Антон Карташев

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКВИ

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКВИ

Том первый

К оглавлению

МОСКОВСКИЙ ПЕРИОД

B. От разделения митрополии до установления патриаршества (1496-1596).

Итак, самостоятельное по чину автокефальному поставление митр. Феодосия было весьма важным событием в истории русской церкви. С этого момента уже в собственном смысле начинается фактическая автокефалия русской митрополии; русские митрополиты начинают титуловаться "московскими и всея Руси," отмечая тем самым настоящее начало нового, московского периода русской митрополии. Вместе с тем, с этого же самого момента начинается и новый период отношений русских митрополитов к своим государям. Митрополит Феодосий в качестве первого, в полном смысле московского митрополита, был и первым русским митрополитом, которого великий князь Московский утвердил в сане (инвестировал) непосредственно и единолично, как заменивший в этой роли вселенских христианских государей-императоров греческих.

Таким образом, "в одно и то же время русская церковь заявила свои права на независимость от КПля патриарха, и русский царь заменил по отношению к ней место византийского императора, сделавшись ее представителем и главою." Понятно поэтому, что "нравственная и духовная эмансипация русской церкви от Византии была совершена при прямом содействии государственной власти, в прямых интересах князя московского. Национальное возвеличение русской церкви было делом столько же духовным, сколько и политическим; может быть, даже более политическим, чем духовным. Этим путем московский государь получал религиозное освящение, явившееся весьма кстати для его только что усилившейся власти." Русская церковь, препоручаемая исключительному попечению своего природного государя, становилась учреждением национальным; "а, делаясь национальной, русская церковь в то же время становилась и государственной; она признавала над собой верховенство государственной власти и входила в рамки московских правительственных учреждений" (Милюков "Очерки Русской Культуры," т. II, с. 23-25). В таком направлении и стала развиваться со всей определенностью дальнейшая история ее отношений к государству.

Глава русской церкви, митр. всея России утратил свой сверхнациональный церковный характер, при котором он был до конца независимым от Московского великого князя, опираясь на происхождение его власти от КПльского патриарха. Став всецело зависимым от царя Московского, он потерял возможность управлять церковью за Московскими пределами, в чужих государствах: литовском и польском. Зависимость митрополита от государственной власти возросла настолько, что он стал ставиться на митрополичий трон и изгоняться с него по одной воле светской власти. Приобретение в конце XVI в. русской церковью патриаршего титула ровно ничего не изменило в этом отношении в ее жизни внутренней. Титул ни капли не прибавил власти главе русской церкви и ни капли не ослабил ее полной зависимости от государства. B патриаршем титуле и в горьких подписях под ним восточных патриархов, русская церковь только с запозданием получила официальную печать той автокефалии в канонической форме, которой она фактически жила уже с половины XV в.

Митрополит Феодосий (1461 - 1464 гг.).

Митрополит Феодосий занимал свою кафедру очень непродолжительное время с (1461 по 1464 г.). Одержимый благой ревностью по исправлению нравов низшего духовенства, он возбудил против себя крайнее негодование невежественного общества тем, что, применяя строгие церковные наказания к недостойным пастырям, зараз лишил многие церкви их священнослужителей. Не желая за это выносить упреков и проклятий, Феодосий оставил митрополию и удалился на покой в Чудов монастырь. На покое он прожил еще 11 лет и скончался в 1475 г. в Троицком Сергиевом монастыре. Здесь уместна гипотеза, что реформаторская ревность митр. Феодосия сосредоточилась именно на чистке нравов духовенства потому, что этот больной вопрос был тогда исторической "злобой дня" во внутренней жизни русской церкви. Сектанты "стригольники," ригористически осуждавшие и отвергавшие законную иерархию, по-видимому, в отлучении, наложенном на московскую церковь греками, нашли себе новую поддержку, продолжая утверждать, что теперь запрещенное русское священство уже безблагодатно по его же собственной доктрине. Но главной пищей для сектантской агитации все же служили нравственные пороки клира. И потому митр. Феодосий, как добрый пастырь, и считал необходимым решительно приняться за чистку духовенства.

Предметом общецерковной и вместе государственной заботы для Феодосия являлся факт существования в Литве униатского митрополита Григория-Болгарина. При самом поставлении Феодосия все епископы московской митрополии должны были повторить обет, данный еще св. Ионе, - не вступать ни в какие сношения с литовским митр. Григорием. Не присутствовавшие лично при посвящении московского митрополита епископы - тверской и новгородский - обязаны были дать такие же обещания в своих повольных грамотах (в которых давалось согласие на самое посвящение) и еще в специальных на этот предмет присяжных грамотах. Новгородский архиепископ Иона не счел нужным присылать митрополиту второй, т.е. присяжной грамоты. Это обстоятельство беспокоило митрополита Феодосия. Если митрополит верил в твердую приверженность к православию тогдашнего архиепископа Ионы, то он не мог не питать опасений за самих новгородцев, которые уже с тревогой начинали помышлять о средствах сохранения своей политической вольности от все возраставших посягательств на нее со стороны Москвы, особенно после невыгодного договора с великим князем Васильем Васильевичем 1456 года. Одним из таких средств являлось церковное отделение от Москвы с подчинением литовскому митрополиту (чего последний и сам старался добиться), а затем и политический союз с польско-литовской Русью. Заняв митрополичий престол, Феодосий в том же 1461 г. пишет грамоту новгородскому архиепископу Ионе с напоминанием о данных им обещаниях "не принимать и ни в чем не просить благословения от того Григория (митрополита литовского) и не внимать его писаниям и поучениям - да и детей духовных в Новгороде и Пскове укреплять твердо, чтобы и они не принимали его благословения и поучения, и не посылали к нему ни с чем." Второй раз писал митр. Феодосий о том же Ионе в своей известительной грамоте об оставлении престола митрополии. Верный Москве Иона отвечал на эти недоверчивые напоминания с некоторой обидчивостью: "а еже пишешь к нам, господин и отец наш, о Григории, Исидорову ученику и ревнителю, еже не примешатися, яко же тогда и ныне к нему: ино, господине отче, не обыче дом Премудрости Божия Святыя София волка вместо пастыря приимати, ни горькаго вместо сладких, ниже камению причащатися, хлебу предлежащу, но держатися истиннаго пастыря, иже дверми в ограду овчю приходящаго и душу за овця полагающа, а не от Рима прелазящаго." Но ручательство Ионы за свою паству было излишне оптимистическим. Преемнику митрополита Феодосия пришлось считаться с дальнейшим развитием того же неприятного для Москвы новгородского дела.

Преемника себе митр. Феодосий избирал сам, при участии великого князя Ивана III Васильевича (1462-1505 г.) и собора епископов; избранным оказался суздальский епископ Филипп.

Филипп (I) (1464 - 1473 гг.).

При митр. Филиппе сепаратистские попытки новгородцев в церковной и политической сферах обнаружились с особенной силой. В 1470 году литовский митрополит Григорий, убедившись из десятилетней практики в невозможности привить новой литовско-русской церкви унию, обратился в православие и чрез то стал вдвойне опасным для политики Москвы. Патриарх Дионисий I присоединил Григория к православию и за богатые дары не только признал его митрополитом литовским, но и всероссийским, потому что не считал законными московских преемников святителя Ионы, поставляемых без его ведома. Вместе с тем патриарх отправил своего посла не только в Литву, но и в Москву, и в Новгород, требуя принятия Григория, как законного митрополита и отвержения митрополита московского. Понятно, что, как только узнали на Москве о таком деянии патриарха Дионисия, великий князь Иван III Васильевич отдал приказ даже не впускать в московские пределы послов патриарха и митрополита Григория, а в Новгород, которому предстоял соблазн принятия литовского митрополита, великий князь Иван Ш написал архиепископу Ионе особое послание с увещаниями не допускать к себе Григория. Незаконность Григория здесь доказывается тем, что безбожные турки осквернили цареградские храмы, вследствие чего и православие греков "уже разрушилося," и что русская церковь отрекается теперь и от самого патриарха. "И мы ныне умыслили себе," пишет великий князь, "со своим отцом с митрополитом и со своею матерью с великою княгиней и со своею братьею и со своими богомольцы - со архиепископом и епископы и со владыками и со архимандриты и с честными игумены и со всем священством, да того ми посла патриарша, ни Григорьева и в свою землю впущать не велеть не требую его, ни его благословенья, ни его неблагословенья, имеем его от себя, самого того патриарха, чюжа и отреченна." - Вот те смелые слова великого князя, которые служат для нас ясным подтверждением формального разрыва между КПлем и Москвой, происшедшего из-за учиненной русскими церковной автокефалии. Новгородцы действительно не перешли на сторону митр. Григория, но с этим опасность для Москвы не миновала. Для новгородцев вопрос об отношениях к митрополитам - московскому и литовскому, прежде всего имел политический смысл. Так как у них появилась идея - найти защиту своей вольности от московских посягательств под властью польского короля, то, по связи с этим, снова забродила мысль и о церковном подчинении митрополиту Григорию. Правда, эта последняя мысль не разделялась большинством новгородцев, и в 1470 г. митр. Филипп писал в Новгород грамоту, в которой упрашивает жителей вольного города быть верными Москве, имея в виду на этот раз только политическую сторону дела. Но в том же году обстоятельства заставили его отправить в Новгород и другое послание уже против партии, имевшей намерение отдаться в церковную зависимость от митр. Григория. Партия эта пροявила свою деятельность по поводу бывших тогда выборов преемника скончавшемуся владыке Ионе. Избранным оказался верный Москве Феофил. Но недовольные этим избранием затеяли интригу. Один из двух проваленных по жребию кандидатов - бывший ключник покойного Ионы, Пимен, заявил себя приверженцем короля, что он готов идти за посвящением в Литву, если они его поддержат. Смелые замыслы Пимена потерпели крах; народный самосуд учинил над ним жестокую расправу; к тому же и горячее послание митр. Филиппа, убеждавшие новгородцев, под страхом вечных мук, не отпадать от света православия к тьме латинской прелести, возымело свое действие. В церковном отношении жители Новгорода остались верными Москве. Однако, политические расчеты увлекли их все-таки до подчинения польскому королю, с которым был заключен по этому случаю особый договор, ограждавший, между прочим, полную неприкосновенность православной новгородской церкви. Как только это произошло, великий князь Иван Васильевич ранним летом 1471 года двинулся с войсками на Новгород и сломил его вольность почти окончательно. Вместе с падением Новгорода прекратились для московского митрополита и особенные церковно-политические заботы об этом уголке его митрополии, хотя отголоски былой вольности еще долго продолжали сказываться в новгородской церковной жизни.

Имя митр. Филиппа I связано в истории московской митрополии с одним фактом внешнего характера, тем не менее в своем роде знаменитым, именно - с построением нового московского Успенского собора - этой всероссийской святыни. Старый Успенский собор, начатый постройкой пред самой смертью митрополита Петра (1326 г.), представлял собой весьма скромную по размерам церковь, вполне этим выражавшую тогдашнюю еще незначительную роль Москвы. Теперь же, спустя полтораста лет, счастливица судьбы - Москва имела все основания придать новый благолепный вид своей кафедральной церкви, который бы соответствовал ее новой высоте и славе. Была и внешняя для этого причина. Своды собора начали кривиться и его стены были подперты контрфорсами в русском вкусе, т.е. толстыми бревнами. Без капитального ремонта грозила опасность близкой катастрофы. Митр. Филипп решил построить собор заново. Идея постройки была та, чтобы новый храм превосходил своим объемом все другие русские храмы. Поэтому, хотя он был задуман по плану первенствовавшего тогда на Руси владимирского собора, но с прибавкой против последнего полуторных саженей во всех трех измерениях. Постройка была поручена московским мастерам и начата весной 1472 г. Кладку фундамента и стен нового собора; сначала повели вокруг старого и, только когда они были сложены в рост человека, старый собор был разобран до основания, а гробы митрополитов перенесены на новые места у новых стен, за исключением раки св. Петра, которая оставлена была на прежнем месте. Митрополит Филипп скончался 5 апреля 1473 г., когда собор был складен приблизительно до половины своих стен. Окончание постройки совершилось при его преемнике, Геронтие.

Геронтий (1473 - 1489 гг.).

Он был поставлен в митрополиты в Петров день 1473 г. из епископов коломенских. K весне следующего года стены и своды собора были уже готовы; принялись заканчивать главный купол, как вдруг 20 мая вся эта самодельная московская работа рухнула. Давления не выдержала прежде всего северная стена, в которой русские мастера нерасчетливо устроили полый ход на хоры; за ней повалилась западная стена и все своды. "Не разумеша силы в том деле," говорит летописец о доморощенных архитекторах, "известь жидко растворяху с песком, ино неклеевито, а внутрь того же камения малаго сбираху, да внутрь стены сыплюще да известию поливаху, яко же раствором тестенным, потому же не крепко дело: яко же тягина того камения потягнет в место, и правило стены извихляется." На помощь беде явился сам великий князь. Он совершенно отставил от дела посрамившихся москвичей и через своего посла, отправленного в 1474 г. в Венецию, постарался выписать итальянского архитектора. Даже простых рабочих наняли в Пскове, потому что тамошние каменщики пользовались хорошей репутацией, как перенявшие искусство у немцев. В следующем году приехал из Венеции архитектор Аристотель Фиоравенти (или, как советует произносить его фамилию о. Пирлинг - Фиораванти) и признал нужным уничтожить всю старую работу до фундамента включительно. Раки святых были унесены в церковь Иоанна Листвичника, что под колоколами, и началась сверху до низу новая строительная работа, оконченная к августу 1479 г. Этот, стоящий и доныне Успенский Собор, был торжественно освящен летом 12 августа 1479 г.

Происшедший при освящении инцидент, разыгравшийся в целое дело, не лишен характерности в истории русской митрополии. Московский великий князь, все возраставший в собственном самосознании, особенно под влиянием идей о переходе к нему власти византийских кесарей, что и фактически до некоторой степени произошло через брак его в 1472 г. с племянницей последнего из императоров, Зоей Палеолог - все чаще и смелее начинал вмешиваться в церковные дела. А митрополит, поставляемый князем, начинал понемногу терять свою прежнюю силу и независимость, какую в оно время сообщала ему связь с КПльским патриархом... После торжества освящения нового собора, недоброжелатели митрополита Геронтия - ростовский архиепископ Вассиан и чудовский архимандрит Геннадий, внушили князю, будто бы митрополит нарушил церковное предание, совершил крестный ход вокруг храма "не по солнечному всходу." Убежденный наушниками, князь заспорил с митрополитом. Спор, затихший в 1480 г. по случаю нашествия на Москву золотоордынского хана Ахмата, в 1481 г. снова возобновился. Князь прямо нападал на митрополита. Тогда последний удалился в Симонов монастырь и объявил, что оставит свой сан, если князь "не побьет ему челом" и не дозволит ему невозбранно продолжать совершать церковные хождения против солнца. За князя стояли только два вышеуказанных единомышленника, а на стороне митрополита Геронтия - большинство духовенства. B виду такого положения, великий князь нашел себя вынужденным, наконец, смириться перед митрополитом. Он отправил к последнему своего сына с приглашением - вернуться на покинутый святительский престол. Митрополит нашел этот шаг недостаточным для извинения великого князя и не принял высокого посла. Князь уступил до конца. Он отправился к митрополиту сам, извинился во всем и обещал в будущем полнейшее сыновнее послушание митрополиту. Митрополит Геронтий после этого вернулся на свой стол. В этом столкновении бросается в глаза, как смелое желание московского князя - быть хозяином даже в чисто духовных делах своей церкви, так, с другой стороны, и превосходящее в этом отношении значение авторитета митрополитов, еще не покоренного окончательно под власть своего государя.

Правда, в другом столкновении Геронтия с Иваном III Васильевичем еще в 1478 г. сторона, на которой стоял великий князь, осталась победителем. Дело было так. Личный враг Геронтия, ростовский архиепископ Вассиан, задумал подчинить своему полному ведению находившийся в его епархии Кириллов Белозерский монастырь, который исстари относился по делам административным, судебным, хозяйственным и вообще ктиторским к местному удельному князю верейско-белозерскому, каковым тогда был Михаил Андреевич. Митр. Геронтий, после судебного разбирательства возникшего недоразумения, выдал белозерскому князю "правую грамоту" на традиционное заведывание монастырем. Грамота эта открыта проф. Η. К. Никольским и в первый раз дает возможность представить данное дело в надлежащем освещении, которого не находим в тенденциозной записи летописцев. Архиеп. Вассиан написал к митрополиту протестующую челобитную против его решения. Митрополит стоял на своем. Вассиан апеллировал к великому князю. Личная просьба вел. князя не была уважена митрополитом. Тогда князь принял более энергичные меры. Приказал своим уполномоченным отобрать "правую грамоту" у Михаила Андреевича, а в Москве собрал епископов и архимандритов для пересмотра митрополичьего решения. Собор высказался против митрополита. Князь изодрал митрополичью грамоту и вместе с собором указал находиться Кириллову монастырю во власти ростовского архиепископа.

Несмотря на неоднократные столкновения с великим князем по вопросам церковного характера, митрополит оставался усердным и благим советником князя в делах политических. Так, во время нашествия Ахмата в 1480 г. митрополит Геронтий вместе с архиеп. Вассианом и всем духовенством, как доблестные патриоты, воодушевляли осторожного князя на решительную борьбу с врагом христианской веры. Когда великий князь возвратился от своего войска в Москву, Вассиан и Геронтий встретили его отчасти укоризненными, отчасти наставительными речами, заставляя снова идти на театр войны. Князь повиновался, но вскоре в Москве были получены с реки Угры (Калужско-Смоленск. край) вести о намерениях князя просить у татар мира. Тогда владыки отправили к князю два специальных послания. Одно из них в смелом тоне, с одушевлением и литературным талантом было написано архиепископом Вассианом. В нем Вассиан делает вывод о необходимости свергнуть татарское иго из нового понятия о московском государе, как священной особе - представителе единого свободного христианского царства. Архиепископ разрешает великого князя от данной хану верноподданнической клятвы: "и мы прощаем, разрешаем, благословляем тебя идти на Ахмата не как на царя, а как на разбойника, хищника, богоборца; лучше солгавши получить жизнь, чем соблюдая клятву, погибнуть, т.е. пустить татар в землю на разрушение и истребление всему христианству - и уподобиться окаянному Ироду, который погиб, не желая преступить клятвы. Какой пророк, какой апостол или святитель научил тебя, великого русских стран христианского царя, повиноваться этому богостудному, оскверненному, самозванному царю?" Другое увещательное послание к великому князю написал митрополит Геронтий вместе со всем духовенством, хотя оно, вероятно, было несколько запоздалым, потому что написано в Москве 13 ноября, а Ахмат бежал со своей ордой еще 11 ноября.

Вообще же великий князь Иван III Васильевич не был в приязненных отношениях с митр. Геронтием и имел даже желание удалить его с кафедры митрополии. Но это были только первые несмелые замыслы московского великого князя - самовластно распоряжаться своими митрополитами, и потому на первых порах не увенчались успехом. В конце 1483 г. митр. Геронтий по болезни удалился в Симонов монастырь, предполагая совсем оставить митрополию. Болезнь, однако, скоро пροшла, митрополит захотел снова вступить в отправление своих обязанностей. Тогда великий князь сделал было попытку устранить от дел Геронтия, но не решался на открытое беззаконие, и митрополит снова возвращен был на свой стол.

В правление митр. Геронтия московскую митрополию еще раз обеспокоили события на литовской митрополичьей кафедре. По смерти Григория Болгарина в 1472 г., там на его место успел взойти смелый тверской монах Спиридон по прозванию Сатана, который без рекомендации литовского правительства отправился в КПль и через султана Магомета II склонил патриарха Рафаила посвятить себя на литовскую кафедру (в 1476 г.). B Москве, видимо, снова убоялись по этому поводу влияния КПльских патриархов и включили в обетные грамоты, которые давались епископами митрополиту, обязательство не принимать митрополитов, посвященных в КПле.

Замечательным событием в истории русской церкви за время митрополитства Геронтия было открытие и разбирательство ереси жидовствующих, о которой будет речь ниже при обзоре внутренних сторон церковной жизни.

Митр. Геронтий скончался 28 мая 1489 г. Преемник ему был поставлен после длинной проволочки, тянувшейся более года. Естественно возникает предположение, что придворные сферы, зараженные тайным учением жидовствующих, вели интригу за проведение на митрополичий стол кандидата для них благоприятного. Результат интриги оправдывает нашу гипотезу. Поставленным в митрополиты 26 сентября 1490 г. оказался архимандрит Симоновского монастыря Зосима.

Зосима (1490 - 1494 гг.).

Он бал тайным последователем ереси жидовствующих. По иронии судьбы он должен был, тотчас же по своем вступлении на митрополичий престол, произнести соборное осуждение на своих единомышленников-еретиков. Когда было обнаружено его еретичество, защитники православия повели против него настойчивую борьбу. Как нравственная личность, митрополит Зосима не выдерживал канонической критики, и его легко можно было столкнуть с его высокого поста. Зосима был поклонник Вакха и очень распространенного тогда в Московской Руси содомского греха. Хотя великий князь в то время и был в мире с еретической партией, но должен был согласиться на удаление Зосимы с кафедры, которое произошло 17 мая 1494 г. На место Зосимы, опять после значительного промежутка времени, поставлен был в митрополиты 20 сентября 1495 г. игумен Троицкого Сергиева монастыря Симон.

Симон (1495- 1511 гг.).

Со времени митрополита Симона и при его ближайших преемниках, на судьбах русских митрополитов и вообще высшего церковного управления со всей определенностью отразилось влияние вновь слагавшихся чрезвычайно высоких взглядов московских государей на свою собственную власть. В развитии этих взглядов главное участие принимали церковные силы, и это было одной из важных сторон в исторической деятельности церкви. Мы оставили следить за развитием идеологии московской власти со времени поставления митрополита Феодосия (1461 г.). Теперь проследим вопрос далее, до царствования Ивана Грозного (1533 г.).

