Антанас Мацейна

Уже не раз мы говорили о том, что кенозис Христа обосновывает Его славу:«но увидим, что за претерпение смерти увенчан славою и честью Иисус» (Евр. 2, 3). Прославление Христа С. Булгаков называет «возвращением Логосу полноты Божественной жизни или Славы, которой Он обнажился в Своем «сошествии с небес»».1 Однако было бы ошибкой это «возвращение» понимать как обычное возвращение Логоса в свет Св. Тройцы, который Он, как уже говорилось (см. 1 часть), никогда не утрачивал, что и было явлено на Фаворе. Слава Христа, как следствие Его кенозиса, отличается от той славы, которую Он имеет как Логос во внутренней жизни Пресвятой Тройцы. Возвратившись к Отцу, Христос живет не только как одно из Лиц троичного Всебожества, но и как «первенец из умерших» (1 Кор. 15, 20), победивший смерть и поэтому ставший «наследником всего» (Евр. 1, 2). Кенозис Христа привел Его к особенным взаимоотношениям с тварным миром, который теперь Его прославляет как Того, с Которым этот мир соединен и благодаря Которому он невыразимо возвышен. Христос, нисходя в глубины Им сотворенного бытия, освятил эти глубины, как первообраз творения. Изначальная божественная слава Логоса стала славой всего сотворенного, прежде всего человека, ибо в нем и через него открывался Бог».2 Поэтому теперь «всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею, и на море, и все, что в них, слышал я, говорило: Сидящему на престоле и Агнцу благословление и честь, и слава и держава во веки веков» (Откр 5, 13).

Это новое свойство славы Христовой Восточная Церковь называет воцарением или царским служением. Разумеется, это символическое название, однако оно является прекрасным выражением славы Христа, если говорить о ней с точки зрения творения. Ведь Христос Царь это есть Логос, Который навечно соединился с сотворенным. Это есть ограничивший и умаливший Себя Бог, ставший братом твари и ее спасителем, и поэтому ее Царем. Ведь понятие 'царь' как раз и означает глубокую связь с народом, которая нередко приводит даже к кровному родству, но вместе с тем и к превосходству над ним, благодаря силе, мудрости и доброте. В своем царе народ видит самого себя, но себя преображенного и возвышенного: в царе воплощаются идеалы народа. Царь есть носитель и выразитель первообраза народа. Поэтому применение понятий 'царь' и 'царствование' ко Христу совершенно обоснованно и понятно, когда мы имеем в виду Его взаимотношения с Им сотворенным. Совершенно естественно называть Его Господом, пред Которым «преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп. 2, 10). Ведь Христос несет в Себе и Собой держит весь народ Божий, который действительно есть Его народ; Он несет естество и грехи Своего народа. Но вместе с тем Он выше народа, потому что, будучи безвинным Агнцем, Он ради этого народа принес Себя в жертву вплоть до самой смерти. Таким образом, оба начала понятия 'царь' – связь с народом и превосходство над ним – воплотились во Христе в самом безупречном виде. Вот почему Булгаков критически относится к истолкованию царского служения Христа, как к проявлению Божественного всемогущества. Христос есть Царь не потому, что Он есть Бог и обладает онтологической силой властвовать над бытием. Сила Бога Творца содержится в другом. Царство Христово, по Булгакову, есть Его «богочеловеческое служение»; это есть покорение сердца мира божественной любовью.3 Царственность Христа проистекает из Его кенотической любви к сотворенному. Это не трансцентентная сила, а внутренняя сила жерты.

В литургическом году Восточной Церкви нет праздника Христа Царя, хотя в самой литургии о Христе Царе говорится постоянно. На Великой Вечерни и на Утрени Восточная Церковь поет измененный 94 псалом, называя Царем не только Бога, как в самом псаломе (Пс. 94, 3), но и Христа, именуя Его – наш Царь и наш Бог. В песнопениях византийской литургии мы встречаем достаточно много наименований, в которых содержится попытка выразить вечное царствование Христа: Владыка, Господь вселенной, Всемогущий, Царь небесный, Единственный Демиург, Царь ангелов и т. п. Все эти наименования служат для того, чтобы христианин утвердился в мысли, что Христос, ведомый Своей Премудростью, все делает и устрояет из любви к людям, Всемилостивый и Всеблагий – Он каждому дает то, что тому надлежит. Исходя из этого можно утверждать, что в основе царствования Христа, что подчеркивает и Литургия и Св. Писание, лежит кенозис Логоса, как выражение любви ко всему сотворенному. Поэтому, как уже говорилось, даже и распятого Христа Восточная Церковь переживает не столько как мученика, но как царственного победителя. «Этот царственный аспект Христа – «Единого от Святыя Троицы, – пришедшего в мир, чтобы победить смерть и освободить узников, свойственен духу Православия во все времена и во всех странах».4 Таким образом, наша задача состоит в том, чтобы рассмотреть и по возможности раскрыть те области бытия, где царствование Христа наиболее проявляется, и которые обнаруживают себя как пространство деятельности Царя Христа.

Богословы и религиозные философы Восточной Церкви единодушно убеждены в том, что Христос явил нам не только Бога, но и человека, каким он есть в своей глубинной сущности. Христос есть не только подлинная Теофания, но вместе с тем и действительная антропофания.5 Эту мысль особенно подчеркивает и развивает Н. Бердяев. Он говорит, что «Христианство есть религия … Богочеловечества. Оно предполагает веру не только в Бога, но и в человека. Человечество есть часть Богочеловечества».6 Именно в этом кроется своеобразность Христианства, его единственность и неповторимость. Вочеловечившись, Логос обосновал новое отношение с Отцом, основа которого и есть Богочеловечество, где Бог предстает в новом свете – не только Бог, как Любовь, но и человек, как объект этой любви. Ведь человек, ради которого умирает Христос, должен быть чем-то необычайно удивительным. Он, хотя бы только в своем существе, хотя бы онтологически, должен быть достоин этой жертвы Христа. И если мы хотим понять, что есть человек в своих онтологических глубинах, мы должны рассматривать его в свете Христа. Христос есть основа и отправная точка всякой философии человека. «От того, как вы мыслите о Христе, – говорит Бердяев, – будет зависеть и то, как вы мыслите о человеке».7 Бердяев заходит так далеко, что даже утверждает, что «истинная антропология заключена уже в истинной христологии».8 Он даже говорит о «христологии человека»9, то есть о таком учении о человеке, где мерой последнего был бы Христос, ибо Христос пришел в мир как Абсолютный Человек, следовательно, как норма всяческой человечности, поэтому и всякое толкование и исследование человека должно теперь исходить из этой нормы. Ведь только через Христа как Богочеловека человек достигает самосознания и таким образом познает свое место и значение во вселенной. Иначе говоря, только во Христе человек познает, кто он есть в себе и какая роль ему отведена в сотворенном. Поэтому вочеловечение Логоса и есть явление нового человека. О чем же это нам говорит?

Восточные богословы часто поднимают вопрос, как Бог мог соединиться с человеком не внешне, но в индивидуальном единстве двух природ, несомым одной Божественной Личностью – Логосом. Бог стал человеком в истинном смысле этого слова. Мог ли Бог стать животным? Вопрос не только ужасающе удивительный, но и кощунственный. Однако именно поэтому в нем и кроется глубокий смысл. Полное отрицание такой возможности уже сразу показывает, что в человеке должно быть нечто такое, что и дает возможность Богу стать человеком. С. Булгаков утверждает, что «Бог мог принять естество лишь такого существа, которое сообразно Ему, то есть содержит в себе Его образ.10 Эта мысль Восточной Церкви не нова, она ясно прослеживается уже в сочинениях Н. Кавасилы. Описывая литургическое освящение алтаря и значение этого действия для человека, Кавасила говорит – «И так облачение и то, что Иерарх так приступает к совершению, представляет образ святилища, сообразно с человеческим понятием; ибо Давид говорит, что омывшись от всякого зла и паче снега убелившись приходит человек в самого себя, и собирается в себя, и истинно вселяет Бога в душу, и сердце свое соделывает жертвенником».11 Таким образом, при освящении алтаря эта мысль находит выражение в белом облачении священника и в том, что «отовсюду в себе замкнут и заключен по телу». «И таким образом прежде освященного места, в себе самом, сколько возможно, показав жертвенник, потом и к освящаемому месту простирает совершающую руку, поелику … у всех могущих трудиться, помысл прежде рук в себе самом совершает дело, и что измыслил он, то поставляет правилом для рук, которые и выражают сие на веществе».12 Поклон есть акт покаяния, которое очищает сердце и «соделывает» его «жертвенником».

Однако Кавасила знает, что одного только покаяния недостаточно, ибо оно только устраняет помехи, которые не позволяют Богу вселиться в душу человека, но не создает Дома Божиего. Кланяющийся до самой земли и раскаивающийся в своих грехах «Иерарх не тем только представляет образец жертвенника», «но и тем, что быть храмом Божиим и истинным жертвенником из всего видимого может одна человеческая природа, так что и водруженный руками людей (жертвенник) сохраняет образ ея».13 Жертвенник в Храме это только образ жертвенника в человеке, ибо сама человеческая природа есть онтологическое жилище Бога, поэтому «надлежит, – как говорит Кавасила, – «чтобы … истина предшествовала образам».14 Человек, прежде чем создавать произведения, которые в образах выражают Божественность, сам должен обожится. Надо, чтобы «дело являлось прежде изображения».15 Символическая божественность человеческих творений есть не что иное, как выражение истинной Божественности человеческой сущности.

Именно в этой божественности человеческой сущности восточные богословы и видят возможность вочеловечивания Бога. Бог может вочеловечиться только потому, что человек в глубинной своей природе божественен. Иначе говоря, человек восприимчив к божественному – capax divini, как определил это удивительное свойство человека С. Булгаков.16 Человек должен быть способен принять и вместить в себя Бога, ибо он «к этому призван и этого достоин». По мысли Булгакова, «человек и сотворен как Богочеловек». Его природа подобна природе Бога. Человек есть «сотворенная богочеловечность».17 Поэтому идея Богочеловечности применима не только по отношению ко Христу, но и к человеку и вообще ко всему человечеству, ибо Богочеловечество Христа есть историческое осуществление сокрытой в человеке онтологической Богочеловечности. Во Христе актуализировалось то, что было потенциально в человеке, а именно: подобность Богу или Богочеловечность. Поэтому С. Франк и говорит, что «начало человечности в человеке – есть его Бого-человечность».18 Человек настолько человечен, насколько он богочеловечен; что означает, насколько он выражает и осуществляет в нем сокрытую подобность Богу. Именно эта богочеловечность человека дает возможность Богу соединиться с человеческой природой. Принимая эту природу, Логос принимает ее не как что-то для Него абсолютно чужое, но находит в ней что-то Свое: Его появление в мире становится приходом «к своим» (Ин. 1, 11).

Таким образом первое, что мы воспринимаем от Христа как истинной антропофании есть наша божественность. Во Христе человек обнаруживает свою удивительную связь с Богом – это не обычная связь между Творцом и творением, которая сокрыта во всех созданиях Божиих, но особая связь, особая подобность Богу, как подготовление для воплощения Христа. Человек осознает себя сотворенным для Христа от самого начала. Св. Писание называет эту онтологическую предназначенность человека Божественному Логосу образом Бога в человеке: человек божественен потому, что сотворен по образу Божьему (ср. Быт. 1, 26-27). Человек есть образ Бога, и Бог есть первообраз человека. Бог живет в человеке онтологически, как модель живет в своем портрете: портрет имеет столько бытия, насколько он похож на модель, следовательно, насколько эта модель в нем осуществлена. Возможно, что грех сильно омрачил жизнь Бога в человеке, осложнив ее экзистенциальное проявление. Однако никакой грех не может уничтожить онтологическое подобие человека Богу, ибо это означало бы уничтожение самого человеческого бытия. Человек, утративший онтологическое подобие Богу, тем самым перестал бы быть человеком. Однако сделать это человек не в состоянии, даже если бы он был величайшим грешником. Грех есть сползание в небытие – inclinatio ad nihilum, но он никогда не может претвориться в уничтожение бытия. С онтологической точки зрения, и падший человек остается образом Божиим. Поэтому и после грехопадения Логос мог принять человеческую природу и соединить ее с Божественной.

Образ Божий в нас делает нас Божьими в самом глубоком смысле этого слова. Эту нашу принадлежность Богу Новый Завет выражает в двух символах: собственности и дома. В Евангелии св. ап. Иоанна говорится о воплощении Логоса, как о приходе в то, что для Него Свое: «Пришел к своим (in propria – А. М.), и свои Его не приняли» (Ин. 1, 11). Ведь Логос «в мире был» и прежде, ибо «мир чрез Него начал быть», но «мир Его не познал» (Ин. 1, 10), ибо жил, как уже говорилось (см. 1 часть – А. М.), во тьме и не мог увидеть, что Божественный свет «во тьме светит» (Ин. 1, 5). Когда Логос явился в облике обычного плотника из Назарета, мир воспринял Его как одного из многих, таких же как и все, и не захотел принять Его. Трагизм неприятия Христа не в том, что здесь произошла ошибка, что люди обманулись, но в том, что был отвергнут Тот, Которому человек принадлежит – принадлежит не в социальном плане словно раб, но принадлежит онтологически. Ведь образ есть онтологическая собственность первообраза, как и портрет есть онтологическая собственность модели, даже если юридически он и не является ее собственностью. Мой портрет принадлежит мне потому, что он является моим портретом. Человек принадлежит Богу потому, что он есть образ Божий. Св. ап. Павел эту же мысль проясняет в другом символе – он называет человечество домом, построенным Богом и поэтому являющимся Его собственностью. Моисей был в этом доме только служителем, а Христос – Сыном: «Христос – как Сын в доме Его» (Евр. 3, 6). «Дом же Его – мы» (там же). Поэтому появление Христа на земле это приход не в чужой дом, но в Свой, который Ему принадлежит от начала, как дом Отца единственному Сыну.

Правда, дом этот был окутан тьмой; образ Божий был извращен и поврежден, однако Бог, будучи Любовью, шел на поиски Своего образа, а человек, будучи образом Бога, тосковал по своему Первообразу и тоже искал Его. И вот, во Христе как раз и встретились – Бог, ищущий человека, и человек, ищущий Бога, они встретились и соединились в неразрывном единстве. Богочеловечество, которое до сих пор было только онтологическим, то есть сокрытым в глубинах человеческого бытия, теперь – в Личности Иисуса из Назарета, стало зримой каждодневностью. «Предвечное Богочеловечество», как называет Булгаков образ Божий в человеке,19 теперь стало историческим явлением. Это был великий поворот во всей истории человечества. Время до Христа было временем ночи, когда человечество слепо металось во тьме, подсознательно чувствуя, что Бог есть, но не знало, где Он есть и какой Он есть. После Христа «ночь прошла, а день приблизился» (Рим. 13, 12). Время исканий, когда человечество озиралось по сторонам, высматривая Бога, «не ощущат ли Его и не найдут ли» (Деян. 17, 27), закончилось, ибо теперь Христос стоит перед нами как Бог, Которого мы видим: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14, 9). Поэтому после Христа мы уже знаем, что Бог живет в нас не только как онтологическая основа, которая держит все бытие, но и как живой, личный, видимый и опытно постижимый наш Первообраз. После Христа мы уже знаем. как выглядит человек, сотворенный по образу Божьему. Теперь мера нашей человечности есть не абстрактная идея Бога, но конкретная Личность Христа. Теперь человек есть настолько человек, насколько он есть второй или малый Христос, то есть, насколько он облекся во Христа, как образно выразил эту мысль св. ап. Павел (Рим. 13, 14).

Вот почему богословы Восточной Церкви говорят, что Христос явил не только Бога, но и человека, ибо Он явил в человеке образ Бога. Будучи полнотой Божества (ср. Кол. 1, 19) и человечности, Христос естественным образом становится идеалом и мерой человека. Онтологически – первообраз человека есть Бог, ибо человек создан по Его образу. Однако Бога здесь мы понимаем как невидимую основу бытия, ибо Бога никто и никогда не видел (ср. Ин. 1, 18). Поэтому язычнику практически почти невозможно измерять свою экзистенцию Богом. Такие люди «и славу нетленного Бога изменили и образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим. 1, 23). Они искали, кто смог бы им конкретно явить Бога и воображали, что эту конкретность они нашли – иногда в личности правителя, иногда – в животных или во всерождающей земле, иногда – в неистовстве громов и молний или, наконец, в небосводе. Вне сомнения, вечная Сила и Божество Господа, как замечает св. ап. Павел, «от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1, 20). И можно понять, что Бог не подобен «золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого» (Деян. 17, 29); что Творец мира «не в рукотворенных храмах живет и не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду» (Деян. 17, 24-25). Поэтому св. ап. Павел и не оправдывает язычников, которые «заменили истину Божию ложью» (Рим. 1, 25). Объективно рассуждая, все это так и есть. Но субъективно – такое понимание Божества очень трудно достигается. Ведь постоянное искание Бога, о котором говорит св. ап. Павел (ср. Деян. 17, 27) как раз и свидетельствует о том, как легко ошибиться на этом пути: вся история человечества свидетельствует о таких ошибках. Люди действительно нашли в мире Бога, но, к сожалению, не как невидимую силу, а как конкретное выражение этой силы – то под видом правителя, то под видом животного, то под видом слепой силы.

На то, что этих заблуждений вряд ли можно было избежать, указывает не только язычество всех веков, но и сам избранный Богом народ Израиля. Этот народ тоже был всегда склонен поклоняться не истинным, но вещным богам. Сегодня почти невозможно понять, как иудеи, еще так недавно чудом спасенные из Египта, могли (когда Моисей несколько дольше задержался на Синае) броситься к Аарону и просить его:«сделай нам бога» (Исх. 32, 1); как они могли пожертвовать для этого золотые серьги, чтобы из них был сделан литый из золота телец, которого они приняли за бога, который освободил их из рабства фараонов и вывел из земли Египетской (ср. Исх. 32, 4). Нам также трудно понять, почему по истечении столетий, в ходе которых Господь так ощутимо покровительствовал Израилю, пророку Иеремии надо было срочно писать послание к пленникам отведенным в Вавилон и, умоляя, убеждать в том, чтобы они не принимали местных идолов за Бога, чтобы они их не боялись и не почитали, ибо все эти идолы «устроены …художниками и плавильщиками золота» (Посл. Иер. 45). Однако если мы будем иметь в виду неодолимую склонность человека не удовлетворяться правильным, но абстрактным понятием Бога, если мы не упустим из виду постоянное искание Его конкретного образа и желание этот образ перенести в видимое бытие, тогда нам станут понятны не только колебания и падения избранного народа, но также и заблуждения и искривления язычества. Трагизм истории до Христа в том и состоит, что тогда поклонялись твари вместо Творца (ср. Рим. 1, 25).

Христос преодолел этот трагизм на все века и для всех народов. Ведь Христос есть вочеловечившийся и обитающий с нами Бог (ср. Ин. 1, 14); Христос есть Бог, явленный в человечестве, но не как природная сила, не как слово пророков и мудрецов, не как земной владыка, а как зримый, ощутимый, обычного облика человек, рожденный женщиной. И именно поэтому Он есть наш Брат, Который ходит среди нас. Он «есть образ Бога невидимого» (Кол. 1, 15). Так если человечество веками искало именно этот конкретный образ, то теперь оно нашло его во Христе. Страстное желание человечества увидеть Бога осуществилось во Христе конкретно и явственно. Христос это не маска Бога, Он есть зримый явленный Бог. Описанные в Ветхом Завете явления Бога Аврааму (ср. Быт. 18, 9-32) или Иакову во время борений (Быт. 25-30) имеют совершенно другой смысл, нежели явленние Бога во Христе. В Ветхом Завете Бог является как природная сила (см. раздел «Преображение как новое начало» – А. М.), когда же Он является под видом человека, Он предстает таким же, как и человек, но как человек не имеющий человеческой природы. Когда явление Бога прекращается, этот внешний облик растворяется и Бог, как и прежде, остается невидимым. Между тем человечность Христа это не кратковременный внешний человеческий облик, но составная часть Его Существа. Христос есть вечная явленность Бога. Вот почему св. ап. Иоанн Богослов считает обольстителями и даже антихристами тех, которые не исповедуют Иисуса Христа, пришедшего во плоти (2 Ин. 1, 7). Ведь они эту плоть (в смысле человеческой природы) считают всего лишь маской Бога. Реальность и полнота человечества Христа есть залог реальности образа Бога.

