Киприан Керн

ПАТРОЛОГИЯ

Об авторе К оглавлению

Глава VI.

Автор.

О составителе посланий, известных под именем св. Игнатия, разногласий в науке нет. Это епископ антиохийский Игнатий, называемый иногда Богоносец, наследник по кафедре антиохийского епископа Еводия, преемника, в свою очередь, ап. Петра. О жизни этого раннего христианского писателя не сохранилось никаких подробностей. Согласно Иерониму, он был учеником ап. Иоанна Богослова. Титул "Богоносца" объясняется или высокой нравственной жизнью и духовностью его, или, начиная с Симеона Метафраста, преданием о том, что св. Игнатий был тем младенцем, которого Сам Господь взял в свои объятия (Матф. 18:2). В греческом языке существует однако определенное различие между Φεοφόρος - "богоносец," т.е. носящий в себе Бога, и Фεόφορος - Богом носимый. Существует все же предположение, что св. Игнатий был язычником и только впоследствии обратился к Евангелию.

Как бы то ни было, он бесспорно был антиохийским первосвятителем. Годы его епископства Евсевием определяются так: "между 2085 и 2123 годами после Авраама, или между первым годом Веспасиана и десятым годом Траяна." Во всяком случае, если не считать предположения Харнака, что св. Игнатий скончался в 138 году, от чего он, впрочем, впоследствии сам и отказался, то год мученической смерти падает на царствование Траяна, т.е. от 98 до 117. В Антиохии во время Траянова гонения св. епископ был осужден на казнь в амфитеатре и под конвоем римских стражников, или, как он сам их называет, "десяти леопардов," он был отвезен в Рим. По дороге он останавливался в Смирне и в Троаде, куда к нему приходили христиане со своими пресвитерами поклониться ведомому на казнь славному епископу. Он на этих остановках поучал своих слушателей в вере и укреплял в борьбе с докетами, увещевая подчиняться своим епископам и жить богоугодной жизнью. Вероятно, этим же посланным к нему христианам он и передал послания для увещания самих христианских общин, представители которых к нему являлись. Так было им написано шесть посланий к ближайшим Церквам и, кроме того, седьмое, к Римлянам, куда он уехал с просьбою не мешать ему принять мученическую смерть на арене римского Колизея, Это послание по своему настроению и исключительной искренности должно быть признано °одним из замечательных произведений ранней христианской письменности.

Церковная традиция и историческая наука согласны в том, что мученический венец он воспринял в 107 году. Восточная Церковь празднует го кончину 20 декабря, тогда как латинская - 1 февраля. Кроме того, Православная Церковь отмечает 29 января как день перенесения его св. мощей.

Послания св. Игнатия.

Литературное наследство св. Игнатия составляют его послания, писанные им из Смирны и Троады разным церковным общинам. Таких посланий достаточно много, и не все они признаются в науке подлинными. Церковный историк Евсевий упоминает (НЕ III 36, 4) семь посланий: к Ефесянам, к Магнезийцам, к Траллийцам, к Римлянам, к Филадельфийцам, к Смирнянам и к Поликарпу. Но в рукописном подлиннике это собрание семи посланий до нас не дошло. С другой стороны, достаточно рано в христианском обществе стали распространяться различные коллекции посланий св. Игнатия в большем числе, чем эти семь. Из последующей критической работы над их текстом пришли к заключению, что не все выдаваемые за подлинные редакции посланий действительно аутентичны. В общем известны так называемые пространная, смешанная, краткая и, наконец, упоминаемая у Евсевия седмочисленная редакция посланий. Что они собою представляют?

Так называемая пространная редакция состоит из семи поименованных посланий и шести подложных:

1. так называемые письма Марии Кассоболитской к Игнатию

2. ответа Игнатия ей

3. послания Игнатия к Тарсянам

4. к Антиохийцам

5. к Филлиппийцам

6. к диакону Ерону.