Возникшая у русских после Флорентийской унии и падения КПля идея о переходе прав и привилегий византийских императоров на московского князя нашла себе реальное основание и поддержку в браке великого князя Ивана III Васильевича (1462-1505) с племянницей последнего греческого царя Зоей Палеолог, переименованной в России в Софью. Имя Зоя сочтено было униатским. С этим браком московский государь как будто приобретал и формальные юридические права на византийскую корону. После императора Константина XII Палеолога, погибшего в 1453 г. при взятии КПля, в живых остались два его брата, Дмитрий и Фома, княжившие в Пелопонесе. Дмитрий, попавший в плен к туркам, умер в монашестве, не оставив после себя детей. Фома, не находя возможным держаться против турок в Морее, покинул свое княжество (деспотию) и искал защиты у Венецианской республики и в Риме; в Венеции он скоро скончался. Четверых его детей: Андрея, Мануила, Елену и Зою папа взял на свое попечение. Из них Мануил, спустя некоторое время, бежал к султану и перешел в мусульманство, Елена умерла, а Зоя и Андрей получили воспитание в Риме под руководством известного кардинала Виссариона, конечно в совершенно униональном духе. Таким образом, наследниками византийской императорской власти оказались царевич Андрей и царевна Зоя. Зоя была уже сосватана за одного знатного венецианца, когда началось ее сватовство за князя московского - неизвестно по чьей инициативе - самой ли Москвы, как утверждает о. Пирлинг, или по предложению кардинала Виссариона, как думали прежде. В конце 1472 г. этот брак состоялся, а в 1473 г. венецианская сеньория писала Ивану III, что восточная империя, "за прекращением императорского рода в мужском колене должна принадлежать вашему высочеству в силу вашего благополучнейшего брака." Такое прямое признание наследнических прав за московским князем только по женской стороне, в то время как был жив брат Зои Андрей, представляет некоторую, не разъясненную пока учеными, странность и походит несколько на лесть, особенно в устах пап и их агентов, завлекавших этим Россию к крестовому походу против турок. Так, напр., в 1519 г. посол магистра Прусского Дитрих Шомберг приглашал Василия III Ивановича вступить в коалицию против турок, "занеже султан турской вотчину великого князя держит" и если великий князь хочет "за свою вотчину константинопольскую стояти, и он имеет ныне пригоден путь." Осторожные князья московские не торопились буквально реализовать по чужим советам приписываемые им права на КПльское наследство, но не упускали случая использовать эту идею в целях возвышения авторитета своей власти. Несомненным признаком принятия идеи о КПльском наследстве московскими князьями служит усвоение Иваном III герба восточной Римской империи - двуглавого орла в качестве русского государственного герба. Может быть, по некоторой связи с этим, особенно после падения татарского ига (после 1480 г.), Иван Васильевич III первый из московских князей официально принимает титул "самодержца." Это - и оттиск с титула византийских басилевсов и термин специфически для русских ушей звучавший радостью полного освобождения от татарской неволи: "самодержец" это значило: "совершенно независимый, свободный белый от всякого подданства," indйpеndаnt. Совсем иное значение в этот термин внесено было в России XX века. B международных сношениях с мелкими государствами он начинает настойчиво употреблять формулу: "Божиею милостию царь всея Руси," или "государь, великий царь всея Руси."

Василий III (1505-1533) имел, подобно своему отцу, особое попечение о возвышении имени русского государя. Один хронограф передает о нем, что он составил себе "особую титлу великия державы и тако в посольских грамотах и в летописных историях писать себе повелел, имже званьем в русской земли даже от великого князя Рюрика никто от рода их таковым самодержательством не писашеся и не нарицашеся яко же сице сей: "Божиею милостью царь и великий князь." Так на самом деле иногда называл себя и Иван III, но Василий Иванович начал пользоваться этим титулом настойчиво и систематически во внешних сношениях. Вероятно, вставал на Москве вопрос о торжественном провозглашении великого князя царем, потому что нам известно немало сплетен различных иностранцев о том, что будто бы Василий III намеревался выхлопотать себе королевский титул у папы.

Формальное объявление России "царством" было, однако, неизбежностью в недалеком будущем. Целый ряд литературных произведений свидетельствует, с какой яркостью и силой созрело у русского правительства и общества убеждение в переходе всемирно-исторической роли византийского христианского царства на Москву, которая, по благоволению Промысла, стала "Третьим Римом." Эту многознаменательную формулу в не совсем отчетливом виде употребил митрополит Зосима в 1492 г. В своем извещении о пасхалии на 8-ю тысячу лет он пишет: "и ныне прослави Бог - в православии просиявшего, благоверного и христолюбивого великого князя Ивана Васильевича, государя и самодержца всея Руси, нового царя Константина новому граду Константина - Москве." Для раскрытия и утверждения этой формулы русскими книжниками конца XV и начала XVI вв. написано несколько специальных произведений.

Посольский толмач Дмитрий Герасимов написал "Повесть о белом клобуке," в которой он превозносит церковный авторитет Руси и неизбежно вместе с тем и ее политическое значение. Исходной точкой рассуждений автора служит уже разъясненная нами ранее идея передвижения единого православного христианского царства. Величайшая святыня - белый клобук потому переходит чудесным образом на Русь, что "ветхий Рим отпаде славы и от веры Христовы гордостью и своею волею; в новом же Риме, еже есть в Константинограде насилием агарянским такоже христианская вера погибнет. На третьем же Риме, еже есть на русской земли, благодать Св. Духа возсия - яко," говорится далее в форме пророчества, изрекаемого папой Сильвестром, "вся христианская царства приидут в конец и снидутся во едино царство русское, православия ради. - Яко же бо от Рима благодать и слава и честь отъята бысть, такоже и от царствующаго града благодать Св. Духа отъимется в пленение агарянское, и вся святая предана будут от Бога велицей рустей земли во времена своя, и царя русскаго возвеличит Господь над многими языки, и под властию его мнози царие будут от иноязычных, и патриаршеский великий чин от царствующаго сего града такожде дан будет рустей земли во времена своя и страна та наречется светлая Россия, Богу тако изволившу прославити тацеми благодарении Русскую землю, исполнити православия величество и честейшу сотворити паче первых сих."

B Повести о белом клобуке представляется и мотивируется перенесение на Русь, как в третий Рим, церковной святыни. В целом цикле сказаний о Мономаховом венце тоже самое делается в применении к гражданской святыне - царским инсигниям, которые будто бы последовательно переходили из Вавилонского царства в Египет; оттуда в Рим, Византию, и, наконец, на Русь. Сюда относятся: так называемые "Сказания о Вавилонском царстве," "Сказание о великих князех владимирских" и, ближе всего, переделка последнего сказания - "Послание некоего Спиридона-Саввы о Мономаховом венце," писанное при Василии III не позже 1523 г. Как для создания Повести о белом клобуке, так и для создания Сказания о Μοномаховом венце послужил опорой конкретный факт. Там белый клобук новгородских архиепископов, а здесь хранившиеся в казне московских государей парадные облачения: крест, золотая шапка, бармы. Вероятно, они в действительности когда-нибудь были приобретены в Греции, или получены оттуда в дар. Авторы наших сказаний постарались разрешить этот историко-археологический вопрос поэтическим путем. Нашли более всего подходящим приурочить получение указанных регалий к славному князю Владимиру Мономаху, родившемуся от греческой царевны и носившему прозвание в честь своего деда - Императора - Константина Мономаха. Константин Мономах будто бы и послал князю Владимиру царские инсигнии не в виде ничего незначащих подарков, а в знак "вольнаго самодержавства великия России." "И с того времени," тенденциозно утверждает послание, "великий князь Владимир Всеволодович назвался Мономахом и великим царем великой России, и с того времени этим венцом царским венчаются все великие князья владимирские, когда ставятся на великое княжение русское, как и сей вольный и самодержец царь великой России Василий Иванович."

Окончательную и самую сильную формулировку сложившихся в русском обществе представлений о новых правах и обязанностях русского государства и его самодержавных правителей дает старец псковского Елеазарова монастыря Филофей в своих посланиях к дьяку Мисюрю Мунехину и великим князьям - Василию III и затем Ивану III Филофей, как и его предшественник, выходя из представления о четырех мировых монархиях, которыми исчерпывается человеческая история, констатирует факт передвижения истинной церкви и императорской власти четвертой Римской империи из одного Рима в другой. Церковь православная, как апокалипсическая жена, бежала от "стараго Рима опресночнаго ради служения - в новый же Рим бежа, еже есть в Константин град, но ни тамо покоя обрет соединения их ради с латынею на восьмом соборе"; "и оттоле КПльская церковь разрушися и положися в попрание, яко овощное хранилище." "И паки в третий Рим бежа, иже есть в новую великую Русию." "Се есть пустыня, понеже святыя веры пусти беша, и иже божествении апостоли в них не проповедаша, но последи всех просветися на них благодать Божия." Описанные судьбы церкви тесно связываются и с судьбами христианских государств. В настоящее время "вся христианская царства потопишася от неверных; токмо единого государя нашего царство едино благодатию Христовою стоит." Таким образом, русское царство есть единственное православное царство во всем мире; оно, следовательно, и есть истинный хранитель сияющего во вселенной православия; оно же есть поэтому истинно богоизбранное царство, призванное до конца веков сохранить в чистоте веру Христову и вручить ее, как неизменную святыню, Богу в пору наступления вечного царства Божия" (Малинин, с. 533). "Внимай Господа ради," обращается Филофей к великому князю, "яко вся христианская царства снидошася в твое царство; посем чаем царства, ему же несть конца"; или иначе: "вся христианския царства снидошася в твое едино: яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти; уже твое христианское царство инем не останется." Отсюда само собой понятной становится и провиденциально-церковная роль русского великого князя. "Един ты," - пишет наш старец Василию III, - "во всей поднебесной христианом царь." Един есть православный великий русский царь во всей поднебесной," - говорит он в послании к Ивану Васильевичу, - "яко же Ной в ковчезе, спасенный от потопа, правя и окормляя Христову церковь и утверждая православную веру." Последним выражением ясно дается знать, что самая существенная функция царской власти - это защита веры и церкви Христовой. Великий князь московский поэтому является "браздодержателем святых Божиих престол святыя вселенския соборныя апостольския церквия Пресвятыя Богородицы честнаго и славнаго ея Успения, иже вместо римския и костянтинопольския просияла." Так выходило по логике Филофея; так же выходило и по мнению всех русских людей, разделявших его воззрения на провиденциальное призвание России.

Следовательно, представление о России, как едином в мире православном царстве, с естественной неизбежностью влекло за собой и византийское представление о русском государе, как полноправном хозяине в делах своей церкви. И замечательно, что эту точку зрения с особенным усердием развивал никто другой, как сами же представители церкви не к пользе, конечно, для интересов церковной, власти в будущем. Но в текущих исторических обстоятельствах был даже прямой повод - призывать русскую государственную власть к ближайшему участию в церковной жизни. Это необходимость борьбы с новоявленной ересью жидовствующих. Отправляясь от указанного конкретного повода, общим теоретиком церковно-политической власти московских государей явился борец против ереси - знаменитый волоцкий игумен Иосиф Санин. В своем "Просветителе, приглашая государей к наложению казней на еретиков, он обращается с следующим поучением к властям: "слышите цари и князи и разумейте, яко от Бога дана бысть держава вам, яко слуги Божии есте: сего ради поставил есть Вас пастыря и стража людем своим, да соблюдете стадо его от волков невредимо: вас бо Бог в себе место избрал на земли и, на свой престол вознес, посади, милость и живот положи у вас, и меч Вышняя Десница вручи вам: вы же убо не держите истину в неправде - и не давайте воля злотворящим человеком," т.е. еретикам, потому что грех падает "на царя и на князя и на судия земския, аще власть дадут злотворящим человеком; о семь истязани будут от Бога в страшный день втораго пришествия Его." Таким образом, главное назначение царской власти сводится к охранению православия и благочестия, и именно ради этого светская власть получает божественное происхождение. Препод. Иосиф с особенной настойчивостью подчеркивает эту последнюю идею, доходя до чистого обожествления личности царя. На этот счет он цитирует следующий якобы завет царя Константина православному государю: "скипетр царствия приим от Бога, блюди, како угодити давшему ти того, и не токмо о себе ответ даси Богу, волю дав им. Царь убо естеством подобен есть всем человекам, властию же подобен Вышнему Богу"; и в другом месте: "бози бо есте и сынове Вышняго..." Эта формулировка достоинства государственной власти повторяется и целым рядом высокопоставленных в иерархии учеников Иосифа. Вот, напр., как выражается анонимный автор "похвального слова великому князю Василию"; "естеством убо телесным равен человеком царь есть, а властью же достоинства приличен Богу, иже надо всеми; не имать бо высочайша себе на земли - и не приступим есть человека высоты ради земного царствия"; царь в полном смысле самовластен: "Бог не требует ни от кого же помощи, царь же - от единого Бога."

Из такой теории вытекал соответствующий практический вывод об отношениях московских государей к церковным делам. По словам Иосифа Волоколамского, высшая юрисдикция в церковной сфере принадлежит государю, потому что ему предал Бог "милость и суд, и церковное и монастырское, и всего православного христианства всея Русские земли власть и попечение вручил ему." А потому "царский суд святительским судом не посужается ни от кого." Царя другой писатель (Георгий Скрипица) в 1503 г. признает высшей апелляционной инстанцией даже на суд собора и патриарха: "аще ли патриарх с собором изобидит кого не по правилом, ино царь разсудит их по правилом свв. отец и отмстит виноватому."

Напрасно поэтому в русской церковной литературе делались, параллельно с вышеизложенной яркой теорией авторитета государственной власти, попытки поставить авторитет священства выше царства. Московские государи уже крепко забрали в свои руки оружие, данное им самими же представителями церкви, и начинали все смелее и бесконтрольнее пользоваться им в своих видах. С этих пор история взаимоотношений властей церковной и государственной уже навсегда и вполне решительно склонилась к перевесу государства над церковью.

Теперь, после представленных доказательств роста самосознания и власти московских государей в конце XV и начале ΧVΙ вв., для нас будет уже вполне понятен характер взаимных отношений высшей церковной и государственной властей за этот период времени. Так, избрание митрополита Симона, по-видимому, произошло всецело по воле великого князя Ивана III Васильевича и только формальным образом было обставлено участием собора епископов, а при посвящении Симона в митрополиты впервые был введен особый церемониал, имевший целью придать чину поставления тот же вид, как в КПле совершалось поставление патриархов, и наглядно показать, что митрополит заимствует свою власть от государя. Церемониал этот был таков. После соборного наречения нового митрополита и представления его государю во дворце, государь со свитой провожал его в Успенский собор для поклонения святыням, а оттуда на митрополичий двор; только в западных дверях митрополичьего двора великий князь передал новонареченного митрополита епископам, подчеркнув этим свое первенство в деле его избрания. При самом посвящении, по окончании богослужения, когда наступил момент возведения новопоставленного митрополита на митрополичье место, великий князь сам вручил ему символ власти - пастырский жезл и свое право инвеституры опять выразил в следующей краткой речи: "Всемогущая и Животворящая Св. Троица, даруюшая нам всея Руси государство, подает тебе сий святый великий престол архиерейства, митрополию всея Руси - жезл пастырства, отче, восприими и моли Бога о нас и о наших детях и о всем православии."

Все эти обряды и формулы почти буквально скопированы с византийских, и потому в них следует видеть сознательную цель - закрепления за великим князем канонических прав византийского басилевса. Так, уже давая указ о соборе для выбора нового патриарха, басилевс писал: "Преосвященные митрополиты... желание и определение царства моего состоят в том, чтобы вы произвели выборы вселенского патриарха. Итак, собравшись в назначенном месте и призвав благодать Всесвятого Духа, подайте о патриархе голоса, согласно издавна господствующему относительно этого церковному чину и обычаю, и о том, что вы сделаете и постановите в собрании после совместного, при помощи Божией, обсуждения, доложите и сообщите моему царству, дабы и оно, насколько рассудит, определило об этом то, что и ему покажется подходящим и соответствующим. Сделайте это заботливо и немедленно, как определяет и объявляет вам мое царство настоящим повелением." Затем следовала церемония "наречения" предизбранного, сначала во Дворце со словами басилевса: "Божественная благодать и наше от нее царство предназначает (προβάλλεται) сего благоговейнейшего в патриарха КПля." В XIV-XV вв. уже во дворце басилевс вручал ему жезл с еще более властными словами: "Святая Троица чрез царство, от Нее дарованное нам, производит тебя в архиепископа Константинополя, нового Рима и вселенского патриарха." Уже в храме при самом посвящении басилевс снова выступает в роли "ставящего" патриарха, произнося формулу: "Св. Троица, даровавшая мне царство, ставит тебя προχειρίζει = "проручествует" (как при хиротонии) в патриарха Нового Рима."

Ясно, что русский чин, начиная с поставления митр. Симона, скопирован с византийского во имя канонической идеи православного царя, в нем воплощенной.

Свой царский авторитет в делах церкви великий князь Иван III Васильевич проявил в созвании собора 1503 г. по вопросу о совершенном прекращении ставленических пошлин. Постановление соборное написано также от лица великого князя: что он, поговорив с митрополитом и с епископами "уложил" и "укрепил": не брать им впредь ни в каком виде пошлин от поставления. Другой приговор того же собора, запрещавший служить в миру вдовым священникам и диаконам, совершать литургию священникам на другой день после пьяного состояния и жить вместе монахам и монахиням в одних и тех же монастырях - опять составляется при участии великого князя: "митрополит с епископами, поговорив с великим князем, улогают и укрепляют" быть тому-то и тому-то... В заключение соборных заседаний Иван Васильевич сделал опыт поставить на очередь вопрос о секуляризации недвижимых церковных имений; но его попытка разрешить вопрос в свою пользу была еще исторически преждевременна и потому безуспешна; тут он должен был уступить митрополиту и собору.

Однако нам известен из времени правления митр. Симона еще один частный факт, который показывает, что великий князь - уже преемник Ивана III, Василий III (1505-1533 г.) - пользовался своим царским авторитетом в делах церкви достаточно широко. Разумеем историю столкновения знаменитого Волоколамского игумена Иосифа Санина со своим епархиальным владыкой, новгородским архиепископом Серапионом. Удельный Волоколамский князь Феодор Борисович начал бесцеремонно, под всякими предлогами, эксплуатировать и грабить достояние основанного и благоустроенного Иосифом монастыря, чем наконец вывел строгого и честного игумена из терпения; Иосиф решился перейти со своим монастырем под гражданский патронат великого князя. Приняв такое намерение, Иосиф отправил одного из своих старцев к своему владыке Серапиону за благословением на задуманное предприятие. На несчастье, в новгородской области тогда свирепствовало моровое поветрие. По дорогам расставлены были кордоны с строгим приказом никого не пропускать к Новгороду, и посол Иосифа должен был возвратиться обратно, дойдя только до Торжка. После этого Иосиф обратился с ходатайством к митр. Симону, чтобы он склонил великого князя принять его под свое покровительство, а разрешение на то у своего архиепископа обещался выхлопотать тотчас же по прекращении в Новгороде болезни. Великий князь Василий Иванович, ревнивый поборник прерогатив своей власти, был очень расположен к ее защитнику и панегиристу - игумену Иосифу и немедленно согласился взять его монастырь под свое ведение. Дело было оформлено приговором митрополичьего собора и боярской думы (1507 г.). При этом великий князь сам обещался исхлопотать Иосифу благословение епархиального архиепископа. Полагаясь на слово государя, Иосиф замедлил с извияением пред Серапионом, а между тем Волоцкий князь в компании с врагами Иосифа успел подкупить новгородских архиерейских чиновников и крайне вооружили против него Серапиона. По прекращении моровой язвы в новгородской области, Иосиф все-таки поспешил было отправить к Серапиону инока для объяснений. Но разгневанный архиепископ не хотел даже и разговаривать с последним. А великий князь не исполнил данного Иосифу обещания; отговариваясь забывчивостью, он, конечно, в действительности просто не хотел никому давать отчета в принятом им на себя патронате над Волоколамским монастырем. Такое принятие монастырей под свое покровительство он причислял к своим земским делам. Следствием всего этого было то, что Серапион наложил на Иосифа и его монастырь церковное отлучение. Иосиф апеллировал на суд Серапиона к митрополиту и великому князю. Самолюбивый Василий Иванович почувствовал, что архиепископским отлучением задевается его самодержавная воля. Немедля приказал он собраться собору, на который вызван был Серапион. Еще до прибытия последнего, т.е. до выслушания его объяснений, вопреки правилам, вероятно, по настояниям князя, собор разрешил наложенную на Иосифа клятву. Явившийся на собор Серапион высказывал одно оправдание себе, что он волен в своем чернеце; волен вязать его и разрешать; великому князю также отвечал дерзновенно и неуважительно. Собор наложил на него самое строгое наказание, лишив его архиерейства и передав самого отлучению (со ссылкой на 134 пр. Карфаг. собора) за неправильно учиненное отлучение Иосифа. Общественное мнение на Москве было решительным образом настроено против такой жестокой кары, постигшей Серапиона, и, обходя главного ее виновника - великого князя, обрушилось на Иосифа, который будто бы силой своей казуистической диалектики умел так направить дело. Иосифу приходилось оправдываться в особых посланиях даже пред своими друзьями, причем он откровенно ссылался, как на последнее оправдание, только на авторитет московского государя: "Яз бил челом тому государю, который не точию князю Феодору Борисовичу да архиепископу Серапиону, да всем нам общий государь, - ино всея русския земли государем государь, которого Господь Бог устроил в свое место и посадил на царский престол, и суд и милость предастъ ему, и церковное и монастырское и всего православного христианства всея русския земли власть и попечение вручил ему, И чтобы яз иному государю бил челом, ино бы то яз не гораздо учинил. И яз того ради такого государя нашел, которого суд не посужается."

Живейший вопрос для Московского богословия.

Оценка личности, деятельности и идейного творчества преп. Иосифа имела своеобразную судьбу в русской историографии и, в частности, у историков русской церкви, включая и остро критического Е. Е. Голубинского. Все церковные историки, естественно, воспринимая камертон суда самой церкви, канонизовавшей преп. Иосифа наравне с его богословским антагонистом, преп. Нилом Сорским, и не думали как-то критически ниспровергать самую доктрину пр. Иосифа о государственной власти, ибо она для церковного предания была извечной, привычной, своей собственной. Историкам церковным в особенности было не к лицу мазать ее черной краской. Но вот в историографии светской, начиная с волтерьянствовавших историков XVIII в. Щербатова и Арцыбашева, вошло в моду поругивать пр. Иосифа за апологию возраставшей до неограниченности власти в князей и царей московских. Даже Карамзин не избежал заражения тонами подобных оценок. Но с половины XIX века, когда русская общественная мысль нашла себе удобное и излюбленное русло в литературной критике и журналистике, началась ярко выраженная переоценка исторических фигур пр. Иосифа и Нила. И она стала до навязчивости как бы обязательной для всякого "просвещенного читателя." Объективный историзм устранен. Внушается, якобы самоочевидная порочность точек зрения пр. Иосифа В. на все церковно-государственные взаимоотношения и, наоборот, канонизуется и выдается за единственно будто бы для христианства нормативную мироотрешенная, внегосударственная пустынническая позиция пр. Нила. В этом одностороннем выборе между двумя богословскими умонастроениями, на самом деле одинаково оправданными и освященными церковным преданием и византийской, и всей древнерусской церкви, и состоит то искажение, та богословская кривизна, которую сознательно и умышленно приняла светская, университетская и популярная история русской литературы с эпохи Белинского. Особенно заразительно талантливо выразил эту оценку в своем увлекательном курсе истории русской литературы академик А. Н. Пыпин. С той поры, 70-х годов XIX в., эта "пыпинская" оценка стала заразительно всеобщей, повлияла на суждения и некоторых духовно-академических публицистов. Но не приличествует нам - русским православным богословам сбиваться на суждения пусть и достопочтенных по научности, но антирелигиозно мыслящих авторов. Критерий канонизации дает нам указание - оценивать всю систему пр. Иосифа положительно. Конечно, по существу, по духу, а не по букве и не по мелочам.