Вне сомнения, и после Христа человечество все еще ищет Бога, ибо не знает покоя сердце, взывающее к Нему. Это смятение сердца неистребимо. Однако в истории от Христа искание Бога может идти только через Христа, ибо только Он есть единственный истинный путь к Богу: «никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14, 6). Тот, кто в поисках Бога проходит мимо Христа, не заговорив с Ним, отпадает в древнюю историю с ее заблуждениями и тогда Богом он считает или природу (пантеизм), или развитие человеческого рода (разного вида прогрессизм), или человеческие дела (коммунизм). В новой истории Бог живет только во Христе в богочеловеческом лике. И тот, кто не замечает этого Лика, Бога не находит.

Так какое же отношение между Богом, как Первообразом человека, и Христом, как явленным Богом? Если Христос есть полнота Бога (ср. Кол. 1, 19), если Он и Отец «одно» (ср. Ин. 10, 30), если Он есть «сияние славы» (Евр. 1,3) Божьей, то тем самым Он есть и Первообраз человека: его мера, его норма, его содержание. Однако Христос как Первообраз человека должен быть понят не только в чисто моральном смысле. Ведь Христос, как нравственный идеал, признается даже и теми, которые отрицают Его Божественность и считают Его только человеком, таким же, как и все великие исторические личности: Будда, Сократ, Платон, бл. Августин, св. Франциск Ассизский, Паскаль, Ганди. Такое восприятие Христа совершенно чуждо Восточной Церкви. Христос как Первообраз человека здесь означает значительно большее, нежели только нравственный идеал, которым мы восхищаемся и стремимся достигнуть. Как Первообраз Христос есть онтологическая связь, которая соединяет человека с Богом и делает его подобным Богу. С. Булгаков говорит: «Человек создан по образу Божию, но это именно и значит, что он создан по образу Христа, и Христос для человека есть раскрытие и совершение этого образа»20 в истории. Эта мысль заложена в самом Священном Писании. Мы без труда находим её в посланиях св. ап. Павла, где он называет Христа Перворожденным – «рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1, 15) и все сотворенное соединят со Христом, как с его Первообразом, ибо «все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит»; «Он – начаток» (Кол. 1, 16-18); Он есть «первенец из мертвых», поэтому имеет первенство во всем; «Он есть глава тела Церкви» (там же). Из этого следует – Он есть Глава всего, с Богом соединившегося и искупленного, человечества. Все эти, в большей или меньшей мере символические, изречения означают, что человек в своих онтологических глубинах носит образ Христа с самого начала своей экзистенции: «Первый Адам, как богочеловек, есть уже образ Христа, ждущий своего полного раскрытия и свершения»21, что и было достигнуто, когда Христос вочеловечился. Отношения человека со Христом порождает не только искупление, но и сотворение; они возникают не только из сверхприроды, но и из природы. Поэтому и в природном своем существовании человек бывает настолько человеком, насколько собой он выражает Христа, следовательно, насколько сияет в нем образ Христа. Ибо ведь и Христос есть не только сверхприродное Божественное Бытие, но вместе с тем и природное-человеческое существо. Таким образом, через Христа и во Христе отвлеченный образ Бога в человеке становится экзистенциальной величиной, которая помогает человеку сориентироваться в своем существовании и, исходя из которой, он упорядочивает и обустраивает это существование, находя самого себя, ибо «искание человеком Бога», как верно замечает Бердяев, «есть вместе с тем искание самого себя, своей человечности»22, которая конкретно раскрывается во Христе.

Именно это имеют в виду богословы и философы Восточной Церкви, когда говорят о Христе как о «вселенском человеке», как об «абсолютном человеке», в котором обитает не только полнота божественного, но и человеческого. Это далеко не новая мысль Восточной Церки, в свое время она определила всю книгу Н. Кавасилы «Семь слов о жизни во Христе», отрывки из которой цитировались выше. Н. Кавасила считает Христа архетипом, ибо «для творимых Он был первообразом».23 Человек стремится ко Христу «не ради божества только, которое составляет конец всего, но и ради другой природы», как идеала человечности. Отдалиться от Христа или предпочесть Ему иное, по словам Кавасилы, означает «уклонение от вложенного в душу от начала».24 Христос есть единственный «образец, на который должны взирать люди, когда или им самим нужно что делать или других руководить к должному», ибо «словом сказать, истиннаго человека и совершеннаго в нравах, и жизни, и во всем прочем показал первый и единый Спаситель».25 Нравственное наследование Христу есть не что иное, как экзистенциальное выражение Его онтологической первообразности. Мы следуем за Христом в своей повседневности, ибо в онтологической нашей сущности Он есть наш Первообраз. Следование за Христом не есть подражание чему-то для нас чужому, тому, что находится рядом с нами, но есть поднятие самих себя из онтологических глубин на экзистенциальный уровень. Поэтому только этика Христа для человека есть автономная этика26, ибо только ее законы говорят о том, о чем говорит сама сущность человека. Следуя за Христом, человек определяется глубинным самим собой, а не чем-то другим.

Отсюда следует вывод огромной важности: если мы хотим сказать о человеке что-либо истинное, мы должны спросить у Христа; должны всмотреться в свой Первообраз, полностью раскрытый и свершенный во Христе. Именно поэтому Бердяев, как говорилось, что истинная антропология заключена в истинной христологии: учение о Христе есть истинное учение о человеке. В христологии содержится основа той светлой, наполненной глубоким смыслом целостной картины человека, которая возникла вместе с Христианством и которая сегодня находит выражение в так называемых правах человека и в достоинстве человеческой личности. Ведь если сегодня Организация Объединенных Наций во Всеобщей декларации прав человека провозглашает, что «все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах» (ст. 1), что «каждый человек имеет право на жизнь, свободу и на личную неприкосновенность» (ст. 3), что «никто не должен содержаться в рабстве» и что «рабство и работорговля запрещаются во всех их видах» (ст. 4), что «никто не должен подвергаться пыткам или жестоким, бесчеловечным или унижающим его достоинство обращению и наказанию» (ст. 5), или подвергнут изгнанию из своей родины (ст 9), что каждый имеет право «без всяких ограничений по признаку расы, национальности или религии вступать в брак и основывать семью» (ст. 16)27, то все это стало возможным только потому, что дорогу к этим правам в сознании человека проложило Евангелие Христово, иногда даже вопреки историческим церковным формам. Без Христа гуманистическое развитие было бы невозможным точно также, как было бы невозможным научное развитие без десакрализации природы. Ведь даже идеологи коммунизма сегодня признают, что Христианство создало новую концепцию человека как личности, которая, кстати сказать, была незнакома греческой философии, где даже слова такого не было, которое могло бы выразить личностность человека, ибо греческая философия не поняла, как бесконечность и вселенскость могут помещаться в одной личности.28 Христианство же создало понятие личности, основываясь на истине Св. Троицы и на истине Воплощения Христа и таким образом открыло новое пространство в человеческом бытии. На этом пространстве и сегодня строится форма государственного политического порядка, называемая демократией, охраняющяя достоинство и ценность человека. Без Христа демократия была бы невозможной, ибо без Христа было бы невозможным понимание человека как неприкосновенной ценности. Только во Христе человек узнал себя как абсолютную ценность и достоинство.

В этом отношении приобретает любопытный смысл трактовка русскими мифа о Нарциссе. В этом греческом мифе рассказывается о том, что сын речного бога и нимфы Нарцисс, увидев свой образ в водах ручья, влюбился в него, но будучи не в состоянии соединиться с ним, умер от тоски и превратился в цветок, который мы и называем нарциссом. Русский религиозный философ, украинец Г. Сковорода (1722-92) дал толкование этому мифу, назвав свое сочинение «Наркисс (Разглагол о том: Узнай себя)». Сковорода спрашивает: «Скажи мне, прекрасный Наркисс, в водах твоих узрел ты что? Кто явился тебе в них?». Нарцисс отвечает: «На водах моих … узрел я на полотне протекающей моей плоти нерукотворенный образ, который есть сияние славы отчей».29 Этот ответ как раз и раскрывает смысл толкований Сковороды. Нерукотворенным образом восточные богословы называют явленный образ Бога или Христа, Его Матери Марии. Это образ, по которому пишутся иконы Христа и Девы Марии. Такой образ и увидел Нарцисс в водах ручья. Так чей же это был образ? Ответ Нарцисса на этот вопрос есть не что иное, как высказанная вслух цитата из послания св. ап. Павла евреям, в котором св. ап. Павел говорит о Христе, чрез Которого Бог говорил людям, и Который есть «сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1, 3). Именно это сияние славы Бога или Христа увидел Нарцисс в водах ручья.

Своим толкованием Сковорода необычайно углубляет языческий миф. Увиденный в воде образ есть не что иное, как образ Христа, однако вместе с тем он есть и образ самого Нарцисса. Этот удивительной образ есть отражение сущности Нарцисса в его идеальном бытии. Однако эта идеальная сущность как раз и раскрывается в образе Христа, ибо Христос есть Первообраз и идеал человека. Он сокрыт в каждом человеке, и человек, созерцая свою сущность, в действительности созерцает Христа; или по-другому: созерцая Христа, он созерцает и свою сущность. Образ сущности человека совпадает с образом Христа. Тот, кто в состоянии достигнуть самых глубин человека, находит в них сияющий образ Христа. Нарцисс влюбился в этот образ, ибо он был необычайной красоты. Нарцисс думал, что он увидел отражение самого себя и что влюбился он в самого себя. Однако в сущности он полюбил свой Божественный Первообраз, Который есть Христос. Любовь Нарцисса сосредоточилась на Христе, как на Пребывающем в глубинах человеческой сущности. Создавая этот миф, греки выразили в нем тоску человека по самому себе и желание найти себя, но не в своей повседневности, а в Божественном своем Первообразе. Христос утолил эту тоску и тем самым раскрыл подлинный смысл мифа о Нарциссе.30 Нарцисс, по мнению Сковороды, это прототип человека, познающего самого себя, однако познающего себя не такого, каким он бывает в повседневности, но такого, какой он есть во Христе, как в своем Первообразе. Известное изречение греков – «познай самого себя» – означает: познай себя в своем Первообразе, Который и есть Христос. Это изречение, начертанное на стене Дельфийского храма, красноречиво говорит о том, что познать себя человек может только в связи с Божеством – не с отвлеченным Божеством, но в связи с Богочеловеком, Который несет в Себе и образ Бога и образ сущности человека. Христос есть истинный путь человеческого самопознания, ибо Он есть истинная основа человеческого существования, на которой покоится вся антропологическая истина.

В послании к Коринфянам св. ап. Павел говорит, что «никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1 Кор. 3, 11). Иначе говоря, не может быть никакой другой меры, которой измерялись бы жизненные ценности, если только мы хотим познать глубинное их значение. Христос есть основа и мера на все века и для всех народов. Так есть ли необходимость говорит о Христе как о мере жизни в Восточном Христианстве? Разве Он не есть мера жизни всякого христианина? Если подходить к этому вопросу объективно, так оно и есть, и в этом отношении это положение не нуждается в каком-то особенном заострении. Однако с субъективной точки зрения, все обстоит совсем не так. Субъективно, можно не не признавать Христа основанием и не считать Его мерой жизненных ценностей; можно создавать и выращивать многие вещи, не соединяя их со Христом. Это не отречение от Христа. Это только так называемая «автономия ценностей», которая сегодня настолько прочно утвердилась в Западной Европе и Америке, что там считается бестактностью всякая попытка эти ценности измерять Христом и Им определять их значимость. Но эта субъективная установка никак не влияет на переживание Восточного Христианства.

Отношение восточного христианства к жизненным ценностям христоцентрическое. Восточный христианин не знает и не признает автономии ценностей в том смысле, что не считает, что эти ценности могут создаваться и прививаться вне связи с Христом. В восточном переживании ценности не автономные, но христономическое, то есть, подчиненные Христу как Главе вселенной (ср. Еф. 1, 10). В этом отношении необычайно интересны слова Ф. Достоевского, в которых он как раз и выразил эту подчиненность ценностей Христу: «…если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной».31 С первого взгляда эти слова представляются нам каким-то недоразумением, в них слышится даже некий фанатизм: они нас потрясают и даже страшат. Однако в действительности они есть не что иное, как выражение того центрального положения, которое Христос занимает в переживании и мышлении Восточного Христианства. Ведь всякая отвлеченная истина должна измеряться конкретной и живой истиной. Отвлеченную истину может признать всякий человек. Ведь именно эту отвлеченную истину имеет в виду св. ап. Иаков, когда пишет в своем послании: «Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут» (Иак. 2, 19). Вера в единого Бога есть отвлеченная истина, поэтому она общая и для беса, и для человека. Но когда эту отвлеченную истину надо измерить конкретной живой истиной, по мысли св. ап. Иакова, – делами во имя своего ближнего (ср. Иак. 1, 14-26), тогда выявляется огромное различие между теми, которые «веруют и трепещут», и теми, кто исполняет дело и творит милосердие (ср Иак. 1, 27).

Конкретная и живая истина есть Христос: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14, 6). Вл. Соловьев очень верно заметил, что «единая и неизменная истина, заложенная в человечестве сначала как чаяние (для языков) и как обетование (для народа Божия) становится событием чрез явление во плоти действительного Богочеловека Иисуса Христа».32 То, что для язычников и для евреев было только будущим и поэтому отвлеченностью, для христиан стало событием, то есть полной конкретностью. Истина для христианина никогда не бывает только чем-то общим, но всегда – делом его жизни. Тот, кто отвергает истину как живое событие, тем самым отвергает и ее саму. «Всякий, отвергающий Сына, не имеет и Отца» (1 Ин. 2, 23). «Кто не любит, тот не познал Бога» (1 Ин. 4, 8). «Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец» (1 Ин. 4, 20). Кто говорит, что имеет веру, а дел не имеет, того вера «мертва сама по себе» (Иак 2, 17). Послания св. ап. Иоанна и св. ап. Иакова есть не что другое, как настойчивое напоминание и заострение того, что сам по себе абстрактный принцип бессодержателен и даже порочен, если только он не превращается в жизненное событие. Недостаточно исповедовать единого Бога как далекую сверхмировую силу: Его надо принять и исповедовать в облике Его Сына Иисуса из Назарета. Недостаточно философски осмысливать проблему Бога, но надо еще и любить – быть носителем любви, ибо без любви познание Бога невозможно. Недостаточно признавать догмы, как теоретическое выражение истин, надо ими руководствоваться в своих трудах, ибо без дел все догмы превращаются в прах. Превращение истины в событие, явленое прежде всего во Христе и должное осуществляться в бытии всякого христианина, это то основное, что отличает Христианство от всякой философии и от всякого теоретического мировоззрения.

И если бы вдруг случилось, что некая отвлеченная истина противодействует жизненной истине, которая есть Христос, то восточный христианин скорее отказался бы от отвлеченной общей истины и остался бы со Христом, как с жизненной конкретной истиной, ибо он не только готов к этому, но и подготовлен. Он, как объясняет Н. Бердяев выше приведенные слова Достоевского, готов «пожертвовать мертвой истиной пассивного интеллекта во имя живой истины целостного духа»33, ибо «истина не есть дублирование, повторение бытия в познающем. Истина есть осмысливание и освобождение бытия».34 Но ведь осмысливание и освобождение бытия возможно только во Христе и через Христа, ибо только Он открыл Себя как Смысл бытия и как его Спаситель от бессмысленности, суетности и смерти. Поэтому слова Христа, «Я есмь Истина», имеют не только морально-религиозный, но и, как говорит Бердяев, «абсолютный философский, гносеологический смысл».35 Будучи полнотой бытия – Божественности и Человечности – Христос тем самым есть и полнота Истины, но полнота не абстрактная в виде общего принципа, но в конкретной жизненном облике живой личности. У современных западных философов это отождествление истины со Христом вызывает раздражение, они считают его нелепостью,36 как некогда считали и греки (ср. 1 Кор. 1, 20), ибо современные философы (как некогда и греки) воспринимают только отвлеченную истину, поэтому отвергают все, что раскрывает её как событие. В этом и кроется огромное различие между христианским и современным способом мышления. Между тем восточный христианин слова Христа «Я есмь Истина» переживает как реальность и остается с этой Истинной даже тогда, когда этому противится какая-нибудь абстракция.

Это соотношение истины со Христом – «Богочеловек есть Истина» – определяет и все другие ценности. В переживании восточного христианина всякая ценность сомнительна, если она не имеет прямой связи со Христом, то есть, если Христос исключен из ее осуществления, ибо в таком случае предполагаемая ценность становится ложной и даже превращается в воплощенное зло, разрушающее бытие, вместо того, чтобы служить его совершенствованию. Какой бы ни была ценность, она истинна только тогда, когда излучает Христа, что подтверждает её истинность. Будучи Мерой истины, Христос тем самым есть и Мера всех ценностей. Настойчивое указание на автономию ценностей восточный христианин переживает как попрание и даже отрицание Христа. Это переживание нашло удивительно глубокое отражение в «Краткой повести об антихристе» (1900) Вл. Соловьева.

Став владыкой земли, антихрист, как известно, созвал Вселенский собор Церквей, в котором приняли участие представители трех основных конфессий, которые он намеривался объединить. Открыв собор, антихрист обратился к представителям этих конфессий с вопросом: «что для вас всего дороже в христианстве?»,37ибо он как раз и хотел дать им то, что для них дороже, и таким образом завладеть их сердцами. Задав этот вопрос, антихрист замолк в ожидании. В храме раздался «глухой гул». Участники собора «перешептывались между собой», видимо, не находя нужного ответа на этот роковой вопрос владыки. Подождав несколько минут, антихрист обратился к представителям каждой конфессии отдельно, уже указывая, что конкретно для каждой из них дороже всего в Христианстве. Он решил, что для католиков дороже всего «духовный авторитет», выражением которого является папа римский. Но так как папа римский в то время был изгнан из Рима, то антихрист постановил вернуть его в Рим и восстановить «во всех правах и преимуществах». Самое дорогое для православных, по мнению антихриста, это «священное предание», поэтому он решил создать Всемирный музей христианской археологии для изучения и хранения «памятников церковной древности». Как самое дорогое для протестантов он определил «личную уверенность в истине и свободное исследование Писания», поэтому он решает учредить Всемирный институт для свободного исследования Священного Писания. За все эти великие дары антихрист не ожидает и не хочет от христиан ничего, кроме того, чтобы они «по сердечному чувству» назвали бы его «своим истинным вождем и владыкой»38 и в подтверждение этого взошли бы к нему на эстраду, с которой он обратился к присутствующим. И действительно большая часть представителей трех конфессий подчинилась приглашению владыки и взошла к нему на эстраду.

Однако в зале все же остались три небольшые группы христиан представителей разных конфессий во главе со своими руководителями: группа католиков с папой Петром, группа православных с епископом старцем Иоанном и группа протестантов с профессором Паули. Они не взошли на эстраду, что красноречиво говорило о том, что то, что правитель считает самым дорогим для каждого, именно для них и не представляет особой ценности. Тогда антихрист еще раз обратился к этим, как он их назвал, «странным людям», спросив: «Что еще могу я сделать для вас?.. Что всего дороже для вас (выделено автором – А. М.) в христианстве?».39 Вопрос был поставлен очень четко и требовал ответа. Тогда поднялся глава русских православных христиан епископ Иоанн и от имени всех присутствующих произнес: «Всего дороже для нас в христианстве сам Христос – Он Сам (выделено автором – А. М.), а от Него все, ибо мы знаем, что в Нем обитает вся полнота Божества телесно. Но и от тебя, государь, мы готовы принять всякое благо, если только в щедрой руке твоей опознаем святую руку Христову. И на вопрос твой: что можешь сделать для нас, – вот наш прямой ответ: исповедуй здесь теперь перед нами Иисуса Христа, Сына Божия, во плоти пришедшего, воскресшего и паки грядущего, – исповедуй Его, и мы с любовью примем тебя как истинного предтечу Его второго славного пришествия».40 Этот ответ был дан от имени всех, оставшихся сидеть внизу, христиан. Но этот ответ был произнесен епископом Восточной Церкви.

