согласно тексту св. Иринея, ни Петр, ни Павел епископами не были, и вообще ни один из апостолов епископом в собственном смысле слова не был: их миссия заключалась в распространении христианства и требовала постоянного перемещения с места на место. Первым епископом Римским был Лин, потом Анаклит, третьим епископство наследовал Климент и т.д. Поэтому выражение «апостольское преемство» нуждается в некотором разъяснении.

     В наше время под понятием «апостольского преемства» чаще всего подразумевается личное преемство власти, восходящее к апостолам и получаемое епископами при рукоположении через возложение рук. В этом ограниченном представлении идея апостольского преемства как бы механизируется и сводится к одному лишь понятию «действительности» рукоположения, а, следовательно, и всех таинств. Такое ограниченное и юридическое представление о епископате преобладает на Западе.

     Конечно, православие тоже сохранило идею апостольского преемства, но в православном понимании это преемство всегда обусловлено единством церковной веры. Епископы поставляются для возглавления определенных поместных церквей. Вне Церкви нет и преемства, а само преемство есть знак единства веры, а не «магическое» свойство некоторых личностей - епископов. Св. Ириней говорит о конкретном преемстве епископов в конкретных церквах. Епископы не рукополагают своих преемников. В каждой церкви на смену одному епископу в должное время избирается другой, а рукополагают его епископы других церквей. Преемство, таким образом, существует в рамках всей Церкви как целого, а не на уровне отдельных личностей, как у гностиков. Истина принадлежит всей Церкви, и невозможно говорить об апостольском преемстве вне связи с апостольской истиной - одна лишь Церковь, ведомая Духом Святым, может засвидетельствовать эту Истину.

     Св. Иринею также свойственно настаивать на особой значимости тех «апостольских» церквей, где сами апостолы насадили христианство. Для него эти церкви - наглядное доказательство преемственности Предания. Интересно, что эта идея с самого начала пользовалась особым (и слишком исключительным) успехом в западной части христианского мира, где был лишь один апостольский престол - римский. Эта исключительность несомненно сыграла роль в развитии западного учения о примате Рима. На Востоке же было много «апостольских» престолов, и поэтому оказываемое им уважение никогда не стало поводом для претензий на исключительность. Впоследствии многие из них возглавлялись еретиками, и самый факт, что та или иная церковь была основана апостолом, ни на кого не производил особого впечатления.

     В учении о Церкви (экклесиология) св. Ириней в основном следует св. Игнатию. Каждая поместная церковь возглавляется епископом, предстоящим в евхаристии и тем самым осуществляющим «евхаристическое восстановление». Так же как и Игнатию, Иринею свойственно очень реалистическое понимание евхаристии: только в контексте евхаристического собрания верных обнаруживается «дар Истины», которым наделены епископы. Этот «дар Истины» и есть то самое Предание, о котором шла речь выше и величайшим свидетельством которого является его единство и единственность, т.е. единомыслие церквей во времени и пространстве.