Появление на поприще московской церкви конца XV - нач. XVI в. фигуры Иосифа Волоколамского должно быть признано фактом весьма симптоматическим. Изжив 250-летнее татарское иго, ведущее из русских племен, собравшись около Москвы, достигло того, что в новое время называется имперским самосознанием. Дерзнув отбросить греческий соблазн унии с Римом (это дерзновение веры), Москва решилась логически и на меньшее (дерзновение каноническое) - стать де факто автокефальной. При всей формальной скромности и осторожности Москвы, при твердом признании за греками исторического примата, новоявленные идеологи этой, отныне совершенно независимой и свободной Москвы этим могли бы и удовлетвориться, на этом и остановиться. И вот то, что они на этом не остановились, а смело двинулись в неожиданную ширь и даль, не смущаясь недвижностью мысли у других собратьев по православию, - этот именно инстинктивный позыв к дерзновенно смелой разгадке своего русского призвания в масштабе всемирной истории и стал навсегда признаком безошибочности претензий - утверждать провиденциальный переход на Московское православное царство ведущей роли вечного Рима, ставшего теперь, после падения Второго Рима - Римом Третьим и Последним.

Эта гордая формула еще не зазвучала в устах Иосифа, помогавшего старейшему борцу против ереси жидовствуюших - Геннадию, архиепископу Новгородскому. Это были люди одинаково домоседливые, не переступавшие границ русского мира. Но у них под рукой был земляк, Димитрий Герасимов, для посольских задач овладевший латинским языком. Его то и мобилизовал Геннадий для обогащения в кругах римо-католических полемической против жидовства литературой. K этим латинским пособиям советовал Геннадию обратиться и хорват Вениамин, проживавший в торговом Новгороде и горячо помогавший своими советами и переводами вдохновенному новгородскому владыке. После двухлетней командировки в Италию, Д. Герасимов вернулся, обогатившись тогдашней латинской ученостью с написанным им сказанием о переходе Белого Клобука из Рима через Царьград в Новгород. Вот из уст Димитрия Герасимова и зазвучала впервые на Руси теория о переходе на нее всемирной миссии І-го Рима через Рим ІІ-й, павший Царьград, на Россию, как на Рим ІІІ-й.

Друзья Д. Герасимова, Геннадий и Иосиф, как домоседы, еще не усвоили себе этой формулы. Но она нашла на Руси в ближайшем же поколении вдохновенных и властительных проповедников.

Приступая к изображению личности и деятельности преп. Иосифа Волоцкого, старый исследователь И. Хрущов невольно вспоминает предание о Пересвете и Ослябе, - этих богатырях в иноческой одежде: "Эпический тип богатыря донесла до нас устная народная поэзия. Исторический же тип основателя монастыря сохранила нам наша письменность." Это полу поэтическое признание очень трезвого и делового исследователя обнаруживает в нем чуткого историка, отмечающего некий важный историософский фон в судьбах северно-русского монашества. Его творцы и вожди являют собой не просто трудолюбивых пахарей, бороздящих по преемству праотеческую ниву, а богатырей новаторов, открывающих новые земли.

Историческая трагедия татарского разгрома Руси внесла неожиданные последствия не только в жизнь русской церкви, но и в построение самого корпуса национальной государственности. Территориальная база южной киевской государственности как бы обмелела. Массы населения, спасаясь, отхлынули в северо-западные лесные просторы, своим этническим превосходством и превосходством государственной культуры покоряя и ассимилируя себе тамошнее финское население. На фоне этого общего факта татарская оккупация естественно слабела, а вместе с тем и легализовала этот факт самосохранения русского племени, облекшийся в формы, соответствовавшие религиозному мировоззрению азиатских завоевателей. Для тех без всяких ограничений все профессиональные общины монахов и богомольцев были людьми самым своим существованием завоевавшими себе право не нести государственного тягла, военного и податного. Их государственная служба была службой молитвенников за государство. В эти восточно-молитвеннические одежды и по расчету, и по инстинкту в значительном своем проценте и облеклось все русское население северо-восточной Руси татарского времени. Мирское, земледельческое население окружало скромного отшельника-молитвенника, помогало ему отстроить себе самый примитивный монастырский дворик, обслуживало его физическое существование и являло собой пред лицом татарских баскаков (сборщиков податей) привычную для них картину буддийского монастыря, обслуживаемого примыкающим к нему населением и за это освобождаемого от излишнего налогового бремени государства азиатского, теократического. Статистически бурный, былинно-сказочный рост и размножение северно-русского монашества в значительной мере создан этой азиатской мимикрией северно-русского племени по инстинкту самосохранения пред азиатскими завоевателями. Разумеется, не будь у этого северно-русского, так называемого великорусского, племени большой жизненной силы в глубине его природы, то ни это бегство от татар в леса и холод, ни это монастырское приспособление, конечно, сами по себе не создали бы ничего значительного. И количественные и качественные культурно-государственные последствия этих обоих исторических предпосылок не произвели бы ничего яркого, веского и значительного. Но факт тот, что это веское, яркое и. значительное стало историческим явлением, исключающим всякое сомнение в его случайности или искусственной заменимости чем-то другим, внешне с ним сходным. Мы разумеем бессильные и искусственные историософские попытки - в корне перестроить схему и план общей русской истории, попытки светского украинизма и церковного униатизма приставить весь огромный корпус безыскусственно, естественно разросшегося тела российской государственной, и общей, и христианской культуры, к исторически, конечно, подлинной, но ставшей малой и естественно умаленной, голове начальной киевской южнорусской государственности. Имеем в виду типичное выражение этой дефективной историософии в известных по учености, серьезных построениях профессора Грушевского для истории общей и профессора Амманна для истории церковной. Проф. Грушевский превратил голову великой истории в "Историю Украни-Руси," а проф. Амманн в "Восточно-европейскую Церковную Историю." Историософская неудача этих попыток сопротивления необратимому, неустранимому факту примата Великой России очень поучительна. Эти опыты избавляют всех будущих историков России от сомнений в нормальности именно имперской схемы ее построения.

На фоне такой общей предпосылки мы приступаем к характеристике деятельности преп. Иосифа Волоцкого потому, что не только "гордый взор иноплеменный" естественно часто не видит ценностей специфически русских, но даже и "взор русский," видя, не приемлет по этой же "западной" слепоте.

Предки Иосифа были выходцами из Литвы, носили фамилию Саня. Отец Иосифа был владельцем села и нескольких деревень около Волока Ламского. Характерна родословная Иосифа, которую нам дают его близкие сподвижники и родственники, монахи Савва Черный и Досифей Топорков. Уже дети главы рода Иосифова, переселенца из русских пределов Литвы, по прозвищу Саня, здесь, в будущей Великороссии, кончают жизнь в черных ризах. Сын Сани, Григорий, стал иноком Герасимом, а жена его монахиней Ириной. Это были дед и бабка Иосифа. До пострижения они родили сына Ивана - отца будущего Иосифа, так что Иосиф смолоду по мирскому имени был Иваном Ивановичем (т.е. символически типичным великороссом). Но и родители его - Иван и Марина, потрясенные иночеством сына, сами кончили жизнь в черных ризах.

Мать стала инокиней Марией в женской обители св. Власия в Волоколамске. И все сыновья их, вслед за Иваном-Иосифом, ушли в монашество. Получилась как бы семья древнерусских богатырей во иночестве. Брат Иосифа Акакий, ставший с юности монахом в том же монастыре Пафнутия Боровского, сделался затем епископом Тверским (1525-1546 гг.), в этом звании покровителем и ценителем знаменитого Максима Грека. Брат Вассиан был (в 1506-1515 гг.) энергичным архиепископом Ростовским и Ярославским. Брат Елеазар умер монахом. Можно предполагать, по синодику Иосифова монастыря, что монашеское имя Евфимия обозначает именно его - Елеазара. По вероятному предположению И. Хрущова (стр. 26), Елеазар и был отцом Досифея и Вассиана, приобретших фамилию Топорковых. B надписании надгробного слова преподобному Иосифу Досифей и Вассиан названы братаничами (= племянниками) Иосифа. Вассиан потом стал епископом Коломенским. И Досифей и Вассиан оба были иконописцами, помощниками знаменитого иконографа Дионисия, ученика Андрея Рублева. Все это - творческая аристократия духа северно-русского племени, облекшаяся в черные ризы. Подводя итог, Хрущов насчитывает в известном нам круге родни Иосифа 14 имен мужских - иноческих и только одно - мирское. Из всех четырех имен женских - все монашеские. Сам Иосиф с детских лет, как принято было в этой среде, открыто повлекся к монашеству. По близости в Боровске был уже притягательный лик основавшего там монастырь Пафнутия. Сам Пафнутий был татарского рода из семьи баскаков, т.е. сборщиков татарской дани. Дед Пафнутия крестился, родители Пафнутия были уже оседлыми вотчинниками сельца Кудинова около Боровска. Такое почти отожествление быта мелких землевладельцев и строителей монастырей было типичным и широко распространенным бытовым явлением всего великорусского севера. Пафнутий строил монастырь хозяйственно и общежительно. Окружные княжеские семьи, и сам недалекий Московский князь Иван III, идя вслед за народной молвой, приезжали нередко к Пафнутию и говеть и причащаться. Окружные местные князья не прочь были взять монастырь под свой патронат. Никто другой, как родной брат Ивана III Московского, князь Борис Васильевич Волоцкий хотел взять обитель Пафнутия в свое ведение. Но Пафнутий сам бил челом великому князю Ивану III, чтобы тот взял его монастырь под свою державу. И Иван III это сделал. Семейное предание московских царей и при Грозном считало Пафнутия Боровского патроном царской семьи. Родившийся в 1439-40 году в соседнем семействе Саней мальчик Иоанн, в монашестве Иосиф, отдан был учиться монаху Арсению, быстро преуспел в грамоте и стал усердным чтецом церкви. Он начал с этих лет бояться житейских удовольствий, дружа лишь с соседом, "вельможным отроком," князем Борисом Кутузовым, который впоследствии сам постригся в монашество с именем Авраамия, когда Иосиф уже создал свой монастырь. С позволения родителей, юноша Иосиф пошел знакомиться в окрестные монастыри с намерением включиться в их жизнь. Строгий идеалист пережил острые разочарования. Услышав о старце Варсонофии в Тверской земле, юноша Иоанн пришел туда и был поражен грубыми препирательствами и мужицкими ругательствами в трапезе монастырской. Старец Варсонофий понял строй души юного искателя и прямо сказал ему: не тебе жить в здешних монастырях, направляйся в Боровск к старцу Пафнутию. Там впечатления были другие. Старика Пафнутия юный искатель подвига застал за рубкой дров и складом их в поленницы. Когда работа кончилась, двадцатилетний Иоанн в восторге умиления и в слезах бросился к Пафнутию, прося его постричь, что мудрый Пафнутий немедля и сделал. Как ни чтили родители Иоанна, ныне Иосифа, благочестивую настроенность своего сына, но были все-таки потрясены его уходом из мира. Отца даже разбил паралич; тот лишился движения рук и ног. Пафнутий и братия горячо посочувствовали этой семейной и вместе духовной драме. Они послали матери коллективное утешительное письмо. А параличного отца дозволили взять в келью Иосифа, где сын-монах еще целых 15 лет ухаживал за своим параличным отцом. Так мудро сочетали они монашество с подвигом человеколюбия и естественной любви. Сильный и работоспособный Иосиф, пройдя период физических работ в монастыре в поварне, в пекарне, на трапезе, на кормлении странных и голодающих, не мог не быть замечен и приближен к послушанию, наиболее ему подходящему. При своей благолепной наружности, при своем внушительном взгляде, Иосиф обладал звучным голосом для чтения и пения в церкви. Сверх этого он обладал обширной начитанностью и удивительной памятью, держа святые писания "памятью на краи языка." Биографы - очевидцы повествуют: "Бе же у Иосифа в языце чистота, и в очех быстрость, и в гласе сладость, и в чтении умиление, достойно удивлению великому: никто же бо в та времена нигде таков явися." Другой пишет: "в церковных песнословиях и чтении толик бе, якоже ластовица и славий доброгласный услажаше слухи послушающих, якоже ин никтоже нигдеже." Неудивительно, что Москва, т.е. великокняжий двор, проведала об Иосифе. Он был поставлен в иерейское звание и по воле великого князя назначен преемником скончавшегося Пафнутия, приняв игуменское поставление от рук самого митрополита Геронтия

Не всем пафнутиевским монахам нравился новый начальник. Иосиф не скрывал, что считает своим игуменским долгом изменить благодушный пафнутиевский, да и вообще господствующий, уставной хаос монастырской жизни и ввести строгое общежитие по типу монастырей Востока и св. Горы - Афона. Для Иосифа не было, конечно, секретом господствующее сопротивление этому плану коренных Пафнутиевцев. Ближайшие жизнеописатели очевидцы говорят о возникших "в братии несогласиях, пререканиях и сопротивлении игумену." "Поручив монастырь первым от братии," Иосиф удаляется в путешествие по другим монастырям для собирания практических наблюдений о возможностях осуществления монашеского идеала. Верная ему братия посоветовала путешествовать инкогнито, под видом ученика при старце Герасиме Черном, командированном братией для этой роли. Москва была смущена этим кризисом и этой секретностью. Пафнутиевские монахи, пустив слух, что Иосиф где-то по дороге убит, просили великого князя назначить им другого игумена. Князь отказал, ожидая возвращения Иосифа, что и произошло меньше, чем через год. Скрытая монашеская оппозиция не смела и поднять вопроса о неугодности ей Иосифа. Но и он решил быть реформатором не здесь, а на новом, свежем месте: "не могий терпети от помысла: возгореся бо сердце его огнем Св. Духа." Он решил поселиться на диком месте и "тамо общее жительство обновити." Иосиф искал не абсолютного одиночества, ибо пошел и в пустыню не для созерцательного пустынножительства, а для организации монашеского общежития, соответствующего идеалу общежительного строя. Поэтому сразу сговорился на секретном совещании со своими избранными старцами, что они примкнут к нему тотчас же, как он найдет новое место. И он избрал для этого опыта свежее место не "за горами - за долами," а, можно сказать, в двух шагах от своей родины, вотчины Саниных. Область эта была в ведении местного Волоцкого князя Бориса Васильевича, родного брата великого князя Московского Ивана III, который ценил и выдвигал Иосифа. В интересах Иосифа было избежать и тени конфликта с высоким покровителем. Вместе с кн. Борисом отправился Иосиф на поиски места, на котором стоит Волоколамский монастырь и до наших безбожных дней. И бор, и озерко, и болото, - все было еще в безлюдном, нетронутом состоянии. По плану твердо организованного общежительного монастыря Иосиф и не замышлял единоличного келейничества. По его глубокому пониманию монастырь - это была одна из центральных клеток общежития православного народа, включенная в систему других невраждебных, а родственных ей, социальных клеток всего крещенного народа. Нужно было действовать не единолично, строя одному себе "келью под елью." Князь Борис был человек того же мировоззрения и того же плана строительства народной жизни. Дело общее. Нужны были рабочие силы для расчистки девственного леса. Нужны были плотники для постройки деревянной церкви, келий и служебных хозяйственных пристроек. Населения под рукой не было. Князь дает рабочие руки и обещание поначалу кормить первую семью подвижников и молитвенников. Начинается и духовный и плотяной технический созидательный труд. Подвиг уставного молитвенного жития и почти сверхсильного упорного физического труда. Пока мельницы еще не воздвигали, мололи примитивно, как в Палестине, ручными жерновами. Неутомимым физическим работником был сам Иосиф. На слух о новом строительстве потянулся народ.

Какой-то бродячий монах, пораженный, что Иосиф мелет рожь своими руками, кинулся к нему с удивлением: "что ты делаешь, отче, оставь это мне" и заменил Иосифа, но сразу изнемог, понял какая это трудная работа и признался: "не перемолоть мне игумена." По создавшемуся экономическому строю и быту, при труде и властном управлении строительного игумена, дело хозяйственного строительства нормально развивалось. С самого начала основания этой Волоколамской обители в 1479 г., князь Борис Васильевнч дал в собственность ново основанному монастырю деревню Спировскую. А она была отчиной родителей Иосифа. Очевидно, это было родовое имение Саниных и оно раньше отошло, в силу пострижения родителей и братьев Саниных, в ведомство князя. А теперь оно, по сохранившейся до нас уже в печатном виде грамоте, даровано монастырю. Характерно для монашеского мировоззрения Иосифа и местного князя не отречение, отвержение и бегство прочь от родного клочка земли, а посвящение этого земного блага Богу и церкви. Это положительное отношение к земному благоустройству (ныне сказали бы это - "христианская экономика и политика"), есть простое бесхитростное (без богословских обобщений) древнерусское строительство "Града Божия" на земле в нашей национальной истории. Все святые цели его и весь священный план его отменены эпохой Петра Великого и заменены внерелигиозным утилитарным пониманием задач государства и культуры. А здесь, в строительстве пр. Иосифа мы находимся еще в мире глубокого русского теократического средневековья.

Итак, жизнь и рост монастыря типологически развиваются. Возрастают: приток братии и пожертвования, за молитвы и за помин души дарителей новых хозяйственных владений. Иосиф должен был судить и рядить, определять для управления деревнями приказчиков из своих монахов. Через шесть лет главная церковь перестроена уже в каменную, украшенную иконами и стенной живописью самим, признанным новыми историками искусств "великим," Дионисием при соучастии двух племянников Иосифа, братьев Топорковых, Досифея и Вассиана. Сам Иосиф потом похвалялся, что общая ценность нового храма с его инвентарем выросла в ценность, превышавшую тысячу тогдашних рублей. Так росли почти сказочно северные монастыри, так разрасталась и крепла вся Русь.

Кроме дружественных связей с местной княжеской семьей и с великокняжеской московской, Иосиф привлек к своему строительству дружественное расположение и нового архиепископа Новгородского Геннадия (с 1485 г.). Отдаленный от Новгорода Волок входил, однако, в пределы Новгородской архиепископии. Материальный строительный и землевладельческий рост монастыря на наш взгляд сказочно развивался. Сам Иосиф в письме к другу говорит - как рост имущества монастырского быстро увеличивался от притока имущих и знатных новых постриженников; "добрые люди от князей и бояр и от детей боярских и от торговых людей. И они, господине, давали много, рублев по 10 и по 20, а иные по 30, а иные рублев по 50, а иные по 100, а иные по 200, а только того, господине, считати не на одну тысячу рублев дали, а восхочешь, господине, и ты посмотри о том в синодике нашем." Из этого и других писем Иосифа узнаем, какие вклады притекали и натурой. Иные жертвовали зерновым хлебом, готовой мукой, дарили скот, особенно рабочих лошадей. Дарили рухлядь, оружие, сбруи, седла, посуду. Титулованные и имущие люди обогащали монастырь не просто попутно и изредка, облекаясь сами в черные одежды, но и героически, с энтузиазмом. Так, например, Ростовский князь Андрей Голенин сначала часто являлся к Иосифу послушать и поучиться у него. Его чувствительная душа уязвлена была перспективой страшного суда и вечных мук. Он уже начал вести жизнь самоотречения, прощал обиды, был милостив со своей прислугой, раздавал милостыню. Но размах его героической воли требовал большего. Вдруг он приезжает в монастырь с толпой слуг в парадных одеждах и на лучших конях с серебряными украшениями. Игумен и братия стояли в церкви. Князь поспешно входит в церковь и тут же бросается игумену в ноги, прося безотлагательно снять с него нарядную одежду и облечь в убогую монашескую, постричь его тут же не выходя из церкви. А князь все свои драгоценности, все, что не только на нем и с ним, но и все свои имения, три села со скотом и инвентарем, отдает сюда же в монастырь Пресвятой Богородице. Иосиф, сам натура героическая, с восторгом тут же постригает его, нарекая князя Андрея именем Арсения, "и вместо брачных риз черными его облече, и мних за князя именовася," т.е. упразднил и имя его и княжеское звание. Свита, стоявшая вне церкви, ничего не знала. И вдруг выходит к ней один из братий с объявлением: их князя Андрея больше уже нет, а есть инок Арсений. Он отпускает их всех на свободу. Красноречивый агиограф повествует, что при этом объявлении "стрелы пронзили сердца" свиты. Монахи пытаются утешить, приглашают на трапезу, но те отказываются от угощения. Вскоре некоторые, из особенно любивших князя, по его примеру, тоже пришли в монастырь. Довольно быстро собралась около Иосифа в монастыре толпа разнообразных подвижников. Tо были люди и родовитые и простые. Таков был Дионисий трудолюбец, из князей Звенигородских. Работал он в пекарне за двоих и сверх того ежедневно клал по три тысячи поклонов. Одним из позднейших постриженников Иосифа был Нил Полев, из рода князей Смоленских, "светлейший в синклите державного владыки Волоцкого." Сообщая нам о трудных послушаниях знатных постриженников, жизнеописатель Иосифа отмечает "худость" их сукняных риз наряду с иноками из простого звания, о которых сообщает, что такой-то "от простыя чади," или "в мире тяжарь бе" (т.е. крестьянин, "тянувший" борону и соxу). Принимал в свой монастырь Иосиф и холопов и рабов, и защищал их от их владельцев. Житийные материалы создают картину целого потока приходящих к Иосифу грамотных, читающих, тогдашних интеллигентов, "многих бояр от палат княжеских, многих воевод и честных воинов, приходящих к Иосифу слушать его беседы от писаний." Тон переписки Иосифа с ними меняется по существу дела. Тон почтительный с формулой "господине и госпоже" и строгий, обличительный к княгиням и вельможам, когда это Иосиф находил нужным. Обобщая, автор жития его пишет: "Вся же тогда Волоцкая страна к доброй жизни прелагашеся." Усиление благочестия подымало и уровень трудовых достижений: "и мнози тяжарие (т.е. пахари) стогы своя участиша и умножиша жито себе, и беаше Иосиф во всей стране той яко светило сияше." Савва Черный сообщает об окрестных крестьянах: когда кто из них терял лошадь или корову - кормилицу семьи, то Иосиф покупал ему потерянную скотинку. Но вот характерное для многострадальной русской земли явление неурожая и голода. Люди начинали есть вместе со скотом листья, кору и сено, и даже больше того, есть то, чего не ест и скот; толченые гнилушки и горький корень ужовник. Началась массовая смертность. Тогда Иосиф, подражая Иосифу египетскому, рискнул всеми хлебными запасами монастыря. Открыл его житницы. Прихлынули толпы голодных. Стеклось до 7.000. Ежедневно кормилось в монастыре до 500 человек. Изголодавшихся детей своих крестьяне бросали у стен монастыря Нельзя было отыскать родителей. Иосиф подобрал их, пришлось устроить особый сиротский дом и годами заниматься трудовым воспитанием их. Истрачен был весь хлебный запас. Братия возроптала. Иосиф приступил к займам под расписки. Слух об этом жертвенном подвиге широко распространился по русской земле. Сам великий князь Василий Иванович посетил лично голодающую обитель и предписал выдать из своих запасов 1.000 четвертей ржи, 1.000 овса "да 100 рублев денег."