Смысл данного ответа совершенно ясен. Самое дорогое в Христианстве не авторитет папы, не священное предание и даже не Священное Писание, но – Сам Христос. Все остальное имеет ценность и становится дорогим только потому, что связано со Христом. Поэтому епископ Иоанн и потребовал от владыки мира, чтобы тот исповедал Христа и тем самым раскрыл перед всеми присутствующими внутреннюю связь своих даров со Спасителем как Истиной. Ибо пока эта связь не просматривается, до тех пор и дары владыки двусмысленны. Ведь авторитет папы можно поднять, не вмешивая в это Христа, а всего лишь подчеркнув его земное могущество или выделив дисциплинарное начало. Уважение к священному преданию, как к памятнику прошлого, тоже можно воспитать, обойдясь без Христа. И исследованием Священного Писания тоже можно заниматься без Христа, как свидетеля истории народов и культур.41 Епископ Иоанн заподозрил, что под дарами, которыми правитель решил одарить все три конфессии, как раз и кроется желание устранить Христа, что именно поэтому он так щедро и раздает их, не только не исповедуя Христа, но даже вступив с Ним в открытую борьбу. Именно поэтому епископ Иоанн и попросил владыку раскрыть истинный смысл своей щедрости, то есть прилюдно исповедать Иисуса Христа, Сына Божия и Спасителя мира. Только в свете этого исповедания могло стать понятным, является ли авторитет папы, предание и Священное Писание истинными христианскими ценностями. Как известно, владыка мира не исповедал публично Христа, а епископ Иоанн и папа Петр были убиты прислужником антихриста в том же самом храме, где происходило собрание. Этим владыка только подтвердил подозрения епископа Иоанна, что даже религиозные ценности могут прививаться, исключив из этого процесса Христа. Однако именно это и делает их ложными, ибо их внешняя форма не соответствует их сущности. Своим блестящим видом они обольщают и обманывают тех христиан, которые торопятся принять их, не измерив их Самим Христом. Епископ Иоанн измерил антихристовы дары этой Мерой и сразу же раскрыл их ложность.

Для этой сцены характерно еще и то, что Соловьев вкладывает ответ чрезвычайной важности в уста епископа Восточной Церкви. Никто другой – ни папа Петр, как глава католиков, ни профессор Паули – руководитель собравшихся здесь протестантов не ответил владыке на вопрос, что дороже всего им в Христианстве. Это, конечно, не означает, что этим Соловьев хотел сказать, что для протестантов и католиков Христос не самое дорогое в Христианстве. Нет! Этим он только хотел подчеркнуть, что в переживании восточного христианина Христос занимает центральное место и что это очень ясно чувствуется, когда верующий человек, который желает определиться по отношению к той или иной ценности, сразу же начинает думать именно о Христе. Когда восточному христианину надо в чем-либо определиться, это постоянное присутствие в нем Христа приводит его к пониманию Христа как Меры всего. Восточная Церковь не стремится к идеальному выражению догматических истин, она не уделяет избыточного внимания доскональному упорядочению нравственных поступков человека, чрезмерному соблюдению дисциплинарных норм – все это для восточного христианина не настолько важно, как для западного. Ведь если Христос стоит в центре всех областей жизни, всех поступков и установок, если Он есть Мера и Норма их, тогда человеческое выражение догм, правил и установок может быть и несовершенным, и неточным – оно все равно свято, ибо в этих догмах, в этих правилах, в этих установках живет Сам Христос. Христос самая дорогая Ценность Христианства, поэтому Он, воплощая Христианство в ходе истории во всякой области – неважно в какой – в теоретической ли области догм, или в практической области нравственности, или эстетической области богослужения – уравновешивает всякое человеческое несовершенство.

Ни одна человеческая форма или формула не в состоянии выразить полноту Христа. Однако в основании каждой из них сокрыт Христос как Истина, Путь и Жизнь. Восточный епископ Иоанн не раздумывал над тем, приемлимо ли восстановление авторитета папы во всех прежних правах и преимуществах или оно само по себе неприемлимо; он также не думал о том, действительно ли послужит археологический музей для укрепления и углубления принципа предания; он не спрашивал, как будет работать Всемирный институт для свободного исследования Священного Писания. Епископ Иоанн всего лишь хотел узнать, какую связь имеют все эти ценности со Христом, как самой Главной Ценностью. Если они представляют собой излучение этой единственной самой Великой Ценности, тогда они могут быть и несовершенны, ибо все равно они святы в себе, и тогда христиане могут, нисколько не колеблясь, принять их и поблагодарить за них владыку. Однако, если они находятся вне связи со Христом, тогда их необходимо отвергнуть, даже в том случае, если по своей земной структуре они будут безупречны. Это вполне логический вывод, если только мы воспринимаем Христа как Первообраз. Ведь если Христос есть Божественная основа всего, тогда никто и ничто из того, что имеет ценность, не может быть вне Его. И тот, кто какую-нибудь ценность отделяет от Христа, тем самым отделяет ее от глубинного ее основания, следовательно, от самой сущности этой ценности. Вот почему Соловьев в своей повести позволяет именно епископу Восточной Церкви дать ответ анихристовому властителю мира, не умаляя этим ни католиков, ни протестантов, а только указывая на экзистенциальную подготовленность восточных христиан во всех случаях видеть во Христе Меру жизни.

Для восточного христианина первостепенно не Евангельское учение, но Сама Личность Спасителя. Христос как Богочеловеческая Личность – это и есть самое дорогое для восточного христианина в Христианстве. «Он Сам» – как подчеркнул в своем ответе владыке епископ Иоанн. Евангельское учение есть только выражение Личности Христа, Которым это Учение держится. Не Евангелие определяет Христа, но Христос определяет Евангелие и сообщает ему Божественность. Это же подчеркивает и Вл. Соловьев.42 В своих лекциях, названных «Чтения о богочеловечности» (1877-81), которые он читал в Петрограде для широкой публики, Соловьев утверждает, что «Христианство имеет свое собственное содержание», то есть специфическое содержание, отличающее его от любой другой религии, «и это собственное содержание есть единственно и исключительно Христос. В христианстве как таковом мы находим Христа и только Христа – вот истина, много раз высказанная, но очень мало усвоенная».43 Ведь «в настоящее время», – говорит Соловьев, – «в христианском мире, особенно в мире протестантском, очень часто встречаются люди, называющие себя христианами, но признающие, что сущность христианства не в лице Христа, а в Его учении. Они говорят: мы христиане, потому что принимаем учение Христа».44 Эту установку Соловьев считает ошибочной, ибо в ней не содержится ответа на вопрос, «в чем же состоит учение Христа?»45 После краткого обзора нравственной стороны Евангельского учения, где речь идет о человеке и о его отношении к ближнему, Соловьев не находит в нем ничего специфически нового, присущего только Христианству. В браминстве и в буддизме любовь и милосердие не только к людям, но и ко всему живому проповедовались гораздо раньше Христианства.46 Даже учение Христа о Боге как Отце Соловьев не считает специфически христианским, ибо во всех религиях «название отца всегда придавалось всем верховным богам», а в персидской религии «мы находим представление о верховном Боге не только как отце, но и как отце всеблагом, любящем».47 Догматическое и нравственное содержание Евангелий не заключает в себе, по мысли Соловьева, ничего нового, специфического, что отличало бы Христианство от других религий.

То, что отличает Христианство от всех других религий, «будет здесь учение Христа о Себе Самом, указание на Себя Самого как на живую воплощенную истину».48 И это есть сама сущность учения Христа. Это учение сосредоточено не на человеке, не на Боге, но на Самом Христе: Он как Личность стоит в центре Евангелия. «Таким образом, если искать характеристического содержания христианства в учении Христа, то и тут мы должны признать, что это содержание сводится к самому Христу».49 Христос и Его учение есть одно и тоже, ибо это учение есть учение о Личности Христа. Христос как живая и на земле явленная Личность составляет содержание Христианства, ведь Христианство в своей сущности есть религия Спасения. Но Христос спасает мир не тем, что Он говорит, но тем, что Он Собой являет: личностное единство Бога и человека. Личность Христа здесь главное, и на этой Личности сосредоточивается все, что есть на земле и на небесах. Это общее убеждение всех восточных христиан. В. Розанов, один из самых оригинальных русских религиозных философов, считает самым опасным для Христианства говорить не о Иисусе Христе, но о Божественном Учителе, ибо здесь функция (учение) заслоняет Имя, а значит – Личность (Иисус). Иначе говоря, теория здесь первенствует, а личности отводится второстепенное место. Таким образом извращается сама сущность Христианства, которую составляет не название Христа – «Равви, – что значит: учитель» (Ин. 1, 38), но Иисус, ибо только «пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп. 2, 10).

Это особенно важно подчеркнуть сегодня, когда западное богословие пытается заново переосмыслить Евангельские истины; когда предпринимаются попытки приспособить методы проповедования Евангелия к сознанию нового человека; когда сама Церковь пытается вступить в диалог с миром. Все это, вне сомнения, и нужно и даже необходимо. Но в этих попытках кроется опасность все внимание сосредоточить на учении Христа, упустив из виду Его Личность. Ведь такие понятия как 'переосмысление', 'метод', 'диалог' – только теоретические понятия. Они предполагают и выражают науку, а не личность. Таким образм существует опасность, что в начавшемся диалоге Церкви и мира будет много разговоров о многих истинах, а одна единственная Истина – Христос будет упущена. Ведь Христос как Истина у современного мира, как говорилось, вызывает раздражение, считается нелепостью. Ведь как может быть истиной живая личность – Иисус из Назарета, сын плотника, такой же человек, как и все мы? А тот, кто не испытывает такого раздражения, действительно начинает думать, что он может быть христианином – без Христа. Ни одна отвлеченная истина ни у кого не вызывает раздражения. И Евангельские истины, когда они превращаются в отвлеченные, тоже всеми признаются и почитаются. Раздражение появляется только тогда, когда Христос предстает перед нами и произносит: «Я есмь Истина». Тогда человек и должен определиться, оставаться ли ему со Христом, как живой личной Истиной, или следовать за отвлеченной общей истиной. Современный мир отвергается Христа и следует за отвлеченной истиной. Именно в этом содержится опасность, что и христиане в своем стремлении не отстать от современного мира, могут повернуть на путь отвлеченной истины. В этом отношении верность Восточного Христианства Христу, исповедание Его как Меры всего, как Меры всякой жизненной ценности, имеет огромное значение – и не только как воплощение сущности Христианства, но вместе и как предостережение перед лицом современного мира, который почитает Евангелие как нравственный кодекс, но у которого Христос, как воплотившаяся Истина, вызывает раздражение.

Как говорилось выше (ср. 1, 4), богословие Восточной Церкви никогда не поднимало вопрос историчности Христа, ибо этот вопрос так тесно связан с Воскресением, что сама вера в Воскресение требует, чтобы Христос был историческим Лицом, в противном случае Воскресение превращается в миф, и все Христианство теряет смысл (ср. 1 Кор. 15, 14); ведь не исторический Христос это не воскресший Христос; Он всего лишь символ или шифр человеческой тоски по преодолению смерти, но не реальный победитель – «victor Rex». Поэтому восточные богословы и философы постоянно поднимают вопрос, насколько важен Христос для самого процесса истории. Ведь Христос это не одна из многих великих исторических личностей, а нечто значительно большее. Правда, Христос, как человек, жил в четко ограниченном пространстве (в Палестине) и в четко ограниченном времени (в царствование Ирода). Приняв образ раба, Он подчинился законам нашей жизни и слелался конкретно ощутимой личностью. Однако, как Бог, Христос перешагивает всякое пространство и всякое время – Он живет по ту сторону истории. Но, с другой стороны, Христос есть воплотившийся Бог, что означает – Бог, вошедший в нашу историю. Став человеком, Логос тем самым стал и историческим человеком, ибо истинный человек другим и не может быть.

Г. Флоровский совершенно справедливо замечает, что «Откровение есть путь Бога в истории» и что «мы созерцаем Его и в любящей близости к Его созданию».50 Открываясь, Бог вступает в определенные отношения с человечеством и включается в его жизнь. Это относится и к Ветхому Завету и даже к язычеству, в котором также заметны следы Богоявленности. Богоявленность проявлялась уже в том, что Бог, как замечает св. ап. Павел, говорил «в пророках» (Евр. 1, 1), что значит, – не прямо, то есть, не лично, а через посредников, которые провозглашали волю Бога, творили чудеса Его именем, управляли народом, наказывали его и утешали. В истории народа Израиля Бог жил реально, но не лично. Он жил в ней в виде слова, действия, закона, правящей и освобождающей силы, то есть, еще только чисто объективно. Между тем после воплощения Логоса, Бог глаголет человечеству «в Сыне» (Евр. 1,1). Он живет «с нами» (Ин. 1, 14) не только как реальнось вообще, но и как личностная реальность. После воплощения Логоса не слова пророков говорят о Нем, провозглашая Его и на Него указывая, но Он Сам лично живет в нашем времени и в нашем пространстве. Воплощение есть личное нисхождение Бога в историю. В этом отношении упоминаемая Флоровским «любящая близость» Бога к тварному миру идеальна, ибо личной встречи избежать невозможно.

Поэтому здесь возникает вопрос: что значит жизнь Бога в нашей действительности? Ведь само собой разумеется, что история будет изменяться в зависимости от того, живет ли в ней Бог только как Смысл, или же Он Сам лично в неё снизойдет. Будучи в Своей сущности надисторическим, Бог не утопает в процессе истории, как всякая историческая личность; история Его не несет; скорее, это Он её несет и ведет. Но как? На этом вопросе и сосредоточено христианское мышление Востока. «Восточное богословие сосредоточено на чуде воплощения»,51 но не как на отдельном событии, сопровождаемым светлым настроением пастушков при пенье ангелов, но как на своеобразном переломе в ходе истории, когда она начинает идти в совершенно другом направлении. С рождением Христа началось нечто совершенно новое. Та «великая радость», которую возвестил Ангел Господень, явившийся пастухам в окрестностях Вифлеема, мало связана с обычным радостным настроением человека или группы людей, вызванным каким-то только для них или только для одного из них значимым событием. Эта «великая радость» была объективна, ибо значима и важна «всем людям» (Лк. 2, 10), т. е. всему человечеству. Рождение Христа было не одним из событий в ряде множества других, но главным событием, на котором сразу же сосредоточился весь процесс истории. Если Бог обитает с нами, то из Него все проистекает, и всё течет в Него. Тогда и пастухи и волхвы идут воздавать Ему почести (ср. Лк. 2, 15-20; Мф. 2, 2-11). Воплощение Христа изменяет характер истории – это ведущая мысль всей истории восточного богословия и философии.

Первое, что становится очевидным при исследовании истории в свете Боговоплощения, это то, что Христос есть центр или середина истории. Когда вышла в свет книга протестантского богослова О. Cullman'а «Христос и время» (1945), христоцентрическая концепция истории стала своей и для Западного Христианства. Cullman объявил, что для христианина середина истории находится не где-то в будущем, но как раз в прошлом, именно – в рождении Христа, Его жизни и смерти. И если мы хотим понять историю в свете религии, мы должны рассматривать её не в аспекте будущего, но в аспекте прошлого. Только народ Израиля живет перспективой будущего. А будущее Христианства тем и отличается от будущего израелитов, что для христианина будущее есть не что иное, как раскрытие прошлого; раскрытие того, что Христос обосновал Своей жизнью и смертью. Второе пришествие Христа будет не установлением новой жизни, но завершением уже установленной жизни – этого короткого часа, о котором говорил Спаситель, прощаясь с апостолами.52

Подобные мысли мы находим и в сочинениях восточных богословов. На пятнадцать лет раньше Сullman'а о Христе, как о середине истории, говорил Г. Флоровский, используя почти те же слова, что и Сullman. «Христианская вера, – пишет Флоровский, – обращена не к ожидаемому будущему, но к прошлому; – не к тому, чего ещё нет, но к тому, что уже совершилось… Она обращена к тому вечному настоящему или к той Божественной полноте, которая чрез Христа и во Христе открылась и открыта… Есть ожидание и в христианской вере, есть в ней апокалиптическая обращенность... Но во Втором Пришествии или возвращении Христа только исполнится то, что уже совершилось в Первом, что действуется и и совершается в мире… Спасение уже совершилось. Человеческое естество уже исцелено, уже возстановлено, уже освобождено – хотя и только в Начатке».53 Это означает, что история уже не идет по направлению ко Христу, как история израильского народа. После Христа история уже истекает из Него, как из Центра. Христос стоит в середине словно стена и разделяет историю на две части: до Воплощения, как цели истории, и после совершившегося Воплощения, как источника истории. История не может опередить Христа: она или следует за Ним или проистекает из Него. Христос для христианина никогда не бывает ни чисто будущим, как для израильского народа, ни чисто прошлым, как для либерализма. Христос есть Великое Настоящее, объемлющее как прошлое, так и будущее, ибо Он есть постоянное вчера, сегодня и завтра. Он предвечно настоящее, что означает – то, через что никогда нельзя перешагнуть, никогда нельзя устранить, никогда нельзя опередить.

Это вечное существование Христа в истории, Его настоящее, как единство всех временных дименсий особенно выделял Л. Карсавин (1882-1958), долгие годы преподававший историю в литовском Университете и издавший в Литве свои основные философские труды.54 По словам Карсавина, «Боговоплощение не только формальный центр исторического процесса (в роде абсолютной системы координатъ), но и реальный центр исторической динамики, и онтологическое средоточие всего исторического бытия. Христосъ Иисусъ – Богочеловеческий источникъ истории, из котораго стремятся все ея потоки и въ прошлое и въ будущее».55 Карсавин убежден, что Иисус Христос – истинный центр и вершина мировой истории. История становится возможной и подлинной только через Него. Со Христом время приобретает онтологический смысл и распадается на три категории: одна из них движется вперед и превращается в будущее, вторая течет назад и превращается в прошлое, третья навсегда остается настоящим – она индентична нашей жизни. «Бог равно содержит в Себе и настоящее, и прошлое, и будущее».56 Таким образом, Христос для нас не только прошедший, не только грядущий, но всегда настоящий. И в этом вечно настоящем мы становимся со Христом «реально единым». Христос для нас, как говорил Карсавин, ближе наших современников; мы Его ощущам и видим, хотя Он и жил в Палестине во времена Августа и Тиверия. И это не только близость, связанная с воспоминанием или традицией. Это онтологическое настоящее Христа, как средоточия времени и как центра истории, из которого никогда нельзя выйти. Христос не движется с течением времени, Он Собой держит время и потому всегда пребывает здесь и сейчас: «во все дни до скончания века» (Мф. 28, 20).

Понимание Христа как центра истории дает нам возможность лучше почувствовать и эсхатологическое настроение Восточного Христианства, которое в Восточной Церкви проявляется достаточно ярко и достаточно часто ошибочно трактуется. Можно согласиться с замечанием А. Карташева, что восточные христиане, особенно это относится к русским, лучше других поняли и с огромной радостью приняли слова св. ап. Павла – «не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13, 14); что «русские – это современные фессалоникийцы», настолько страстно ожидающие Второго пришествия Христа, что их даже надо успокаивать, дабы не страшились «будто уже наступает день Христов» (2 Фес 2, 2).57 Правда и то, что восточный христианин, особенно верующий русский – это «великий путник», идущий «к вечному Граду».58 Ведь даже Н. Бердяев, этот страстный защитник человеческого творчества и культуры, говорил о себе, что он не укоренился в мире и что эта его не укорененность легла в основу его мироощущения; что он никогда не занимался анализом этого мира, ибо его заботили другие вещи.59 Эсхатологическое настроение или ощущение «конца», страстное его ожидание действительно свойственны восточному христианину.