Барденхевер считает их аполлинарианским фальсификатом начала V столетия. Впервые они появились в печати в латинском переводе в Париже в 1498 году (изд. И. Фабер). В XVI веке появилось три издания этой серии на греческом языке. Кроме того, к этой редакции можно присоединить еще три послания, известные только в латинском тексте (два к евангелисту Иоанну Богослову и одно к Пречистой Деве). Эти три послания, по мнению Барденхевера, западного происхождения и восходят к XII веку.

Смешанная редакция, более молодая, чем пространная, известная и в греческом, и в латинском текстах, состоит из тех же произведений, кроме послания к Филиппийцам. Таким образом, она содержит только 12 посланий. Изданы они были в XVII столетии и считались в католических кругах подлинными довольно долгое время.

Редакция пространная, т.е. состоящая из 13 посланий, имеется и в армянском тексте.

В 1845 году, благодаря открытию Куретона, вопрос о посланиях св. Игнатия принял совершенно новый оборот. Куретон нашел самый краткий текст только трех посланий (к Ефесянам, к Римлянам и к Поликарпу) на сирийском языке. Многие ученые того времени высказались за подлинность только этих трех писем, тогда как четыре остальных, упомянутых Евсевием, они считали подложными. С течением времени выяснилось, однако, что эта сирийская, так называемая краткая редакция является не источником и первоначальным ядром посланий, а наоборот, сокращением Евсевиевского числа семи посланий.

Теперь можно считать вопрос решенным. К католическому взгляду подлинности семи посланий присоединились и не католические ученые, как Харнак, Лайтфут и Цан. Таким образом наука после многих исследований пришла к тому же, из чего первоначально исходило предание, выраженное Евсевием. Подлинной оказалась так называемая средняя редакция, напечатанная первоначально в 1646 году в количестве шести посланий и в 1689 г. в полном комплекте семи посланий, включая и к Римлянам.

Время написания посланий определяется достаточно единогласно учеными историками. О посланиях св. Игнатия упоминает св. Поликарп Смирнский, а так как год его мученической кончины точно установлен, то Игнатий не мог писать позже 154 года. Но это слишком отдаленный срок. Можно его уточнить гораздо больше, а именно:

• у св. Игнатия нет ничего о Маркионе, следовательно, он писал до 140 года;

• так как в посланиях говорится о казни зверями и известно, что таковая казнь практиковалась только до имп. Траяна включительно, то автор не мог пострадать после 117 года;

• так как в послании к Поликарпу о нем говорится как о молодом человеке, следовательно, не старше 40-50 лет, то это могло быть написано в промежутке 110-120 годов. Блаж. Иероним говорит об одиннадцатом годе Траяна (т.е. 109 по Р.Х.), а "мученические" акты упоминают девятый год царствования того же императора, т.е. 107 г. по Р.Х. Иными словами, все эти послания, писанные по пути на казнь, были составлены незадолго до этого года. Из Смирны были написаны: Ефесянам, Магнезийцам, Траллийцам и Римлянам, и из Троады три последних письма: Филадельфийцам, Смирнянам и Поликарпу.

Установление точного каталога произведений св. Игнатия и вообще работа над его эпохой и её влияниями породили очень большую научную литературу. Можно теперь, следуя за немецким ученым Барч, разделить всю ученую работу над Игнатием на три периода:

1. труды по вопросу об аутентичности и интегритете посланий антиохийского священномученика, связанные с проблемой трех редакций, о которых сказано было выше; эта работа связана с именами Лайтфута, Харнака, Цана и их авторитетом подтверждена теперь бесспорность того, что раньше робко защищалось одним только преданием и не всегда твердыми свидетельствами писателей древности;

2. в девяностых годах прошлого века Эдуард фон дер Голц выдвинул гипотезу об Игнатии как о представителе некоего "малоазийского" богословия, и исследования в этой области заинтересовали на недолгое время ученую мысль;

3. Бусэ и его младшие последователи, занялись вопросом, и работа эта не прерывается и до сего дня, о влияниях на Игнатия, об источниках его богословских воззрений (если вообще можно говорить о богословии в его время); тут главным образом встала проблема об отношении св. Игнатия к IV Евангелию и к современным ему религиозным течениям, как например гностикам и докетам; здесь надо упомянуть имена Барча, Кристиана Маурера, М. Ракла, Хайнриха Шлиера.

