Габриэль Марсель

Cм. антропология.

ОТВЕТСТВЕННОСТЬ ФИЛОСОФА В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

Оп.: Путь в философию. Антология. М., 2001. С.254—267.

Дебаты, которые велись с конца Второй мировой войны, зачастую в противоречивых условиях, вокруг понятия ангажированной философии, еще нельзя считать завершившимися. Возможно даже, что сегодня они серьезнее, чем когда-либо, особенно во Франции, когда уже поневоле задаешься вопросом, не идет ли речь о самом существовании философии. Что я имею в виду? Что существование философии, — я надеюсь суметь это показать, — может быть признано лишь в том случае, если будет установлено, что она налагает действенную ответственность в ситуации беспрецедентного кризиса, свидетелями которого мы являемся вот уже четверть века.<…>

У людей, солидно устроенных в жизни, но которые при этом не без умиления взирают на далекие годы своей учебы, часто можно встретить идею о том, что философия — это своего рода интеллектуальная игра, гимнастика, делающая мысль гибкой, что хорошо иметь за плечами некоторый опыт подобных упражнений, не питая при этом иллюзий по поводу ее подлинного значения.

Что до меня, то я бы сказал, что если философию ждет такая участь, то лучше желать ее исчезновения. Если она всего лишь игра, то недостаточно сказать, что она — вне жизни, реально и всерьез прожитой; она, кроме того, рискует казаться обманом, ибо всегда выступает с претензиями, которые могут вводить в заблуждение юные умы и которые в принятом нами случае должны были бы быть рассматриваемы как лживые. Со своей стороны, скажу без колебаний, что философия, если она не имеет резонанса в нашей жизни, сегодня оказавшейся под угрозой во всех отношениях, лишена значения и не представляет ни малейшего интереса. Однако надо пойти дальше и сказать, что сам этот резонанс зависит от позиции, которую философия занимает относительно истины.

В самом деле, не декларировал ли несколько лет тому назад патентованный философ Сорбонны, пользующийся непререкаемым авторитетом, в предназначенной для начинающих студентов телевизионной беседе, что понятие истины обретает вполне определенный смысл только в науках? Высказаться подобным образом — значит попросту провозгласить отставку философии. Обращаясь сегодня к прошлому, мы можем заметить, что среди великих философов нет, по-видимому, ни одного, кто в своем учении отказал бы истине в праве гражданства. Даже такой иррационалист, как Шопенгауэр, вне всякого сомнения, полагал, что в глубине вещей он открыл истину. Единственное исключение, вероятно, скорее, внешнее, чем действительное, составляет Ницше, в той мере, в какой его философия может показаться определенным образом обретающейся не только по ту сторону добра и зла, но и по ту сторону истинного и ложного. Однако такая философия может считаться состоятельной лишь в том случае, если она, несмотря ни на что, признает, что определенный тип истины, скажем, к примеру, научная истина, должен быть превзойден; но разве это трансцендирование не ведет неизбежно к восстановлению высшей истины, несводимой вдобавок к тому, что мы обычно обозначаем этим словом? Вообразить, что можно уйти от этой необходимости, — значит вступить на путь, где человек оказывается во власти бреда. Есть основания думать, что в этом свете безумие Ницше — это не просто событие, относящееся к компетенции медицины, но что оно несет в себе смысл, что оно в действительности связано с нарушением запретного.

Однако здесь следует предусмотреть законный вопрос. “Когда Вы говорите о философе, — скажут мне, — имеете ли Вы в виду философа вообще или, скорее, кого-то определенного, с кем Вы ощущаете внутреннюю близость? И если верно именно последнее, то каким образом Вы могли бы избежать субъективизма? С другой стороны — есть ли смысл говорить о "философе вообще"”?