При такой живой связи с внешним миром и его катастрофическими нуждами строгое осуществление общежительно-уставного идеала было делом искушающе трудным. Иосиф поэтому не доводил уставность до казарменного однообразия. Он утешался подвигами героического меньшинства и опирался на него. Ему, как отцу духовному, известны были герои подвига: один клал по 2-3.000 поклонов ежедневно; другой на голом теле носил кольчугу, третий спал не лежа, а сидя. Зимой за литургией монахи стояли без шуб, а некоторые и вне церкви не баловали себя шубами. Случилась зима свирепая: "вельми студена, яко птицам зябнути." Примерные герои подвига для утешения вспоминали среди мороза огненный тартар.

Нелегко было дисциплинировать заурядную массу. Хозяйство обязывало часть монахов бродить по деревням за сбором монастырского оброка и жить на монастырских мельницах. В этой обстановке хмельные напитки были доступны слабым монахам. И они делали под разными предлогами вылазки за стены монастыря. Монастырские церкви фактически были и приходскими для монастырского и вообще соседнего рабочего населения. Женщины, и по хозяйственным делам и как богомольцы, вхожи были в стены монастыря, но соблазн греха был распространен в древней Руси и в еще худшей форме. По-видимому, азиатские нравы эпохи татарской неволи очень усилили на Руси противоестественный порок.

Трудно в точности нарисовать картину действительных достижений монашеского общежития и приходится ее дорисовывать по писанным Иосифом наказам о благоповедении монахов. Вот уставное предписание о питании. Исключается всякая еда и питание вне трапезы. Даже вне трапезного часа, чтобы напиться квасу, братия сходится к погребу. Лишь в праздники или по болезни настоятель может разрешить и питье и некое ядение в кельи. Если кто-нибудь из праздничных посетителей привезет в монастырь угощение - вино, пиво, мед, квас, то не принимать без доклада келарю и казначею. Если князь или боярин привезет опьяняющий напиток, не ввозить напитка в монастырь и объяснить жертвователю, что это запрещено уставом. Очень характерно для Иосифовой уставности, что она и в питании, и в одежде, и во всем укладе жизни монаха, не ставит на первое место механического равенства. Иосиф откровенно узаконяет три категории в укладе жизни монахов. Чернорабочие, по их происхождению и по монастырской работе, кроме больших праздников получают только хлеб, ветхую одежду и на ноги лапти. Второй чин монашеский имеет горячее варево, одевается в ряску, мантию, зимой в шубу, на ногах имеют кожаные обутки. Высший разряд получает и рыбное кушанье и калачи, и по две одежды. Но все три разряда под одеждой обязуются носить власяницы. За трапезой дежурные старцы строго следили, чтобы все остатки пищи собирались и относились в соседний корпус, где жили нищие или сироты дети. Во время трапезной еды запрещены разговоры и слушалось уставное чтение. В церкви также дежурные старцы следили за правильным стоянием и будили задремавших. В вечеру сам Иосиф ходил около келий и стучал, когда слышал разговоры. Ворота затворялись, и никто посторонний не мог без особого разрешения заночевать в монастыре. Лишь в праздники монахи могли прогуливаться вне стен монастыря, но всегда под надзором старших. За нарушение устава полагались в наказание поклоны, сухоядение, временное отлучение от причастия, сажание на цепь и битье жезлом Для больных Иосиф организовал особые покои, особое питание, сам ухаживал за ними и учил этому уходу свою братию. Для духовного питания братии Иосиф создал библиотеку, которая разрастаясь со временем обогатила в XIX веке рукописные собрания Московской епархиальной библиотеки, Московской Дух. Академии и СПБ. Имп. Публ. Библиотеки.

Иосиф по этому, созданному им, уставу бдительно и строго управлял своим монастырем. На первом месте он был трижды каждый день усердным исполнителем уставных служб в церкви, если и не иереем, то клирошанином, уставщиком, а в кельи чтецом, переписчиком книг и писателем.

* * *

До сих пор мы наблюдали раскрытие личности пр. Иосифа в ее специфическом призвании - создателя монастыря по букве писаного устава, но в его специфически русском понимании. Это монастырь, хотя и отгороженный стеной от мира, но пространственно - в самом мире, для скорой ему помощи. Мир одолевается тьмой греха. Но и избавление у него тут же, под рукой. Стоит только постучаться в закрытые ворота, и тебя примут. Правда, возьмут тебя в ежовые рукавицы, в суровую школу, но духовно излечат. Скудна была жизнь северного землероба. И ему не так несносна была эта школа. Перевоспитывающая сила ее внешнего самообуздания, почти механического насилия над собой, требовалась темпераментом, природой великоросса. Стиль аскетической педагогии, организованный преп. Иосифом, в этом смысле очень национален. Дисциплинировать необузданного первобытного человека, научить, заставить его "ходить по струнке," это тο, о чем он тосковал и в меру достижения чего он испытывал искомое удовлетворение. Так сложился к XV веку тот тип уставного до энтузиазма благочестия, которое (по отсутствию школьного метода) легло в основу будущего, специфически характерного для великоросса старообрядческого раскола.

Иосиф не скрывает этого внешнего метода и стиля культивируемого им типа монашества. Он пишет: "прежде о телесном благообразии попечемся, потом же и о внутреннем хранении." Иосиф думал, что он копирует в своем игуменстве образец преп. Феодосия Печерского. И как Киево-Печерская обитель была школой и рассадником епископата в до-татарскую эпоху, так сознательно и планомерно утверждал это и для своего времени пр. Иосиф. Формулировку этого убеждения Иосифа сохранил нам автор "Письма о нелюбках," т.е. разногласиях (спорах между иноками Кирилло-Белозерского и Волоколамского монастырей). Тут сообщается, что на соборе 1503 г., как раз по желанию партии вел. князя Ивана III, поднята была дискуссия между вождями монашествующих партий - стяжателей и нестяжателей. Записал это нам постриженник Волоколамский. Нет оснований сомневаться в точности его передачи речи пр. Иосифа. Она записана так: "Аше у монастырей сел не будет, како честному и благородному человеку постричься? И аще не будет честных старцев, отколе взять на митрополию, или архиепископа, или епископа, или на всякия честныя власти? А коли не будет честных старцев и благородных, ино вере будет поколебание."

Насколько теократический синтез земного, хозяйственного, государственного, с одной стороны, и - небесного, богомольного, неотмирного начал - с другой стороны, был органически безыскусственно самопонятен и близок московским людям того времени, свидетельствует в своих письмах Иосиф и выправляет крайности такого понимания, слышанного им от "нециих вельмож." "Слышах многих глаголющих, яко несть греха, еже что от монастыря взяти. Того ради неции от вельмож зело не любяху мя и глаголаху: с собою ли он принес? монастырского не дает, оскудеет ли тем монастырь?.. Мы не силою емлем, подобает нам игумену давати."

Возвышаясь над этими бытовыми "теократическими" недоразумениями и наивностями, Иосиф, со ссылкой на Никона Черногорца, развивает такой взгляд: "Церковная бо и монастырская такоже и иноческая, и дела их вся, Богови суть освящена (т.е. посвящены) и на ино что не расточаются, разве на убогие и странные и плененные и елико такова, подобно и на своя иноческая и монастырская и на церковная потребы нужная. Обаче ниже и сия без потребы (т.е. даже и это не без крайней нужды). Князь же или ин некий... аще от сых что возьмет на своя потребы, яко святотатец от Бога осудится."

* * *

На такой родной сердцу Иосифа тип монашеского уставного жития и истратились бы все силы, все вдохновение Иосифа, если бы не вскрылись факты, им непредвиденные. Если бы в самом центре того порядка, который представлялся ему непотрясаемым, не завелась, не притаилась страшная ересь. Конец только одному тихому монастырскому строительству. Не мир, но меч. Неизбежна широкая активность, не периферическая только, а в самом центре и на верхах политической власти. Открыл борьбу епархиальный глава Иосифова монастыря, архиепископ Новгородский Геннадий. Иосиф, со всей, свойственной ему, ревностью устремился на помощь Геннадию. И как вхожий в княжеские и придворные сферы игумен, и как несомненно первый по начитанности среди всей современной ему иерархии внешкольный богослов. Так, лишенный поневоле духового "уюта" в устроении и всестороннем улучшении своего детища, Волоцкой обители, Иосиф выступил на поприще общецерковной, общерусской борьбы и борьбы затрудненной, в очень щекотливой, дипломатической атмосфере. Нельзя было просто рубить с плеча сук, на котором сидишь. Нельзя было отрицать богоустановленности великокняжеской власти, но нужно было признать ее заблуждения и пойманность в сети лукавого. Нужно было долготерпение на целые годы выжиданий духовного выздоровления около московского трона. Отсюда тона великой сдержанности у пр. Иосифа в раскрытии и изложении по традиции повторяемого им учения о богоучрежденности московской, отныне царской власти. Ему подсекал крылья скандал еретичествования около самого трона. Поэтому в своих доктринальных формулах пр. Иосиф явно сдерживается приписать вел. князю неограниченный авторитет и не забывает возвращаться к критерию примата правоты веры над царской властью.

И еще характерная деталь. В те же 1503-04 гг. Иосиф осторожно и вместе настойчиво и Ивану III и Василию Ивановичу III (ок. 1504-05 гг.) писал о долге истребить еретиков, действовал и через отца духовного Ивана III, игумена Митрофана: "Государя побереги (т.е. заставь быть осторожным), чтобы на него Божий гнев не пришел за то, - да и на всю нашу землю. Зане же, господине, за царское согрешение Бог всю землю казнит." Очевидный для Иосифа факт заблуждения царской власти и преткновения ее на деле "жидовствующих," при всей смелости его стояния на почве учения о богоустановленности царской власти, побуждает его выдвигать примат власти церковной над государственной. Со ссылкой на Пандекты Никона Черногорца Иосиф пишет: "Ко царю же и ко архиерею убо повиновение телесное, и урок дани и прочая подобающая. Душевное же - ни, Архиерею же и душевное, купно и телесное, яко преемником апостольским сушим." И в самом Просветителе (слово 7-ое), где Иосиф суммирует свои взгляды в проверенном на опыте их действии так: "Царь бо Божий слуга есть..." Царям "подобает преклоняться и служить телесно, а не душевно и воздавать им царскую честь, а не божественную." А если царь противится велению Божию, то и ему нужно противиться. "Аще ли же есть царь над человеки царствуя, над собою же имать царствующа страсти и грехи, сребролюбие же и гнев, лукавство и неправду, гордость и ярость, злейше же всех - неверие и хулу, каковой царь - не Божий слуга, но диавол, и не царь, но мучитель..." "и ты убо такового царя или князя аще послушаеши, на нечестие и лукавство приводяща тя, аще мучит, аще смертию претит."

Но вне этих ограничительных оговорок и оттенков пр. Иосиф исповедует традиционную формулу о нормальности царской власти, как миропомазанной, в письме к родному брату Василия Ивановича III, Дмитровскому князю Юрию Ивановичу: "не велю державному брату своему противитися... приклони с извещением главу свою пред помазанником Божиим и покорися ему." И князю Федору Борисовичу Иосиф пишет, что Василий Иванович IIІ "всея Русския земли государем государь." Именно Иосифова теократическая доктрина освящения власти московского великого князя, как утверждает академик М. А. Дьяконов, и внесена в самый ранний чин венчания московских государей.

Преподобный Нил Сорский (1433 - 1508 гг.).

Нельзя достаточно точно оценить богословскую и церковно-практическую идеологию пр. Иосифа Волоцкого, не сопоставив ее с контрастирующей с ней, даже полемизирующей идеологией его старшего современника, пр. Нила Сорского. Иосиф и Нил выступили на русское идейное поприще в эпоху и для общеевропейской и для нашей русской истории переломную. Это был момент смены креста полумесяцем на куполе св. Софии, открытие американского материка и канун Реформации. Физической китайской стены между Востоком и Западом все-таки не было. Сама механика, хотя и небойких, но никогда не прерывавшихся товарообменных связей Руси с Зап. Европой, открывала возможность и идейного обмена, и заражения модами вольномыслия. Через полосу более близкую к Западу, через Новгородско-Литовско-Киевскую области, товарное, техническое и идейное общение в ΧV в. нашло себе твердую почву и в новорожденном Московском государстве-царстве. Если целиком доморощенная душа и голова игумена Иосифа не вдыхала в себя воздуха не только Запада, но даже и канонизованной наставницы правоверия - горы Афонской, то совершенно понятно, что какая-то ищущая северно-русская голова и какое-то встревоженное русское сердце захотят вырваться из родной лесной пустыни на простор по крайней мере греческого Афона. Таков и был старец Нил Майков. Его привлекала доктрина исихастов, в общей форме с самого ее начала через Афон ставшая уже известной Москве. Самый утонченный ее теоретик, митрополит Солунский Григорий Палама, был недавно (XIV в.) канонизован усердием цареградского патриарха Филофея. Культ св. Гр. Паламы, с посвящением ему 3-ей недели велик. поста, закреплен был в русской богослужебной практике митр. Киприаном, как иерархом греческой школы и греческих интересов. Но простое, бесшкольное афонское монашество было далеко от философских тонкостей системы Паламы. Оно знало, понимало и практиковало только систему и технику так называемой "умной молитвы" в форме непрестанного твержения формулы: "Господи Иисусе Христе Боже наш, помилуй мя грешного." И добивалось своим настойчивым молитвенным подвигом моментов восторга, тогда физически озарялось светом, именуемым Фаворским. Tо были редкие, не всем доступные моменты. Но они были путеводной звездой для каждого инока, обрекшего себя на такой подвиг. Создавшееся около этого утонченного для русских голов, слишком греческого, метафизического спора, движение передалось с Афона на Балканы, в Болгарию, Молдавию, дошло и до северной Руси. В каждой новой среде оно естественно переживалось и понималось применительно к ее вкусам и ее умственной культуре. Но факт тот, что в северной Руси, в глубине XV века нашелся для создания исихастического движения самородный талант, ни на вершок не снизивший этой доктрины, как случилось на самом Афоне в среде упростителей этого движения, бранчиво окрещенного именем "омфалопсихии."

Отправился Нил (Майков) на Афон со своим другом по монашеству Иннокентием (в миру князем Иваном Охлебининым, + l497 г.). И с благодарностью впитал в себя доктрину и практику исихии. Не владея греческим языком, Нил усвоил эту школу аскезы и ее практическое богословие. По его словам, он "как пчела перелетал с одного доброго цветка на лучший," чтобы изучить "вертоград христианской истины" и жития и "оживить свою зачерствевшую душу и уготовать ее ко спасению." Прожив на Афоне "время довольное," Нил вернулся в свой Кириллов. Но уже захотел житие свое устроить по новому типу "скита." Всего в 8-ми верстах от Кириллова, в лесисто-болотной местности на реке Сорке, Нил, вместе с учеником своим и спутником по Афону Иннокентием, начал строить свои келейки, не скликая толп желающих примкнуть к строительству, а отпугивая новыми началами "нестяжательства" земельно-хозяйственного. Зная противоположные инстинкты всего великорусского монашества, Нил поставил себе героическую задачу: - погасить их в корне. Никакого коллективного, производственного хозяйства. Суета мира сего в производстве, даже обращенном на филантропию. Отшельники по двое, много трое, ведут минимальное огородническое хозяйство, делая все своими руками. От мира принимают только милостыню на злободневные нужды. Чтобы пресечь стяжательство по мотивам кормления бедного люда, пр. Нил учит, что дело отшельника только питание духовное: "еже помощи брату словом во время нужды, утишить ему скорбь рассуждением духовным."

Характерно для убегающей от мира психологии Нила то, что он отмалчивается от иосифлянского вопроса: а где же без имущих монастырей воспитывать будущий епископат?

Пр. Нил мотивировал разнообразие богослужебной нагрузки отдельных монахов, учитывая большие индивидуальные различия людей: "тела человеческие очень разнятся между собой по силе и выносливости, как разнятся медь, железо и воск."

Пр. Нил не мог не сознавать, что с принятием афонского греческого исихазма, он встретит в русской буквопоклоннической среде возражения книжников-начетчиков. И ему пришлось в русские головы вдалбливать чуждую идею критического отношения ко всему писанному. Призывать к отделению зерна от шелухи. "Писания многа," радикальничает пр. Нил, "но не вся божественна суть. Ты же, истинная известно испытав от чтения, сих держися." Т.е. надежно исследовав путем чтения, держись за истину. А каким же путем найти этот критерий истинности? "Свяжи себе законы Божественных Писаний и последуй тем писаниям истинным Божественным." Тут у пр. Нила намек на различение канонических писаний от апокрифов. "Наипаче испытуй Божественныя Писания: прежде заповеди Господни с толкованием и апостольския предания. Tа же - жития и учения свв. отец и тем внимай." Во всяком случае, этот призыв к критическому разбору всего писанного является на фоне XV века умственным дерзновением, приведшим в восторг целые поколения русских интеллигентов. Особенно по контрасту с запретом личных мнений, который предписывался ученикам Иосифа Волоцкого: "Всем страстем мати - мнение. Мнение - второе падение."

Во ограждение от национального вкуса к культовому благолепию, пр. Нил осудил всякую церковную роскошь, ценные металлы, парчевые облачения. И вообще разгрузил иноков от поглощающего все время уставного богослужения, сводя келлиотов в церковь главным образом на литургии по воскресным и праздничным дням. Взамен внешней нагрузки, пр. Нил предписал систему "внутреннего делания," понятную и посильную только умственным аристократам, каковым и был сам преп. Нил. Это - путь борьбы за спасение души. Подвиг "внутренней молитвы" и постоянного "трезвения сердца." Непрестанная Иисусова молитва только твердый фон, оберегающий сознание от суеты и пустоты. Вообще уставно - молитвенный подвиг монаха есть только "телесное делание," а еще не "духовное." Оно только сопутствует, помогает деланию внутреннему, духовному; оно только "лист, но не плод."

Наставление, как двигаться по этому утонченному пути сохранилось от преп. Нила в его "Предании учеником своим о жительстве скитском." (Чтения в Обш. Истор. Др. М. 1849 г.)_. Это все из области духовно-аристократического анализа, который мы находим у Иоанна Лествичника и Аввы Дорофея. По этим уже готовым, сформулированным схемам пр. Нил описывает психологическую и духовную лестницу, по которой человек нечувствительно для себя, не без подталкивания бесовских сил, овладевается греховной страстью и падает. Покой души, относительный, конечно, нарушается "борьбой помыслов." Является на сцену "прилог," т.е. приражение к сознанию некоей, поначалу кажущейся просто "интересной," мысли. Стоит только заинтересоваться ею, как наступает момент "сочетания," т.е. связывания этой идеи с Вашей душой. Процесс все ускоряется и углубляется: идет "сложение," потом "пленение," потом - уже "страсть," и человек погибает. В этой психологической лестнице падений и восстаний, в схеме 7-ми смертных грехов пр. Нил не вводит ничего оригинального. Все это общеизвестно в греческой монашеской литературе.

Но в практическом, уставном осуществлении этого, разрывающего с обществом, нацией, государством, всей исторической культурой, аскетического идеала, пр. Нил имел реалистическое чутье - не впасть в крайность. Он признал, что так называемое "анахоретство," полное отшельничество, пустынножительство, как отрыв от мира (пр. Антоний Великий), не годится для русской жизни. Он признал спасительность для нас типа "скита." Скитство или келлиотство, это - монашеская жизнь маленькими группами, не более 3-х, много четырех вместе. "Это - место," писал пр. Нил, "мирской чади невходное."

Когда после кошмара "жидовствующей" отравы всей придворной московской атмосферы, в последнее десятилетие XV века вел. кн. Иван Васильевич III к началу XVI века духовно выздоровел и политически прозрел, он согласился собрать в Москве в 1503 г. целый собор и на нем дать свободу обсуждения и решения по обострившемуся политически, экономически, богословски, вопросу о росте церковно-монастырских земель. Тут обе церковно и политически спорящие партии провели решающую дискуссию. Вот тут-то старец Нил, извлеченный из своей пустыни боярской землевладельческой партией, и сделал открыто свое принципиальное заявление. Мы читаем его в том же письме "О нелюбках": "Нача старец Нил глаголати, чтобы у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням, а кормили бы ся рукоделием. А с ним пустынники Белозерские."

Обряд меньшинственной оппозиции не увенчался успехом. После уверенной защиты, при поддержке подавляющего большинства церковных имений устами Иосифа Волоцкого, наступает полоса длительной, на века победы русского церковного "стяжательства." Пр. Нил, выполнив свой долг, исчезает с исторической сцены до скорой своей смерти в 1508 г.

Незадолго до своей кончины, во избежание возможности скорого вырождения учрежденной им иноческой бедности, пр. Нил наложил на своих учеников героическое завещание: - не воздавая никакой чести земному бытию, смертные останки его - Нила - унести в глухой лес и покинуть на съедение зверям, что и было выполнено. В преданиях греческой аскезы сохранена память о подобных крайностях.

Возможно, что эта экстравагантность проповедника нестяжательства и была причиной молчания о нем, когда в XVI в. при митр. Макарии и в XVII в. при патриархах соборно проводились канонизации русских святых. Лишь в новое синодальное время в ХVIII в., когда подорван был в самом его основании идеал русского монастыря-землевладельца, исчезло всякое идейное препятствие к прославлению идеолога монашеской бедности, и имя пр. Нила незаметно, но дружно вносится в русские святцы.

Историософский вывод.