Работы всех этих ученых не меняют ничего существенного в хронологии св. Игнатия или в вопросе аутентичности его семи посланий средней редакции. Критическая работа Дана и Лайтфута считается теперь всеми признанной базой для датировки этих произведений.

Сомнений ни у кого больше не возникает, если не считать одного "научного" курьеза (т.к. иначе это нельзя назвать), связанного с именем некоего Анри Делафос. На самом деле, это неудачный католический ученый, священник-расстрига, который по пути Ренана пошел отрицать все те уже давно установленные настоящей наукой данные, которые никому в голову отрицать не приходит. Настоящее имя его Ж. Термел. В ряде книг очень мелкого научного калибра о посланиях ап. Павла он пытался высказывать весьма несостоятельные "радикальные" идеи. Не пощадил он и св. Игнатия Богоносца. В 1927 г. вышла книга посланий св. Игнатия (текст, перевод на французский и вступительная статья), в которой он "переворачивает" весь вопрос об Игнатии. Вкратце его "ученые" рассуждения сводятся к следующему.

Св. Ириней Лионский не упоминает Игнатия по имени, но цитирует одно место из его послания к Римлянам (Adv. Haer. V, 28, 4). Поликарпа же Смирнского Ириней не упоминает. Это умолчание имени антиохийского священномученика является отправной точкой рассуждений Де-лафоса. Для него является благоприятной также и протестантская критика Игнатиевых посланий, т.к. проповедь монархического епископата не могла якобы существовать в начале II в. Посему послания эти нельзя датировать ранее 130-170 гг. К этому же должно послужить подтверждением и смутившее многих ученых (а не одного только Делафоса) место из послания к Магнезийцам (VIII 2), где говорится о Слове, исшедшем из молчания. Это якобы "гностическое" место требует также отнести написание послания к более позднему времени. Автор, следуя за Ренаном (Evangelis, 22), решительно утверждает дату - 170 год. Вся работа Лайтфута автором совершенно игнорируется. Тем не менее, он почему-то допускает за посланием к Римлянам право на аутентичность.

Следующим аргументом должен послужить св. Поликарп с его "двойственностью" в отношении к Игнатию. У Поликарпа в двух местах говорится об Игнатии (IX 1 и XIII 2). Если в одном случае св. Поликарп говорит об Игнатии как о мученике, то в другом он просит о нем разъяснений, не зная будто бы о кончине антиохийского епископа. Простое объяснение, что о кончине уже известно, но неизвестны лишь подробности её, о которых Поликарп и требует дополнительных сведений, автором совершенно не приемлется во внимание и о таких авторитетах, как Функ и Лайтфут говорится весьма пренебрежительно. Следуя полету своей фантазии и, по-видимому, увлеченный желанием создать новую и оригинальную ученую гипотезу, Делафос решительно заявляет о существовании двух лиц: Игнатий из послания Поликарпа IX 1 - это некий мученик из Филипп, которого превратили (кто? почему? когда?) в епископа Антиохии и сделали автором посланий (стр. 41-50).

Третья предпосылка автора строится на Филад. 8:1. В этом месте сказано о "не исповедании Иисуса Христа во плоти." Здесь подразумевается почему-то не Симон Маг, не Менандр, не Саторнил, а обязательно Маркион. Т. к. этот последний появился на исторической арене около 140 г., то (почему: "то"?) послание Поликарпа написано не ранее 150 года. Поликарп по этим расчетам должен был умереть в 166 г. А отсюда еще один скачок фантазии: Игнатий, автор посланий, умер никак не ранее 161 г.