Надо признать, что это вопрос существенный и нельзя его оставить без ответа. Я должен прежде всего особо подчеркнуть, что речь идет о философе в сегодняшнем мире, т.е. в определенном контексте, от которого невозможно абстрагироваться. Но совершенно очевидно, что этого замечания еще недостаточно. Следующий важный вопрос: имею ли я в виду, говоря о философе, того, кого можно назвать профессиональным философом, — и вот мы снова в затруднении, поскольку проблематична сама эта профессионализация: возможна ли она без внутреннего противоречия?

Когда мы говорим о профессиональном философе, перед нами встает образ философа дипломированного, которому тем самым дано право преподавать в официальных или приравненных к ним заведениях; однако, если подумать, трудно отделаться от какого-то чувства неловкости, вызываемого мыслью о “дипломе по философии” и об условиях, при которых такой диплом может быть выдан. Эта неловкость связана с ощущением — не скрою, вначале смутным — противоречивости, которое надлежит проанализировать и прояснить. Итак: разве, произнося слово “философ”, не имеем мы в виду свободный по сути поиск, которому отдается тот, кто его задумал? Нет ли противоречия в том, что при этом должен мыслиться некий штемпель, которым удостоверяется извне, допустим, не поиск, но лицо, которое собирается посвятить себя этому, — штемпель, долженствующий подтвердить его правомочность? Но применимо ли здесь понятие правомочности? Объявить правомочным, законным, — но во имя чего и исходя из чего? И пойдем дальше: какого рода может быть авторитет тех, кто выдает подобные удостоверения? Ведь философия совершенно очевидным образом отличается от специализированных отраслей знания, для которых не существует вопросов подобного рода. Кандидат в преподаватели кафедры математики или истории может единодушно рассматриваться как выдержавший испытания, установленные математиками или историками, и таким образом полномочные лица могут на законной основе признать и затем объявить, что данный кандидат действительно способен передавать другим знания, которыми он обладает.

Однако нетрудно заметить, что там, где речь идет о философии, ситуация совершенно иная.

Конечно, можно попытаться ввести здесь различие между философом в собственном смысле, т.е. философом-исследователем, и преподающим философию и сказать, что испытания, итог которым подводит отмеченная мной процедура “штемпелевания”, должны лишь определить, обладает ли кандидат достаточным багажом знаний и способен ли он передать их другим. С этим можно согласиться, только если сразу же оговорить, что понятие багажа в данном случае весьма двусмысленно и что преподавание философии, сводящееся к подобной передаче, на самом деле ни в какой мере не отвечает требованию, которому оно должно было бы удовлетворять. В философии гораздо менее важно преподавать, нежели пробуждать, — но опыт безусловно говорит о том, что официально установленные экзамены лишь редко и самым приблизительным образом позволяют выявить, обладает ли кандидат этим важнейшим качеством.

Итак, мы должны признать, что в самом понятии преподавателя философии есть нечто амбивалентное по сути, настолько, что можно всерьез задаться вопросом, не является ли акт, выражаемый словами сделать своей профессией.., в каком-то роде несовместимым с тем наиболее интимным, что есть в этом призвании. Когда мы говорим о философе, мы должны сделать акцент именно на понятии призвания; при этом приходится согласиться, что точный смысл этого призвания нелегко определить, если мы, как подобает, станем проводить различие между ним и призванием преподавателя вообще; при этом я оставляю в стороне трудный вопрос о том, достойно ли призвание собственно преподавателя этого наименования и так же ли оно определенно, как, например, призвание врача, священника или даже инженера.

Что здесь важно видеть, на мой взгляд, — это что философствование не есть нечто предпринимаемое исключительно для себя, именно — с целью выйти из состояния неопределенности или смятения путем достижения некоторого внутреннего равновесия, которым сам субъект мог бы удовлетвориться. Напротив, скорее, все происходит так, словно философ разделяет, берет на себя беспокойство или тревогу других людей, которых он не знает лично, но с которыми ощущает себя связанным узами братства.