Однако было бы ошибкой восточную эсхатологию сравнивать с эсхатологией израильского народа, то есть с таким ожиданием «конца», которое основывается только на будущем и в сущности им же и живет. Эсхатология Восточного Христианства основывается не на будущем, но на прошлом – на этом постоянном, «во все дни» (Мф. 28, 20) пребывании Христа с нами. Ведь Церковь в своей истории есть не что иное, как «распространение воплощения во времени»; следовательно, «для Церкви прошлое уже превратилось в настоящее», то есть оно не только обещание, которое еще только должно совершиться. «Когда Бог вочеловечился, конец мира стал для Него имманентным»; наша эпоха, то есть эпоха после Христа, это уже «последний период» или то «последнее время», о котором говорит св ап. Иоанн богослов в своих посланиях (1 Ин. 2, 18).60 Ожидание Второго Пришествия Христа, получившее наиболее яркий отклик в Восточном Христианстве, имеет совершенно другой смысл, отличный от того, который был заложен в ожидании Его Первого Пришествия. Ведь Второе Пришествие будет всего лишь завершением Первого. Невозможно сопоставить Мессию, как вочеловечившегося Бога, и Христа, как Судию мира в конце времен, ибо они не сопоставимы как два полюса одной и той же истории Спасения, которая продолжается от начала мира и завершится Вторым Пришествием Христа.

Восточный христианин ожидает этого «конца» с таким томлением потому, что этим актом будет окончательно осуществлено первичное обещание, данное людям еще в раю – поразить обольстителя в голову (ср. Быт. 3, 15). Этим актом будут даны ответы «на все муки и вопрошания жизни этого века, на всю его разорванность, непонятность и трагическую трудность».61 Но это будет не каким-то отдельным, особенным событием, а только полным раскрытием того, что началось в момент Воплощения и что совершается на протяжении всей истории, но всё еще несовершенно, еще неокончательно, при постоянной угрозе отпасть назад. Воплощение Логоса есть основа для окончательного завершения. И если восточный христианин горячо молится – «гряди, Господи Иисусе!» (Откр 22, 20), то это он делает никогда не забывая о том, что Иисус в сущности уже пришел, что Он есть центр, что Его слова на Кресте – «совершилось – consumatum est» (Ин 19, 30) действительно означают свершение. Безусловно, некоторые формы восточного богопочитания, такие как отшельничество, юродство, странничество, вызывают впечатление, будто современная история это нечто пустое, а ценно только то, что еще только должно придти. Однако сама Восточная Церковь всегда боролась с односторонностью этих форм, не позволяя принижать историю как настоящее Христа во времени и пространстве. Христос как центр истории – это главная идея восточного исторического богословия.

Другая идея, которую порождает понимание Христа как середины истории, это изменение характера времени с приходом Спасителя на землю. Восточные мыслители тоже подчеркивают эту идею, как и постоянное присутствие Христа в историческом процессе. Уже Ориген утверждал, что Христос развенчал греческий эон (aion). Что это означает? Греческое слово 'эон' обычно переводится как 'время', 'период', 'век'. В действительности же это слово означает не столько долготу времени, сколько характер течения времени. Это очень ясно ощущается в афоризмах Гераклита. На вопрос, что такое эон, Гераклит отвечает: «это дитя играющее с фишками, все время их складывающее и потом разрушающее».62 Этим Гераклит хочет сказать, что сущность игры эона кроется в постоянной повторяемости. Играя с фишками, он их складывает и разрушает, снова складывает и снова разрушает – и так до бесконечности. Эон раскладывает моменты времени. Таким образом течение времени в руках эона приобретает весьма своеобразный характер: оно становится бесцельным, ибо оно, как и всякая игра, есть постоянное чередование. Греческое понятие эона Гераклит выразил в образе играющего младенца. Этот образ прекрасно выражает течение времени не к какой-то определенной цели, но его постоянное возвращение в одну и ту же точку.

Вне сомнения, греки, которые происхождение человеческой души связывали с нездешним миром (Платон), в котором она наслаждалась совершенными идеями и сегодня живет припоминанием, раньше других поняли своеобразное место человека в мировой структуре. Они также раньше других поняли историю, как дела человека, и начали их описывать. И все же они оказались не в состоянии отделить человека от природных сил. Напротив, они подчинили его этим силам, выдвинув идею судьбы, объемлющюю не только землю, но и небо, не только людей, но и богов. Действительно, история – это человеческие дела, но эти дела подчинены высшей силе, которая управляет всем человеком, даже и его внутренней жизнью. Ничто – даже боги – не может вырваться из под власти этой силы. Это слепая сила, которая действует закономерно, неумолимо, невзирая ни на что. В сущности эта природная сила бессознательна и бесчувственна. Это слепой закон всей природы. Греки были еще не в состоянии осознать себя противоположностью природного мира. Скорее всего они осознавали себя его частью, которая напрасно пытается вырваться из законов вселенной.

Поэтому эти законы управляли и человеческой историей. С точки зрения греков, история это процесс, который идет в самом природном мире. Это космологический процесс. Поэтому история была обусловлена ритмом природного мира. Однако, поскольку ритм природного мира есть постоянное чередование, то эта идея возвращения и повторяемости влияла и на мировоззрение греков. В истории нет подлинного будущего; в ней нет ничего сущностно нового. Всё, что произойдет в будущем, произойдет по той же модели и по тем же самым законам, как это было и в прошлом. Будущее будет всего лишь возвращением прошлого. Cлова Fr. Nietzsche – «все уходит, все возвращается; вечно катится Колесо Бытия», могут служить кратким изложением сути всей греческой истории философии. Характерно то, что эти слова Nietzsche вложил в уста животных: их произносят лесные звери, то есть природные твари, ухаживающие за больным Заратустрой.63 В природе действительно все уходит и все возвращается; колесо бытия природы постоянно катится; состояние природы есть переодичность. Эон – это дитя играющее с фишками, в природе проявляется наиболее ярко; здесь его игра продолжается бесконечно: рождение и смерть, день и ночь, зима и лето, ясная погода и ненастье все время чередуются в его руках. Формой хода истории для греков был круг. Все идет по кругу, все возвращается в одно и то же место, из которого вышло. Неважно, что это колесо огромно, и что одельный человек и даже отдельный народ не в состоянии его охватить и поэтому не замечает повторяемости, предполагая, что всякий раз переживает что-то новое. Однако мыслящему человеку понятно, что величина колеса сущности не меняет: круг остается кругом, даже если бы и можно было бы за миллиарды лет его обойти. Но если и можно было бы обойти, все равно снова начнется бессмысленное и бесцельное чередование.

Эта особенность времени – постоянная повторяемость, отвечающая представлениям греков (и индусов) и потому выраженная ими в форме круга, была в корне изменена Христом. Греки считали, что история идет по кругу, ибо у них не было той точки, к которой бы она приближалась и которая бы ее предрешала. У времени нет будущего, если оно не направлено к цели. А при отсутствии цели оно естественно идет по кругу. Но Воплощение Божественного Логоса как раз и есть такая цель времени. Воплощение Логоса как предвечное установление Отца поворачивает к Себе все исторические века: история до Христа шла в направлении к Его Рождению. Обетование Христа вновь придти и судить все народы тоже притягивает к себе все века: история после Христа идет по направлению к Его суду. Христос делает так, что течение истории становится линейным: сотворение, искупление, преображение – это те три точки, с которых начинается история, которые ее двигают и ее завершают. В свете вочеловечивания время однократно. Никакой повторяемости, никакого возвращения в одну и ту же точку нет и быть не может. Ритм истории не есть ритм природы, ибо он происходит не в природном мире, но в жизни человека, которая в существе своем есть не что иное, как свободное определение по отношению ко Христу. Так, по мысли Оригена, Христос развенчал греческий эон, ибо в свете Христа время не есть младенец, который играет с фишками – их разрушает и вновь складывает. Время –– это однократное существование человека пред Лицом Бога, Бога не как космической силы, не как слепой судьбы, но Бога воплотившегося в Лике Иисуса из Назарета. В христианском историческом богословии однократность – это сущностная черта времени.

Е. Трубецкой (1863-1920) в своей книге «Смысл жизни» (1918) пишет: «Во Христе жизенный круг перестает быть порочным кругом. Победою на кресте упраздняется дурная бесконечность и дурная периодичность смерти. В противоположность Дионису и другим богам натуралистических религий, периодически умирающим и периодически воскресающим, Христос единожды умер и воскрес; в Нем упразднен самый закон всеобщего периодического умирания».64 И именно этим единовременным Своим воскрешением Христос обосновал жизнь как однократный процесс. Мы живем и умираем только единожды, ибо и Христос единожды жил и умер. Мы воскреснем, ибо Христос воскрес. Мы будем жить вечно. В нашей жизни не будет смерти, ибо Христос единожды воскрес и живет вечно. «Мир приходит к своему безусловному концу не в смысле прекращения, а в смысле достижения полноты бытия».65 Вечность, как ее понимает Христианство, есть не бесконечное течение времени, но его перешагивание (возвышение над временем), когда все другие направления или измерения времени (прошлое, будущее) исчезают, остается же только одно настоящее. Бесконечное течение времени – это натуралистическое понятие, поэтому оно совершенно неприменимо к жизни духа. Время текущее в бесконечность есть дурная вечность, ибо она не побеждает смерть, а ее непрерывность только указывает на бессмысленность земной истории. Однако Христос, будучи центром истории и двигая все века к Себе, преодолевает эту дурную вечность, превращая нашу жизнь в одно целостное настоящее (totum simul), которое теперь есть Он Сам. Быть едино со Христом значит быть в Его настоящем и поэтому не умирать навечно: «верующий в Меня имеет жизнь вечную» (Ин. 6, 47). Таким образом Христос становится Спасителем, Который спасет не только отдельную душу от греха, но и всю историю от бессмысленной повторяемости или от этого непрерывного течения времени. Конец истрии, как полнота бытия и никогда непрерываемое настоящее, есть не нечто дурное, а завершающий акт Спасения. У истории должен быть конец, ибо она должна достичь своей цели. И только в этом случае она есть разумный процесс. Провозгласив суд над историей, Христос явил Себя как истинного Бога истории, Который держит в Своих руках течение времени, направляя его к Себе.

Изменившийся с Воплощением Логоса характер времени сообщил истории такой динамизм, который мы напрасно пытались бы обнаружить в эпохах до Христа. Уже одно то, что жизнь человечества это не слепая судьба, но свободное определение по отношению ко Христу, отдает течение времени в руки человека. Участь человека не определяется кем-то заранее, она есть результат его сотрудничества с Богом. Это встреча Божественной Благодати и человеческой свободы. Это молитва и отклик, покаяние и прощение, стук в двери и отворение – именно таким показал положение человека на земле Сам Христос. Упразднение идеи судьбы и развенчание греческого эона означает необычайное повышение активности человека, пробуждение его сил и направленность его воли к действию. «Надеждой на смысл сознательно или бессознательно приводится в движение все человеческое – и воля, и чувство, и мысль».66 Н. Бердяев совершенно справедливо говорил об «освобождающем начале» Христианства, которое «создало эту бурную, бунтующую историю»67 всей христианской эпохи. Ведь история после Христа уже не определяется природной необходимостью. «В истории мира есть динамика смысла, есть Логос, определяющий внутреннее движение». Христианство «динамично, прогрессивно в глубоком, духовном смысле слова», оно «есть движение к всеразрешающему концу», поэтому оно само, как и им определяемые века, «в высшей степени динамично».68

Однако этот христианский динамизм не просто торопливое движение времени к концу, в нем сокрыто совершение свободы, связанное с человеческим самоопределением, которое делает историю в высшей степени напряженной и наполненной трагизмом. Ведь пора самоопределения в то же время есть и пора расставания. Христос пришел на землю и принес с Собой не мир, но меч, чтобы разделить человека с отцом его, и дочь с матерью, и невестку со свекровью. Этот меч делает домашних человека его врагами (ср. Мф. 10, 34-36). Самоопределение за или против Христа действует словно магнит: оно притягивает друг к другу людей одинаковой установки и отталкивает тех, которые придерживаются противоположной. Христос действует в истории как фактор созидающий со-общество и разделяющий человечество на два лагеря или, более того – на два воинства. Христос и Его противник суть воины, которые сражаются через своих сторонников. И в исходе этой войны сокрыт конец истории (ср. Откр. 13, 7; 19, 13-21). Вот почему Вл. Соловьев считает, что проповедование Евангелия по всей земле это не обычное ознакомление народов с Христианством, его цель в том, «чтобы поставить человечество перед дилеммой: принять или отвергнуть истину, познав ее». И только в этом случае проповедование Евангелия приобретает «эсхатологическое значение»69, становясь знамением полноты времени, которое предвозвещает Второе Пришествие Христа. Таким образом вполне логична уверенность восточного христианина в том, что учрежденная Христом Церковь никогда не сможет победить и восторжествовать на земле. И хотя Церковь есть Богочеловечество, объемлющее, как и Сам Христос, все бытие, однако в ходе истории она не может стать осуществленным Царством Божиим. Она всегда будет только становящимся Царством Божиим. Правда, с одной стороны, она освящает человечество и даже весь космос, но с другой – ее угнетают, травят и гонят. Церковь, как историческое явление, никогда не сможет достичь окончательной победы на земле, ибо ее судьба в истории зависит от определения человечества по отношению ко Христу, а это определение никогда не бывает всеединым. И именно это всегда делает Церковь неполной (частичной), следовательно, не всеобщей. В конце своей жизни Вл. Соловьев был глубоко убежден, что вопрос Христа – «Но Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?» (Лк. 18, 8) – дождется отрицательного ответа, ибо веры будет ничтожно мало и христиане составят лишь незначительное меньшинство, а большинство последует за анихристом.70

Именно с таким предчувствием связано то, что Восточная Церковь никогда не старалась достичь какой-то особенной победы. С удивительным смирением она принимает гонения и несет их с величайшим терпением. Восточная Церковь нерушимо верит во Христа как в Бога истории и ждет окончательной Его победы в конце времен. Однако кенотический образ Спасителя, этот образ раба она переносит и на свою собственную историческую экзистенцию, зная, что крест ожидает не только Христа, но и ее. Та чаша страданий, которая вызвала скорбь Христа на Елеонской горе, не может миновать и Церкви (ср. Мф. 26, 39). Безусловно, для того, чтобы Церковь смогла внутренне принять чашу сию, как ее принял, хотя и глубоко скорбя, Спаситель (ср. Лк. 22, 42-44), она должна смириться и покориться воле Господней. Это единственный ее путь в истории. Восточная Церковь полностью осознает это, поэтому и не поддается искушениям оптимизма или триумфа. Она уверена, что Церковь воссияет «как невеста» (Откр. 21, 2) во всей своей красоте, но это произойдет только в конце времен, когда разрушится земной порядок. Христос встретит Свою невесту, но этим и закончится ее земной путь, путь, устланный страданием и кровью, насилием и слезами. А до тех пор пока история идет своим путем, Церкви надлежит бодрствовать и молиться; ей надлежит только ожидать и это ожидание наполнить смыслом – прославлению Жертвы Христа как Вечного Первосвященника в Доме Бога.

С. Булгаков замечает, что первосвященническое служение Христа обычно связывают с искуплением человечества, которое осуществилось в жертвоприношении Христа; в жертвоприношении, где жертва и жрец одно и тоже Лицо – Христос как Богочеловек. Таким образом Христос есть Первосвященник от начала.71 «Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха. Ибо Всякий первосвященник, из человеков избираемый, для человеков поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы за грехи» (Евр. 4, 15; 5, 1). Однако священничество Христа часто понимают только как принесение в жертву на кресте Своей земной жизни, то есть, как единовременное и законченное действие. Христос это действие совершил, отдал жизнь за людей, воскрес и взошел на Небеса, где был «увенчан славою и честью» (Евр. 2, 9). Складывается впечатление, что Христос священник только потому, что Он, будучи на земле, совершил жертвоприношение (как и всякий священник) и что только в связи с этим, уже прошедшим, земным действием Он еще и сегодня называется священником. Иначе говоря, Христос есть первосвященник в таком же смысле, как и заслуженный учитель или министр, который носит этот титул пожизненно и даже после смерти (скажем, как профессор Ст. Шалкаускис72): титул остается, но не служба и не обязанности. Правда, этот титул обоснован настоящим делом. Однако как бы то ни было, все дела уже совершены и завершены.

Именно против такого понимания первосвященничества Христа выступает Булгаков, отмечая, что Христос есть Жертвоприносящий и в Своей славе, а не только в земной жизни; что священническое Его служение не кончается и что поэтому Он – вечный Первосвященник.73 Ведь если искупление есть примирение человечества с Богом, то это примирение есть не только однократное действие на кресте, но вместе и вечное его совершение как поддержание уже совершившегося примирения. В искуплении совершается тоже самое, что и в творении мира: тварные существа в своем существовании нуждаются в постоянной поддержке Творца, дабы они не смогли возратиться в небытие, из которого призваны.74 Точно также и искупленные твари нуждаются в поддержке их Искупившего, дабы не вернуться в прежнее состояние, в котором они находились до Искупления. Однако, если искупление совершается через жертвоприношение Христа, тогда в искуплении и поддержание мира совершается Жертвой Христа. Как никогда не прекращается творение тварей, так никогда не прекращается и их искупление. Иначе говоря, Христос вечно приносит Себя в жертву за грехи мира Отцу Своему Небесному и тем самым поддерживает человечество в искупленном состоянии. Христос – Первосвященник не только потому, что Он единожды принес Себя в жертву на кресте, но и потому что Он, будучи в славе, вечно приносит Себя в жертву; Его священническое служение никогда не кончается, ибо никогда не кончается искупление в смысле поддержания сотворенного. Христос есть Вечный Первосвященник в подлинном и прямом смысле этого слова.

Именно Жертва этого Вечного Первосвященника празднуется в литургии Восточной Церкви. В Западной Церкви предвечное священничество Христа тоже относится к истинам вероисповедания. Однако эта истина здесь не нашла особенного, литургически широко развитого выражения. Между тем в Восточной Церкви она основа всей литургии. Литургия Восточной Церкви есть не что иное, как пребывание Христа – Вечного Первосвященника на наших жертвенниках. Эта мысль заслуживает более глубокого рассмотрения особенно в наши дни, когда литургическая реформа и наши, западных христиан, взоры направлены на эти священнодействия с целью уяснения их глубинного смысла. В этом отношении, как и во многих других, Восточная Церковь может весьма плодотворно помочь нам, дополнив и и углубив наше понимание литургии.

Каждая христианская литургия есть празднование искупительной жертвы Христа. С этим соглашаются все конфессии. Различие состоит только в неодинаковом понимании существа этого празднования.

Протестанская литургия есть воспоминание о жертве Христа. Она основана на Последней Вечере, когда Спаситель взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал ученикам: «примите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание» (1 Кор. 11, 24). Те же самые слова – «в Мое воспоминание» – Он повторил, подавая апостолам чашу вина (ср. 1 Кор. 11, 25). Протестантская литургия посвящена именно этому воспоминанию. Протестантская Церковь настолько сильно увлеклась совершенством Жертвы Христа, что даже отвергает жертвенный характер литургии, как бы опасаясь этим умалить успех подвига Христова. Она опасается, что если ее литургия будет действительным жервоприношением, то может показаться, будто бы человечество еще не окончательно воссоединилось с Богом и что Жертвы Христа еще недостаточно. Поэтому протестантизм празднует свою литургию только как воспоминание, а не как жертвоприношение. «На кресте Христос был жертвой, на евхаристическом пире он для нас пища и питие»; Господень пир «есть воспоминание Его жертвы, но не сама жертва» – так охарктеризовали протестантскую литургию два протестантских теолога L. Osiander и M. Grusius в своих письмах, писанных в 1572 году к константинопольскому патриарху Иеремии II.75 Такое понимание литургии живо и сегодня.