Выводы Делафоса курьезны по своей самоуверенности и необоснованности. Было две редакции изучаемых посланий. Основная - маркионитская. Позднейшая есть не что иное, как "католическая" интерполяция. Длинную же редакцию он называет аполлинариевской интерполяцией. Оставив ее в стороне, т.к. она нас никак не интересует, приведем последний вывод Делафоса. Никакого Игнатия нет. Это только "un compose artificiel, un etre fictif." На самом деле вместо Игнатия Богоносца или Фεοφόροс существовал некий Феофор, епископ в Сирии, апостол монархического епископата. То, что Церковь называет Игнатием есть сложное смешение из этого Феофора и филиппийского мученика Игнатия. Автор так и озаглавливает свое "исследование" - Lettres de Theophore, eveque Marcionite de Syrie (160-180).

Учение св. Игнатия.

Целый ряд богословских тем находит себе ясное определение в посланиях св. Игнатия. В двух местах можно найти у него некие так сказать символические вероопределения. Так, в послании Траллийцам IX читаем: "Итак, не слушайте, когда кто-нибудь будет вам говорить не так об Иисусе Христе, Который из рода Давидова, от Марии истинно родился, ел и пил, истинно был гоним при Понтии Пилате, истинно был распят и умер пред лицом небесных, земных и преисподних ... 2. Который истинно восстал из мертвых, будучи воскрешен Своим Отцом; подобно Его воскресению, Отец Его воскресит в Христе Иисусе и нас верующих в Него, без чего мы не имеем истинной жизни ...." А в послании к Смирнянам 11-2 находим: "Я прославляю Иисуса Христа Бога, так нас умудрившего, ибо я знаю, что вы усовершенствовались в неколебимой вере, как будто бы вы пригвоздились на кресте Господа Иисуса Христа плотию и духом и утверждены любовью в крови Христовой, уверившись вполне в Господа нашего, Который подлинно по плоти из колена Давидова, Сын Божий по воле и силе Божией воистину родился от Девы, крестился от Иоанна, чтобы исполнить всякую правду от Него. 3. Воистину при Понтии Пилате и Ироде четвертовластнике пригвоздился нас ради плотию, плодом чего и мы спаслись от Его богоблаженного страдания, чтобы Он мог воздвигнуть условный знак во все времена через Его воскресение для святых и верных Его рабов, будь то Иудеи или язычники в одном теле Церкви Его ..."

Отношение к Ветхому Завету.

Св. Игнатий не придает Ветхому Завету того значения, которое ему придавали рассмотренные нами произведения (св. Климента и псевдо-Варнавы) и будущие апологеты, доказывавшие истинность Евангелия ветхозаветными пророчествами. Но он и не отрицает его целиком, как гностики. Во всех его посланиях 39 буквальных цитат или перифраз из Нового Завета, 6 из Ветхого и 1 из неизвестного источника.

Он, в противоположность гностикам, признает единство обоих Заветов. Но он не доказывает от пророчеств; христианство в них не нуждается: "Не христианство, - говорит он, - уверовало в иудейство, а иудейство в христианство, уверовав в которое, всякий язык приводится к Богу" (Магнез. X 3). На замечание: "Если не найду в древних писаниях, то не поверю в Евангелие," он отвечал: "Для меня древнее - Иисус Христос, непреложно древнее - Его Крест, Его смерть, Его воскресение и вера, которая от Него" (Филад. VIII 2). "Божественные пророки жили по Христу Иисусу" (Магнез. VIII 2).

Христология св. Игнатия определенно антииудейская и антидокетская. Докетизм уже стал в его время реальной опасностью для верных, и поэтому св. Игнатий часто говорит об истинной (άληθως) плоти Христа, о смерти, воскресении и Его человеческих свойствах (εφαγε, επιεν, и т.д.). Он ясно отличает свойства обоих естеств. Например, в послании к Ефес. 7:2: " Единый плотский и духовный врач, рожденный и нерожденный (γεννητός και άγέννητος), воплотившийся Бог (εν σαρκΐ γεvόμεvoc θεός), истинная жизнь в смерть, от Марии и от Бога, сначала страдающий и потом бесстрастный Господь наш Иисус Христос." Или в послании к Поликарпу III 2: ..." безвременный, невидимый (άχρονος, αόρατος), ради нас ставший видимым ..." В послании к Ефесянам: "Он Сын человеческий и Сын Божий" (гл. 20).