Тихая бесшумная победа иосифлянства очень показательна. Показательно и тихое, пассивное отступление нестяжательства. Общий ход землевладельческого хозяйства всех творческих сил страны втянул, включил в себя собственническую энергию церковного люда: - архиерейских кафедр, монастырей и приходских единиц. Труд на церковных землях, благодаря даровым силам послушнических монастырских масс, был, конечно, в результате дешевле, выгоднее для владельцев церковных (обычно говорилось "монастырских"), чем расплата за труд у владельцев светских. Конкуренция с этим даровым трудом послушничества была почти невозможна. На этом же жертвенном труде целибатного духовенства и монашества и до сих пор держится всемирный миссионерский подвиг римской церкви. Посему осифлянский принцип "монастырского" хозяйства побеждал на поле конкуренции почти автоматически. Естественно, что всякое иное, светское, не только частно-владельческое, а также и служилое, поместное, равно и государственное, правительственное, хозяйство не могли не быть в постоянной конкуренции с хозяйством "монастырским." Потребность хотя бы в частичной секуляризации не могла не вспыхивать при малейших поводах. И все-таки ученики пр. Нила Сорского как-то особенно, как бы демонстративно, стушевались. Само собой взяла над всеми верх и даже расцвела, засветилась бенгальским огнем и затрубила победной музыкой увенчавшая осифлянскую историософию песнь о Москве - III Риме. Раз народ, нация, церковь - вся подсознательно сложившаяся, созревшая Русь, как организм одушевленный некоей единой душой, сознали себя в ореоле Православного Царства, то без всяких давлений, гонений идеологическая школа "нестяжательского" меньшинства уснула. После удаления с генерального фронта борьбы в 1503 г. и пр. Нила и его друга - старца Паисия (Ярославова), люди для масс русского монашества случайные, не характерные для него, не представлявшие его, пытаются безуспешно, не находя отклика, воскресить нестяжательство. Таков политический невольник пострига, князь Вассиан (Патрикеев) и инок иностранец, Максим Грек. Показательно, что и эти "сторонние" участники и помощники в борьбе за исторически уснувшее нестяжательство не разбудили его. Обобщающие инстинкты национально-государственного опыта продолжали культивировать монашество народно-бытовое, земельное, хозяйственное. Через это закреплялся, замедлялся средневековый, теократический период в истории русской церкви и у русского народа вообще. Но раз он был по европейско-христианскому опыту не вечен, это не значит, что нужно радоваться его ускоренному концу. Какие основания предпочитать ему, как якобы некую реалистическую премудрость, уход церкви из мира в бескультурный лесной быт Заволжья? Уход и замену оцерковленного земного быта - бытом секулярным, светским, Петровским и бытом "Екатерининских орлов," которым были розданы последние пережитки древних церковных поместий? Словом, если не диктовать древней русской истории современных нам оценок и программ, а признать органически неизбежным генеральный ход ее по безошибочному инстинкту биологического самоутверждения, (а не буддийского самоотрицания), то надо нам, историкам церкви, а не какой-то "культуры вообще," пересмотреть банальное, пресное, гуманистическое оправдание идеологии и поведения "заволжцев" и признать творческую заслугу величественного опыта питания и сублимации московско-имперского идеала, как созидательной формы и оболочки высочайшей в христианской (а потому и всемирной) истории путеводной звезды - Третьего и Последнего Рима.

Для "усмирения" монопольно водворившейся в старой русской исторической науке сравнительной оценки двух идеологий - "стяжательской" и "нестяжательской" - мы можем теперь сослаться на пересмотр этой точки зрения, начавшийся в подсоветской науке, чуждой старым предубеждениям. Например, молодой ученый Я. С. Лурье ("Труды Отд. Др.-Рус. Лит. Акад. Н., т. XIII, 1957 г.) документально показывает, что в богословствовании на тему о церковных имуществах и пр. Нил и пр. Иосиф не так уже радикально отрицали друг друга. Они даже литературно боролись "единым фронтом" против отравы ересью жидовствующих. В своем полемическом против ереси труде, в "Просветителе," Иосиф не стесняется текстуально использовать одно из писаний пр. Нила, видя в нем единомышленника против врага - номер первый. Да и литературная борьба за монастырские имущества заострилась уже по смерти пр. Нила (1508 г.) между учениками обоих преподобных.

* * *

Возвращаемся к прерванному повествованию о митрополитах, возглавлявших русскую церковь. На место митр. Симона, скончавшегося 30 апреля 1511 г., был поставлен архимандрит Симонова монастыря Варлаам.

Варлаам (1511 - 1521 гг.).

Властолюбивый князь Василий III избирал митрополитов - настоящего Варлаама и его преемника Даниила - по-видимому, даже без соборного участия, по своему собственному усмотрению. По крайней мере косвенно об этом свидетельствуют летописные записи, которые ничего не говорят об избрании названных митрополитов, а только об их посвящении. Положительным образом то же самое утверждает Герберштейн, дважды посетивший Москву при Василии III "Митрополиты," говорит он, "а также архиепископы (и епископы) избирались некогда собором всех архиепископов, епископов, архимандритов и игуменов монастырей: изыскивали по монастырям и пустыням мужа наиболее святой жизни и избирали; но об нынешнем государе говорят, что он имеет обычай призывать к себе некоторых (немногих) и из числа их назначает одного по своему усмотрению."

Будучи избранником великого князя, Варлаам, однако, оказался в конце концов неугодным ему. Митр. Варлаам в церковных вопросах симпатизировал партии не торжествующей, так наз. "нестяжателей," оказывал содействие князю-иноку Вассиану Патрикееву в его полемике против монастырских имуществ, покровительствовал неприятному тогда для многих сильных людей Максиму Греку. B сфере гражданской, по словам Карамзина, митр. Варлаам был "человек твердый и не льстец великому князю, ни в каких делах противных совести." При таком нравственном облике митрополит был в тот момент совсем не "ко двору" великому князю. Политика времени толкала московских князей к скорейшему объединению под своей властью pеr fаs еt nеfаs всех остатков удельных владений и династий. Понятно, что митр. Варлаам, стоявший по примеру своих идейных единомышленников - заволжских старцев за проведение на практике чистых принципов христианской нравственности, не мог одобрять всех действий княжеской политики, вследствие чего и принужден был через десять лет своего правления покинуть кафедру. Княжеская власть в данном случае распорядилась судьбой митрополита так круто, как она ни разу не поступала со времени исключительного случая с Климентом Смолятичем. Еще незадолго пред тем великий князь Иван III, как ни недоволен был митрополитом Геронтием, но не осмелился лишить его кафедры. Не так много времени, кажется, утекло с тех пор, но много утекло воды в деле развития власти московских государей, и Василий III имел возможность не только согнать митр. Варлаама с митрополии, но и послать его в заточение. Об этой катастрофе передает нам Герберштейн: " В тο время, когда я был в Москве послом императора Максимилиана (в 1517 г.), митрополитом был Варлаам, муж святой жизни. Когда государь нарушил клятву, данную Шемячичу им самим и митрополитом, и предпринял нечто другое, казавшееся противным его власти, то митрополит пришел к государю и сказал: если ты восхищаешь себе всю власть, то я не могу оставаться на моем месте, и, отдавая ему свой посох, отказался от должности. Государь тотчас принял посох вместе с должностью, а несчастного заковал в железа и немедленно отправил на Белоозеро. Говорят, что некоторое время он оставался там в железах, а потом был освобожден и остальное время жизни прожил в монастыре простым монахом." В известии Герберштейна есть что-то неладное. Во-первых, если бы митр. Варлаам сам отказался от власти, то нелогично было бы ссылать его. Факт ссылки говорит скорее за то, что митрополит защищал права своей власти и своей настойчивостью возбудил столь резкое противодействие со стороны князя. Во-вторых, клятвопреступление против Шемячича было допущено московским князем уже при митр. Данииле. Теперь, вероятно, конфликт произошел из-за того, что митр. Варлаам не согласился содействовать Василию III в новом злом умысле против удельного князя. Сослан был митр. Варлаам в декабре 1521 г. по летописи, в Каменный монастырь на Кубенское озеро. Ο времени смерти его ничего неизвестно.

Обманувшись в митрополите Варлааме, Василий Иванович постарался осмотрительно выбрать на его место самого подходящего и угодного себе человека, каковым оказался игумен Волоколамского монастыря Даниил.

Даниил (1521- 1539 гг.).

Даниил происходил из простого сословия и возвысился до положения игумена благодаря своим способностям и строгой монашеской жизни. Он был преемником по игуменству самого препод. Иосифа, который утвердил его в этом звании еще при своей жизни, соглашаясь с выбором братии. С Волоколамского игуменства Даниилу открывался прямой путь к высшим иерархическим должностям. Волоколамский монастырь был любимой обителью великого князя, куда он часто ездил на богомолье и на охоту в соседних окрестностях. Даниил при встречах с князем постарался снискать его милость и, как человек, зарекомендовавший себя своей услужливостью и угодливостью, после шести лет игуменства был поставлен им в начале 1522 г. митрополитом, на место низверженного Варлаама.

Князь не ошибся в своих расчетах, избрав Даниила в митрополиты. В нем он нашел себе усердного политического сподвижника-оппортуниста. Даже в личной нравственной жизни митрополита сказался его оппортунистический характер. Строгий аскет в монастыре - Даниил быстро усвоил при новом высоком положении стиль пышной и вельможной жизни. Гастрономия в столе, эстетика в одежде и помпа при выездах. И физически он был цветущим человеком. Герберштейн говорит о Данииле, "что он был человек дюжий и тучный, с лицом красным - и что, по-видимому, он был предан более чреву, чем посту и молитвенным бдениям, - что когда нужно было являться в народе для служений, он придавал лицу своему бледность посредством окуривания себя серой." Пусть это последнее басня, но она характерна.

С Волоколамского игуменства Даниилу открывался прямой путь к высшим иерархическим должностям. Волоколамский монастырь был любимой обителью великого князя, куда он часто ездил на богомолье и на охоту в соседних окрестностях. Даниил при встречах с князем постарался снискать его милость и, как человек, зарекомендовавший себя своей услужливостью и угодливостью, после шести лет игуменства был поставлен им в начале 1522 г. митрополитом, на место низверженного Варлаама.

Угодничество митр. Даниила великому князю особенно ярко проявилось в другом случае, когда митрополит оказался не просто изменником своему иераршему слову, но прямым нарушителем церковных правил. Это - в деле незаконного развода великого князя Василия Ивановича с его неплодной супругой Соломонией Юрьевной Сабуровой. Великий князь прожил с ней 20 лет и не имел от нее детей, не имел наследника сына, которому он спокойно передал бы свою власть, не воскрешая смуты из-за старых порядков престолонаследия. Но политическая скорбь великого князя с церковной точки зрения все же не была основанием к разводу. Мысль о разводе впервые, по летописи, подали князю бояре. Обратились за советом, конечно, к митрополиту. Последний, стоя лицом к лицу пред возможностью учинить беззаконие, сделал попытку сложить вину на чужую совесть. Он посылал за получением разрешения развода великого князя с неплодной женой к восточным патриархам и афонским старцам. Ответ был получен с Востока отрицательный. Тогда митр. Даниил своею властью и покорного ему собора развел князя с Соломонией и насильно постриг ее в монашество под именем Софии 28 ноября 1525 г., после чего она была отослана в заточение в Суздальский Покровский монастырь. 21 января 1926 г. митр. Даниил венчал уже Василия Ивановича сам на новый брак с Еленой Глинской, от которой родился Иван Грозный. Поступок митр. Даниила на большую часть русского общества произвел самое неблагоприятное впечатление. Даже в одной летописи благословенный им великокняжеский брак назван прелюбодеянием (П. С. Р. Лет. IV, 295 б.). В свое оправдание Даниил написал целых три слова, где строгую церковную норму относительно развода и 2-го брака исповедует во всей ее чистоте, а настоящий исключительный случай нарушения ее, не в пример обычным смертным, объясняет государственной необходимостью, т.е. дает оправдание, не заслуживающее этого имени. Ряд других, отчасти неизвестных нам поступков митр. Даниила, имевших целью приноровиться к политике великого князя, также возбуждал недовольство на него у большинства современников. В роли печаловника пред великим князем митр. выступал только в тех немногих случаях, когда это не грозило интересам своей собственной личности. Поэтому злые языки острили, что на Москве совсем нет митрополита. Один спрашивает другого: "не знаю, есть ли митрополит на Москве?" - "Как митрополита нет?," - отвечает иронически другой. - "Митрополитом на Москве - Даниил." Курбский Даниила и др. епископов называет прямо "потаковниками" великого князя.

Наводя на себя довольно мрачную тень своей излишней покорностью государственной власти в ее делах и начинаниях, митр. Даниил и в сфере чисто церковной ознаменовал себя также несветлыми деяниями. Он известен своей непримиримой ненавистно к своим идейным противникам, восстававшим против защищаемого им быта иерархии и монашества, обеспеченных богатыми недвижимыми имуществами. Даниил несправедливо засудил и беспощадно наказал за проповедь нестяжательности Максима Грека и Вассиана Патрикеева. Некрасивый процесс соборного суда мы расскажем впоследствии.

4 декабря 1533 г. скончался великий князь Василий Иванович, которому Даниил был обязан своим возвышением. Умирая, великий князь "приказал великую княгиню и дети своя отцу своему Даниилу митрополиту, а великой княгине Елене приказал под сыном своим государство держать до возмужания сына своего," трехлетнего Ивана IV. Поставленный этим завещанием во главе боярской думы, подобно святителю Алексию в малолетство Дмитрия Донского, митрополит мог бы при таких условиях высоко поднять ослабленный пред тем авторитет церковной власти. Но Даниил уже твердо встал на наклонный путь в своих отношениях к государственной власти и не сходил с него до тех пор, пока не докатился до своей собственной погибели, которая была неизбежным концом его политики послушания. При слабости регентши Елены, сила власти осталась за боярской думой и ее партиями. Многие из бояр были противниками митр. Даниила, и он очутился в положении человека, которому нужно было бояться за свое место. Его участие в делах боярской думы имело пассивный, церемониальный характер. Он, например, не мог защитить от происков бояр даже близкого ему человека, благодетеля дорогого для него Волоколамского монастыря, дмитровского князя Юрия Ивановича, брата покойного государя. Князь Юрий Иванович нашел свою смерть в темнице. После этого правительство привлекло Даниила к участию в изведении другого брата покойного великого князя Василия Ивановича - Андрея Ивановича Старицкого. Митрополит зазывал его в Москву на явную погибель, но уверял, что берет его "на свои руки" и угрожал за непослушание церковным отлучением. Андрей Иванович не дал веры московским сиренам, думал искать спасения в бегстве, но был пойман и разделил участь Юрия. Одна летопись говорит: "поймали князя Андрея Ивановича, великого князя брата, великая княгиня Олена да митр. Даниил, и посадили его в набережную палату, да положили на него великую тягость, и умориша его смертью."

Заняв положение покорного слуги политических интересов правительства, митрополит оказывался бессильным защищать и интересы церкви и иерархии. Правительство Елены успело издать узаконения против бесконтрольного увеличения церковных земель, сделало в новгородских пределах первый опыт их секуляризации, привлекало духовенство к несению некоторых городских и государственных повинностей и не стеснялось употреблять иногда церковные средства на свои нужды. При покойном великом князе митр. Даниил также усердно служил интересам государства. Но тогда это окупалось по крайней мере личным благоволением к нему светской власти, так что он не чувствовал каких-нибудь опасений за прочность своего положения. Теперь же, несмотря на всю прежнюю услужливость правительству, митр. Даниил не выигрывал для себя ровно ничего. Его излишняя податливость роняла его же собственный авторитет в глазах заправлявших делами государства боярских партий и открывала им возможность распоряжаться его судьбой. Положение митр. Даниила становилось шатким и еще более ухудшалось со смертью 3 апреля 1538 г. покровительствовавшей ему великой княгини Елены. Великий князь Иван Васильевич был в это время всего еще 8-летним мальчиком, и потому регентство над ним было передано умиравшей княгиней в руки боярской думы, в которой тотчас же разыгралась партийная борьба за преобладание. Сначала возобладал над всеми князь Василий Васильевич Шуйский, но вскоре он нашел себе соперника в лице Ивана Федоровича Бельского. Митр. Даниилу неизбежно предстояло примкнуть к одной из двух враждебных сторон. Он пристал к партии Бельских, но выбор его оказался неудачным. Василий Шуйский одолел Ивана Бельского и засадил его в тюрьму. Митрополит стал с часу на час ожидать своего падения. Однако Василий Шуйский на время оставил его в покое и сам вскоре помер, передав власть брату Ивану. Этот уже бесцеремонно согнал Даниила, как своего политического врага, с митрополичьей кафедры 2-го февраля 1539 г. и сослал в Иосифов Волоколамский монастырь, где от него вытребована была подневольная отреченная грамота. Даниил принужден был написать: "рассмотрих разумения своя немощна к таковому делу и мысль свою погрешительну и недостаточно себя разумех в таких святительских начинаниях, отрекохся митрополии и всего архиерейского действа отступих." Даниил прожил в монастыре еще 8 лет и скончался 22 мая 1547 г.

"Итак, говоря словами Голубинского, - митрополит Даниил, как нравственная личность, представляет из себя человека далеко не светлого: честолюбивый, искательный, на месте митрополита покорный слуга и раб великого князя до забвения своих обязанностей, способный к таким действиям угодничества, при которых требовалось вероломное клятвопреступление, исполненный беспощадной ненависти к своим врагам и готовый на всякие средства для их уничтожения, наконец, в частной своей жизни принадлежавший к числу таких людей, которые любят хорошо пожить. Но тот же митр. Даниил занимает совершенно выдающееся положение среди других наших митрополитов в качестве учителя не делом, а письменным словом: он написал не два-три поучения, как другие митрополиты, а целую большую книгу учительных слов и целую такую же книгу учительных посланий. Быть учителем посредством письмени, не будучи учителем на деле, совершенно возможно, и это сплошь и рядом в учительной или учительской среде, потому что, во-первых, есть истины учения теоретические, при которых нравственность учителя остается в стороне; во-вторых, и истинам практическим можно учить, существует или не существует собственная охота их исполнять. Но во всяком случае, если человек посвящает себя делу учительства исключительным образом нарочито, то нельзя не признать этого очень замечательным. Два побуждения при этом могут быть предполагаемы: простое славолюбие и искреннее желание принести ближнему пользу хотя не делом, то словом. Предполагать в отношении к Даниилу одно последнее побуждение едва ли было бы основательно, но мы не имеем достаточных оснований и на то, чтобы предполагать одно только первое побуждение. Если мы предположим оба побуждения вместе, если мы предположим, что Даниил отчасти водился славолюбием, а отчасти искренним желанием возместить свою неучительность посредством дел учительностью посредством слова, то во всяком случае эта последняя учительность должна быть вменена ему как очень немалая заслуга, которая в довольно значительной степени должна искупать в наших глазах его нравственные недостатки" (с. 736-738).

Виновник падения митрополита, Шуйский, провел на кафедру митрополии Троицкого игумена Иоасафа.

Иоасаф (1539 - 1542 гг.).

Формально действовал собор архиереев. Так всегда бывало и в Византии при политической смене патриархов. Шесть епископов, нужных для процедуры избрания нового митрополита, видимо уже заранее были вызваны в Москву, ибо на шестой день по высылке митр. Даниила уже поставлен был на его место Иоасаф Скрыпицин. Примечательно, что в своем исповедании при поставлении Иоасаф не отрекается от КПльского патриарха, как это делалось до него после разрыва с КПлем в 1478 г. Напротив, он заявляет: "во всем последую и по изначальству согласую всесвятейшим вселенским патриархом, иже православие держащим истинную и непорочную христианскую веру, от свв. апостол уставленную и от богоносных отец преданную, а не тако, яко же Исидор принесе от новозлочестивне процветшего и несвященнаго латиньскаго собора." Это - замечательное свидетельство смиренного канонического лоялизма русской церкви, которая с болью переживала свой вынужденный разрыв с греками и искала всех поводов к достойному примирению, т.е. с сохранением своей независимости. Вел. кн. Василий III уже по одному тому, что он нуждался в благословении на развод с Соломонией Сабуровой, посылал любезные дары и письма вселенскому патриарху и от него получил дружелюбный по тону письменный ответ, хотя и не разрешавший развода. Не только простонародные круги, но и русские правящие и богословские верхи продолжали смотреть сверху вниз на греческое благочестие. Конечно, не только тогдашние либералы - "нестяжатели," но и господствовавшие противники их, консерваторы - "осифляне" все-таки понимали, что греки остались православными. И с своей стороны, русские, отрываясь от них юрисдикционно, никоим образом сами не покинули древнего греческого православия. А такие контр упреки уже начали раздаваться со стороны греков. Только что отшумел громкий процесс, затеянный "иосифлянином" митр. Даниилом против Максима Грека, который смело обличал русских в самочинной автокефалии, в невежестве и пороках и отнимал у них право обличать богословски более просвещенных греков. Максима Грека мстительные иосифляне неправедно засудили на вечное заключение за мнимые, невежественно измышленные ереси. Ряд восторженных учеников Максима и "нестяжатели," наоборот, справедливо видели в нем жертву невежественного кривосудия и разделяли его убеждения в православии греков и вреде разобщения с ними. Митр. Иоасаф был из их среды. Очень возможно, что по контрасту с низвергнутым грекофобом митр. Даниилом, нестяжателю Иоасафу правительство позволило подчеркнуть в его исповедании (своего рода митрополичья программа) его строгое единство в православии с вселенским престолом. B таком смысле эти слова Иоасафа не умаляли автокефалии русской, а имели только догматический смысл и парировали возможные упреки русскому православию.

K этим упрекам была наиболее чувствительна партия нестяжателей не только потому, что она дружила с единомысленным с ней Максимом Греком, но и потому, что она вообще чувствовала узость духовного и богословского горизонта стяжателей, вдохновлявшихся идеалом высшего совершенства именно московского православия, и более глухих к тому, что творилось в церковном мире вне их кругозора. Между тем нестяжатели, так наз. "заволжские старцы," были средой, в которую проникали и в которой терпимо и дружески встречались с москвичами бродячие и возбужденные выходцы и беглецы из соседней православной русской Литвы. Об этом же сближении с религиозной атмосферой русской православной церкви в Литве свидетельствуют и спустя два десятилетия перебежавшие туда для выдающейся миссионерской деятельности крупные московские фигуры кн. Андрея Курбского и Троицкого игумена Артемия. Литовско-русская (Киевская) митрополия, сбросившая с себя в 1459 г. клеймо унии и с тех пор находившаяся в юрисдикции патриарха Вселенского, переживала перманентное давление двух конкурирующих течений. Иноверное латинское правительство и польское правящее панство клонили ее вновь к унии, а соблазн XVI века - реформация - увлекала и русское православное дворянство (шляхетство) и даже некие элементы простонародья в протестантское вольномыслие. Высоко сознательные круги православия для укрепления его чувствовали необходимость в духовной солидарности с Москвой. Но этому мешали сомнения и слухи, что москвичи хают греческое православие, а греки считают москвичей отлученными от себя и запрещенными за самовольную автокефалию. Дальновидные и мудрые нестяжатели должны были чувствовать необходимость уничтожения этих моральных трений во имя высших интересов православия. Тем более, что и сами стяжатели в лице митр. Даниила почувствовали необходимость полного примирения с греческим православием по поводу просьб у греческих патриархов благословения на развод вел. князю Василию Ивановичу. Вся эта сложная историческая обстановка должна нам помочь понять вышеуказанную деталь в архиерейском исповедании митр. Иоасафа, звучащую по первому впечатлению как будто неожиданно. Греческое отлучение на Русскую Церковь по поводу ее самочинной (хотя и по вине греков) автокефалии, постепенно потеряло свою остроту и смысл, как бы растаяло в длительности времени, как это много раз случалось в истории церквей. Но требовались, как увидим ниже, еще некоторые усилия с русской стороны, чтобы в целой серии отдельных моментов (фактов и символов) изжить это формальное разделение между церквами, пока оно не было ликвидировано окончательно, и то не прямо, а только косвенно, impliсitе, в акте учреждения Московского патриаршества в 1587 году.