<...> Можно без колебаний утверждать, что у истоков философского поиска всегда было удивление, определенный способ не принимать за “само собой разумеющееся”, не признавать “совершенно естественным” данное, с которым будущий философ имеет дело. Думаю, это слишком очевидно, чтобы на этом настаивать. Но вот что менее ясно, — и я, таким образом, возвращаюсь к сказанному выше, — это то, что подобное сомнение неизменно выступало как направленное на некую истину, которую предстоит открыть. Правда, слова “некая истина” здесь не вполне уместны: фрагментарные истины, которые возможно обособить одну от другой, относятся к науке, а не к философии; скорее, речь всегда идет об истине, но с момента, когда рефлексия достигла определенного уровня, вопрос относится уже к самой истине: этим я хочу сказать, что с данного момента мы задаемся вопросом о значении самого этого слова одновременно с вопросом об условиях и пределах, в которых может быть удовлетворено стремление к истине. <…>

… Когда я говорю об ответственности философа, мыслю ли я себя, свою ответственность? Боюсь, что здесь придется ответить одновременно и “да”, и “нет”. Поскольку я помещаю себя в круг философов, я никоим образом не могу “устраниться” из того, что собираюсь сказать. Но в то же время, поскольку я осознаю собственную недостаточность и своего рода неверность, по-видимому, неизбежную, призванию, которое превосходит мои личные возможности, я, быть может, должен буду утверждать то, что, как я, к несчастью, знаю, сам я полностью выполнить не могу. Итак, здесь остается некая область невосполнимого: признать это — значит в то же самое время решительно признать, до какой степени всякая гордость или высокомерие мне воспрещены уже по определению.

Очевидно, ввиду того, о чем речь пойдет в дальнейшем, здесь я должен добавить, что, по-видимому, я принципиально не способен провести жесткую грань между тем, что я мыслю как философ, и тем, что я говорю как не-философ, хотя, конечно, я обязан делать все возможное, чтобы достичь здесь большей ясности, более строгого различения. <…>

Первый вопрос, неизбежно возникающий, — в том, чтобы спросить себя, перед кем ответствен философ; и если предположить, что на этот вопрос невозможно ответить, то в этом случае сохраняет ли слово “ответственность” значение, сколько-нибудь поддающееся определению? Возьмем здесь крайний случай, каковым является тоталитарное государство, будь то нацистская Германия или Россия Советов. Здесь вопрос об ответственности на самом деле совершенно ясен: философ ответствен перед обществом и, точнее, в двух рассматриваемых случаях, перед единственной партией и теми, кто является ее детищем, кто кичится, что является единственным хранителем истины, как бы ни назывался новый Коран, в котором она сформулирована: “Капитал” или “Mein Kampf”.

Однако мы не можем не заметить тут же, что философ, который таким образом подчиняется порядку, исходящему от “высшей власти”, преступает тем самым условие философского поиска, которое должно считаться нерушимым: это условие — независимость. Следует, не колеблясь, обвинить в отступничестве философа, который ставит себя на службу псевдоистине, объявленной абсолютной. Здесь мы сталкиваемся с определенной “транспозицией” того, чем мог быть несколько веков назад теологический догматизм, однако эта транспозиция происходит в условиях, значительно ее отягчающих, поскольку этот новый догматизм не может претендовать на то, что он основывается на чем-либо, напоминающем Откровение.

Однако, сделав акцент на независимости как отличительном свойстве философского исследования, не избавляем ли мы тем самым философа от всего, что может быть рассматриваемо как ответственность? Нет ли здесь тенденции к опасному сближению ситуаций философа и художника? Ведь в конечном счете трудно согласиться с тем, что на живописца или композитора как таковых возлагается ответственность: какого рода она могла бы быть?..

Здесь естественным образом напрашивается возражение: “общество” не обязательно означает “тоталитарное государство”. Нельзя ли мыслить ответственность философа перед лицом такого сообщества людей, взятого в более широком смысле, тем самым — более совместимого со свободой, которая должна быть у истоков всякой рефлексии, достойной этого названия?