Кроме того, христология его имеет явно сотериологический характер. "Господь для того принял миро на главу Свою, чтобы Церковь дышала нетлением" (Ефес. 17). Нетление и воскресение суть дары воплощения Христа. Искупление есть разрушение власти Сатаны.

Упомянув о полемическом характере его посланий, следует указать на следующие места: (Филадельф. 2) - "Итак, как чада света и истины, бегайте раздробления единства и зловредного учения еретиков, от которых исходит осквернение на всю землю" (Иерем. 23:15). В послании Траллийцам X: "Если, как говорят иные безбожники, т.е. неверующие, Он страдал только призрачно, - сами они призрак, - то зачем же я в узах? Зачем я так пламенно желаю бороться со зверями? Стало быть я напрасно умираю? Стало быть я действительно говорю ложь о Господе?" В послании к Магнезийцам VIII: "Не обольщайтесь чуждыми учениями, ни старыми бесполезными баснями. Ибо если мы доселе живем еще по закону иудейскому, то тем как бы исповедуем, что мы не получили благодати." В послании к Филадельф. VI: "Если кто будет вам проповедовать иудейство, не слушайте его. Ибо лучше от человека, имеющего обрезание слушать христианство, нежели от необрезанного иудейство. Если же ни тот ни другой не говорят об Иисусе Христе, то они по мне столпы и гробы мертвых, на которых написаны только имена человеческие."

Философского учения о Логосе нет. Христос есть "Слово, происшедшее из молчания Божия" (Магнез. VIII), неложные уста, которыми истинно говорит Отец. "Господь ничего не сотворил без Отца, будучи с Ним соединен" (Магнез. VII). После воскресения Господь ел и пил с учениками, как плотский человек, хотя и был соединен духовно Отцу" (Смирн. III, 3). Этот последний текст также ясно свидетельствует против докетов и содержит не вполне отчетливо выраженное, но несомненно определенное учение о прославленном теле Господа.

Экклесиология представляет собою особый интерес в произведениях св. Игнатия Богоносца. В них очень определенно выражено учение о иерархии церковной. Прежде всего он постоянно зовет к единству, предостерегая от расколов, разделений и ссор. Он в своей екклезиологии впервые употребил термин католическая Церковь (Смирн. VIII 2). Контекст не совсем ясен: "Где будет епископ, там должен быть и народ, т.к. где Иисус Христос, там и католическая церковь." Проф. Попов хочет видеть в этом выражении не союз поместных Церквей, а Церковь небесную. О союзе Церквей у св. Игнатия нет речи. Каждая поместная Церковь законна в себе, коль скоро в ней есть полнота иерархии (Тралл. III). Церковь на земле находится в рассеянии и не связана общей организацией. Бог, "Отец Иисуса Христа есть общий епископ всех" (Магнез. III). Полнота Церкви исполнится только в царствии небесном. Другие ученые хотят в выражении Католическая Церковь видеть вселенскую полноту верующих (Лайтфут III, 1 стр. 310; Барденхевер, 30; Раушен, 63).

Церковное единство осуществляется в единении верующих с епископом. Без него ничего нельзя делать, ни крестить, ни совершать вечерю любви, ни евхаристию (Смирн. VIII). Без трех степеней иерархии нет Церкви (Тралл. III, Филадельф. VII). Церковь осуществляется в отдельной общине. О соборе поместных Церквей нет еще упоминания.

В этой иерархической структуре церковной общины повиновение епископу уподобляется повиновению Богу (Тралл. II). Ничего не говорится об апостольском преемстве епископской власти. Епископ - образ Бога; пресвитеры - образ собора апостольского (Магнез. VI, Тралл. III, ΧII, ΧΙII).