Исходя из этого, воспоминание в протестантской литургии не имеет онтологической связи с действительным событием, ибо воспоминание не является самим событием. Протестантская литургия и Жертва Христа не тождественны. И хотя протестантские богословы подчеркивают, что во время Господнего пира Тело Христа действительно присутствует на жертвеннике, это присутствие сводиться всего лишь к символам, что означает, что Христос здесь присутствует только символически, но не реально. Хлеб и вино на протестантском жертвеннике только указывают на Тело и Кровь Христа, но сами они не есть эти Тело и Кровь. Протестантская Церковь особенно выделяет слова Христа, сказанные Им во время Последней Вечери: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете (выделено автором – А. М), доколе Он придет» (1 Кор. 11, 26). Поэтому протестантская литургия и возвещает – в прямом смысле. Не само действие Жертвы здесь есть возвещение смерти Христовой, но слово священника. Таким образом, возвещение и составляет «истинную сущность протестантской литургии: протестантская литургия есть литургия Слова Божьего».76

Католическая литургия не отрицает ни воспоминания, ни словесного возвещения. Напротив, в молитвах богослужения совершенно определенно говорится, что хлеб и вино приносятся в жертву в воспоминание муки Господа нашего Иисуса Христа, Воскресения из мертвых и Вознесения на Небеса (ср. Suscipe, Sancta Trinitas). О том же идет речь и в молитве после освящения хлеба и вина, где говорится, что эта Жертва приносится в воспоминание святой муки Христа Господа нашего, Его Воскресения из мертвых и славного Вознесения на Небеса (ср. Unde et memores).77 В прошлом символическое воспоминание искупительного подвига Христа в католической литургии было настолько значимым, что даже чинопоследование богослужения было связано с отдельными событиями страстей Христовых, что очень образно отражено в старинных литовских молитвенниках. То же самое надо сказать и о возвещении в слове. Проповедь в Литургии Католической Церкви известна с древнейших времен. Правда, она, возможно, не всегда была органически связана с чином богослужения. Однако проповедь почти всегда говорилась. Теперь же Второй Ватиканский Собор сделал проповедь (в форме гомилии) обязательной частью богослужения во всех воскресных и праздничных службах (Const. de sacra liturgia, art. 52; Instr. ad exec. const. de sacra liturgia, III, 53). Таким образом, все то, что подчеркивает протестантская литургия, имеется и в литургии католической. Подчеркивание литургии Слова Божьего в измененном чинопоследовании католической службы придает еще большее значение словесному возвещению.

Однако католическая литургия не исчерпывается ни воспоминанием, ни возвещением. Наряду с этими двумя началами она имеет еще одно, а именно: здесь совершается действительное жертвоприношение – приносится та же самая крестная Жертва, которая была принесена на Голгофе. Если говорить богословским языком, католическая литургия есть бескровное пресуществление Жертвы Христа в настоящее (representatio). Это не повторение Голгофской жертвы, но ее празднование, как настоящего. Исторический жертвенный подвиг Христа был совершен единожды. Литургия Католической Церкви не имеет ничего общего с языческим культом, где празднуется постоянная повторяемость природных событий. На католическом жертвеннике не совершается ничего нового. Здесь всегда есть та же самая Жертва и всегда Тот же, приносящий жертву, Христос. Только это, исторически прошедшее, жертвоприношение в Литургии делается настоящим; оно переносится в наше настоящее, в наше пространство и в наше время. И это больше, нежели только воспоминание. Это действительное реальное событие, только не в смысле его повторяемости, но в смысле его настоящности. Безусловно, здесь имеется одна философская трудность: время не повернуть вспять (irreversibille) – это онтологическая истина. Так каким же образом прошлое может превратиться в настоящее? Как можно прошедшее и единожды бывшее событие сделать настоящим, не повторив его, то есть не исполнив сущностно нового действия? Эту трудность католические богословы не смогли преодолеть.

Однако, несмотря на это затруднение и даже на своеобразное несоответствие онтологии времени, одно бесспорно: Литургия Католической Церкви есть действительная жертва и это есть та же самая крестная жертва Христа, только способы жертвоприношения различны: на кресте – физический (кровавый), на жертвеннике – тайносовершительный (бескровный). Но дар приносимый в жертву, само действие жертвоприношения и Приносящий жертву всегда и везде – все тот же Христос. Католическая литургия это не только пир, но и жертва; не только пища, но и прославление. Хлеб и вино на католическом жертвеннике это не только знаки, указывающие на Христа, но и сама действительность Христа – Его Тело и Кровь. Католическая Литургия онтологически связана с жертвенным подвигом Христа, они тождественны. Она не только воспоминание, но и само событие. Это событие Католическая Церковь понимает, как действительное возвещение смерти Христовой «доколе Он придет» (1 Кор. 11, 26). Не слово священника совершающего литургию несет действительность Христа через времена и пространства, но литургическое действо жертвоприношения. Безусловно, словесного возвещения иногда может и не быть, но если есть жервоприношение, литургия сохраняет свою сущность и достигает своей цели, ибо она возвещает Христа тем, что в ней совершается, когда хлеб и вино пресуществляются в Его Тело и Кровь. Вне сомнения, возвещение в слове дополняет и проясняет возвещение действием. Однако сущность возвещения в торжествах литургии сокрыта не в слове, а в действе жертвоприношения. Этим католическая литургия и отличается от протестантской литургии.

Литургия Восточной Церкви этим не ограничивается. Сущность ее Литургии состовляет не воспоминание (как в Протестантизме) и не перенос крестной жертвы в настоящее (как в Католичестве), хотя оба эти начала в ней и присутствуют. В проскомидии или в приготовлении явственно звучат мотивы воспоминания. Н. Гоголь (1809-52) всю проскомидию считает образом подготовки Христа к Своему подвигу. Она совершается в закрытом пространстве алтаря, «незримо от народа», ибо и и весь первоначальный период жизни Христа протекал «незримо для народа».78 В молитвах проскомидии ясно говорится о том, что, скажем, само разрезание просфоры копием и все соответствующее действия священника – все это делается «В воспоминание (eis anamnesin) Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа» и страстей Господних, событий, которые упоминаются в последующем диалоге священника и диакона: взятие Христа под стражу, суд над Ним, казнь на кресте. Однако и последующие действия, совершаемые в византийской литургии, такие как каждение Евхаристических Даров, их покрывание, малый и великий вход, чтение Священного Писания и другие символизируют то или иное событие жизни и мук Христа. Константинопольский патриарх Иеремия II говорил, что литургия есть икона всей деятельности Господа от начала и до конца, то есть, образ, который указывает на искупительный подвиг Спасителя.79

И все-таки литургия Восточной Церкви, как и литургия Западной Церкви, этими символическими образами или торжествами в воспоминание себя не исчерпывает. В своих посланиях протестантским богословам (о них мы уже упоминали), которые трактуют Литургию только как воспоминание, но не как действительную жертву, патриарх Иеремия II писал – «мы имеем не образ, но Тело Победителя».80 На жертвеннике Восточной Церкви «согласно верованию Православной Церкви, … хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Христовы, в которых присутствует сам Господь».81 Правда, Восточная Церковь не затрачивает усилий, чтобы решить вопрос, как происходит, что естественный состав хлеба и вина, не изменяясь, все-таки после освящения уже не есть хлеб и вино, а есть Тело и Кровь Христовы. Восточные богословы даже упрекают католических богословов в том, что последние пытаются найти рациональное обоснование таинству вероисповедания («mysterium fidei» – слова консекрации!), делая попытки объяснить это таинство как изменение субстанции хлеба и вина при неизменности акциденций, как об этом говорит схоластическая теория транcсубстанциации; и что это напоминает некое «сакраментальное естествознание», ибо сама постановка вопроса не религиозная, но космологическая (у Булгакова). Поэтому в богословии Восточной Церкви таких теорий не существует. Несмотря на неприятие рационалистического подхода к тайнам Откровения, вера в действительность Тела и Крови Христовых в виде хлеба и вина составляет основу восточной литургии. Вся Божественная литургия Восточной Церкви основана на истинной вере в действительное присутствие Тела и Крови Христовых и не только в духовном или символическом смысле, но и реально. «Согласно верованию Церкви, Господь присутствует «истинно, действенно и существенно (vere, realiter, essentialiter) во Св. Дарах».82 Короче говоря, воспоминание – это то общее, что имеется в литургии Протестанской, Католической и Восточной Церквей. Вера в пресуществление хлеба и вина в истинное Тело и Кровь Христовы отличает литургию Восточной Церкви от Протестантской литургии и объединяет ее с Католической.

Проповедь в литургии Восточной Церкви весьма своеобразна. И хотя в древности Греция была родиной ораторского искусства, проповедь в Восточной Церкви никогда не была столь значимой, как у католиков. Особенное место она занимает в Протестантской Церкви. Правда, Трулльский Собор (692) обязал всех священников греческой Церкви читать проповеди, и кажется, они эту обязанность выполняли весьма прилежно. Даже византийские императоры писали проповеди и приказывали их зачитывать народу в кафедральном Константинопольском соборе св. Софии. Восточная Церковь тоже всегда имела великих проповедников, начиная со св. Иоанна Хризостома (св. Иоанн Златоуст) и кончая умершим в Москве митрополитом Николаем (ум. 1961), два тома проповедей и речей которого были изданы Московской Патриархией. Однако не официальное постановление Собора, о котором речь шла выше, и не отдельные проповедники создают то настроение, которое возникает, когда раскрывается значение Слова Божьего, а само восприятие этого слова людьми, зависящее от того, как это Слово передается священниками. И вот, и эта передача и это восприятие как раз недостаточно выразительны в Восточной Церкви. Как известно, те священники Восточной Церкви, которые имели приходы, были мало образованы, обременены большими семьями, подавлены жизненными заботами. По этим причинам их проповеди обычно не достигали необходимого уровня ни по своему содержанию, ни по форме. Это приводило к тому, что верующие их не любили и чуждались их, иногда даже выступали с требованием не говорить проповедей, а только прочитать какой-нибудь отрывок из Священного Писания.83 Таким образом, проповедь, особенно в России, была весьма низкого уровня. К тому было немало причин – неподготовленность самих священников, контроль со стороны царских властей, которые требовали, чтобы проповедь была написана, дабы ее мог проверить цензор. Так что в этом отношении проповедь, как форма возвещения, для литургии Восточной Церкви еще более случайна, нежели в прежние времена для Католической Церкви.

Однако это отнюдь не значит, что Восточная Церковь в своей литургии не возвещает о смерти Господней «доколе Он придет» (1 Кор. 11, 26) не только действием, но и словом. Словесное возвещение в византийской литургии мы находим с самого начала, однако не в форме проповеди, но в форме гимна. В Западной Церкви (как в Католической, так и в Протестантской) возвещение – это прежде всего говорение. В Восточной Церкви возвещение облекается в поэтическую форму. Исследователи византийской литургии уже давно обратили внимание на то, что в восточной литургии наряду с текстами из Священного Писания, наряду с молитвами и просьбами значительное место занимают гимны. Гимны имеются и в литургии Католической Церкви, но здесь они довольно скудны. На протяжении всего богослужения гимны встречаются весьма редко, исключая то время, когда священник читает бревиарий – здесь мы уже слышим гимны: в течение каждого часа звучит по одному гимну. Между тем в литургии Восточной Церкви гимнов так много, что нисколько не преувеличивая можно утверждать, что вся литургия есть не что иное, как одна сплошная гимнология. Это множество гимнов привело к тому, что в сущности византийская литургия поется, а не говорится, ибо гимн по своей природе нуждается в пении.

По своему содержанию гимны византийской литургии, по образному определению H. G. Bek'a, это «проповеди в стихах»84 – проповеди догм, нравственное наставление, полемика с ересью, беседа об исторических событиях с упоминанием имен в добром или осудительном смысле. Все то, что Западная Церковь провозглашает в проповеди, Восточная Церковь вместила в свои гимны. Поэтому неудивительно, что эти гимны часто замещают проповедь и оказывают на верующих значительно большее влияние, нежели плохая проповедь. Ведь все эти гимны были сочинены величайшими поэтами Восточной Церкви (Роман Сладкопевец, Андрей Критский, Феофан85, Иосиф песнописец, Иоанн Дамаскин, Каликст Ксантопулос). Даже произведения женщин-поэтесс (Кассия, Фекла, Палеологина) вошли в литургию Восточной Церкви. Будучи подлинными поэтическими творениями, эти гимны отличаются внутренним драматизмом, прекрасными образами, изумительными, проникающими в память сравнениями, яркой контрастностью, словом, всем тем, что захватывает душу человека и воздействует на нее. Поэтому они и могут выполнить задачи проповеди. Таким образом недостаточное внимание к проповеди в Восточной Церкви имеет совсем другой смысл, нежели в Западной, ибо в Восточной Церкви гимны восполняют этот пробел. Рядом с гимном проповедь всегда кажется бесцветной, ибо обыкновенное слово в устах простого, часто плохо образованного священника никогда так прекрасно не передаст христианскую истину, как вдохновенное слово поэта.

Таким образом в литургии Восточной Церкви, когда празднуется Жертва Христова, имеются все необходимые начала: воспоминание, жертвоприношение, возвещение. И все же этим восточная литургия не исчерпывается, ибо ее сущность сокрыта в чем-то другом. То, что отличает литургию Восточной Церкви и от католической и от протестантской литургии, есть празднование вечной Жертвы Христовой на Небесах. Это не перенос в настоящее исторической крестной жертвы, но явление Небесной Жертвы на земном престоле. Догматическая основа и источник восточной литургии не Последняя Вечеря Христа в Иерусалиме, не Его крестная смерть на Голгофе, но истина Откровения, что Христос как Первосвященник, будучи в славе, предвечно приносит Себя в жертву за нас Отцу Небесному. Это новый момент Христовой Жертвы, который не был выдвинут ни Протестантизмом, ни Католичеством. Искупительная жертва Христа есть одна единственная, та же самая и во время Последней Вечери, и на Голгофе и теперь на Небесах. Однако в ней содержатся разные аспекты, в свете которых ее можно и переживать и литургически праздновать. Ее можно вспомнить, как уже бывшую, ее можно перенести в настоящее, как уже прошедшую, наконец, ее можно явить как настоящую, ибо поскольку она историческая, она уже была единожды и действительно прошла, но поскольку она совершается на Небесах пред Престолом Отца Небесного, она вечная и всегда современная. Каждый этот аспект или момент можно превратить в литургию. Протестанты свою литургию основывают на воспоминании и поэтому только символизируют Христа. Католики в своей литургии переносят крестную жертву Христа в настоящее и поэтому веруют в действительное присутствие Христа в хлебе и в вине. Православные в священнодействиях своей литургии являют предвечную Жертву Христа на Небесах и, основываясь на этом, устанавливают свой порядок литургии.

В основании такого понимания Жертвы Христа и тем самым литургии лежит послание св. ап. Павла к Евреям. В своем послании апостол пытается указать евреям на ошибку, допущенную ими, когда они отверглись Христа и признавали жертвы только Ветхого Завета. Правда, и эти жертвы имели искупительный характер, но они были несовершенны, поэтому нуждались в постоянном повторении. Между тем Христос пришел «для умилостивления за грехи народа» (Евр. 2, 17), для этого «Он должен во всем уподобиться братиям» (там же) – страдать, быть искушаемым и через страдание совершить их спасение. Совершение Спасения есть Жертва. Св. ап. Павел отчетливо подчеркивает , что от характера жертвы зависит и характер священства, а от характера священства зависит характер Закона. Жертва Мелхиседека была другой, нежели сжигаемые жертвы Древнего Завета; жертва Мелхиседека была подобием жертвы Христа, но только подобием, которое воссияло и прошло. Мелхиседек показался в истории словно метеорит: «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни» (Евр. 7, 3), словно изъятый из рамок истории, но именно поэтому «уподобляясь Сыну Божию» (Евр. 7, 3), который тоже появился в истории, будучи в своей сущности надисторическим. Мелхиседек священник, но смысл его священства отличается от священства других, произошедших от Авраама. Поэтому и Закон евреев другой (Мелхиседек не был евреем – А. М.), ибо «с переменой священства необходимо быть перемене и закона» (Евр 7, 12).

С приходом Христа закон изменился, ибо жертва была иная. «Но Христос, Первосвященник будущих благ, придя … не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление» (Евр 9, 11-12). Священники Ветхого Завета приносили в жертву Господу вещи в виде животных или ячменя. Христос принес в жертву Самого Себя. Жертвы, о которых говорит Ветхий Завет, должны были возобновляться ежедневно. Жертва же Христа единственная и неповторимая. Он принес жертву единожды. Священники Ветхого Завета умерли, поэтому их и должно было быть много. Христос же, «как пребывающий вечно», один «может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу» (Евр 7, 24). Как Личная жертва Христа неизмеримо выше всех вещных жертв Ветхого Завета, так и невыразимо выше Его Священство: Христос есть «ходатай нового завета» (9, 15), Который Своей Жертвой и Своим Священством изменил Древний Союз-Завет.

Однако св. ап. Павел не сводит Жертву Христа и Его Священство к крестной жертве, как единожды бывшему историческому событию. Воскреснув и вознесясь на Небо, Христос остается и Приносящим жертву и Священником: «мы имеем такого Первосвященника, Который воссел одесную престола величия на небесах и есть священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек. Всякий первосвященник поставляется для приношения даров и жертв; а потому нужно было, чтобы и Сей также имел, что принести» (выделено автором – А. М.) (8, 1-3), именно – «Себя непорочного Богу» (9, 14). И в другом месте: «Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного устроенное, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (9, 24) и совершать вечное искупление, ибо Он «всегда жив, чтобы ходатайствовать за нас» (7, 25). Таким образом Христос «имеет и священство непреходящее» (7, 24), ибо предвечно приносит Жертву и вечно спасает нас, и нас, спасенных, вечно поддерживает. Иначе говоря, предвечное присутствие Христа в славе есть не что иное, как непреходящее священническое служение – принесение Себя в жертву. Св. ап. Павел повсеместно подчеркивает, что это одна и та же крестная жертва, которую однажды принес Христос Отцу Своему (ср. Евр 7, 27; 9, 25-28). На небе эта жертва во временном смысле не продолжается, но она перенесена из времени в вечность, поэтому и остается всегда в настоящем: Христос жертвует Собой вечно, поэтому Он есть Первосвященник предвечный.

Но самое удивительное то, что Христос, по мысли св. ап. Павла, раскрывает Свое Священство во всей полноте именно на небе. «Если бы Он оставался на земле, то не был бы и священником, потому что здесь такие священники, которые по закону приносят дары» (8, 4). Однако эти жертвенные дары по закону, которые постоянно во всякий год приносятся, никогда не могут «сделать совершенными приходящих с ними. Иначе перестали бы приносить их, потому что приносящие жертву, быв очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов» (10, 1-2). Этот сущностный недостаток жертв Ветхого Завета Христос преодолел тем, что принес в жертву Себя Самого как безвинного Агнца и что, совершив это, Он сделал Свою Жертву на небе непреходящей. Христова Жертва не нуждается в ежегодном повторении, ибо она всегда есть настоящее. Но она есть настоящее потому, что она, как состояние Христа, увековечена во славе. Как историческое событие, совершившееся в Иерусалиме во времена Понтия Пилата, она уже в прошлом и время не повернуть вспять; но, как состояние Христа, сидящего одесную Отца, и как священническое служение, которое получил Христос (ср. 8, 6), она предвечно в настоящем, ибо и Сам Христос пребывает вечно (ср. 7, 24). Поэтому эта небесная жертва Христова и вбирает в себя все другие жертвы, делая их бессмысленными, если только они приносятся вне связи с жертвой Христа (ср. 10, 18-26). Все жертвы до Христа «служат образу и тени небесного» (8, 5), а Жертва Христа есть действительность и эта действительность небесная, поэтому все другие земные жертвы, как символы и указания, теряют смысл, когда явлена действительность. Также как существование св. Иоанна Крестителя должно было умаляться при появлении Христа (ср. Ин 3, 30) и совсем исчезнуть, так и все жертвы Ветхого Завета должны были прекратиться, когда была увековечена на небе Жертва Христа.