Однако надо ответить на это, что слово “общество” само по себе чрезвычайно расплывчато. Общества “вообще” не существует. Какое общество имеется в виду? Речь может идти лишь об определенном обществе, к которому философ принадлежит, в частности, как гражданин, как приверженец той или иной конфессии и т.п. Рассмотрим конкретный случай: ответствен ли философ перед страной, государством? Попытаемся понять, что кроется под этими, казалось бы, ясными словами. Мы не замедлим обнаружить здесь узел противоречий. Возьму для примера конкретный случай, представший перед нами недавно при очень горестных обстоятельствах. Должен ли был философ воздержаться от разоблачения массового применения французской армией пыток в ходе войны в Алжире? Я считаю, что с этим невозможно согласиться. Допустим — что, конечно, просто-напросто неверно — что руководители французской армии считали эти методы необходимыми для победы в войне: следовало ли в таком случае видеть в этих военачальниках уполномоченных представителей своей страны? Согласиться с этим очень рискованно. Но, с другой стороны, публично дисквалифицировать этих руководителей — не означало ли бы это сыграть на руку неприятелю, оказаться некоторым образом повинным в измене? Проблема действительно серьезна и вызывает тревогу. Но, мне кажется, нужно без колебаний признать, что философ, достойный этого имени, должен был прийти к выводу, что Франция, прибегающая к таким средствам, в каком-то смысле перестает быть Францией, иными словами, перестает демонстрировать верность определен ному призванию, которое лучшие умы всегда считали уделом ее народа. Так не следует ли сказать в таком случае, что ответственность должна была быть проявлена по отношению к этой Идее, а не по отношению к некой фактической власти, о которой мы вправе сказать, что она предала Идею?

Однако не следует игнорировать трудности, связанные с таким подходом: что касается меня, то, публично высказавшись против применения пыток, я в ту пору возражал против манифеста, подписанного широкими кругами интеллигенции, который мне казался равносильным призыву к дезертирству. Надо сознаться, что здесь мы — на острие ножа, и очень трудно определить, в какой момент долг изменяет свою природу и признаки.

Во всяком случае, мне кажется, что нужно отбросить возражение, заключающееся в тезисе, согласно которому тот, кто понимает ответственность так, как я ее определил, позволяет совершенно субъективному мнению, простому личному предпочтению взять верх над незыблемым долгом, а именно — уважать законы страны. <…>

Несколько лет тому назад я попытался показать, что между истиной и справедливостью существует неразрывное единство, что погрешить против истины — значит погрешить против справедливости, и наоборот. В этом отношении нет более разительного примера, чем пример людей, которые в 1898 г., в условиях риска, заняли позицию в защиту Дрейфуса против официальной истины, которая на поверку оказалась ложью.

Мне скажут, что эти люди не были философами. Но здесь важна позиция, какая подобает философу, конкретно, перед лицом того, что составляло сущность ситуации, сложившейся вокруг Дрейфуса. Скажу, не колеблясь, что только софисты могли тогда выступить с осуждением.

Мне кажется совершенно ясным, — и в этом вновь звучит лейтмотив настоящего очерка, — что великодушие должно быть отличительным признаком философской мысли, заслуживающей этого названия. Вуалированию этой истины способствует то, что в великодушии мы склонны видеть род словесного и, разумеется, эмоционального кипения, столь свойственного идеологам. Речи нет, дистанция между философом и идеологом должна быть сохранена любой ценой. Столь часто бросающийся в глаза недостаток идеологов относится прежде всего к области упорядочивающей и критической мысли; однако философ должен неукоснительно соблюдать ее предписания. Это означает, что великодушие должно оставаться сопряженным с определенным благоразумием, тем благоразумием, которое, как учит моральная теология, является такой же добродетелью, как и смелость.