Митр. Иоасаф только около трех лет правил русской церковью и не по своей воле должен был покинуть свой пост. Историческое течение, которое мы старались подробно проследить в судьбах русской митрополии, уже так низко снесло авторитет первосвятителя русской церкви пред лицом государственной власти, что впредь его участь начинает вполне зависеть от последней. Иоасафа низверг с кафедры тот же Шуйский, который и избрал его. Милостью избрания Шуйский не мог подкупить симпатий прямодушного митрополита. Иоасаф, очевидно, счел более достойным правителем заключенного в тюрьме Бельского и ходатайствовал пред государем об его освобождении. Бельский был освобожден и вместе с митрополитом приблизился к кормилу правления. Партия Шуйских немедленно организовала заговор, и в ночь на третье января 1542 г. подняла в Кремле тревогу, во время которой схвачен был Бельский и отправлен в ссылку. Митрополит, выгнанный из своих покоев градом камней, бежал в княжеские палаты, но не найдя спасения и там, удалился в Троицкое подворье. Бунтующие заговорщики с бранью преследовали его и едва не убили. Наконец на подворье был взят и митрополит, и также сослан в заточение в Кириллов Белозерский монастырь. После 1547 г. Иоасаф был переведен в Троице-Сергиев монастырь, где и скончался только в 1555 г.

Такое небывалое позорное изгнание митрополитов с кафедры могло для государственной власти служить соблазнительным прецедентом к тому, чтобы впредь еще менее церемониться с неугодными для нее митрополитами. Смутное боярское управление за малолетством Ивана IV все еще продолжалось и, следовательно, преемнику Иоасафа нельзя было надеяться с этой стороны на спокойное существование. К счастью для русской митрополии, в это время на ней очутился человек выдающийся, который среди всех политических превратностей сумел не только сохранить в течение 21 года, до самой своей смерти, занятое им положение, но еще и поднять поколебленный авторитет первосвятителя русской церкви на подобающую ему высоту. Это был знаменитый всероссийский митрополит Макарий.

Макарий (1542 - 1563 гг.).

Митр. Макарий знаменит тем, что в период времени его архипастырства в русской церковно-исторической жизни, отчасти по его инициативе, отчасти под его влиянием, совершились события, которым мы не видим ничего подобного в предшествующей нашей истории. Будучи еще новгородским архиепископом, Макарий задумал собрать "все книги чтомыя, которые в русской земле обретаются"; эта мысль и приведена была им в исполнение отчасти в Новгороде, а отчасти в Москве - в его громадном сборнике, так наз. Великих Минеях Четиих. Когда Макарий переведен был на московскую митрополию, то по его мысли и при самом деятельном его участии произведена была канонизация всех святых русской земли, о которых созванные для этой цели соборы могли собрать надлежащие сведения. В тесной внутренней связи с указанными событиями стоит и третье, замечательнейшее событие митрополитствования Макария -созвание собора для очищения нашей церкви по возможности от всех ее недостатков и пороков и для полного ее обновления (Лебедев, с. 3). "Эти предприятия, которые удивляют нас широтой их задач и смелостью замысла, могли быть вызваны только сознанием каких-либо особенных обстоятельств времени" (ibidеm с. 4-5). Действительно, в своих великих замыслах и деяниях митр. Макарий был выразителем запросов данной исторической минуты, потому что обладал для этой роли соответствующими талантами. Для характеристики выдающихся духовно-нравственных качеств Макария необходимо сгруппировать сохранившиеся известия о его личности и архипастырской деятельности сначала за период, предшествовавший его митрополитствованию.

Родился Макарий в 1481 г. или 1482 г. Принял пострижение и прошел монашескую школу в Пафнутиевом Боровском монастыре, где "искусил жестокое житие" и откуда взят был на архимандритство в Лужецкий монастырь (в одной версте от г. Можайска Московской губ.). B этом звании он снискал себе особенную любовь великого князя своими талантами и прежде всего даром учительности, потому что, по словам летописи, "дана ему бысть от Бога премудрость в божественном писании (беседовать) повестями многими (так что было) просто всем разумети." И вообще Макарий известен был среди современников своим умом и образованностью. Один корреспондент митрополита Макария свидетельствует о нем, что он "знал великоразумно всея премудрости и разума глубоких философских учений и богословских книг." Другой говорит, что послание к нему Макария "Омировым именем подкреплено, афинейским мудрованием украшено," - хвалит послание за "изящество языка," именует автора "светом учителей, острейшим толковником вещей божественных и человеческих, человеком, ученому уму которого ничего нет и не может быть сокровенного в писании." Максим Грек также выражается по поводу одного из произведений нашего архипастыря, что оно "исполнено премудрости, разума духовного и чистой любви." С своей стороны мы должны все-таки ограничить эти восторженные отзывы современников. Судя по литературной деятельности Макария, действительно нужно видеть в нем человека выдающейся начитанности, но и только. Особенных познаний по предметам небогословским у него не видно, равно как и систематического образования, которого и быть не могло при отсутствии школы.

Убедившись в талантах и преданности себе Макария, великий князь выдвинул его в 1526 г. на важный пост архиепископа новгородского. Со времени покорения Новгорода (1478 г.) местное общество лишено было права избирать себе владыку, и архиепископы стали назначаться из Москвы. Но положение этих владык-москвичей было не совсем легким. Трое первых не могли себя поставить с достаточным тактом между двумя противоположными течениями, т.е. интересами местными и центральным. Первый, присланный из Москвы, епископ Сергий раздражал новгородцев своим высокомерным к ним отношением. Еще по дороге в Новгород он в монастыре св. Михаила не пожелал без предварительной экспертизы поклониться мощам новгородского владыки Моисея. Когда священник отказался открыть ему гроб, Сергий с обидой гордо заявил: "есть кого и смотреть - смердовича!"; вышел вон, сел на коня и продолжал свой путь. Постигшее его умопомешательство новгородская легенда ставит в связь с этим фактом. Второй архиепископ, Геннадий, возбудил против себя псковичей настолько, что они дошли до запрещения своим священникам служить вместе с владыкой, а просвирням печь для него просфоры. Следующий архиепископ, Серапион, своей враждой против Волоколамского игумена Иосифа способствовал поддержанию среди новгородцев духа противления Москве. Поэтому, лишив в 1509 году Серапиона епископства, великий князь, чтобы показать новгородцам свою власть, оставил их кафедру праздной на целых 17 лет. Но теперь, выждав, уже назначил на нее такого человека, который сумел одинаково и быть верным Москве и любезным сердцам новгородцев, - именно Макария. Чувство меры и особенный жизненный такт составляли отличительные черты самого Макария и пройденной им школы в монастыре преподобного Пафнутия. Долго ждавшие к себе епископа, новгородцы встретили Макария с великой радостью и торжеством. А в своей деятельности архиепископ Макарий даже превзошел их ожидания. Местные летописи говорят, что с прибытием на кафедру Макария "посла Бог милость свою на люди своя молитвами его во времена тиха и прохладна." С пастырской ревностью о соблюдении церковных порядков архиепископ Макарий соединял любовную благость, за что и называет его летописец "тихим дателем, его же любит Бог."

В отношениях к приходскому духовенству Макарий старался смягчить обычный тогда у епископов деспотический тон обращения; старался не отягощать духовенство поборами и защищать его от произвола своих чиновников. Архиепископ Макарий может быть помимо своего природного мягкосердечия потому еще сочувственно относился к белому духовенству, что сам был до поступления в монастырь семейным человеком; сохранилась вкладная книга его в Пафнутьев монастырь, данная туда Макарием на поминовение его покойной дочери и родителей.

В монастырях архиеп. Макарий постарался ввести порядок вместо беспорядка, т.е. общежительный устав вместо царившего всюду келейного. Из 24-х монастырей. находившихся в Новгороде и около него, только в 4-х было общежитие. Макарий путем только одних увещаний монастырских игуменов достиг того, что 18 монастырей устроили у себя общее жительство. Подгородным монастырям последовали и некоторые другие монастыри епархии. Другой выдающийся беспорядок тогдашней монашеской жизни состоял в том, что вопреки прямому запрещению собора 1503 года, продолжали существовать так называемые общие или мужско-женские монастыри. Αρх. Макарий назначил для специального проживания черниц своей епархии 8 особых монастырей, поставил над ними игумений, а не игуменов, как было до того времени, и для богослужения определил в них белых священников, а не монахов. С любовью и вниманием отнесся Макарий к общественной святыне Новгорода - кафедральной церкви св. Софии. Он богато и отменным образом украсил ее. Внешнее благополучие новгородской паствы также составляло предмет его сердечных забот. Все бывшие в немилости у московского правительства находили в своем владыке готового за них заступника. Это мы знаем и по свидетельству летописи, и по сохранившимся посланиям к Макарию. В одном из таких посланий указывается на особое уменье архиепископа печаловаться пред государем: "ты веси время и час, егда умолити православного царя и государя о наших согрешениях." По случаю своего приезда в Москву в 1534 году, архиепископ Макарий "много печалованья творил о победных людех в своей архиепископии, еже во опале у государя великого князя множество много," и "государь князь великий архиепископова ради печалования многим милость показа."

Разносторонняя общественно-пастырская деятельность Макария в Новгороде ознаменовалась и миссионерскими заботами, для которых в новгородской области всегда было обширное поле приложения. Финны Водской пятины (к северу от Новгорода), будучи номинально христианами с XIII стол., фактически еще жили вполне верой и культом отцов своих. Макарий написал увещательную грамоту к жителям инородческих уездов и к тамошнему нерадивому духовенству, убеждая всех оставить языческие суеверия и истребить предметы языческого культа. Для приведения в исполнение этих предписаний архиепископ отправил со св. водой иеромонаха Илию, который, с помощью боярских детей, сжигал священные рощи, преследовал кудесников и водворял христианскую обстановку в домах поселян. Миссия не осталась без благоприятных результатов.

Архиепископ Макарий оправдал возлагавшиеся на него надежды при назначении на Новгородскую кафедру. Своей деятельностью он склонил к себе и к Москве сердца недавно покоренных новгородцев и умел в то же время, не раздражая местного патриотизма, делать центральному правительству при случае прямые гражданские услуги. Так, например, когда в 1535 г. великий князь и княгиня Елена обратились к Макарию с просьбой собрать с монастырей его епархии 700 руб. на выкуп пленников у крымских татар, то, под давлением нравственного авторитета любимого владыки, монастыри безропотно поделились своими средствами. Или еще, когда дядя Ивана IV, Андрей Иоанович, рассорившись с правительницей Еленой, бежал в Новгород в надежде найти в нем достаточное количество горючих материалов для восстания, то, по известию летописи, владыка Макарий, и наместники, и все новгородцы в Новгород его не пустили, а послали к нему навстречу "воеводу Бутурлина со многими людьми и с пушками."

Одним словом, проходя свое служение на новгородской кафедре, Макарий зарекомендовал себя как пастырь и администратор, и пастырь мудрый, из ряда вон выдающийся. По словам летописца, "многие ради его добродетели во всей России слава о нем происхождаше." Нет ничего удивительного, что из архиепископов новгородских Макарий был переведен на кафедру митрополии. Это произошло в 1543 г., спустя два месяца после изгнания Шуйским Иоасафа. Макария пригласила на митрополию та же всесильная партия Шуйских, надеясь видеть в нем, как в пастыре дружественного им Новгорода, своего приверженца. Но сам Макарий не был обольщен предстоявшей ему великой честью митрополичьего сана. "В лето 7050-е," пишет он в своей духовной грамоте, "первопрестольник, великий господин, Иоасаф митрополит всея России оставил митрополию русскую и отойде в Кириллов монастырь в молчальное житие, и не свем которыми судьбами Божиими избран и понужен был аз смиренный не токмо всем собором русския митрополии, но и самим благочестивым и христолюбивым царем и великим князем Иван Васильевичем всея России самодержцем. Мне же смиренному намнозе отрицающуюся, по свидетельству божественных писаний, и не возмогох преслушатись, но понужен был и поставлен на превеликий престол русския митрополии." Такое поведение Макария понятно уже потому, что два предшествующие митрополита были насильственно свергнуты, и положение митрополита среди борьбы правительственных партий становилось тяжелым и угрожаемым.

Заняв митрополичий престол, Макарий повел политику благоразумной уклончивости от участия в правительственных делах, даже таких, где его влияние было очень желательным, напр., в деле руководства молодым вел. князем, дурно направлявшимся в своем развитии своекорыстными временщикам." Однако, при всей уклончивости, митр. Макарий последовательно держался одной политики: всячески служил интересам развития самодержавной власти великого князя. Он не оправдал в этом отношении надежд Шуйских. Митр. Макарий хорошо понимал, что владычество боярщины должно скоро отжить свой век и потому, чуждаясь боярской партийности, старался держаться на нейтральной высоте архипастырского предстательства пред государем за всех гонимых и обидимых. Разрыв Макария с боярщиной обнаружился в первый же год его митрополитствования. Когда Шуйские и их единомышленники напали в самом дворце на любимца великого князя, боярина Воронцова, и начали над ним физическую расправу, митрополит, по просьбе великого князя, явился усмирять разъяренных временщиков и заступился за страдающего, несмотря на то, что бушующие бояре толкали его самого, и один из них своими сапогами разорвал подол его мантии. B конце 1543 г. враги Шуйских добились их свержения, и князь Андрей Михайлович Шуйский был предан позорной смертной казни. Все-таки по-прежнему продолжалось еще правление временщиков. Только в конце 1456 года 16-ти летний Иван IV начал править самостоятельно. Среди немалочисленных опал и гонений этого периода митрополит выступал печальником за обидимых, и государь внимал его ходатайствам. Казалось, что митр. Макарий мог бы при таком авторитете благотворным образом повлиять на дурно воспитываемого отрока Ивана. Но, видимо, он опасался, что пока продолжается боярская регентура, до тех пор вмешательство в дворцовую жизнь будет всегда грозить ему трагической судьбой его предшественников. Не вмешиваясь вообще в дело воспитания молодого Ивана, митр. Макарий однако постарался в благоприятную минуту внушить ему очень важную для его власти идею, именно - идею венчания на царство. Акт церковного венчания, совершенный митрополитом Макарием над Иваном IV 16 января 1547 г., представляет знаменательный момент в нашей церковной истории. B этом нашло свое завершение постепенно развившееся самосознание московских государей до степени самодержавных владык не только в делах гражданских, но и церковных. Формально принятый титул "боговенчаннаго царя" уже окончательно юридически закреплял за ним те прерогативы верховного попечения об интересах православия и церкви, какие принадлежали византийским императорам и какие уже в весьма значительной степени приобретены были самими московскими князьями путем историческим, даже помимо идейных аналогий своего положения с исчезнувшим положением православных греческих царей. Из ранее сказанного мы знаем, что идея перенесения церковно-гражданских преимуществ павшего КПля на Москву, как Третий Рим, была ко времени Ивана IV окончательно созревшей в сознании русского общества и правительства, и торжественное провозглашение московского государя "царем," совпавшее с фактическим сосредоточением в руках последнего самодержавной власти над всеми концами некогда разрозненной уделами русской земли, было фактом исторически естественным и даже необходимым. Кому же принадлежала в настоящем случае инициатива акта царской коронации: самому ли Ивану Васильевичу, или митр. Макарию? Вероятнее всего именно - Макарию. За это говорит уже самая фактическая сторона события. 16-летний великий князь Иван Васильевич, проведший всю осень и начало зимы 1546 года в беззаботной увеселительной поездке по своим селам и монастырям, возвратился в Москву 12 декабря, а на другой день, 13-го, после беседы с митрополитом Макарием, вдруг объявил о своем намерении принять царский венец. Трудно думать, что столь важное решение возникло у юного князя самостоятельно и при том во время веселой прогулки, среди потех и бешеной езды на ямских подводах. Не могла эта мысль принадлежать и окружавшим князя боярам, для которых не составляло особенной приятности сакраментальное подтверждение великокняжеского абсолютизма, как это и выразили некоторые из них тотчас по объявлении предстоящего венчания. Между тем митрополит, после упомянутой беседы с царем, вышел от него, по рассказу летописи, "с лицом веселым," очевидно радуясь торжеству своей задушевной идеи. А идея царского венчания действительно должна была составлять неотъемлемую часть миросозерцания митрополита Макария, какое воплотилось в его жизни и деятельности. Митрополит Макарий был одушевленным носителем того убеждения, что русская церковь уже фактически унаследовала силу и славу, и честь византийской, и что русскому государству, следовательно, пора быть "царством." Ближе всего, посредством коронации Ивана Васильевича, митрополит надеялся поднять его правительственное самосознание, заставить серьезно приняться за государственные дела и сделать Россию достойной ее нового, высокого звания. Митр. Макарий не ошибся в расчетах, и, не повлияв а свое время на воспитание Ивана Васильевича, теперь в значительной мере загладил это свое упущение. Этим он возбудил в молодом царе благородную ревность о славе своего царского имени, которая должна быть заслужена подвигами государственной деятельности. Восприимчивый и энергичный Иван Васильевич сразу вошел в дух тех перспектив власти, которые открыл ему митрополит в царском достоинстве, и решил и сам внутренне обновиться и обновить врученное ему царство. Особенно укрепил молодого царя в его реформаторских намерениях ужасный московский пожар, случившийся летом 1547 г. В этом Иван IV усмотрел наказующий перст Божий, побуждающий к исправлениям. Царь порывает связь с прежними боярами-руководителями и образует около себя тесный кружок доверенных советников неродовитого происхождения: в число их входит окольничий Адашев и Благовещенский протопоп Сильвестр, переведенный Макарием в Москву из Новгорода, и сам митр. Макарий. Сильвестр возымел особенное влияние на царя и направлял его деятельность в полном согласии и миролюбивом содействии с митрополитом. Под влиянием этих двух советников, у юного царя особенно сильно заговорило покаянное чувство о прежнем небрежении своими государственными обязанностями и разгоралось и желание - скорее и радикальнее исправить грехи юности своей по отношению к государству, - облагодетельствовать последнее коренными реформами. В 1550 году, сознавая себя самодержцем всех объединенных русских земель и княжений, царь в первый раз созывает еще небывалый на Руси обще земский собор из выборных представителей от городов и излагает перед собором свои лучшие государственные намерения в обстоятельной речи, подлинность которой, правда, подвергается сомнению (проф. Платонов). В том же 1550 г. был переработан Судебник Ивана III, и этим принципиально положено было начало обновлению русской земли.

Осуществив на деле чин царского венчания, митр. Макарий одушевлялся при этом не столько интересами государственными, сколько идеалами церковными, соединявшимися в его представлении с актом коронации. Христианское царство, по известной нам теории, усвоенной и Макарием, имело смысл и существовало только для церкви, как ее ограда и утверждение. И коль скоро в акте коронации русское государство формальным и бесспорным образом вступило в права третьего Римского вселенского царства, то оно уже юридически и немедленно было обязано взять на свое попечение удовлетворение ближайших и неотложных нужд церкви. А эти нужды намечались тогдашним положением и задачами русской церкви.

Церковь русская, по глубокому убеждению митрополита Макария, стала на земле единственной чистой выразительницей христианской истины, но в то же время продолжала страдать и очевидными бытовыми недостатками. Митрополит Макарий поэтому считал своей жизненной задачей - с помощью царя православного исправить в отечественной церкви все веками накопившиеся в ней недостатки и явить миру все заключенные в ней сокровища и добродетели, чтобы она стала на самом деле достойной своего мирового вселенского призвания. Для этой-то грандиозной цели митр. Макарий и постарался созвать на другой же год после земского собора большой церковный собор, известный под именем Стоглавого. При этом, как первый земский собор был выражением окончательно собранной во едино Руси, так, параллельно этому, и собор 1551 г. выражал собою тот же факт в церковной сфере. Собранное государство, устраняя беспорядки, вводило во всех своих частях однообразный порядок. Tо же имел в виду сделать и в Церкви собор 1551 года. Его начинания невольно отражали на себе факт слагавшейся централизации русской жизни. Это и хочет отметить Карамзин своей формулой: "сей достопамятный собор, по важности предмета, знаменитее всех иных, бывших в Киеве, Владимире и Москве."

Но прежде, чем приступить к соборной критике и исправлению недостатков русской церкви, митр. Макарий, руководимый той же идеей исключительно-высокого призвания русской церкви, и тоже по собственной инициативе, осуществил два других грандиозных предприятия, имевших в виду положительную, созидательную сторону дела. Митр. Макарий постарался предварительно уяснить и для себя, и для всего мира ту полноту духовно-нравственных сил и средств, с которой русская церковь могла бы дерзновенно претендовать на подобающую ей роль. Этого он достиг: собранием в одно место всей известной на Руси церковной литературы и канонизацией всех известных святых русской церкви.

Первое предприятие он осуществил следующим образом. Приняв за схему собрания план обычных четьих миней, Макарий помещал под днями месяцев не только краткие и пространные сказания о дневных праздниках и святых, но и все известные ему слова на эти дни и все творения святых авторов, память которых совершалась в эти дни. В конце каждого месяца в виде прибавлений приписывались различные анонимные произведения и творения авторов не святых. На деле Макарий все-таки не выполнил во всем объеме своего намерения - "собрать все книги чтомыя, которыя в русской земле обретаются." Сообразно с церковной, назидательной целью своего собрания, митр. Макарий прежде всего опустил из него совершенно: а) всю светскую (астрологическую) отреченную литературу, равно и большую часть церковных апокрифов. Не поместил затем: b) исторических произведений (летописей, хронографов), с) - юридических памятников, d) большинства "путешествий." Пропущены были также: е) многие книги свящ. Писания, f) очень многие произведения русских писателей проповедников и g) эпические творения. Несмотря на все это, дело собрания церковной письменности стоило Макарию 20-ти лет труда и больших забот и издержек. 12 лет он был занят собиранием в Новгороде и 8 лет в Москве, закончив предприятие не ранее 1552 года. "Писал есми," говорит он, "сия святыя книги в великом Новгороде, как есми там был архиепископом, а писал есми и собирал и во едино место совокуплял дванадесять лет многим имением и многими различными писари, не щадя сребра и всяких почестей." B результате получилось 12 огромных фолиантов, известных под именем "Великих Макариевских Четьих Миней." При отсутствии книгопечатания, это драгоценное "собрание," конечно, не могло иметь прикладного, утилитарного значения. Это была библиотека - уникум, доступная лишь очень небольшому привилегированному кругу лиц, живущих в столице. Но та нравственная цель, с какой Макарий осуществлял свое предприятие, несомненно была достигнута: русская церковь в монументальном "собрании" митр. Макария могла видеть осязательное подтверждение полноты своего ведения святоотеческой мудрости и еrgо - правоспособности руководить судьбами православия во всем мире. B настоящее время существуют только три списка Четьих Миней, современных самому митр. Макарию и после него рукописно не размножавшихся: 1) так называемый Успенский, положенный митрополитом в Успенский собор; список полный; хранился в Москве в Синодальной Библиотеке; 2) так называемый Царский; без двух месяцев, хранился там же, и 3) Софийский, положенный Макарием в Новгородский Софийский собор, состоит только из 7 месяцев, хранился в библиотеке СПБ Дух. Академии. Издавались в печати макарьевские Четьи Минеи Археографической Комиссией. Издано пока всего три месяца. По тем же самым побуждениям, которые руководили Макарием при составлении Четьих Миней, по его указаниям и при его участии было составлено и несколько других, сводного характера, литературных трудов, таковы: 1) "Сводная Кормчая," получившая свое начало еще до Макария и стремившаяся объединить в себе по возможности весь известный в русской церкви канонический материал; 2) так называемая "Никоновская Летопись," представляющая летописный свод известий о всей прошлой истории русского государства, и 3) "Степенная Книга," излагающая русскую историю не по отдельным годам, а по генеалогическим ступеням великих князей, с тенденцией доказать идею правильного престолонаследия от отца к сыну.