Именно эту предвечную и всегда сегодняшнюю Жертву Христа на небе празднует Восточная Церковь в своей Литургии. То, что Христос вершит пред лицем Отца, будучи в славе, открывается во время празднования Литургии и при помощи символов доносится до человека. Литургия Восточной Церкви есть раскрытие предвечной жертвы Христа-Первосвященника в категориях земного времени. Восточная Литургия – это наше «участие в вечной Литургии Агнца в Небесном Иерусалиме».86 В Литургии Восточной Церкви Жертва Христа не переносится в настоящее, ибо она предвечно в настоящем и поэтому в этом и нет никакой необходимости. Богословие Восточной Церкви не сталкивается с философским вопросом необратимости (irreversibilitas) времени, который никак не могут решить католические богословы, объясняя литургию как бескровный перенос в настоящее исторической крестной жертвы. Богословие Восточной Церкви этот вопрос не поднимает. Христос как Первосвященник приносит Себя в жертву Небесному Отцу Своему и сегодня, будучи в небесной славе; жертвенность – Его предвечное состояние. Поэтому Церкви всего лишь надо эту жертвенность, это священническое состояние Христа перенести из вечности во время и своим священнодействием и веществом способствовать тому, чтобы человек смог почувствовать это состояние. Именно это и делает Церковь, когда празднует Литургию. Во время Литургии совершается нисхождение Божественной предвечной Действительности в человеческую временную действительность. Во время празднования Литургии Жертва, приносимая Христом во славе, приносится и на земном престоле Церкви. Священник, который совершает Литургию, оказывается среди ангелов и возносит благодарение Богу – «Благодарим Тя и о службе сей, юже от рук наших прияти изволил еси, аще и предстоят Тебе тысящи архангелов и тьмы ангелов, Херувими и Серафими, шестокрилатии, многоочитии, возвышающиися, пернатии»87 (тайная молитва перед консекрацией). Он просит, чтобы дары поставленные на земном жертвеннике «Бог наш прием их во святый и пренебесный и мысленный Свой жертвенник» (молитва, которая произносится, когда воскуряются благовония и покрывается гостия и чаша). Литургия, говорит С. Булгаков, «есть тем самым божественная лествица между небом и землей, по которой нисходит в мир Вознесшийся Господь».88 Литургия преодолевает абсолютную трансцендентность Вознесения: во время Богослужения Христос возвращается, чтобы быть с нами «во все дни до скончания веков» (Мф 28, 20). Вот почему Восточная Церковь прикладывает много усилий для того, чтобы празднование Литургии в Доме Бога никогда не прекращалось, чтобы земное время всегда было освящено присутствием Божественной Действительности.

Глубинная сущность Богопочитания в Восточной Церкви состоит в том, чтобы литургическим священнодействием и принадлежностями богослужения явить преображенное существование. Эта мысль в очень давние времена была высказана св. Иоанном Златоустом: «Когда ты видишь Господа закланного и предложеннаго, священника предстоящаго этой Жертве и молящагося, и всех окропляемых этою драгоценною кровию, то думаешь ли, что ты еще находишься среди людей и стоишь на земле, а не переносишься ли тотчас на небеса и, отвергнув все плотския помышления души, светлою душею и чистым умом не созерцаешь ли небесное? О чудо, о человеколюбие Божие!».89 И сегодня, после полторы тысячи лет, эти слова для понимания Литургии Восточной Церкви не утратили своего значения. Литургия это нисхождение Неба на землю, это есть теофания в самом глубоком и прямом смысле этого слова. «Что такое Литургия? Божественная вечеря, брак Агнца, на котором Агнец Божий соединяется с душами верующих. Что такое престол? Это новый Синай Богоявления, на который восходит истинный Законодатель и Судья мира. Священник – как Моисей, предстоящий Господу, беседующий с Ним, как с Другом, и совершающий страшную Тайну примирения людей с Богом, приносящий умилостивительную и очистительную, бескровную жертву о своих грехах и о людских невежествах… Дело Божие, совершаемое литургией, превосходит своим величием все дела Божии, совершенные в мире, и само сотворение мира. Это истинное небесное служение Божие на земле… Оно … совокупляет в один союз небо и землю – Ангелов и человеков… Литургия есть непрестанное громкое свидетельство Божественного к нам милосердия, искупления, обожения, премудрости, правды, святыни».90 Православное Богослужение «есть «небо на земле», явленная красота духовного мира».91 Литургия – это «преображение человека» или «преображение души».92 «Храм – символ и предвкушение Небесного Царства», поэтому «вместе с ангелами и небесными силами народ воспевает Богу Трисвятую песнь» (trishagion).93 Такие же или похожие определения Литургии очень часто встречаются в богословии Восточной Церкви. Все эти определения носят не этический, а догматический характер; все они означают не символическую явленность на престоле Жертвы Христовой и всего преображенного бытия, но истинную реальность. Восточное понимание литургии очень ясно и коротко выразил Н. Арсеньев (1888-1963). Он подчеркивал, что Христос действительно присутствует среди нас, что Его Тело, которое Он принес в жертву за нас и пролитая Кровь Его действительно здесь. Он есть Агнец, Который был заколенный, а теперь всегда приносящий Себя в Жертву Отцу за грехи мира, Который однажды в конкретное историческое время был убит на Голгофе, а теперь предвечно приносит Себя в жертву пред престолом Отца Своего. В этом смысле преображение есть мистическое настоящее, связанное с этой предвечной мистической Жертвой Христа».94

Вечная Жертва Христа на небе находится в центре всего космического процесса, на котором сосредоточен и в котором принимает участие весь тварный мир. Св. ап. Иоанн Богослов в своих видениях описывает этот процесс, изображая Христа, сидящего на престоле и привлекающего к Себе всех тварей: вокруг престола Христа радуга «подобная смарагду»; перед престолом – море стеклянное, подобное кристаллу, а посреди престола и вокруг него четыре животных, исполненных очей спереди и сзади; на двадцати четырех престолах, расположенных вокруг престола сидят двадцать четыре старца, одетые в белые одежды, на головах которых золотые венцы. Все эти твари «ни днем, ни ночью не имеют покоя, взывая: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет». Старцы, взывая, «падают пред Сидящим на престоле, и поклоняются Живущему во веки веков, и полагают венцы свои перед престолом» (Откр 4, 2-10). Жертва Христова на небе есть вселенская и космическая Литургия, в которой участвуют как неживые элементы природы (свет, молнии, громы, море), так и живые (представленные здесь четырьмя животными, а также и разумные твари (старцы) и, наконец, ангелы, обозначенные здесь семью светильниками, «которые суть семь духов Божиих» (4, 5). В центре всего сотворенного стоит Христос как Победитель, достойный «принять славу и честь и силу» (4, 11) и «раскрыть сию книгу» и «снять семь печатей ее» (5, 4-5), то есть раскрыть тайны истории и ход будущего человечества.

Литургия Восточной Церкви сочленяется с этой вселенской литургией, соединяясь со всем тем, что совершается у престола Христа. Литургия, как ее понимают восточные христиане, есть не только человеческое священнодействие, но вместе и космический процесс. Она обращена не только к душе отдельного человека, удовлетворяя его жажду приблизиться к Богу, но и ко всему миру, возвещая Царствие Христа. Главный мотив Литургии, как космического процесса, звучит – «Агнцу благословение и честь, и слава и держава во веки веков» (5, 13). Замечание Г. Флоровского, что «евхаристия скорее гимн, нежели молитва»,95 имеет глубокий смысл, оно означает, что еввхаристия – это скорее восхваление, нежели просьба, скорее песнь победы, нежели умоление, ибо во время празднования Литургии прорывается радость искупленного творения от того, что Христос преодолел грех и смерть и что верующие в Него будут жить вечно. Восточная Церковь слышит этот гимн победы не только в душе человека, но и во всем природном бытии, ибо Св. Дух, который был излит Отцом на мир, когда Сын вернулся к Нему, живет, по глубокому убеждению Восточной Церкви, не только в человечестве, но и в природе.96 Искупление Христа объемлет все сотворенное, весь космос в прямом смысле этого слова. Оно разрушает не только силу греха в человеческом существовании, но и то неразумное рабство, которому творение подчинилось не добровольно и потому «стенает и мучится доныне» (Рим 8, 22). Литургия Восточной Церкви отмечена «космизмом»97, ибо Христос Своим воплощением, страданием и воскресением осуществил в космосе первоначальный замысел Бога. Так если мы своей Литургией празднуем этот искупительный подвиг Христа, то это празднование объемлет все тварное. В Литургии соединяются все уровни бытия – космический, человеческий и ангельский. Мир в Литургии раскрывается как единый, совокупный, стремительно идущий к центру. Поэтому Литургия Восточной Церкви есть «общее дело», как ее назвал в свое время русский религиозный философ Н. Федоров (1828-1903). Ведь и искупление тоже есть наше общее дело.

В Доме Бога, где празднуется Литургия, верущие переживают искупление и «космизм» Литургии подсознательно. Верующий Востока чувствует себя в Доме Бога словно в Небесном Иерусалиме, где его окружает неземной свет. В своей повседневности он не может узнать и пережить устройство всего этого Строения, огромного множества святых, торжественность священнодействий, прекрасного пения без сопровождения музыкальных инструментов, сияния драгоценных камней на иконах и на облачении, сияния свечей и сияния, которое исходит изнутри как знак преображенного бытия. Храм Восточной Церкви действительно «не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего», ибо «слава Божия осветила его, и светильник его – Агнец» (Откр 21, 23). В истории Западной Церкви в строительстве Божьего Дома этот принцип был осуществлен только один единственный раз – в построении готического кафедрального собора, ибо именно при его строительстве, как, впрочем, и при строительстве византийского храма, руководствовались идеей Небесного Иерусалима или города Бога, о котором так выразительно рассказывает св. ап. Иоанн Богослов в Откровении (ср. Откр 21, 10-27). Готический кафедральный собор не повторяет жилища человека, как это происходит в соборах классической базилики или романского стиля. Готический собор не похожа на дом, в котором живет человек, ибо небесный Иерусалим не похож ни на что в земном бытии. Готика – это единственный западный архитектурный стиль, который выразил идею Небесного Иерусалима в архитектурном строении.98

Между тем восточная мысль, что Дом Бога действительно есть прообраз Небесного Иерусалима, как города Бога, жива и известна уже с четвертого века. В ходе истории этой мысли всегда безукоризненно следовали. Восточная Церковь убеждена, что сам Господь указал, как должно возводить и обустраивать Его Дома на земле. Эти указания имеются и в Ветхом и в Новом Заветах. В Ветхом – в самом начале было указано строить эти дома как скинии, ибо евреи были кочевниками (ср. Исх 26, 1-37), позже как дом из кедра (ср. 3 Цар 6, 1-38), а в Новом Завете – как Небесный Иерусалим, описанный в Откровении св. ап. Иоанном Богословом (ср. 21, 1-27; 22, 1-5). Безусловно, Восточная Церковь позволяет в строительстве храма использовать многообразие стилей, однако каждый стиль, использованный при постройке Дома Бога, должен выражать не земное жилище, а Небесный Иерусалим в смысле преображенного бытия. Поскольку византийский стиль был создан исключительно для строительства храмов и стал сакральным стилем, который не использовался для светских построек (византийских замков, крепостей и дворцов не существует), то тем самым он был особенно распространен и дольше всех сохранился. Однако на Востоке этот стиль не догматизирован. В строительстве русских храмов он претерпел ярко выраженные изменения.99

Однако несмотря на все возможности изменения стиля, Восточная Церковь имеет четкую идею построения Дома Божьего, которую она богословски обосновывает и екзистенциально осуществляет, именно: Дом Бога на земле должен художественными средствами отражать будущее преображенное существование. Пребраженное существование в Откровении называется Небесным Иерусалимом. И так как Христос живет и приносит Жертву в этом Небесном Ерусалиме и так как празднование Литургии делает священническое состояние Христа реальным на нашем престоле, то и престол и то пространство, на котором этот престол или земной храм возвигнут, также должены быть отражением Небесного Храма, как пространства предвечной Христовой Жертвы. Христос как Вечный Первосвященник, нисходящий во время Литургии в наше пространство и время, должен найти здесь соответствующее святилище, устроенное так, чтобы в нем прославлять Его, чтобы слава Его была зримой и ясно указывала нашей душе, или хотя бы позволила почувствовать, величие и красоту будущей славы. Это и есть тот принцип, которым руководствуется Восточная Церковь в строительстве и устройстве своих храмов. Восточные Дома Бога действительно есть жилища Христа как Вечного Первосвященника. Они, как замечает А. Карташев, «кусочек неба».100 По мысли Успенского, восточные храмы есть прообраз Небесного Иерусалима, ибо храм есть предвестник грядущего мира, нового неба и новой земли, где вокруг своего Творца собирается все Им сотворенное.101 Короче говоря, Дом Бога в Восточной Церкви это икона Царства Божьего102; Царства, где господствует Христос как Вечный Священник, приносящий Небесному Отцу Своему Себя Самого как Жертву за весь нуждающийся в искуплении мир – и за людей, и за всю природу. «Когда верующий входит в храм, он погружается в иной мир, непохожий на тот, в котором он вращается каждый день».103

В торжествах Литургии как в праздновании предвечной Жертвы Агнца царствование Христа достигает наивысшей степени. Христос царствует не только в человеке, как его Первообраз, не только в истории, как ее Центр, но и в преображенном бытии всего сотворенного, как его Заступник, приносящий Себя в жертву. Воцарение не заслоняет и не ослабляет сущности жертвы Агнца, напротив, здесь эта сущность проявляется во всей своей силе. Ведь господство Христа есть Его любовь ко всему сотворенному, за которое Он принес крестную Жертву, сделав жертвенность Своим предвечым состоянием пред Лицом Отца. Вот почему Христос и мог сказать, что ноша Его легка и гнет ее сладок, ибо все совершалось не по принуждению высшей силы или юридического закона, но по велению Любви и из любви. Распространять Царствие Христа значит распространять силу любви в земном бытии, силу, которая рождается Жертвой и требует Жертвы.

использованной автором при работе над третьей главой

2. В. Соловьев. Духовные основы жизни, Собр. сочинений, Петербург 1908.

3. V. Lossky. Die mystische Theologie der morgenlandischen Kirche, Graz 1961.

4. Б. Вышеславцев. Образ Божий в существе человека, в ж. «Путь» 1935, Nr 49.

7. N. Berdiajew. Das Problem der Anthropodizee, в сб. «Oestliches Christentum» (т. 2), Мunchen 1925.

12. S. Bulgakow. Kosmodizee, в сб. «Oestliches Christentum» (т. 2), Munchen 1925.

13. R. Garaudy. Communiste et catholiques 1'apres 1'encyclique Pacem in terris, в журнале «Cahiers du Communisme», Paris 1963, Nr 7-8.

19.K. Jaspers. Der Philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Munchen 1963.

20. В. Соловьев. Краткая повесть об антихристе, Собрание сочинений, Петербург 1903, т. Х111.

22. В. Соловьев. Чтения о Богочеловечестве. Собрание сочинений, Петербург 1902, т. 111.

24. Г. Флоровский. Богословские отрывки, в ж. «Путь» Nr 31, 1931.

26. J. Tyciak. Das Herrenmysterium im byzantinischen Kirchenjahr, Freiburg 1961.

30. Л. Карсавин. Апологетический этюд, в ж. «Путь» 1926, Nr 3.

31. А. Карташев. Русское Христианство, в ж. «Путь» 1936, Nr 51.

33. N. Berdjajew. Selbsterkenntnis. Versuch einer philosophischen Autobiographie, Darmstadt 1953.

34. O. Clement. Transfigurer le temps. Notes sur le temps a la lumiere de la tradition orthodoxe, Neuchatel 1959.

35. С. Булгаков. О Царствии Божием, в ж. «Путь» 1928, Nr 11.

38. E. Trubezkoj. Der Sinn des Lebens, в сборнике «Russische Religionsphilosophen», Heidelberg 1956.

40. W. Szylkarski. Solowjew und Dostojewskij, Bonn 1948 – (письмо Соловьева к Е. Тавернье).

43. Jeremija II. Wort und Mysterium (не указан год и место издания).

44. С. Булгаков. Евхаристический догмат, в ж. «Путь» 1930, Nr 20.

45. Н. Лосский. Магия и христианский культ, в ж. «Путь» 1932, Nr 36.

46. С. Булгаков. Святый Грааль, в ж. «Путь» 1932, Nr 32.

49. H. G. Beck. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, Munchen 1959.

50. Б. Бобринский. Молитва и Богослужение, в сб. «Православие в жизни», New York 1953.

52. И. Кронштадский. Мысли о Церкви и Православном Богослужении, Петербург 1894.

53. Архиепископ Вениамин. Небо на земле. Учение отца Иоанна Кронштадского о Божественной Литургии, Paris 1932.

54. N. von Arseniew. Die Verlarung der Welt und des Lebens, Gutersloh 1955; Ostkirche und Mystik, Munchen 1943.

55. Г. Флоровский. Евхаристия и соборность, в ж. «Путь» 1929, Nr 19.

56. Г. Федотов. О Св. Духе в природе и культуре, в ж. «Путь» 1932, Nr 35.

57. Н. Федоров. Философия общего дела, Москва, т. 1– 1907;т. 2 – 1913.

1 Прот. Сергий Булгаков. Агнец Божий – С. 409.

2 Там же – С. 267.

3 Там же – С. 456 и весь раздел «Царское служение Христа» – С. 438-468 (примечание автора – А. М.).

4 Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Цнркви (в книге «Мистическое богословие») – Киев – 1991) – С. 193.

5 Ср. Б. Вышеславцев. Образ Божий в существе человека – «Путь» – 1935 – Nr 49 – С. 48 – 71.

6 Н. Бердяев. Философия свободного духа (ч. 2, гл. 6) – Москва – 1994 – С. 139.

7 Н. Бердяев. Философия свободного духа – Москва – 1994 – 144.

8 Там же.

9 Там же.

10 С Н. Булгаков. Православие (Очерки учения Православной Церкви) – Киев – 1991 – С. 10.

11 Николая Кавасилы Архиепископа Фессалоникскаго Семь слов о жизни во Христе – С. 113.

12 Там же.

13 Там же – С. 114.

14 Там же.

15 Там же.

16 С Булгаков. Агнец Божий – С. 258.

17 Там же.

18 С. Франк. Реальность и человек – Москва – 1997 – С. 321.

19 С. Булгаков. Агнец Божий – С. 270.

20 С. Булгаков. Агнец Божий – С. 161.

21 Там же – С. 161-162.

22 Н. А. Бердяев. Философия свободного духа – Москва – 1994 – С. 133.

23 Н. Кавасила. Семь слов о жизни во Христе – С. 154.

24 Там же – 156.

25 Там же – 155.

26 Автономия нравственная – признание особых, независимых от действительности, внутренних законов духа, которыми определяется нравственное начало.

27 Права человека (Основные международные документы) – Москва – 1989 – С. 135-138.

28 R. Garaudy. Communiste et catholiques 1'apres 1'encyclique Pacem in terris – в журнале «Cahiers du Communisme» – Paris – 1963 – Nr 7-8.

29 Г. Сковорода. Сочинения в двух томах – Т. 1 – Москва – 1973 – С. 125.

30 Западно-гуманнистическое толкование этого мифа дано француским философом L. Lavell'ем, L'Erreur de Narcisse, Paris 1936 – (примечание автора – А. М.).

31 Ф. М. Достоевский. Об искусстве – Москва – 1973 – С. 379; Мысль, высказанная в приведенном выше письме к Н. Д. Фонвизиной (20 февраля 1854 г.), неоднократно повторялась Достоевским и в романах (ср. «Бесы») и в записных книжках, что свидетельствует не о кратковременном увлечении этой мыслью, а о глубоком, длившемся всю жизнь, веровании – (примечание автора – А. М.).

32 В. Соловьев. О христианском единстве – Москва – 1994 – С. 98. – Мысли о Христе как о явленной конкретной Истине Соловьев изложил в своей работе «История и будущность теократии» (1885-87); эта работа осталась незаконченной (примечание автора – А. М.).

33 Н. Бердяев. Философия творчества, культуры и искусства – М. – 1994 – С. 66.