Римско-католическая наука особливо выделяет послание к Римлянам (Барденхевер, I, 123-125), но не столько по самому содержанию его, как одного из наиболее патетических в христианской литературе призывов к мученичеству и выражений любви к Христу, сколь по некоторым его выражениям, которые римская наука хочет понять по-своему. Так, в словах: " ... Церкви, председательствующей в столице области Римской ... достовожделенной, чистой и первенствующей в любви ..." Барденхевер и Раушен понимают первенствующая не как первая в деятельности любви, а именно как "предстоятельница союза любви." В словах: "Вы никогда не завидовали и других учили тому же," в которых может быть, есть намек на первое послание Климента к Коринфянам, тоже хотят видеть право Рима учить другие Церкви, каковое право только ему якобы и принадлежало.

Евхаристология тесно связана с учением св. Игнатия о Церкви. Он учит о Евхаристии как о "хлебе Божием, который есть плоть Иисуса Христа, от семени Давидова, и питие, которого он жаждет, есть кровь Христа, и это есть нетленная любовь" (Римл. 7:3). "Евхаристия есть, - пишет он Смирнянам (VII 1), - плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, страдавшая за наши грехи." "Евхаристический хлеб есть лекарство бессмертия, залог неумирания в вечной жизни в Иисусе Христе" (Ефес. 20).

Надо стараться "пользоваться одной Евхаристией, ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении Его крови; один жертвенник, как и один епископ вкупе с пресвитерством и диаконами" (Филаделъф. 4). В этом выражено учение о евхаристичности Церкви. Церковь есть Тело Христово; Евхаристия - также Тело Христово. Церковь и Евхаристия - неразрывные понятия. Церковь не есть только "общество верующих," община, союз людей. Это все церковно-каноническое определение. Церковь есть прежде всего евхаристическая жизнь. Вне Церкви нет Евхаристии; вне Евхаристии нет Церкви, нет церковности.

"Только та Евхаристия, - пишет он Смирнянам VIII, - правильна, которая совершается епископом." Лайтфут видит здесь намек на неправославную, на еретическую литургию. Но есть ли это, однако, ограничение пророкам и харизматикам (Дидахи, Иустин) совершать евхаристию без воли епископа как иерархического лица?

Кроме выражения евхаристия, св. Игнатий пользуется иногда словом aгапa, совершать агапы (Смирн. VIII). Но это же слово иногда означает вовсе не вечерю любви, а просто дело милосердия, благотворительности, т. е. любовь в широком её значении.

Кроме Евхаристии упоминается ещё и крещение как щит христиан (Поликарпу VI). Крестившиеся должны жить по заповедям Господним. В этой связи вот какой отрывок находим мы в послании к Магнезийцам: "Поскольку все имеет конец, то одно из двух ожидает нас, смерть или жизнь, и каждый пойдет в свое место; ибо, как есть две печати, одна Божия, другая мирская, так каждая из них отпечатлевает собственный образ: неверующие получают образ мира сего, а верующие в любви - образ Бога Отца через Иисуса Христа" (гл. V). Здесь очевидно влияние уже известной нам Литературы двух путей. "Если мы добровольно не умерщвляемся во образ страдания Христа, - продолжает в том же послании св. Игнатий, - то жизни Его нет в нас." Высшим примером такого страдания и умерщвления через Господа может послужить личный подвиг самого автора. Послание его к Римлянам полно особого мученического пафоса и является одним из лучших примеров первохристианской литературы.

Православие св. Игнатия Богоносца.

Вопрос о влияниях на Игнатия и об источниках его богословских воззрений приобрел с известного времени известную остроту в науке. Фон дер Гольц создал целую гипотезу о "сирийском богословии," одним из представителей которого должен был бы быть св. Игнатий. Говорится довольно часто и охотно о гностических истоках Игнатиевых посланий (Шлиер, Барч, и др.). Все тот же Гольц упрекал антиохийского священномученика в "субординационизме." Луфс, Вёлтер и Е. Кройман видели в некоторых выражениях св. Игнатия даже патрипассианство. Гораздо скромнее, но и убедительнее представляется работа римо-католика М. Ракла. Он, можно думать, удачно отводит эти обвинения.