Задавшись целью собирания воедино всех разрозненных и потому сокрытых для глаз большинства духовных сокровищ русской церкви, митрополит Макарий, еще будучи в Новгороде, при составлении своих Четьих Миней убедился, что русская церковь прославлена немалочисленным сонмом свв. угодников, но что большая часть этих светочей веры православной оставалась под спудом, т.е. не была торжественно прославлена, или чествовалась только местно. Между тем, особое положение русской церкви во вселенной, в котором крепко был убежден митр. Макарий, требовало торжественного прославления всех русских угодников. Этим, по словам одного из литературных сотрудников митр. Макария, нужно было "доказать," что "русская церковь хотя и в единонадесятый час выступила в истории, но превосходила своим усердием даже делателей от первого часа. Не в тернии и не на камни падали ее семена, но на доброй тучной земле и приносили плод сторицею. Она воспитала таких святых и великих мужей, что вселенная удивляется их добродетельному житию" (Лебедев, с. 79-80). Тотчас же после венчания Ивана Васильевича на царство в 1547 г., митрополит обратил его внимание на эту благопотребную нужду русской церкви, вследствие чего и был созван тогда же (в 1547 г.) собор, а после него в 1459 г. другой собор с той же целью канонизации русских угодников. На обоих соборах митрополит провозгласил 39 святых. Из них 17 были прославлены совершенно вновь. 30-ти было установлено общерусское празднование, 9-ти местное. B таком изобилии русская церковь еще никогда не прославляла своих подвижников. До Макария насчитывалось в русской церкви всего 22 общепочитаемых национальных святых. Митрополит Макарий, как видим, увеличил эту цифру более, чем вдвое. Какое идейное значение имела эта массовая канонизация святых, можно судить по словам одного современника события. "С того времени," пишет он, "Церкви Божии в русской земле не вдовствуют памятями святых и русская земля сияет православием, верою и учением яко же второй великий Рим и царствующий град, там бо вера православная исказися Махметовою прелестию от безбожных турок, зде же в Рустей земли паче просия святых отец наших учением." Следует, однако, заметить, что деятельность соборов 1547 г. и 1549 г. по объединению национальной святыни, кроме вышеуказанной сознательной цели, обусловливалась еще и подсознательной причиной. Именно - совершившимся фактом политического объединения Руси. Как прежде раздробленная на уделы Русь жила под патронатом местных святынь, которые служили символами местной самобытности, так теперь, объединенная в цельное государство, она побуждала тем и церковь точно также объединить и централизовать свое внутреннее и внешнее бытовое содержание. И митр. Макарий в данном случае, в параллель князьям "собирателям" Руси, может быть назван "собирателем" русской церкви.

Стоглавый Собор.

Когда была приведена в известность вся сокровищница святыни и учения, украшавших русскую церковь, когда эта последняя предстала пред глазами митрополита Макария во всеоружии своих духовных доблестей, тогда уже ему не страшно было обнаружить и ее недостатки, в полной уверенности, что она выдержит теперь какую угодно строгую критику. Это обнаружение язв русской церковной жизни и было сделано на соборе 1551 года. Нельзя, однако, думать, что критико-обличительная обстановка собора 1551 г. всецело принадлежит митр. Макарию. Если даже вопрос об инициативе собора мы решим в пользу одного Макария на основании общего представления о нем, как человеке способном к крупным предприятиям, то ближайшее рассмотрение деяний соборных приводит исследователей к выводу, что на постановку отдельных вопросов здесь повлияли партии и лица различных до противоположности интересов и убеждений. Так, прежде всего сам царь, как видно по многим данным, имел желание добиться от собора в той или иной мере уступки церковно-монастырских недвижимых имуществ, или их доходов, в пользу нужд государственно-общественных, побуждаемый к тому настоятельной потребностью времени: обеспечить поместьями все возраставший в своем количестве класс военно-служилых людей. Государя в его посягательствах на церковные вотчины поддерживала, по идеалистическим соображениям, партия "нестяжателей," т.е. единомысленников и учеников Нила Сорского, отрицавших право и нравственную пользу за монастырями и монашествующей иерархией - владеть населенными землями. За секуляризацию стояли тогдашние всесильные временщики Сильвестр и Адашев. Из участников собора сюда примыкал рязанский епископ Кассиан и Троицкий игумен Артемий; последний даже письменно излагал царю свое личное мнение об истинном нестяжательном иноческом жительстве. В руках у Ивана Васильевича были и "27 поучительных глав о государственном управлении," писанных из заключения Максимом Греком и направленных, между прочим, против злоупотреблений иерархией своими вотчинно владельческими правами. Но вся высшая иерархия была настроена, конечно, против таких тенденций, посягавших на дорогие для нее права, и на ее стороне был и сам митрополит Макарий. Последний представлял собой своеобразного реформатора-консерватора, т.е. был, по его собственному убеждению, только "реставратором" старых порядков русской национально-церковной жизни, будто бы украшавших ее прежде и лишь в недавнее время "поисшатавшихся." Поэтому традиционный способ обеспечения епископских кафедр, церквей и монастырей имел для него авторитет священной неизменности. Когда в конце 1550 г. государь роздал громадное количество земель в московском уезде служилым людям, то, вероятно, обращался с запросом о покупке или уступке ему и некоторых вотчин митрополичьих, во множестве примыкавших к столице. Но митрополит с небывалой решительностью и смелостью дал отпор царским претензиям. Он написал царю "ответ о недвижимых вещах данных Богови в наследие вечных благ," в котором буквально повторяет доводы собора 1503 г. в защиту церковно-имущественных прав своей кафедры и затем пространно и красноречиво увещевает царя не нарушать их. После такого ответа царю со стороны уважаемого им митрополита, понятно, что секуляризация церковных имуществ не могла быть ни предметом рассуждений, ни результатом собора 1551 года. И только по окончании его, в особом заседании 11-го мая государь постарался провести несколько постановлений, полагавших ограничение дальнейшему росту церковного землевладения. При всем том, однако, партия "нестяжателей," в союзе с царем Иваном Васильевичем, наложила свой отпечаток на некоторую часть соборных деяний. Соборные рассуждения велись по программе, предложенной царем, но составленной далеко не им только одним.

Судя по книге соборного уложения, деяния собора происходили в следующем порядке. 23 февраля царь открыл собор двумя речами - краткой устной и пространной письменной. Вот его устная речь, из которой видно, как он в звании царя сознавал за собой право и обязанность иметь попечение. о делах церкви: "Молю вас, святейшие отцы мои, аще обретох благодать пред вами, утвердите в мя любовь, яко в присного вам сына, и не обленитеся изрещи слово к благочестию единомысленно о православной церкви, нашей христианской вере и о благосостоянии святых Божиих церквей и о нашем благочестивом царствии и об устроении всего православного хрестьянства. Зело бо желаю и срадуюся и согласную сослужебен с вами быти вере поборник, в славу Святой, Животворящей и Нераздельной Троицы, Отца, Сына и Св. Духа, в хвалу же и славу благочестивыя нашея веры и церковных уставов. Темже и всякому разногласию отныне далече быти повелеваем, всякому же согласию и единомыслию содержатися в нас." Последними словами царь намекает на партийность взглядов собора. В письменной речи Иван Васильевич, подобно тому как и в речи пред земским собором, свидетельствует о своем раскаянии и исправлении в грехах личных и государственных, затем к тому же призывает и всю свою землю, а во главе ее пастырей церковных с тем, чтобы они позаботились о непорочности нашей православной христианской веры, дабы не осталось неустраненным никакое нарушение законов, никакое злоупотребление. После этого, вероятно, не ради только простой вежливости, а по сознанию формально наступившего на Руси, со времени коронования государя царским венцом, тесного союза церкви и государства, как это было в Византии, Иван Васильевич предложил отцам собора обсудить составленный в предшествующем году Земский Судебник с точки зрения церковных правил и утвердить его своими подписями. Когда это было сделано, царь представил собору от своего лица список 37 вопросов, касавшихся различных церковных нестроений. Едва собор успел дать ответные определения приблизительно на половину этих вопросов, как царем были поданы на рассмотрение новые 32 вопроса, более краткие и менее важные по своим предметам; по поводу последних немедленно же были сделаны соответствующие определения, приписанные в виде ответов к каждому вопросу отдельно. Эти вторые вопросы вместе с ответами на них, составляют в книге соборного уложения одну 41-ю главу. Далее шли рассуждения и вырабатывались постановления в ответ на другую половину первых (37) царских вопросов и отчасти по предметам, не задетым в них. Наконец, список соборного уложения посылался на просмотр и для замечаний находившимся на покое в Троицком монастыре церковным сановникам: бывшему митрополиту Иоасафу Скрыпицыну, бывшему Ростовскому архиепископу, бывшим архимандритам Троицкому и Чудовскому вместе с собором старцев. В первых числах мая соборные деяния были уже окончены. Такая необыкновенная быстрота процедуры при небывалой многопредметности собора объясняется очевидно тем, что программа соборных рассуждений, как в своей вопросной, так и ответной части, была уже в значительной мере заранее подготовлена и разработана.

Так называемые царские вопросы были, следовательно, результатом работ подготовительной к собору комиссии, в которой главным участником являлся без сомнения митр. Макарий. Но внутренний характер очень многих "вопросов" ясно свидетельствует, что программа собора вырабатывалась не вполне в духе митрополита, т.е. при участии лиц другого направления. Митрополит своим благовременно выраженным протестом против посягательств царя на церковное недвижимое имущество отнял у него надежду достичь этого через собор и при выработке программы собора, конечно, всячески отклонял внимание царя от вопроса о церковно-монастырском землевладении. Несмотря на это, нежелательная для Макария тенденция проявилась очень настойчиво во многих пунктах программы и проявилась в такой форме, которая явно выдает своих виновников - советников царя, принадлежавших к партии "нестяжателей." Последние (в данном случае в лице прот. Сильвестра и игумена Артемия) в имущественных и владельческих правах высшей иерархии и монашества видели главный источник нравственных недугов, которыми страдал и тот и другой институт. На эту же почву становится в своей затаенной борьбе с церковными имуществами и царь Иван Васильевич. Резкие обличения монашества и архиерейства, заявленные в царских вопросах, в большинстве случаев подчеркивают злоупотребления черного духовенства, связанные именно с их имущественно хозяйственными отношениями. Поэтому нужно думать, что и недостатки в жизни высшей иерархии и монашества не были бы обнаружены со всей откровенностью, если бы проект соборных деяний составлялся под влиянием только одного митрополита и единомысленных с ним епископов-консерваторов, известных под названием "иосифлян," т.е. последователей идеи преп. Иосифа, игумена Волоколамского, и если бы не был заинтересован этими недостатками сам царь по мотивам государственно-экономическим. Между тем, как безобидные вопросы о литургических непорядках выдвигаются главным образом митрополитом Макарием, как видно из ссылок на практику новгородско-псковских церквей и из таких выражений, как: "нам пастырям об этой небрежности нужно будет дать ответ," обличения моральных и бытовых пороков, даже по букве соборных деяний, принадлежат царю, и, разумеется, скрывающимся за его спиной советникам - "нестяжателям." Так, напр., никто иной как царь обличает монахов, игуменов и архимандритов в привольном житье на счет растраты монастырской казны, когда выражается, что "иные угодья у меня припрашивают," между тем монастыри скудеют. "Где те прибыли и кто ими корыстуется?" В монастырях пьянство, разврат, бесчиние; "если там все делается не по Богу, то какого добра ждать от нас, мирской чади?" По поводу таких заявлений государю удалось достигнуть, чтобы контроль за целостью монастырской казны был поручен собором государственной власти; было запрещено монастырским властям без нужды выпрашивать у царя лишние угодья и льготные грамоты; был урегулирован и ограничен отпуск царской руги бедным церквам и монастырям. Но критика царя имела в своем основании интересы государственно-общественные прежде всего. Поэтому он в своих вопросах не ограничился требованиями внутреннего порядка в церковном хозяйстве. Выходя из написанного в канонах положения, что "церковное богатство - нищих богатство и прочим на потребу," царь обращался к святителям с приглашением помочь своими средствами его казне государевой в благоустройстве городских богаделен и в выкупе русских пленников из татарских орд. Но святители не соблаговолили определить какую-нибудь со своей стороны жертву на эти предметы, а рассудили по-прежнему содержать богадельни "царскою милостию и приношениями боголюбцев," а пленных выкупать также известной уже общекрестьянской податью "полоняничною." Таким образом, святители, заседавшие на соборе, ревниво относились к своим имуществам и подозрительно к малейшим посягательствам на них со стороны царя, видя в этом, вероятно, интригу противоосифлянской партии. А партия нестяжателей, при всей своей малочисленности, продолжала действовать, опираясь на государя. Благодаря ее стараниям была устроена посылка соборной книги на просмотр своему единомышленнику, уже отрешенному от власти, бывшему митр. Иоасафу. Вот, напр., какое замечание (характерное для нестяжателя) сделал последний против соборного постановления о способе выкупа пленных: "брать бы тот выкуп не с сох, а из казны митрополита, архиепископов, владык и со всех монастырей, как ты, государь, пожалуешь, на ком что велишь взять. А крестьянам, государь, и так много тягли в твоих податях. Государь, покажи им милость, как тебе Бог положит на сердце. При твоем отце брали с митрополита, с архиепископов и владык пошлину на смоленского владыку, ради его недостатков, и они о том не тужили. А полоняники, государь, нужнее того." Хотя это замечание оставлено было без последствий, тем не менее вообще следует заметить, что борьба партий благоприятно отразилась на характере постановлений соборных, сглаживая их односторонности. Само собой разумеется, что недостатки белого духовенства и мирян были изобличены и осуждены монашествующей иерархией со всей подобающей строгостью. Но заслуга партии, группировавшейся около царя, заключается в том, что благодаря ей была в равной мере подвергнута суду собора и сама эта иерархия вместе с воспитавшими ее монастырями.

Таким образом, собор 1551 г. действительно достиг своей универсальной цели: он подверг пересмотру все стороны русской церковной жизни, чтобы очистить ее по возможности от всех ее недостатков. Он составил ряд исправительных предписаний относительно - епархиального управления, епархиального суда, жизни высшего и низшего духовенства, монашествующих и мирян. Не все, конечно, постановления собора были удачны, но очень многие были бы подлинно благотворны, если бы действительно проведены были на практике. K сожалению, историки констатируют тот печальный факт, что этого на самом деле не случилось, что застарелые недуги церковной жизни остались в прежнем своем виде. Хотя в предисловии к соборному уложению и сказано, что по зову царя русские епископы охотно и быстро стеклись на этот собор "как небопарные орлы," но, видимо, эта поспешность была чисто внешняя, а подлинного желания исправить русскую церковь, начиная с самих себя, у них не было. Во всяком случае, величие и важность Собора 1551 г. этим не уничтожается.

Многие из прежних историков-богословов, в видах полемики с расколом старообрядчества, отвергали подлинность деяний собора 1551 г., т.е. существующую книгу "Стоглав" не хотели признать каноническим документом, формально утвержденным и в законном порядке обнародованным, а лишь черновыми записками о соборе, редактированными каким-то частным лицом. В настоящее время это мнение бесповоротно отвергнуто на основании документальных данных. Теперь насчитывают длинный ряд ссылок в современных собору актах на "соборное уложение" 1551 г., как на церковно-каноническую норму. Кроме того, неопровержимым свидетельством в пользу его канонического достоинства являются так наз. "наказные списки" (известно 6 таких списков), или краткие извлечения из книги "Стоглав," рассылавшиеся митрополитом отдельным церквам и монастырям в виде циркуляров, за невозможностью сообщить всюду полный текст соборных постановлений. Разнообразие известных списков Стоглава также ничего не говорит против подлинности его, как "уложения соборного." Краткая редакция Стоглава, изданная в 1863 г. (СПБ) Кожанчиковым, представляет позднейшую его переработку, потому что в ней встречается ссылка на печатные московские служебники. Редакция, не разделенная на главы (изд. Колачевым, СПБ, 1863 г.), представляет, вероятно, копию с какого-нибудь чернового списка книг соборных деяний. Описанный в "Богословском Вестнике" за 1899 г. список библиотеки Новгородского Софийского братства, не имеет существенных отличий от господствующей редакции, изданной в 1862 г. Казанской Духовной Академией и в 1890 г. проф. Субботиным, каковую и следует признать редакцией подлинной или образцовой.

* * *

Следя в истории высшего управления русской церкви в период митрополичий, главным образом, за отношениями высшей церковной власти к власти государственной, мы должны подчеркнуть тот факт, что после царского венчания, совершенного митрополитом Макарием над Иваном IV, власть московского государя в делах церкви возросла еще более прежнего. На Стоглавом соборе мы видим его уже принимающим, по образу древних царей, самое деятельное участие в обсуждении церковных нужд с сознанием обязанности пещись "об устроении православного христианства" под страхом Божия наказания за небрежение. Литературные и идейные влияния, при которых возрастала царская власть на Москве, продолжались и при Грозном. Митрополит Макарий в своей литературной деятельности был усердным служителем идеи возвеличения московского царя. В речи при царском венчании митрополит охарактеризовал высоту полномочий царского сана словами Иосифа Волоцкого: "слышите царие и разумейте, яко от Бога дана бысть держава вам и сила от Вышняго; вас бо Господь в Себе место избра на земли..." и т.д. Tе же идеи он выражает и в других речах и посланиях к Ивану Васильевичу. В "Степенной книге" митр. Макарий, с целью возвеличения русского православия, поместил сказание о посещении Руси апостолом Андреем, причем к рассказу о водруженном апостолом в новгородских пределах жезле сделал комментарий - что апостол "прообразоваше божественным крестом (в Киеве) в рустей земли священное чиноначалие (т.е. иерархию, церковь), жезлом же прообрази в Руси самодержавное царское скипетро-правление." В той же "Степенной книге" затем помещена и повесть о Мономаховом венце или вымышленная история передачи царских регалий и царского сана Владимиру Всеволодовичу Мономаху греческим императором Константином. В 1552 г. эта повесть была вырезана и на затворах царского места, устроенного в Успенском соборе.

Но русский патриотизм не успокоился на этих теориях, представлявших русскую царскую власть заимствованной в позднейшее время у греков. Наравне с этим придумана была басня об исконном и кровном происхождении русской династии от самих древнеримских кесарей. Еще в ранее упоминавшемся нами послании Спиридона-Саввы, писанном при отце Ивана Грозного, рассказывается, будто русские князья ведут свой род от мифического Пруса - брата римского императора Августа. Точно также и в Степенной книге, наравне с указанными мифами, стоит известие, что наше самодержавное скипетроправление "начася от Рюрика, иже бе от племени Прусова, по его же имени Прусская земля именуется; Прус же брат бысть единоначальствующаго на земли кесаря Августа."

На поддержку московскому самомнению явились и голоса со стороны бедствовавших восточных церквей, которые с падением КПля лишились привычной надежды на силу и власть православного императора. Теперь в роли охранителя православия явился пред ними свободный московский государь, и на него они, вероятно, с некоторой долей искренности, перенесли свои высокие представления, соединенные с образом православных царей. Так, напр., в 1517 г. игумен Синайской обители Даниил прилагает к московскому князю полный титул греческих царей, называет его: "самодержавным, боговенчанным, величайшим, святым царем всея Руси." В 1548 г. иноки афонского сербского Хилендарского монастыря именуют Ивана IV "самодержавным великим царем московским, единым правым государем, белым царем восточных и северных стран, который всем православным христианам царь и государь; святым, великим, благочестивым царством; солнцем христианским, сияющим на Востоке и Севере, и озаряющим всю подсолнечную; утверждением седьми соборных столпов, вторым Константином и поборником божественных церквей, христианскою хоругвью, на коей честный крест воздвижен в просвещение православным..." Даже патриархи восточные, и КПльский в частности, смирённые уже столетие длящимся игом турецким, забыли про отлучение, наложенное на русскую церковь за ее автокефалию, молчаливо отменили его и, в тоске о милостыне и защите, начали при случае демонстрировать и свою православную церковную солидарность с русской церковью и свое почитание свободных великих князей московских, как заместителей вселенских басилевсов. Напр. Василия ІІІ-го КПльский патриарх именует "наивысшим и кротчайшим царем и великим Кралем всея православныя земли и Великия Руси." В 1556 г. пришел в Москву от КПльского патриарха Дионисия за милостыней Евгриппский митрополит Иоасаф. В принесенном им патриаршем письме Иван Васильевич опять назывался "святым царством." В виду таких заявлений, царь Иван Васильевич и решил воспользоваться настоящим случаем, чтобы получить от вселенского патриарха формальное подтверждение на принятый им царский титул. В 1557 году вместе с Иоасафом отправлен был с этой целью в Царьград бывший архимандрит Суздальского Спасо-Евфимиева монастыря Феодорит (просветитель лопарей). Богатая милостыня сделала свое дело. Преемник патриарха Дионисия, Иоасаф II, прислал на Русь в 1562 г. "соборную грамоту," которой дается Ивану Васильевичу право "быти и зватися царем законно и благочестиво." В особом послании патриарх объявляет московского государя "царем и государем православных христиан всей вселенной от Востока до Запада и до океана," сообщает Ивану Васильевичу, что имя его будут на Востоке поминать в святых диптихах, "да будешь и ты между царями, как равноапостольный и славный Константин." Патриарх предлагал даже самолично прибыть в Москву и короновать Ивана IV. Но тот отклонил такое "повторение" "божественного таинства," довольствуясь письменным признанием со стороны КПля этих важных для Москвы совершившихся фактов. Этим соборным актом (1561 г.) КПль молча ликвидировал свои прежние отлучения, наложенные на русскую церковь за поставление митр. Ионы. Царь Иван дипломатически не пожелал даже принять специфическое благословение патриарха ему, как православному царю, через посланного греческого митрополита на том основании, что тот при проезде через Польшу и Литву лобызал латинские крыжи. Таким образом, царь Иван Васильевич имел множество оснований, главным образом, данных ему представителями церкви, чтобы смотреть на свою власть, как на теократически абсолютную. И мы видим действительно, что Грозный повсюду выступает пламенным защитником факта богоустановленности собственной власти, противление которой равно противлению Богу. Так, напр., в переписке с Курбским он развивает мысль об обязательности для своих подданных - беспрекословно исполнять его хотения, "а не отметаться своего работного ига и владычества своего государя," ибо они "от Бога повинные ему рабы." Решив построить в 1551 г. город Свияжск для защиты от казанских татар, Грозный говорит: "Всемилостивый Боже устроил мя земли сей православной царя и пастыря - еже правити людие Его в православии непоколебимом быти." Подобным же образом выражался и в переписке с Курбским: "Тщусь со усердием люди на истину и на свет наставити, да познают Бога истинного и от Бога данного им Государя."