Однако может возникнуть вопрос: характерна ли описанная выше ситуация хоть в какой-то мере для того, что я назвал современным миром? На этот вопрос, по-моему, нельзя ответить односложно. Условия, в которых развернулось “дело Дрейфуса”, могут показаться преодоленными или сильно изменившимися, по крайней мере в странах западной демократии. В самом деле, ведь они предполагают существование дискредитированной ныне милитаристской касты. И все же меня смущает довольно поверхностный характер такого заключения. Во-первых, то, что мы наблюдаем во многих странах, показывает, что эта каста может возродиться перед лицом не только конфликта, но даже угрозы его. Но, главное, было бы очень большой ошибкой думать, что такая каста — единственное, что может угрожать справедливости и истине, этим ценностям, которым философ должен оставаться глубоко приверженным. Достаточно вспомнить о том, что происходило в восточных странах в сталинскую эпоху и даже, в меньшей степени, после, чтобы понять, какую опасность представляет победа одной партии, какой бы она ни была, если эта партия приходит к абсолютной гегемонии.

Недавно я в другой связи писал, что демократию сегодня, без сомнения, следует рассматривать как единственно возможный способ существования общества, невзирая на аберрации, всякий раз принимающие плохой оборот, и что здесь мы имеем дело с необратимым процессом, как и в случае с контролем, осуществляемым наукой и базирующейся на ней техникой над человеческой жизнью. Это всего лишь констатация, не претендующая на то, чтобы быть ценностным суждением, поскольку весь наш жизненный опыт и все, что нам еще, без сомнения, предстоит пережить в различных наших странах, свидетельствует о том, сколь хрупко при демократическом режиме равновесие; многочисленных причин этого я здесь не стану перечислять, ограничусь лишь указанием, — поскольку в моих глазах это один из наиболее угрожающих факторов, — на развращающую роль денег... Но плутократия сегодня не откровенна на собственный счет; она прибегает к алиби, которое не всегда раскрывается должным образом. Единственная цель этих кратких замечаний — показать, насколько бдителен должен быть философ, хотя при этом он, разумеется, ни в каком случае не должен вступать на легкий путь, поддаваясь соблазну предвзятости. Достаточно сказать, что ему приходится идти по гребню, что он в определенном смысле обречен на одиночество. Думаю, что этим одиночеством ему не следует гордиться. Более того, в одиночестве заключено другое искушение, которому он должен противостоять.

Однако этих замечаний, на мой взгляд, недостаточно, чтобы ответить на главный вопрос, который я ставил, говоря об ответственности философа в современном мире.

Мне кажется, я вижу, с одной стороны, — как уже говорил вначале, — что этот мир все менее расположен принимать, хотя бы теоретически, предупреждения и рекомендации философа, а с другой — что это недоверчивое и даже презрительное отношение таит в себе глубокое заблуждение, которое именно философ, и только он, может вскрыть. Возможно, в этой обязанности и заключена его главная ответственность.

В чем состоит это заблуждение? Оно — в представлении, что наш мир несет в самом себе свое оправдание.

<…>Я не думаю, чтобы имело смысл говорить об ответственности философа urbi et orbi, т.е. во вневременной или вообще чуждой измерению времени перспективе. Анализ ответственности как таковой позволил бы показать, что она может реализоваться лишь в измерении длительности, точнее, во временном контексте. Таким образом — и это необходимо повторить, — ответственность философа должна быть рассматриваема перед лицом конкретной современной ситуации. Что это за ситуация?

Мне кажется, надо сказать, что она является следствием определенного способа захвата власти человеком. Скажем точнее: речь идет о конкретном кризисе в истории этого захвата власти — истории, начавшейся с первых завоеваний техники. Ситуация, сложившаяся сегодня, явно беспрецедентна, ибо она предоставляет человеку возможность, опираясь на технику, которую ему удалось в совершенстве разработать, посредством ее разрушить свое земное обиталище; короче, совершить самоубийство в масштабе рода человеческого. Да, я уверен, что ужасные возможности, которые стали реальностью на наших глазах начиная с 1945 г., следует интерпретировать именно в свете идеи самоубийства.