34 Там же – С. 65.

35 Там же.

36 Например, по мнению K. Jaspers'а, Христос как вочеловечившийся Бог, с философской точки зрения, невозможен; Христос, как реально явленный Бог, ужасающаяя вещь. По мнению, K. Jaspers'а, Христос может быть понят только как шифр (обозначение, символ), а не как «воплотившийся Бог» (Der Philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Munchen 1963, Стр. 225, 227 – (примечание автора – А. М.).

37 Вл. Соловьев. Три разговора – Москва – 1991 – С. 173.

38 Там же – С. 174-175.

39 Там же – С. 177.

40 Там же.

41 Подробнее об этом см. А. Мацейна. «Тайна беззакония» – Санкт-Петербург – 1999.

42 Еще до Соловьева такой же установки придерживался П. Я. Чаадаев (1794-1856), который выступал против библейского движения, которое в те годы распространяли в России пиетисты. Он утверждал, что воображать, что стоит только распространить Писание по всей земле, и земля обратится к истине и что Священное Писание исчерпывает Христианство, есть «жалкая мечта». Чаадаев отдавал предпочтение почитанию Христа в Евхаристии, а не чтению Библии дома (ср. П. Я. Чаадаев. Философические письма (в книге – П. Я. Чаадаев. Избранные сочинения и письма – Москва – 1991 – С. 138-139). Эти письма были написаны Чаадаевым по-французски; последние четыре письма были найдены советами в 1935 году – (примечание автора – А. М.).

43 В. С. Соловьев. Сочинения – Москва – 1994 – С. 107.

44 Там же – С. 107-108.

45 Там же – С. 108.

46 Ср. там же – С. 108.

47 Там же.

48 Там же.

49 Там же.

50 Г. Флоровский. Богословские отрывки – «Путь» – 1931 – Nr 31 – С. 5.

51 J. Tyciak. Das Herrenmysterium im byzantinischen Kirchenjahr – Freiburg – 1961 – C. 89.

52 Ср. О. Сullman. Christus und die Zeit, Zollikon-Zurich – 1948; эти же мысли O. Cullman развил в своей новой книге «Heil als Geschichte», Tubingen, 1965 – (примечание автора – А. М.).

53 Г. Флоровский. Богословские отрывки – С. 10.

54 Ср. Peri archon (Опыт христианской метафизики), Каунас 1928; О личности, Каунас 1929; Поэма о смерти, Каунас 1932. О жизни и идеях Карсавина, связанных с Христом, писал B. Schultze S. J., Russische Denker, Wien 1950, 405-19; о работе Карсавина в Литве и о его смерти в большевистской ссылке писал J. Jakstas в статье «Судьба проф. Л. П. Карсавина» (на лит. яз.), статья была помещена в еженедельнике «Draugas» («Друг») 14 июня 1958 г. – (примечание автора – А. М.).

55 Л. Карсавин. Апологетический этюд – ж. «Путь» – 1926 – Nr 3 – С. 28.

56 Л. Карсавин. О началах (Опыт христианской метафизики) – Берлин – 1925 – С. 57.

57 А. Карташев. Русское христианство – журнал «Путь» – 1936 – Nr 51, – С. – 32.

58 J. Tyciak. Wege ostlicher Theologie – Bonn – 1946 – С. 108.

59 Ср. Н. Бердяев. Самопознание – Москва – 1991.

Посылая семьдесят Своих учеников «по два пред Лицем Своим во всякий город и место, куда Сам хотел идти» (Лк 10, 2), Христос сказал им: «жатвы много, а делателей мало; итак, молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою» (там же). Так кто же Он этот Господин жатвы? Кто есть Тот, Который призывает делателей в виноградники Христа? Не кто другой, как Дух Святой, Которого обещал низпослать сам Христос (ср. Ин 15, 26) и Который действительно низошел в день Троицы на апостолов и учеников и ожидающих Его в горнице в Иерусалиме (ср. Деян 1, 13; 2, 1-4). Этот Дух Истины должен был, как сказал Христос Своим ученикам, возвестить им все, что они еще не могли вместить (ср. Ин 16, 12), когда Христос пребывал на земле. Иначе говоря, Он должен был довершить созревание Церкви на ее историческом пути. С другой стороны, Дух Святой, как сказал Господь, «от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин 16, 15). Следовательно, Святой Дух должен был продолжить и дополнить явление Христа. И, наконец, Он должен был наставить апостолов «на всякую истину» (Ин 16, 13), что означает руководить Церковью в ее росте.

Эти, указанные Самим Христом, задачи Духа Святого – довершить созревание Церкови, руководить и продолжить явление Христа – показывают, что Церковь не только вечное, до скончания веков присутствие одного Христа, но и присутствие Духа Истины, как принципа действия в мистическом Теле Христа. Господин жатвы есть «огонь и любовь», как Он назван в гимне «Veni Creator». В Его руках загрязненное становится чистым, заживает израненное, увлажняется иссушенное. Он – «Дух Святый Свет и Живот, и живый Источник умный, Дух премудрости, Дух разума, Благий, Правый, Умный» (Пятидесятница, стихиры на хвалитех, глас 4).1 Он – великий Утешитель, «Сокровище благих» и жизни Податель, дающий успокоение в работе, прохладу в жаре, успокоение в молитве. Иначе говоря, преобразующее значение Церкви сокрыто в действии Св. Духа. История после Христа есть развитие и совершение искупления. Это великая жатва, урожай которой вырос на Крови Христовой. Господин этой жатвы, о созревании урожая которой, как совершении искупления в истории, заботилась Церковь, есть Дух Святой. Таким образом нельзя закончить книгу о Христе, не задав себе вопроса, кто же Он есть этот Дух Истины, этот Утешитель, Который был прислан Христом и Который теперь действует не только в сердце отдельного человека, но и в жизни всего общества.

Христианская философия и богословие утверждают, что Божественное творчество никогда не прекращается. Это надо понимать не в том смысле, что будто бы Бог сотворяет все новые и новые миры. Божественное творчество не прекращается, ибо существование однажды сотворенной твари есть постоянное творение этой твари. Всякая тварь возвратилась бы в небытие, если бы Господь хоть на мгновение приостановил бы Свой творческий акт. Божественный Промысл, Который все вещи держит на их пути, есть не что иное, как продолжающийся акт творения, которым все вещи были призваны быть. И именно поэтому вещи состоят в удивительно тесной связи с Богом. Вещь, будучи постоянно сотворяемой, несома Божественной силой и во всякое мгновение получает свое бытие от Бога также, как и лучи получают свет от своего источника. Образно говоря, мы все несомы Божественной Творящей Рукой, мы все в ней «живем и движемся и существуем» (Деян 17, 28).

В этом как раз и сокрыта, говоря философским языком, основа имманентности Бога. Отношение Бога с Им сотворенным весьма своеобразно. Бог неизмеримо выше всего Им сотворенного, выше не только по Своему совершенству, но и по самому Своему существованию. Творения в сравнении с Богом, как говорит бл. Августин, ««не так прекрасны, не так добры», как «их Творец». Это известно всем. Однако бл. Августин тут же добавляет, что творения по сравнению с Богом, даже «и не так существуют (выделено автором – А. М.)», как «их Творец». Пред Лицом Бога существование творений гаснет: «nec sunt – их не существует», говорит бл. Аугустин.2 Их существование в свете Божественного существования весьма хрупкое. В этом смысле Бог, как говорится, трансцендентен по отношению ко всему Им сотворенному. Он возвышается над ним – и не только абсолютным Своим содержанием, но и самим Своим существованием. Однако с другой стороны, Бог необычайно близок ко всему Им сотворенному. Он живет в нем как Творец его существования, как Вседержитель и как первоначало его действований. Его сила пронизывает творение до самых онтологических глубин. Ведь творение не имеет абсолютно ничего своего, что было бы у него не от Бога. Поэтому Бог ближе нам, нежели мы сами по отношению к самим себе. Бл. Августин эту близость к нам Бога пытается выразить в образах вне и внутри. Человек по отношению к самому себе живет словно вне себя, а Бог – внутри: «intus eras et ego foras». Бог настолько мне близок, словно Он живет внутри меня, а я живу вне себя – за своими собственными дверями, скрывающими меня от меня самого. Эта близость Бога и называется имманентностью Бога или Его пребыванием в глубинах творений, как их онтологической основы.

Но Бог по отношению к Им сотворенному имманентный только потому, что Он его Творец. Акт сотворения есть своеобразное вхождение Творца в творение, вселение в него. Каждое творение есть отражение и выражение Творца. Поэтому, глядя на творение, мы можем в большей или меньшей степени судить и о его творце, ибо творец всегда оставляет в творении свои следы, свои отпечатки. В этом и кроется подоплека суждения, почему мы, глядя на мир, можем познавать Бога. Всматриваясь во всякое творение, мы находим, говоря словами Linne, только что прошедшего Иегову, точнее говоря, не прошедшего, но всегда сущего, ибо он непрерывно творит и потому постоянно заявляет о себе. Акт творчества, будучи постоянным, приводит к тому, что и для вещей Бог всегда постоянный. Бог Творец есть сущностно имманентный Бог. Это наш внутренний Бог. Он есть Господин нашей души и нашего сердца, по Которому мы тоскуем и единственно в Котором успокоится смятенная душа наша, созданная по Его образу и всегда обращенная к Нему. Смятенность человека в Его устремленности к Богу есть не что иное, как трепет Творца в своем творении, как сила модели в портрете.

Этот Бог Творец, этот внутренний Бог, пребывающий в глубинах творений есть Дух Святой. Откровение свитетельствует, что всякое созидающее действие связано с действием Духа Святого. Это Он носился над водой, когда земля была «безвидна и пуста» (Быт 1, 2). Это Он приводил все в порядок и призывал к бытию новые формы, это Он есть Spiritus Creator, к Которому взываем, готовясь что-либо совершить, ибо ведь каждое дело человека есть творчество. Поэтому в каждом этом деле участвует Дух Святой. Но если Божественный Промысел, как говорилось, есть продолжающееся творчество (creatio continua), то Дух Святой есть принцип Промысла. Будучи силой, которая творит бытие, Дух Святой делает, чтобы сила поддерживала это бытие в его бывании. Дух Святой есть имманентный Бог. Бог живет в вещах через Дух святой. С другой стороны, если Бог сотворил вещи по образу вечных, в Нем самом имеющихся первообразов, как об этом говорит бл. Августин, то эти первообразы также сокрыты и в Духе Святом. Дух есть носитель первообразов бытия. Он есть то царство идей, о котором говорил Платон, хотя и не смог соединить это царство с Творцом мира – Демиургом.

Именно здесь мы начинаем усматривать космический смысл Святого Духа. Обычно Дух Святой понимается в этическом аспекте, как сила, укрепляющая человеческую душу, ее утешающая, взращивающая благодетели и устраняющяя человеческие пороки. Действие Духа Святого действительно такое. Однако этим оно не ограничивается. Дух Святой воздействует нравственно только потому, что Он, как имманентный Бог, имеет в человеке и вообще в бытии глубокую онтологическую основу. Дух Святой, будучи божественным царством идей, по которому созданы все творения, отбрасывает свой идеальный свет на все вещи и открывает нам их истинную природу. Поэтому Он и может приводить в порядок эту природу в ее земной действительности, что означает, воздействовать этически. Этическое действование Духа Святого есть не что другое, как каждодневное проявление его онтологического действия. Святой Дух есть «lumen cordium – свет сердец» потому, что Он есть Свет бытия. Поэтому без Его знака в человеке ничего не совершается – «sine tuo numine nihil est in homine», без Его знака вообще ничего не происходит.

Более того, Церковь даже познавание самой Пресвятой Троицы приписывает действию Св. Духа, тому «благодатному свету – lux beatissima», Который освещает нашему уму глубины Бога. В гимне «Veni, Creator» мы молимся, дабы этот творящий Дух позволил нам через Себя познать и Отца и Сына – «Per Te sciamus da patrem, noscamus atque Filium». Это означает, что Дух Святой есть принцип познания Бога и мира. Только тогда, когда Его «духовное помазание – spiritalis unctio» коснется нас, только тогда, когда Его «высшая благодать – superna gratia» укрепит нас, мы сможем проникнуть в тайны бытия, осознать подлинную природу вещей и действительные пути творений, предначертанные им Господом. Сотворяя и поддерживая все создания в их существовании, Дух Святой живет в их глубинах и светом Своим открывает их для нас, дабы мы смогли их познать. Он есть Путеводитель в глубинном смысле этого слова.

В связи с космическим характером Духа Святого мы можем понять и тот грех, о котором говорит Христос: «И всякому, кто скажет слово на Сына Человеческого, прощено будет; а кто скажет хулу на Святаго Духа, тому не простится» (Лк 12, 10). Всякий грех есть отрицание Бога, отвращение от Него, отречение от Него. Это есть грех и по отношению ко Святому Духу. Тот, кто говорит хулу на Святого Духа, отрицает Его, отворачивается и отрекается от Него. Однако Дух Святой есть имманентный, живущий в самом бытии, его созидающий и его поддерживающий Бог. Святой Дух есть истинная наша природа, наш первообраз, наш Божественный образ и наше подобие. Согрешить пред Духом Святым значит опровергнуть живущего в нас имманентного Бога, нашего внутреннего Бога, Который ближе нам, нежели мы сами для себя. Все другие грехи противостоят Богу, как живущему по ту сторону нас, как трансцендентному Богу. Грех против Духа Святого удаляет Бога живущего в нас самих, удаляет Того, Который держит нас в нашем бытии. Если глубоко поразмыслить над тем, что означает это наше внутреннее удаление от Бога, то легко можно понять, что это удаление созидающего и поддерживающего нас Бога предполагает усилие встать в своем бытии, как говорится, «на свои ноги», попытаться опереться на самого себя и самому держать себя в своем бытии. Бог бесконечно нам близок как имманентный Бог, то есть как Бог нас творящий и держащий. Однако, согрешив пред Духом Святым, мы как раз и отвергаемся этого имманентного Бога. Совершая грех, мы Его вытесняем из себя. Грех пред Святым Духом приводит к тому, что человек остается абсолютно один, ибо он сам уничтожил те внутренние связи, которые соединяли его с Богом. Совершая грех пред Духом Святым, человек отрицает Бога Творца и Держителя, отрицает Божественный Промысл и свой первообраз, признавая только свою повседневную действительность, какая она есть в себе. Совершая этот грех, тварь пытается освободиться от Творца. Грех, совершенный пред Святым Духом, всегда имеет люциферский характер: не служить, то есть не признавать себя творением и пытаться вознести трон своего собственного бытия выше звезд.

И если бы мы все другие грехи отнесли бы к грехами нравственного порядка, то грех пред Святым Духом мы назвали бы онтологическим грехом, ибо совершитель этого греха покушается на онтологическую структуру бытия, поменяв местами Творца и творение. Вот почему этот грех не прощается Богом. Что же касается человека, то – совершивший грех пред Духом Святым не просит прощения. Утратив Бога внутри себя, он удаляется в свое беспредельное одиночество. Когда человек утрачивает Бога, ему уже не к кому обратиться. В этом глубинное значение так называемой «окаменелости», которая должна страшить всякого, кто хоть немного задумывается о последствиях греха. Окаменение в грехе не означает упорства или повторения тех же самых греховных деяний, это означает – удерживание себя в своем одиночестве – без имманентного Бога, следовательно, без Духа Святаго. Это именно то, наполненное печалью, состояние, которое свойственно демоническому существованию. Лермонтов, назвавший демона «печальным», выразил тем самым всю глубину греха пред Духом Святым: творение, согрешившее пред Святым Духом, живет в печали, ибо оно живет в одиночестве без своего Бога и без себя самого, как подобия Божия. Оно – это просто будни, серые и печальные в своем существе.

Однако Святой Дух есть имманентный Бог не только в природном порядке: ordo naturae. Он живет не только в космосе, не только в природе вещей, но Он есть Бог порядка, рожденного искуплением: оrdo gratiae. Уже один только тот факт, что Мария зачала Иисуса, когда Дух Святый нашел на Нее (ср. Лк 1, 35) показывает, насколько глубоко Дух Святой связан с подвигом искупления. И сотворение мира и его искупление Дух Святой совершал по замыслу Всевышнего. Начиная Свою общественную жизнь, Христос пришел «из Галилеи на Иордан к Иоанну креститься от него» (Мф 3, 13). И вот, когда Христос вышел из воды, «отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, который сходил, как голубь, и ниспускался на Него» (Мф 3, 16-17). Теперь Христос, говоря обычным языком, был укреплен и окончательно подготовлен к Своей Миссии, ибо таинство Миропомазания и есть нисхождение Духа Святого в сердце человека или, говоря точнее, извлечение сердца из онтологических глубин природы человека для его экзистенциональной деятельности. Именно это происходит во время таинства. Формируя человеческое естество в утробе Марии, Дух Святой подготовил условия для того, чтобы Вечный Логос смог придти в греховный мир. Дух Святой, низошедший на Него во время крещального обряда в водах Иорданских, дал Ему силу Духа для Его великого Подвига. Теперь Христос действительно есть Помазанник (christos), действительно Мессия, возлюбленный Сын, выражение Отца (splendor Patris), Которому Он должен вернуть отдалившийся мир и Своей крестной Жертвой «примирить с Собою все … и земное и небесное» (Кол 1, 20). Началом искупления управлял Дух Святой.

Однако это же самое действие Духа Святого мы находим и в конце земного подвига Христа. В завершении Своей земной жизни Христос дал понять апостолам, что Его дело не единовременное, что оно никогда не будет только бывшим. Искупление должно быть непрерывным процессом, постоянно настоящим, осуществляемым во все времена до скончания веков. Сам Христос как Мессия уже выполнил Свою задачу в земной истории. Ему надо было идти к Отцу, Пославшему Его (ср. Ин 16, 5). Но разве искупленный мир мог оставаться в одиночестве? Никогда! Во время Последней Вечери и на пути в Гефсиманию Христос сказал: «Не оставлю вас сиротами (Ин 14, 18) … «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек (Ин 14, 16) … Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух Истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне (15, 26) … Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам (Ин 16, 14) … Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину» (Ин 16, 13). Эти слова свидетельствуют о том, что Христос поручает Духу Святому продолжить и завершить дело искупления мира. После вознесения Христа на небо Дух Святой наставляет человечество на Божественную истину, Он свидетельствует о Христе, от Него исходят формы прославления Христа. Христос очень ясно говорит, что действие Духа Святого будет не чем иным, как следующим действием Его Самого, но только в другом виде: Дух Святой «не от Себя говорить будет», Он «от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин 16, 13-14). Действие Духа Святого в истории будет продолженным явлением и действием Самого Христа. Вот почему Христос, сказав апостолам, что уже «недолго» Ему быть с ними (Ин 13, 33). тут же утешает их, обещая – «приду к вам» (Ин 14, 18). Здесь речь идет не о Втором Пришествии Христа как Судии, о котором Он говорил раньше (ср. Мф 25, 31). Здесь Он говорит о Своем пришествии через Дух Святой и о пребывании в Церкви в Духе Святом. Дух Святой, наставляющий людей о Христе, свидетельствующий о Нем, Его прославляющий, ведущий человечество ко Христу как Истине, делает Христа живущим в настоящем и непреходящим, хотя лично Христос сидит одесную Отца. Вернувшись к Своему Отцу Небесному, Христос действительно не оставил Церковь сиротой: чрез Духа Святого Он живет в ней «во все дни».