Повторим сказанное в начале: теперь нет уже сомнений в авторстве Игнатия. Если Д. Вёлтер считал послание к Римлянам более поздним, чем эпоха Игнатия, а с другой стороны, В.Д. Киллэн ещё мог, сомневаясь в подлинности всех посланий, приписывать их Каллисту, то теперь это Уже не кажется правдоподобным (памфлет Делафоса не может быть принят всерьёз).

В данное время особенно интересует ученых вопрос о знакомстве св. Игнатия с Иоанновской литературой и с ап. Павлом. Прямых ссылок нет, но общий дух произведений апостолов и св. Игнатия позволяют говорить об известном сходстве. Как пример может быть приведен следующий отрывок из Филадельф. VII:

Пневматологический смысл у св. Игнатия ясен, тогда как у Иоанна по верному замечанию фон дер Гольца, сказано о ветре и, только не непосредственно, о св. Духе. Тут налицо использование Иоанновского выражения, но не цитата.

Об отношении св. Игнатия к евангелисту Иоанну писал К. Маурер профессор Цюрихского Университета (протестант). В своей книге он делает ряд ценных замечаний об Игнатии и его новозаветных источниках. Отправной точкой исследований этого историка являются древнехристианские папирусы Египта, относящиеся к эпохе Игнатия. Они обнаруживают интересную особенность: выражения Св. Писания приводятся не в их текстуальной цельности, а часто в сочетании с такими же выражениями из других книг. Составители таких папирусов позволяли себе свободно поступать с текстом, комбинировать разные цитаты и связывать их в достаточно произвольном виде. Это было, по-видимому, распространенным явлением во время Игнатия. Может быть, это свидетельствует о ещё не вполне установленном тексте новозаветных писаний. Примеры Маурер приводит из I Климентины, из Поликарпа, даже из Ипполита и из Игнатия.

Выражения IV Евангелия встречаются у Игнатия; оно, несомненно, ему известно. Но, конечно, как правильно замечает Маурер, невозможно предположить обратное, т.е. зависимость Иоанна от Игнатия. Такой нелепый вывод и делает в своей совершенно необоснованной работе Делафос. Неточность цитат, надо заметить, не есть достояние одной только эпохи Игнатия. Это же встречается и в позднейших памятниках. А что касается произвольных сочетаний текстов, то это тоже ещё не является безусловным доказательством "ещё не установившегося" новозаветного текста, - любимый конек Formgeschichtliche Schule (школа в форме рассказов). Позднейшие проповедники, даже и до сих пор, для подтверждения своих мыслей часто весьма произвольно вставляют в одну фразу и слова псалма, и евангельский образ, и изречение ап. Павла.

Безусловно ценным является установление связи Игнатия с IV Евангелием. Дальнейшие уточнения не всегда убедительны.

К тем же выводам пришел ещё раньше фон дер Гольц. Отрицая литературную зависимость, он признает духовное сродство между Игнатием и Иоанном Богословом. Но он решительно отрицает наличие маркионитских влияний, отсутствие апологетических интересов, слабую зависимость от ап. Павла, что заставляет его признать 110-120 гг. временем написания посланий св. Игнатия. Но с другой стороны, христологические тенденции, мистическое восприятие спасения, а главное, столь страшный для протестантов "монархический епископат" позволили бы нести все это и к более поздней эпохе. Но к какой? - спросим мы.

Фон дер Гольц в свое время отметил богатство и своеобразие языка св. Игнатия. Характерно то, что он любит сложные слова и особливо составленные из άξιος или θεος, как например: αξιαγάπητος, αξιοθαύμαστος, άξιοθεος, άξιομακάριστος, αξιόπιστος, αξιοπρεπής, θεοδρόμος, θεομακάριστος, θεοπρεπής, θεοσεβής, θεοφόρος."

Но внимание ученых гораздо больше привлекли некоторые выражения, которые были - основательно или нет - истолкованы как заимствования из современной Игнатию гностической литературы, что и дало повод более смелым исследователям говорить даже и о неправославии изучаемого нами писателя. Приведем несколько примеров.