Однако было бы серьезной ошибкой рассматривать данную ситуацию исключительно с точки зрения science-fiction. Само это развитие, — как это, на мой взгляд, очень ясно увидел Хайдеггер, — нужно связать с носящей гораздо более обширный характер эволюцией, затрагивающей сознание и самое субъективность людей: она кульминировала в утверждении Ницше “Бог умер”. Добавлю, что, со своей стороны, я бы сделал здесь и другую отсылку — к знаменитой фразе, которую вложил в уста одного из своих персонажей Достоевский: “Если Бога нет, то все дозволено”. Тот, кто развязал бы атомную войну, каковы бы ни были мотивы, которыми он попытался бы оправдать инициативу подобного рода, был бы повинен в покушении, с которым не может сравниться ни одно преступление в истории. Это было бы деяние человека, который ipso facto продемонстрировал, что больше не испытывает уважения ни к чему из того, что вплоть до наших дней рассматривалось людьми как достойное почитания.

Но можем ли мы поставить точку на этом утверждении? Или следует задаться вопросом: не способствуют ли все, каждый, соответственно, на своем уровне, тому, чтобы подобное деяние стало возможным? Не становятся ли они действительно заранее причастными этому — каковы бы ни были аргументы, к которым они могут прибегнуть, дабы оправдать себя? И не приходим ли мы отсюда к выводу, что находимся в ситуации, где, с этической точки зрения, единственно приемлемым является абсолютный отказ?

Во всех случаях я бы склонялся к мысли, что перед лицом столь трагической ситуации, определяющей участь всего человечества, собственная миссия философа могла бы состоять именно в вынесении подобного безапелляционного осуждения и что с этой точки зрения объемистый труд Ясперса, посвященный этой грозной проблеме, полностью отвечает такому требованию. Соучастник или не соучастник? Я спрашиваю себя не без тревоги: не здесь ли дилемма, с которой столкнулся философ, и не уклоняется ли он от своей миссии, храня молчание или поддаваясь искушению того, что следует назвать определенного рода приспособленчеством?

Но, откровенно говоря, здесь я должен сделать оговорку или, точнее, поставить знак вопроса. Не значит ли это избрать легкий путь и предоставить самому себе, недорогой ценой, сертификат чистоты, произнося такое осуждение? Не значит ли это с легкостью абстрагироваться от реальных исторических условий, в которых сегодня находится то, что мы зовем свободным миром? Забыть непростительным образом, что, если бы Америка не обладала с конца Второй мировой войны ядерным оружием, Западная Европа, возможно, была бы полностью захлестнута волной экспансии Советов?

Вывод, который, как мне кажется, отсюда надо сделать: в подобном случае ответственность философа предстает в двух трудно примиримых аспектах.

С одной стороны, нужно, разумеется, чтобы философ неустанно напоминал об определенных принципах, которые нельзя преступать и которые он должен строго соблюдать, никогда не поддаваясь искушению судить различно в зависимости от того, идет ли речь об одном или о другом лагере; он должен, например, на какой бы стороне он ни находился, заявить, что бомбардировка Дрездена была военным преступлением, непростительным коллективным злодеянием.

Но, с другой стороны, философ должен понимать, что, дабы его утверждения могли быть приняты во внимание, они должны быть исторически весомы; это означает, что они должны учитывать исторический контекст, так как если они с ним не соотносятся, они падают в пустоту.

Здесь для философа, как я уже говорил в докладе о мире во Франкфурте-на-Майне в 1964 г., содержится убийственное и, я бы сказал, унизительное противоречие. Но, может быть, в конечном счете есть необходимость в том, чтобы философу было знакомо это чувство унижения, так как, без сомнения, для него это единственный способ быть застрахованным от греха гордыни.