Свое обетование прислать Утешителя Христос исполнил, когда воскрес и вознесся на Небо. Апостолы, следовавшие за Христом на Елеонскую гору и видевшие, как Он вознесся к Отцу, «придя, взошли в горницу, где и пребывали» (Деян 1, 13). «Все они единодушно пребывали в молитве и молении, с некоторыми женщинами» (Деян 1, 14), ибо несколько раньше Сам Христос повелел им – «не отлучайтесь из Иерусалима, но ждите обещанного от Отца» (Деян 1, 4). И вот, «при наступлении дня Пятидесятницы … внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать» (Деян 2, 1-4). Здесь совершилось то, о чем уже говорил св. Иоанн Креститель на берегах Иоардана: «я крещу вас водою, но идет Сильнейший меня… Он будет крестить вас Духом Святым и огнем» (Лк 3, 16). То, что эти слова св. Иоанна Крестителя были действительно указанием на приход Духа Святого, подтвердил сам Христос. Однажды, уже после Своего Воскресения из мертвых, Христос собрал апостолов и сказал им: «Иоанн крестил водою, а вы, через несколько дней после сего, будете крещены Духом Святым» (Деян 1, 5). День Пятидесятницы и есть день крещения Церкви или ее окончательное утверждение в мировой истории. Иисус, когда на Него во время крещения в Иордане снизошел Дух Святой, стал индивидуальным Мессией, Церковь же стала всеобщим Мессией, когда в Иерусалимской горнице Дух Святой низошел на первую христианскую общину (апостолов, учеников, женщин). Учреждение Церкви, которое началось с Боговоплощения и осуществлялось апостолами, было закончено с сошествием Духа Святого. Дух Святой, Который вел Христа от зачатия до вознесения к Отцу, теперь ведет искупленное Христом человечество. Дух Святой остается в Церкви как ее имманентный принцип, как незримая сила, дабы постоянно являть, что еще осталось сокрытым, и освящать то, что покрыто мраком и тайной.

И действительно, действие Духа Святого началось в тот же самый день, когда Он низошел. В одном из псаломов говорится – «Я веровал, и потому говорил – «сredidi, propter quod locutus sum» (Пс 115, 1), ибо вера всегда многоречива; чем глубже вера, тем больше она заставляет человека говорить и возвещать то, во что он сам верит. Эта многоречивость веры проявилась уже в первый день Пятидесятницы. Десять дней сидели апостолы запершись в горнице. Они молились, избрали Матфия вместо отпавшего Иуды (ср. Деян 15-26), но они молчали. Мир, находящийся за дверями их горницы, мир, который распял Христа и который они оставили, был для них страшен: они не могли вернуться в него и говорить с ним. Вера их еще была слишком слаба, чтобы смочь завладеть миром. Правда, они не были маловерными, как те ученики, которые оставили Иерусалим и после смерти Христа решили вернуться в Эммаус (ср. Лк 24, 13- 25). Община, которая находилась в горнице, уже видела воскресшего Христа, Фома уже коснулся ран Христа и уверовал в Него. Этой веры было для них достаточно, достаточно для субъективной уверенности, дабы не сомневаться в Божественности Христа и в Его миссии. Но этой веры было недостаточно для апостольства в мире, который ненавидит Христа (ср. Ин 15, 18), а потому ненавидит и учеников Его (ср. Ин 15, 19), гонит их и убивает: «Истинно, истинно говорю вам: вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется (Ин 16, 20)… В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир» (Ин 16, 33). Так вот, именно такой уверенности у апостолов еще не было, ибо Он требовал не только уверенности, но и смелости встать перед лицом мира, в нем пострадать и умереть. Поэтому они и закрылись в горнице, молились там и ожидали того, что еще может совершиться, дабы окончательно укрепить их в вере.

То, чего они ожидали, произошло в первый день Пятдесятницы. «Когда сделался этот шум, собрался народ, и пришел в смятение, ибо каждый слышал их говорящих его наречием … Петр же, став с одиннадцатью, возвысил голос свой и возгласил им» (Деян 2, 6, 14); он говорил потому, что его вера была уже полной; говорил тот же Петр, который еще так недавно – за несколько месяцев перед этим – отрекся от Христа. Отрекся не в присутствии палачей и мучителей, но в присутствии смеющихся простых служителей (ср. Лк 22, 55-57; Ин 18, 17). Теперь же речь Петра была не чем иным, как смелым исповедованием Христа, Его защитой и призывом включиться в учрежденную Христом и крещенную Духом Святым общину: «покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа. Ибо вам принадлежит обетование и детям вашим и всем дальним, кого ни призовет Господь Бог наш» (Деян 2, 38-39). Апостолы перешагнули порог горницы. Они покинули замкнутое пространство и вышли в мир. Церковь стала всеобщей. Когда Петр закончил свою речь, «присоединилось в тот день душ около трех тысяч» (Деян 2, 41) из той толпы, где были «парфяне, и Мидяне, и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понто и Ассии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты», которые слушали апостолов, «говорящих о великих делах Божиих» (Деян 2, 9-11), на своих языках. «Они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах» (Деян 2, 42). Они «продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого. И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа. Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви» (Деян 2, 45-47).

Таким образом, Дух Святой есть не только имманентный Бог творения, но и имманентный Бог искупления. Он есть тот Spiritus Paraclitus (Параклет), который нисходит, дабы завершить дело искупления не только в человеке, но и в обществе и в истории. Вот почему в Христом учрежденной Церкви Крещение всегда довершает Миропомазание, из чего следует, что Крещение есть крещение Духом, дабы каждый мог лично осуществить новое бытие. Крещение включает человека в порядок искупления и благодати и открывает его душе путь к Богу. Однако, для того, чтобы этот путь открылся, чтобы он вывел человека из индивидуального пространства – из той тесной горницы, необходимо, чтобы на него снизошел Дух Святой, что означает укрепление в Духе, нужна Пятидесятница с огненными языками. И только тогда человек научается «провещевать», ибо только тогда его вера становится полной, многоречивой, делающей человека апостолом на мировых пространствах.

Это довершающее действие Духа Святого Восточная Церковь выражает в литургическом акте, который называется эпиклезой. Эпиклеза – это молитва призывания Духа Святого во время Богослужения после консекрации. После того как священник громко возглашает вслух слова консекрации («примите, ядите… Пийте от нея вси…»), он говорит, что все это есть воспоминание страданий Христа, Его креста, воскресения, вознесения, одесную Отца седения. Дальше священник в тайной молитве обращается к Господу: «Сего ради, Владыко Пресвятый, и мы грешнии, и недостойнии раби Твои, сподобльшиися служити Святому Твоему Жертвеннику, не ради правд наших (Дан. IX, 18), не бо сотворихом что благо на земли, но ради милости Твоея и щедрот Твоих, яже излиял еси богатно на ны (Тит. III, 5-6), дерзающе приближаемся Святому Твоему Жертвеннику: и предложше вместообразная Святаго Тела и Крове Христа Твоего, Тебе молимся, и Тебе призываем, Святе Святых, благоволением Твоея благости приити Духу Твоему (Деян. XIX, 6) Святому на ны и на предлежащыя Дары сия, и благословити я, и освятити и показати» (Литургия Св. Василия).3 Далее читается тропарь. После прочтения в трети раз тропаря, диакон показывает орарем св. Хлеб и говорит: «Благослави, владыко, Святый Хлеб». Здесь совершается преложение Даров. Священник отвечает: «Хлеб убо сей, Самое честное Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа». Диакон: «Аминь». Затем диакон показывает орарем св. Чашу, говоря: «Благослови, владыко, святую Чашу». Священник: «Чашу же Сию, Самую честную Кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа». Диакон: «Аминь». Священник: «Излиянную за живот мира». Диакон: «Аминь». И опять диакон, показывая орарем на два вида, говорит: «Благослави, владыко, обоя». Священник: «Преложив Духом Твоим Святым». На это диакон отвечает: «Аминь, аминь, аминь».4

В Богослужении Западной Церкви эпиклезы нет.5 Однако историки предполагают, что до шестого столетия она все же была частью западного Богослужения. В сохранившихся древних канонических текстах можно обнаружить ее следы, особенно они заметны в посланиях папы Геласия (492-496). В Восточной Церкви эпиклеза развилась в длинную молитву с благословениями священника и при участии диакона. Смысл этой молитвы не только в словах консекрации. В Восточной Церкви слова консекрации те же самые, что и в Западной – «Сие есть Тело Мое… Сия есть Кровь Моя….». Поэтому взаимные упреки богословов, скажем, со стороны западных – будто в Богослужении Восточной Церкви используются ненужные для консекрации дополнения, или – со стороны восточных – будто в западном Богослужении консекрация не завершается, ибо здесь нет призывания Духа Святого, являются чистым недоразумением. Эпиклеза в Литургии Восточной Церкви есть выражение участия Духа Святого во всех искупительных подвигах Христа. Принятие Христом человеческого естества в утробе Марии и пресуществление хлеба и вина на престоле в истинное Тело и истинную Кровь Христа совершается действием Духа Святого. Это непреложная истина, которую признает и Западная и Восточная Церковь. Только Западная Церковь действие Духа Святого соединяет со словами консекрации в один литургический акт, а Восточная Церковь предназначает этому действию еще и специальную молитву, создавая, таким образом, новое литургическое священнодействие. В Западной Церкви действие Духа Святого это только истина вероисповедания, не получившая литургического выражения (или точнее – его утратившая). В Восточной же Церкви действие Духа Святого в преложении хлеба и вина получило яркое выражение в специальном литургическом акте. Здесь, как и в во всем другом, Восточная Церковь придерживается мнения, что действие Христа и действие Духа Святого неразделимы и что именно поэтому оба эти божественные начала должны найти отчетливое выражение в форме молитв и священнодействий. Богослужение как Жертва, принесенная Христом Небесному Отцу Своему совершается силой Духа Святого: эпиклеза как раз и выражает действие Духа Святого в Жертве Христовой. Вся Пресвятая Троица участвует в этом замечательном акте, все Ее Лица в Литургии Востока включены в этот акт. Эпиклеза есть литургическое выражение действия Духа Святого в Церкви как в мистическом Теле Христа.

Христос есть тот Великий Сеятель, Который посеял горчичное семя на Своей Крови. Теперь это малое зерно, самое маленькое из всех, должно вырасти в мировое дерево, во вселенскую Церковь, объемлющую все народы и всех принимающую под прохладу своих ветвей. Какое начало способствует росту ветвей этого дерева? Какие соки текут по его стволу и его питают? Что привлекает и призывает народы искать пристанища под этим деревом? И здесь мы снова вынуждены повторить то, о чем уже не раз говорилось: не что другое, как Дух Святой! Дух Святой вывел Церковь из Иерусалимской горницы на исторический путь человечества и тот же самый Дух Святой ведет Церковь и дальше по этому пути до скончания веков.

Христово искупление распространяется в мире в двух направлениях: оно ведет к освящению всякого отдельного человека и к сотворению Царства Божьего. Основание этим направлениям было положено самим Христом. Однако оба эти вида искупления осуществляет Дух Святой.

Освящение отдельного человека есть не что иное, как выявление в его конкретном бытии того первозданного Божественного образа, по которому человек был создан и который он омрачил и исказил своим падением. Человек не в состоянии снять с себя вину, поэтому он нуждается в помощи Божией или искуплении. Поэтому Бог и послал в мир Своего Сына, дабы Он восстановил сверхприродный Божественный первообраз в человеке, дабы возродил поврежденную человеческую природу и привел человека к новым отношениям с Богом. Христос полностью осуществил это. Он преодолел грех тем, что соединил человеческую природу с Божественной в одной Личности, что означает, сделал невозможным второй первородный грех: после Христа, даже если все люди отпадут от Бога, их человеческая природа от Него отпасть не сможет, ибо она неотделимо соединена с Логосом. Христос преодолел смерть Своим воскресением: после Христа смерть приобрела другой характер: она теперь не есть переход в состояние ожидания, но есть состояние окончательного решения и судьбы – быть с Богом или быть без Бога. Христос преодолел несправедливый порядок тем, что явил Бога Любовь и этим учредил Свое Царство, основанное на справедливости, мире и любви. После искупления положение человечества в своем существе сделалось совершеннее, нежели было до падения, ибо Своим подвигом Христос вознес человечество к сверхприродной жизни и открыл ему такие возможности благодати, которых не имели наши праотцы. Адамов грех был смыт смертью Христовой. «От смерти бо к жизни и от земли к небеси Христос нас преведе».6 – поет Восточная Церковь.

Однако восстановленный в человеке Божественный первообраз, есть, как уже не раз говорилось, не что иное, как Сам Христос – Бог и Человек. Таким образом, задачей и заботой всякого человека, живущего в искупленном человечестве, должно быть осуществление этого Первообраза – созревание до полноты возраста Христа. Христос предстоит перед нами как полный Человек, как единственный Человек, разрешивший загадку нашего бытия и потому ставший Руководителем в нашей запутанной экзистенции. Соединиться с Ним, Им облечься – значит включиться в Его искупление и этим предоставить возможность засиять в нашем существе Божественному первообразу. Для осуществления этого как раз и призван Дух Святой. Именно действием Духа Святого в нас мы не только познаем Христа как Сына Божиего, но и осуществляем Его в себе. Слово, когда Дух Святой нашел на Него (ср. Лк 1, 35), стало плотью и обитало с нами. И это же Слово могуществом этой силы вселяется в природу каждого из нас. Дух Святой образовывает нас по нашему Божественному Первообразу, Который есть сам Христос, и становится нашим Освятителем и Преобразователем – Spiritus Sanctificator. Семью святыми дарами (sacrum septenarium)7, словно острейшими инструментами, Дух Святой вытесывает в нас образ и подобие Христа. Поэтому просьба Церкви, обращенная ко Духу Святому во время Литургии в празник св. Пятидесятницы имеет глубокий смысл: «Царю Небесный, Утешителю, Душе истины, Иже везде Сый, и вся исполняяй, Сокровище благих, и жизни Подателю, прииди и вселися в ны, и очисти ны от всякия скверны, и спаси, Блаже, души наши».8 Иначе говоря, действию Духа Святого должно быть открыто все наше существо: чувства, душа и даже тело, ибо только Его действием в нас («ductore sic te praevio») мы сможем избежать того, что нас искажает: «vitemus omne noxium». Только под Его руководством в нашем существе начинает сиять Божественный Первообраз. Как Освятитель, Дух Святой есть совершитель искупления Христа в субъективном человеческом пространстве. Открыться Духу Святому значит открыть себя Силе, Которая делает нас истинными и полными людьми – полными не в смысле гуманизма, свойственного Ренессансу, но – Христианства, то есть такими людьми, природа которых возвышена и в человечности которых сияет Божественность, как и в самом Христе. Это и есть цель искупления в отношении отдельного человека или в субъективном аспекте.

Тоже самое происходит и в объективном аспекте. Христос пришел в мир не только для освящения отдельного человека, но и для того, чтобы учредить Царство Божие, в котором были бы все соединены и между собой и с Богом воедино. Учреждение вечного и вселенского Царства и принесение Его Отцу Своему есть цель искупительного подвига Христа в историческом аспекте. Так если искупление в существе отдельного человека осуществляется его освящением, то в мировой истории тоже самое искупление осуществляется строительством Царства Божьего – Царства истины и жизни, Царства святости и благодати, Царства справедливости, любви и мира. Нетрудно однако заметить, что свойства этого Христом учрежденного Царства полностью совпадают с дарами Духа Святого, которые человек получает в таинстве Миропомазания. Это означает, что Царство Божие есть не что иное, как осуществление даров Духа Святого в объективной жизненной действительности, в объективных формах нашей культуры и истории. Таким образом просить, чтобы пришло Царство Божие, о чем мы ежедневно и просим в молитве «Отче наш», значит просить, чтобы Дух Святой развернул и расширил Свое действие не только в душе отдельного человека, но и в исторических делах человечества, во всех областях жизни и творчества человека. История после Христа есть распространение Его искупления, а тем самым и Духа Святого во времени и пространстве.

Как Spiritus Creator, Дух Святой живет во всех творениях Бога. Как Spiritus Sanctificator, Он живет везде, где особенно ярко проявляется человеческое творчество. Природа тоже часть Царства Божьего, ибо Дух Святой живет и в ней, как начало ее красоты, порядка и целесообразности. Однако прежде всего Божьим Царством должна стать культура, как специфическая область творчества человека, ибо она нуждается в искуплении не меньше, нежели природа. Поэтому культура и становится естественной нивой действия Духа Святого. Философия и наука, техника и искусство, общество, государство и право – все подчиняется Духу Святому как Совершителю Божьего Царства в истории. Будучи имманентным Богом, Дух Святой ведет историю ко Второму Пришествию Христа неощутимо, но и непреодолимо. Он не допускает, чтобы человеческая свобода исказила предвечный замысел Господа. Вместо греческой судьбы, по убеждению Христианства, действует Дух Святой, действует в согласии со свободой, с самоопределением человека, но вместе с тем действует как Совершитель предвечных замыслов Господних. Дух Святой сокрыт. Ни в Откровении, ни в учении Церкви, ни в наших религиозных переживаниях Он не имеет четкого выраженного, определенного образа, являясь только в символах: то в виде голубя (ср. Ин 1, 32), то в виде огненных языков (ср. Деян 2, 3), то в шуме ветра (ср. Деян 2, 2). Однако в каждом случае Дух Святой означает Силу, Могущество и Действие. Христос начал новую историю человечества искуплением. Он ее и завершит, сказав Свое последнее слово. Однако те века, которые лежат между Вознесением Христа на небо и Вторым Его Пришествием, ведет Дух Святой. История, ведомая Силою Духа Святого, стремительно направляется к престолу Христа Судии.

Перевод на русский язык богословского труда выдающегося литовского религиозного философа Антанаса Мацейны «Агнец Божий» осуществлен с первого литовского издания этого произведения за рубежом (Putnam, США) в 1966 году. В 1991 году литовское издательство «Мintis» («Мысль») начало печатать Собрание сочинений философа, которое предположительно должно составить двенадцать томов. «Агнец Божий» представляет третью часть теологической трилогии Мацейны, которая вошла в четвертый том Собрания сочинений философа. Первая часть богословской трилогии – Гимн солнца» (1954), посвящена жизни св. Франциска Ассизкого; вторая – «Великая Помощница» (1958) – осмыслению бытия и деяний Богоматери Марии; третья часть трилогии представлена «Агнцем Божиим».

Трилогия, которую составляют богословско-философские труды литовского мыслителя, является своеобразным продолжением или, вернее, развитием первой трилогии Мацейны «Cor inquietum», в которую вошли уже известные российскому читателю сочинения А. Мацейны – «Великий инквизитор», «Тайна беззакония» и «Драма Иова», выпущенные в свет Петербургским издательством «Алетейя» в 1999- 2000 г.г. Во второй трилогии, которая логично следует за первой, где автор исследовал отрицательное отношение человека к Богу, рассматривается положительное отношение человека к Богу на примере жизни св. Франциска, через осмысление Личности Богоматери, через образ самого Христа.

Таким образом сегодня на суд российского читателя отдается третья часть богословской трилогии А. Мацейны «Агнец Божий». По словам самого автора, это сочинение было написано «любящим сердцем».

Библейские и евангелиевские тексты, которые используются в книге, цитируются по Библии, перепечатаной Российским Библейским Обществом с издания Московской Патриархии по благославению Святейшего Патриарха Московского н вся Руси Алексия II.

Личность Иисуса Христа на протяжении многих веков привлекала к себе внимание не только обычных людей, к ней обращались писатели, художники, поэты, философы, историки едва ли не всех стран и народов. Поэтому вполне понятно, что и литовский религиозный философ Антанас Мацейна (1908-1987) не мог обойти вниманием Того, Который, по словам самого философа, стоял в центре всей его жизни.

Предлагаемая книга Мацейны «Агнец Божий» (1966) посвящена христологии Восточной Церкви. И как представляется, уже само это обращение католического философа именно к христологии Восточной Церкви, должно вызвать интерес у пытливого читателя.

«Агнец Божий» – третья книга теологической трилогии А. Мацейны. Впервые она была опубликована в 1966 году в Америке (Putnam). Первая книга трилогии – «Гимн солнца» (1954) посвящена жизни св. Франциска, вторая – «Великая Помощница» (1958) – жизни Богородицы – Пречистой Деве Марии.

На русском языке «Агнец Божий» печатается впервые. Книга рассчитана на всех, кого глубоко волнует и интересует тайна Личности Христа.

Книга издана при финансовой поддержке открытого фонда «Lietuviskos knygos» («Литовские книги») из финансовых средств Министерства культуры Литовской Республики.

Антанас Мацейна

АГНЕЦ БОЖИЙ