В Ефес. 19:1: "три тайны, вопиющие из молчания (εν ησυχία) Бога." В Магнез. VIII: "Логос, происшедший из молчания ...." В Ефес. 15:1: "Единый Учитель и то, что Он молча совершил, достойно Отца ... Кто владеет словом Иисуса, тот поистине может молчание (ησυχία) Его слышать ...." В том же послании к Ефес. 19:2: "Иисус Христос рождается от Марии Девы и Св. Духа и "как же Он является векам (αίώσιν)." Там же: Бог является "человеческим обликом," и "Ветхое Царство разлагается."

В этом понимании Бога как покоя, как исихии, в Логосе, рожденном из молчания, в явлении Бога человеческим обликом зонам и т.д. такие ученые как Шлиер и Барч усмотрели гностические влияния. Они не настаивают на безусловном "гностицизме" Игнатия, но склонны признавать, что Игнатию были известны некоторые мифы об избавлении (Erlosermythus), может быть и некоторая ему современная литература апокрифов, как Деяния Фадде, Оды Соломона, Pistis Sophia, некоторые другие гностические памятники.

Соглашаясь с возможностью таких невольных заимствований, не следует, однако, им придавать значения больше, чем они заслуживают. Если Игнатий употребляет слова гносис или плоть в её противопоставлении духу, то не следует ли в таком случае распространять эти подозрения и на ап. Павла? Голц, развивая свою гипотезу о "малоазийском богословии," готов был признавать какой-то общий источник и у ап. Павла в его посланиях к Ефесянам, Пастырских, и в I послании ап. Петра, и в Иоаннической письменности, равно как и у Игнатия.

Гораздо спокойнее рассуждает Ракл. Много говорилось о докетизме и об иудаизирующих в посланиях Игнатия. Ракл после весьма основательных рассуждений приходит к выводу, что докеты в посланиях Игнатия не суть докеты-гностики; это не дуалисты и не энкратиты. Они - не аквариане; ими приемлется не Евхаристия, совершаемая на вине, а Евхаристия вообще, как телесность, действительность бытия Христа.

Ракл удачно опровергает подозрения фон дер Гольца в субординационизме Игнатия. Приводимые протестантским историком места из посла-к Магнезийцам VII 1: ένα "Ίησοΰν Χριστόν τον αφ'ενός πατρός προελθονδα και εις ενα όντα ... и к Смирн. VIII 1: Πάντες τω επισκοπώ ακολουθείτε, ως Ιησούς Χριστός τω πατρί... как якобы субординационис-тические Ракл считает нужным поставить в связь с посланием к Магнез XIII 2, где ясно сказано о Христе, покорном Отцу по плоти. Смутившие Голца ссылки Ракл толкует именно как сказанные о Христе по человечеству, а вовсе не о Его вечном, внутритроичном подчинении Отцу. О субординационизме у Игнатия, говорит этот ученый, и речи быть не может (стр. 229).

Если указанные выше ученые (Луфс, Вёлтер, Е. Кройман) подозревали св. Игнатия на основании послания к Смирн. II 1, в некоем патрипассианстве, выраженном якобы в том, что Христос Сам Себя воскресил, то тот же ученый Ракл предлагает сравнить это место с Тралл. IX 2 и Смирн. VII 1, из которых ясно, что воскрешает Христа Отец. Если Кройман видит в словах страдание Бога патрипассианство, то Ракл основательно указывает на несколько мест послания к Ефессянам (надписание: II 1; IV 2; V 1), в которых лица Сына и Отца очень четко отличаются. Наконец, выражения Смирн. III 3: "соединенный духовно Отцу" или Магнез. VII 1: "Господь без Отца ничего не сотворил, будучи Ему соединен" представляют собой в сущности то же, что и Иоанново "Аз и Отец едино есма." В таком случае надо было бы и евангелиста Иоанна упрекнуть в патрипассианстве.