Это общее соображение мне кажется верным, но нельзя, чтобы оно служило отговоркой. Не будем забывать, что всякая подлинная ответственность должна претворяться в действие. Однако какую форму может принять действие в нашем особом и столь тревожном случае? Я не верю, что это долг философа — или хотя бы даже право — участвовать в шумливых демонстрациях вроде тех, в которых принимал участие Рассел в Англии. Я полагаю, не столь важно было ему и ставить свою подпись под призывами, публиковавшимися в газетах. И напротив, мне кажется, что философ, каким я его себе представляю, должен поддерживать контакт с учеными, — в данном случае с физиками и биологами, — и, с другой стороны, он должен стремиться (безусловно, это значительное труднее) быть услышанным людьми, обремененными опасной миссией руководить делами общества. Только на этом уровне, на этой ступени и с этой серединной позиции он может, мне кажется, выступать с пользой, к тому же всегда в ограниченной аудитории, а не перед толпами, собранными в огромных залах, где страсти разряжаются наподобие электричества.<…>

Философ, помнящий о своей ответственности, должен сотрудничать с глубинными силами жизни, к тому же с постоянным ощущением своей недостаточности, слабости. Никогда он не должен позволять себе слыть оракулом: в подобной области пророческое неизбежно оборачивается шарлатанством, а что может быть презреннее и смешнее шарлатана, который сам о том не подозревает?

Но, разумеется, нужно идти гораздо дальше; это неизбежно с момента, когда мы осознали ставку, которая есть не более и не менее как жизнь или выживание человечества. Но только уточним, речь здесь идет не исключительно лишь о его физическом выживании. Для человека существует много способов саморазрушения или, точнее, дегуманизации. И здесь вновь долгом философа оказывается безусловная бдительность. Однако совершенно очевидно, что для него дело не сводится к несению караула (как это сейчас делается вокруг общественных зданий). То, что важно прежде всего и что приходится на его (и только на его) долю, — это осознание того, что есть человек как таковой, и здесь я обращаюсь к философской антропологии, той, какую мы находим, в частности, у Мартина Бубера, хотя на этом пути ему, разумеется, предшествовали многие мыслители. Но что сегодня бросается в глаза с поразительной очевидностью, так это то, что человек должен рассматриваться как призвание, а отнюдь не как природа, что имело место еще до сравнительно недавнего времени. В общих чертах можно сказать, что заслугой экзистенциалистской философии было то, что она вывела это на свет. К сожалению, в некоторых конкретных случаях, получивших широкую огласку, мало сообразующуюся со статусом достойной этого имени философии, это учение привело к самой роковой путанице, шарахаясь от радикального анархизма к догматизму, ссылающемуся, — быть может, без основания, — на марксизм. Вот два рифа, между которыми экзистенциальной мысли приходится прокладывать себе путь в неустойчивых и даже опасных условиях. Задача философа действительно, на мой взгляд, сегодня гораздо сложнее, чем когда бы то ни было прежде, — и здесь я возвращаюсь к сказанному в начале этого очерка.

По крайней мере частично эти трудности могут быть проиллюстрированы возражением, которое не замедлят вызвать представленные мной данные. Мне скажут: “Когда Вы изобличаете процесс дегуманизации, совершающийся, по Вашему мнению, в современном мире, Вы руководствуетесь при этом определенной идеей о человеке, Вашей идеей (которая, кстати, еще требует разъяснения); но на каком основании Вы претендуете на то, что философ (вообще) должен разделять эту идею и критиковать, исходя из этой предпосылки, новые ценности, которые открыты или будут открыты новыми поколениями, — теми, что как раз отворачиваются от классической концепции, приверженцем которой Вы являетесь?”

Вопрос это чрезвычайно важный, его нельзя оставить без внимания. Добавлю даже, что, на мой взгляд, философ должен хотя бы на время принять это возражение; я хочу сказать, что его мысль может оставаться живой, только если она принимает и даже поддерживает эвристику, дух которой здесь выражен. И я объясню вновь, в самых общих чертах, позицию, занимаемую мной по проблеме атомного оружия.

Конечно, философ всегда должен стремиться побороть в себе склонность облегчить себе задачу. Он должен поставить перед собой вопрос, не является ли идея человека и человеческих ценностей, которые он поддерживает, плодом чистой субъективности. Но он должен будет также ответить — ответить самому себе, что то, что важно здесь, что, единственное, может оправдать данное утверждение или выбор, это свидетельства, примеры, сохраненные историей; такими свидетельствами являются, конечно, не только письменные источники, но еще — и, быть может, в первую очередь— жизни: эти свидетельства все тяготеют к универсализму, который может рассматриваться как под углом зрения рациональности, так и под углом зрения христианства, часто — под тем и другим одновременно. Конечно, слово “универсализм” слишком абстрактно, но речь идет о духе, который способен вызвать у людей взаимопонимание и уважение одних другими, — разумеется, не навязывая при этом эгалитаризма, относительно которого критическая мысль, главным образом со времен Ницше и Шелера, показала, что он лежит в основе хаоса и озлобления. Так стоит ли в самом деле говорить, что дух этот отражает лишь субъективное требование? Подобное утверждение может строиться только на злоупотреблении словами. Кроме того, история понятия “субъективность” показывает, с какой осмотрительностью должно использоваться это понятие.

К тому же право философа — очертить те пределы, в которых он считает обновление возможным, а стремление к обновлению — оправданным.

Я уже пытался показать (это было давно), что жажда обновления, например, в искусстве всегда сомнительна и безусловно заслуживает порицания. Новшество в искусстве — это то, что можно встретить и чего, очевидно, не следует искать; иначе обстоит дело в технике, где целью инноваций является повышение эффективности. Но в области этики инновациям, разумеется, нет места. Приведу пример, который мне кажется характерным.

Вероятно, в истории науки не было большего новатора, чем Эйнштейн. Но когда перед ним с особой, как мы знаем, остротой встала проблема совести: осознать, не был ли он виновен, дав людям в руки средство, оружие, которому они могли найти преступное применение, — эта проблема встала перед ним в понятиях, можно сказать, вечных. Если решение этой проблемы окажется возможным, на нем никак не отразится безусловная новизна теорий, которые привели к хорошо известным последствиям.

Мне кажется, можно было бы сказать, — здесь я подхожу к выводу, вытекающему из этого изложения, бесспорно, часто следующего окольными путями, — о том. что долг или собственное призвание философа состоит в поддержании в душе парадоксального равновесия между духом универсальности, поскольку он воплощен в ценностях, которые должны быть признаны непреложными, — и личным опытом, от которого философ не имеет ни возможности, ни даже права абстрагироваться, так как именно этим опытом обусловлен его индивидуальный вклад. Конечно, природу этого вклада трудно определить, но, прежде чем попытаться это сделать, я должен отметить, что он как раз неотделим от ложащейся на философа ответственности. Слово “вклад” не слишком удовлетворительно, поскольку оно как бы указывает на вещь, тогда как речь, скорее, идет о том, чтобы вывести на свет: философу гораздо важнее вскрыть, нежели показать; и вновь следует остеречься, поскольку мы здесь не в системе вещей, где показать— значит указать на то, что уже есть в наличии. Здесь, а именно в том, что мы можем в целом назвать областью духовного, показать — значит дать вызреть, иными словами, содействовать росту и преображению.

Недавно, в совершенно ином контексте, я попытался уточнить, что я подразумеваю под словами “экзистенциальная зрелость”. Основная цель философа, на мой взгляд, состоит в том, чтобы не только способствовать этому созреванию, но прежде определить его условия. Поэтому он должен очень тщательно различать, что является зрелым и что находится уже в процессе разложения. Не преминем заметить, что таким образом мы вновь отводим место традиционной идее совершенства, однако подходим к ней с позиций и в перспективе жизни. Совершенство, отделенное от жизни, — это всего лишь eidolon, философ не должен ему доверяться.

Возвращаясь еще раз к идее ответственности, я хотел бы сказать, что, быть может, именно в свете этой идеи экзистенциальной зрелости можно наилучшим образом постичь ее природу. В самом деле, мы видим, что ответственность философа в отношении самого себя лишь ценой абстракции может быть обособлена от его ответственности в отношении других людей: никогда и ни в каком случае ему не дозволено отмежевываться от них, предоставляя себе какой-либо привилегированный статус. На мой взгляд, философ, достойный этого имени, может быть способен к творческому развитию и даже просто к самоопределению лишь под знаком этого братства.