Итак, в лице Ивана IV представители церкви идейно воспитали власть московского государя до такой высоты и абсолютизма, внушив ему сверх того мысль о пастырских правах в делах церкви, что, в случае какого-либо столкновения носителей высшей церковной власти с государями, первые не были гарантированы от катастроф самых неожиданных. Столкновения не случилось при благостном, тактичном и глубокоуважаемом царем митр. Макарии, но это произошло при его непосредственных преемниках.

Митр. Макарий скончался 31 декабря 1563 г. Пред избранием преемника ему, царь Иван позаботился закрепить за кафедрой московского митрополита два внешних преимущества, с недостачей которых не могло мириться царственное сознание Москвы. К избирательному собору епископов царь обратился с предложением: "отец наш и богомолец митрополит носит черный клубок, а прежние русские митрополиты чудотворцы Петр и Алексий - носили белые клобуки, как и изображаются они на иконах. Последующие затем митрополиты носили уже черные клобуки, а почему отложены были белые клобуки, мы не нашли в писании. Новгородский же архиепископ Пимен, богомолец наш, носит белый клобук, и прежние новгородские архиепископы носили белые клобуки, по какому случаю, мы также не знаем из писания. Кроме того, архиепископы новгородский и казанский печатают свои грамоты красным воском, а митрополит черным. Между тем митрополит есть высший иерарх русской церкви, есть глава архиепископам, и он то не имеет преимущества пред архиепископами и епископами." Дело, очевидно, возникло из-за того, что митр. Макарий, как бывший новгородский архиепископ, носил на митрополии белый клобук и употреблял красную печать, потому что не мог он отказаться при переходе на высший пост - митрополита от привилегий, которыми обладал в низшем положении архиепископа. Таким образом, указанные преимущества Макарию, как митрополиту московскому, принадлежали только лично, покоились на историческом основании, а не на юридическом, потому что не связаны были с правами митрополичьей кафедры. Было постановлено: впредь русскому митрополиту носить белый клобук с ряснами и херувимами по примеру чудотворцев Петра и Алексия; равно печатать митрополиту грамоты благословенные, ставленные и носильные красным воском. Данное постановление состоялось 2-го февраля 1464 г., а 24-го числа был избран в митрополиты, вероятно по желанию царя, его бывший духовник и протопоп Благовещенского собора, постригшийся в Чудовом монастыре с именем Афанасия.

Афанасий (1564 - 1566 г.).

Ближайшим преемникам митрополита Макария пришлось занимать московскую кафедру в тяжелое время окончательного утверждения Грозным царем своего полного абсолютизма, причем всякая сила, стоявшая на пути к этой цели, неминуемо обрекалась на уничтожение. Исторические традиции не позволяли митрополитам совершенно устраняться от политики, наоборот, обязывали участвовать в ней хотя бы нравственно; отсюда возможность коллизий. Царь Иван усмотрел опасность для полноты своей царской власти в том органе, при помощи которого бытовая традиция заставляла его управлять государством, именно - в родовитом боярстве. Еще в XV веке, с постепенным падением уделов, около московского князя образовался круг титулованных бояр из бывших удельно-княжеских фамилий. Эти бояре - княжата оттеснили на второй план прежних служилых бояр и заняли все высшие государственные должности, но, в контрасте с возраставшим самодержавием великого князя, принесли с собой олигархические вожделения. И вот, монархия в лице Ивана IV предпочла быть демократической, т.е. опираться на непритязательный в политическом смысле народ, чем примириться с претензиями аристократии. Родовитое боярство, как видно из писаний Курбского, совсем не замышляло революции: оно признавало самодержавие царя, и для себя требовало только права совета. Но Иван Васильевич был подозрителен и, пожалуй, проницателен. B соседней русской и православной Литве, соединенной с короной Польской, жили родственные роды князей и панов русских, пользуясь широкими олигархическими привилегиями сословных сеймов и выборов королей. Связи с ними московских бояр не могли не порождать иногда соблазнительных помыслов. Предупреждая возможную революцию со стороны аристократии в конституционно-ограничительном смысле, Иван IV решил сломить политическую силу боярского класса. Встревоженный бегством в Литву князя Курбского и некоторых других бояр, царь стал готовиться к решительной борьбе со всеми, кого считал врагами своих прав. Для этого ему предварительно нужно было убедиться в симпатиях к нему народной массы, т, е. вообще земской силы. 5-го декабря 1564 г. он исчезает из Москвы, забрав с собой царицу, детей, придворных бояр, телохранителей, дворцовую казну и святыню. Объехав несколько монастырей, царь остановился в Александровской слободе (теперь г. Александров, Владимирской губ.). Отсюда он прислал 3-го января 1565 г. митрополиту грамоту, в которой, исчисляя злоупотребления и измены бояр и обвиняя духовенство в ходатайстве за изменников, объявлял, что "не хотя их многих изменников дел терпеть, оставил свое государство и поехал где вселиться, идеже его государя Бог наставит." В другой грамоте к "православному христианству г. Москвы" государь писал, что на них он гнева не имеет. Пораженное этими вестями московское общество всех сословий приступило к митр. Афанасию с просьбой умолить царя не оставлять своего государства. Митрополит организовал депутацию выборных людей, во главе которой был поставлен архиепископ новгородский Пимен, и направил ее в Александровскую слободу. Царь принял депутацию, выразил снова свои укоризны боярству и в заключение сказал, что "для отца своего митр. Афанасия и для своих богомольцев архиепископов и епископов" соглашается принять власть над государством, но с условием, чтобы духовенство не претило и не стужало ему своими ходатайствами, когда он будет казнить изменников. Условие было принято, и Иван Васильевич тут же объявил об учреждении нового правительственного органа - опричнины. Этим термином в древнерусском юридическом языке обозначались уделы княгинь-вдов. И в настоящем случае царь выделял для себя изо всего государства обширный удел, который, начиная с г. Москвы, чрезполосно прорезывал всю государственную территорию в ее главнейших направлениях. Для управления "опричными" землями царь избрал сначала 1.000, а потом целых 6.000 служилых людей и роздал им в поместья главным образом те земли, которые составляли подлинную "отчину и дедину" титулованного боярства, унаследованную от удельных князей. Сажая своих худородных опричников на родовых княжеских землях, Иван Васильевич "испомещал" бояр-княжат в новых далеких и чуждых областях, отрывая их тем самым от родных насиженных мест, питавших в них честолюбивые политические притязания. Таким путем опричнина произвела в государстве громадную перетасовку земельных владений, хитроумно и в своем роде целесообразно устроенную, в результате которой все казавшиеся Ивану Васильевичу подозрительными княжеские фамилии путем переселений были превращены в служилых людей. Ряды удельной аристократии сильно поредели, и вскоре над ними возобладали простые боярские семьи вроде Захарьиных и Годуновых. Придворная дружина царевых опричников помогала царю в разгроме родовитой аристократии и другим путем - путем полицейского дозора и сыска quаsi политических изменников. Таким образом в опричине, отчасти под маской юродства, царь Иван справлял свой победный триумф над стеснявшей его абсолютизм силой былой аристократии, как в свое время это делал не меньший поборник нового европеизированного абсолютизма - Петр, учреждавший всешутейший собор в знак торжества над стеснявшей его силой церковной власти.

Для интересов митрополита и церковных властей было собственно безразлично решение поставленного царем вопроса о том: быть ли на Руси аристократической или демократической монархии? Но они не могли не протестовать, по нравственным побуждениям, против сопровождавших политику опричнины бесчеловечных жестокостей Ивана Васильевича, хотя в засвидетельствованных историей случаях протеста иерархов за побуждениями нравственными сознательно или подсознательно скрывались, может быть, и чисто сословные симпатии и бытовые привычки. После двухлетнего с небольшим управления митрополией, старец Афанасий добровольно удалился с кафедры снова в Чудов монастырь (16 мая 1566 г.). B июле месяце того же года царь предложил собору епископов избрать в митрополиты казанского архиепископа Германа.

Γерман.

Он известен своим миссионерским подвигом в Казани. Об этом избрании рассказывает один кн. Курбский. Герман долго не соглашался принять митрополичий сан, но был "принужден" царем и собором. Через два дня нареченный митрополит имел с царем беседу, во время которой увещевал его оставить свои гонения и жестокости. Узнав об этом, приверженцы царя будто бы усердно молили его разжаловать новоизбранного Германа, как дурного советника, грозящего связать государя еще большей неволей, чем в какой он был у Сильвестра и Адашева. Иван Васильевич внял голосу своих приближенных и изгнал св. Германа из митрополичьих палат со словами: "ты еще и на митрополию не возведен, а уже связываешь меня неволею." Нужно заметить, что Герман происходил из боярской фамилии Садыревых-Полевых, потомков князей смоленских. Понятно, что по первым же его словам царь заподозрил в нем единомышленника старобоярской партии. Но, избежав с своей точки зрения ошибки в выборе св. Германа, Иван Васильевич впал снова в ту же ошибку, заменив его Соловецким игуменом Филиппом.

Св. Филипп (1566 - 1568 гг.).

Филипп также происходил из боярского рода Колычевых. Отец его был ближним боярином при великом князе Василии Ивановиче и заседал в боярской думе, и сам Филипп (Феодор) молодость провел при Дворе. B Соловках он зарекомендовал себя необыкновенными хозяйственными способностями. Посетив Москву (1550-51 гг.), игумен Филипп заслужил особое расположение царя Ивана Васильевича, который ради его сделал целый ряд щедрых пожалований и драгоценных пожертвований Соловецкой обители. Может быть, в надежде на силу этих щедрот, царь теперь и ожидал найти в Филиппе молчаливого участника в его политике. Но оказалось как раз наоборот.

Историю св. Филиппа мы узнаем из его жития, написанного лет двадцать спустя после его смерти. Житие, как заметил еще Карамзин, страдает некоторыми хронологическими и другими несообразностями и часто приводит буквальные речи Филиппа, которые, вероятно, сочинены самим автором, в чем и нельзя сомневаться, напр., относительно речи Филиппа, убеждающей царя не учреждать опричнины, тогда как последняя учреждена ранее митрополита Филиппа. Писатель жития не лишен был литературного таланта и этим отчасти, может быть, увлекался. Таким образом, мы не можем ручаться за полную точность изложенных в житии подробностей конфликта между митрополитом и царем. Вызванный в Москву и обласканный царской милостью, Филипп сначала отказался от принятия предложенного ему сана, но, будучи понуждаем царем и собором, откровенно поставил с своей стороны условием отмену опричнины; "а не отменит (царь), ему - Филиппу - митрополитом быть невозможно; а если его и поставят в митрополита, он затем оставит митрополию." Кажется, этого было бы достаточно для того, чтобы Иван Васильевич разочаровался в кандидате на митрополию, но, как говорится в житии, по челобитью епископов он отложил свой гнев и дозволил посвятить Филиппа в митрополита также с условием, "чтобы он в опричнину и в царский домовый обиход не вступался и после поставления не оставлял бы митрополии из-за того, что царь не отменил опричнины." И Филипп дал на это свое согласие, после чего и был поставлен в митрополита 25 июля 1566 г.

Прошло в мире не более года. B июле 1567 г. царь начал производить страшные пытки и казни по поводу перехваченных писем польского короля к некоторым из бояр. Гонимые искали заступничества у митрополита, и он решил обратиться к царю с пастырским увещанием. Тайная беседа его с царем не усмирила последнего, а только убедила, что митрополит сторонник бояр. Гнев царя на митрополита получил огласку. Как и всегда нашлись оппортунисты, готовые выслужиться пред сильнейшей стороной за счет своего ближнего. Новгородский архиепископ Пимен, Пафнутий Смоленский, Филофей рязанский и царский духовник, сингелл Благовещенский Евстрафий, занялись наушничеством на митрополита. Митр. Филипп, поняв, что потерял доверие царя, решил нарушить свой обет молчания в виду непрестанных казней жертв царской подозрительности. В марте 1568 г. митрополит обратился к Ивану Васильевичу в Успенском соборе с открытым обличением в несправедливых жестокостях. "Филипп"!, - пригрозил митрополиту царь, - "не прекословь державе нашей, да не постигнет тебя мой гнев." Но Филипп уже твердо встал на дорогу героя и в один из ближайших воскресных дней в том же Успенском соборе снова разразился обличениями против царя, выведшего его из терпения. Царь Иван и придворный штат опричников были одеты в свою раздражающе маскарадную форму: черные кафтаны и высокие шлыки. Царь подошел к митрополичьему месту и ждал благословения. Митр. Филипп, как бы не замечая его, пристально смотрел на образ Спасителя. Придворные обратили внимание святителя на смиренную фигуру царя: "Владыко, Государь пред тобою, благослови его." Тогда, взглянув на Ивана Васильевича, Филипп с пастырским дерзновением и гневным пафосом произнес: "В сем виде, в сем одеянии странном не узнаю царя православного! Не узнаю его и в делах государственных. Кому поревновал ты, приняв сей образ и изменив свое благолепие? Государь, убойся суда Божия: на других ты закон налагаешь, а сам нарушаешь его. У татар и язычников есть правда: на одной Руси нет ее. Во всем мире можно встречать милосердие, а на Руси нет сострадания даже к невинным и к правым. Мы здесь приносим бескровную жертву за спасение мира, а за алтарем без вины проливается кровь христианская. Ты сам просишь у Бога прощения в грехах своих, прощай же и других, погрешающих пред тобою..." "Филипп, - воскликнул царь, - ужели ты думаешь изменить нашу волю? Лучше бы тебе быть единомысленным с нами." "Тогда суетна была бы моя вера," возразил митрополит; "я не о тех скорблю, которые невинно предаются смерти, как мученики; я о тебе скорблю, пекусь о твоем же спасении." С каждым словом гнева и правды. св. Филипп все более и более рисковал своим положением и даже жизнью, но вместе с тем все более и более выигрывал в своем нравственном авторитете пред лицом предстоявшего народа. Царские угодники постарались было сокрушить эту духовную броню, окружавшую личность митрополита. Врагами митрополита оказались, по евангельскому выражению, "домашние его." Вышепоименованные недруги святителя из иерархии подготовили для него эффектную сцену позора. Тут же в соборе, выдвинули заранее подученного благообразного отрока, чтеца домовой митрополичьей церкви, с гнусной клеветой на митрополита. "Царя укоряет, а сам творит такие неистовства," язвительно заметил Пимен Новгородский. Зная, чего добивается этот честолюбивый плебей (из постриженников Белозерских), митрополит отвечал Пимену: "Ты домогаешься восхитить чужой престол, но скоро лишишься и своего," а отрока, который вслед затем признался, что говорил все по принуждению и из страха, простил и благословил. Все же после этого падение Филиппа было только вопросом времени. Допросы и пытки митрополичьих бояр не дали царю достаточных оснований для его свержения. Пришлось ждать нового повода.

28-го июля, во время крестного хода в Новодевичьем монастыре, св. Филипп заметил пред чтением Евангелия одного опричника стоящим в тафье и выговорил за него государю. Царь оглянулся, но виновного не нашел, так как тот успел снять свою шапку. Услужливые языки тотчас же подсказали государю, что митрополит говорит неправду, издеваясь над его царской державой. Как это было ни нелепо, но и большие люди под влиянием аффекта способны делать глупости. Царь, взбешенный самим фактом выговора, потерял по обычаю всякое равновесие и начал всенародно бранить святителя, называя его лжецом, мятежником, злодеем. После этого Грозному во что бы то ни стало нужно было подыскать какие-нибудь канонические основания для свержения Филиппа. Не находя их в Москве, отправили следственную комиссию в Соловки. Там всякими мерами - подкупом, обещаниями почестей и т. п. - посланные достигли своей цели: сумели завербовать в клеветники несколько мелких душ, в том числе самого игумена Паисия, и с ними возвратились в Москву.

Немедленно был созван собор - позорнейший из всех, какие только были на протяжении всей русской церковной истории. Мужественный святитель, выслушав лжесвидетелей, не унизился до оправданий и прямо начал слагать с себя знаки своего сана. Но торжествующие враги не позволили ему сделать это так легко и просто. Месть составляла для них самый занимательный акт всей драмы. 8-го ноября Филиппа заставили служить литургию в Успенском соборе. Но во время богослужения сюда явился боярин Басманов с толпой опричников и прочитал пред народом соборный приговор о низложении митрополита. После этого опричники сорвали с Филиппа архипастырские одежды, облекли его в старую монашескую ряску, вытолкали из храма и на дровнях свезли в Богоявленский монастырь. Целую неделю страдалец сидел в оковах в смрадной монастырской тюрьме, затем был перевезен в старый Никольский монастырь, куда царь прислал митрополиту отрубленную голову одного из его родственников... После этих издевательств св. Филипп был сослан в Тверской Отрочь-монастырь, где через год Малюта Скуратов собственноручно задушил его, сказав монастырским властям, что митрополит умер по их небрежности "от неуставного зною келейного."

Вероятно после св. Филиппа, при выборе кандидатов на митрополичью кафедру, Иван Васильевич руководился специально тем соображением, чтобы не пускать на этот пост людей родовитых, которые могли бы смотреть на его политику под углом зрения старых аристократических традиций. Так или иначе, но три следовавшие один за другим митрополита конца царствования Грозного уже наложили печать на уста свои и предоставили царю "творить елика хощет." Через два дня по низвержении Филиппа, 11-го ноября 1568 г. был поставлен на его место Троицкий архимандрит Кирилл.

Кирилл IV (1568 - 1572 гг.).

При нем ужасы опричнины достигли страшных размеров почти междоусобной войны: разорялись и опустошались по подозрению в измене целые города. Особенно пострадал в 1570 году Новгород, где подвергся специальному поруганию известный нам архиепископ Пимен. Сбылось пророчество св. Филиппа. Митр. Кирилл скончался 8-го февраля 1572 г.

Пред собором явившихся для поставления нового митрополита епископов, царь держал лицемерно-смиренную речь, прося дать ему прощение и разрешение на четвертый брак. Эту щекотливую задачу собор не нашел возможным решить иначе, как только в положительном смысле и успокоил свою совесть лишь наложением на царя трехлетней епитимии. Из случайных летописных заметок узнаем, что Иван Васильевич действительно начал исполнять епитимию, но потом нарушил ее и, уже не обременяя совести церковных иерархов, развелся с четвертой женой, женился на пятой, затем на шестой и седьмой, как бы радуясь тому, что, раз переступив запретную черту, он, наконец, эмансипировался от стеснительных уз канонической совестливости...

Вероятно, сообразуясь с обстоятельствами времени, на митрополию после Кирилла избран был в мае 1572 г. кандидат тишайший и смиреннейший, каковым оказался полоцкий архиепископ Антоний.

Антоний (1572 - 1581 гг.).

При нем по приказу царя собирались два собора (в 1573 и 1580 гг.), на которых, согласно с желанием светской власти, были решительно ограничены имущественно владельческие права церкви. Не заявив себя ничем другим, митр. Антоний скончался в начале 1581 г. B феврале этого года митрополитом поставлен был Хутынский архимандрит Дионисий.

Дионисий (1581 - 1587 гг.).

Это был человек с дарованиями и характером. При нем скончался царь Иван (18 марта 1581 г.) и венчался на царство Феодор Иванович. Финансовые нужды государства были таковы, что и этот митрополит должен был поступиться на соборе 1581 г. многими льготами церковного землевладения. Как человек с характером, Дионисий не устоял на своем посту до конца. Еще до воцарения Ивана IV положение русских митрополитов настолько пало, что явилась возможность удаления их с кафедры по воле светского правительства, а во вторую половину царствования Грозного, как мы только что видели, авторитет русских первосвятителей в этом отношении был принижен до небывалой еще степени. Немудрено, что и энергичный Дионисий, запутанный в круговорот политики, не устоял против сильного временщика - Бориса Годунова и был низвергнут без суда церковного. Митр. Дионисий встал на сторону, противную Годунову, и вместе с Шуйскими хотел упросить царя развестись с неплодной супругой Ириной - сестрой Бориса... Но хитрый дипломат Борис сумел путем напускного миролюбия парализовать их замысел, а сам между тем возбудил клевету и преследование против Шуйских. Возмущенные его поступком - митрополит и крутицкий архиепископ Варлаам - явились к Федору Ивановичу и открыто обличали Бориса в тирании и коварстве, чем, конечно, и "собрали угли на свою главу." Борис сумел оклеветать их обоих и отправить в ссылку в 1587 году.

На кафедру всероссийской митрополии был возведен избранник и любимец Бориса, ростовский архиепископ Иов, которому вскоре суждено было принять титул патриарха.

Иов.

Итак, в историческом обзоре высшего управления русской церкви или судеб русской митрополии в ее отношениях к греческой церкви, с одной стороны, и к русской государственной власти, с другой - мы дошли до времени патриаршества.

Самое общее явление, какое мы наблюдаем в данный период в жизни русской митрополии, то, что она с замечательной исторической постепенностью высвобождается из-под церковной власти над ней КПльского патриарха и столь же постепенно, обратно пропорционально этому освобождению, подпадает под зависимость от светской власти своего русского правительства.

Вместе с этим процессом перехода от одного рода зависимости к другому, русская митрополия, а через нее и вообще русская церковь, теряет многое в своей внутренней свободе и самостоятельности. Будучи в начале учреждением, имеющим опору вне русской нации, как филиальная часть церкви КПльской, русская митрополия в этом почерпала и всю желательную для нее свободу по отношению к местной гражданской власти, т. к. во главе русской церкви стояли бессменные ставленники патриарха - иностранцы по происхождению.

При этой форме своего высшего управления русская церковь, не говоря уже о полноте ее внутренней свободы, даже в политическом смысле представляла собой силу, превосходящую значение великокняжеской власти, потому что эта последняя не могла удерживать под своим влиянием все части раздробленной Руси, тогда как единая русская митрополия стягивала их в одно целое и долгое время объединяла в себе, сверх того, еще и государственно отделенную западную половину Руси.

Но, ради своих собственных интересов и по традиции греческой церкви, русская митрополичья власть стремилась жить около великокняжеской власти. Между тем, великие князья вели успешную политику объединения отдельных концов русской земли и строения цельного русского государства. Жившая совместно с великими князьями высшая церковная власть оказывала им в этом деле централизации и государственного строения незаменимые услуги. Но в то же время, увлекаемая интересами национальной политики, сама обнаруживала все нараставшую наклонность к национализации. Потребности быстро формировавшегося единого русского национального самосознания и шедшие в параллель с этим хлопоты великих князей постепенно отвоевали у КПльских патриархов право поставления на нашу митрополию природных русских кандидатов. Вскоре, в силу известных исторических поводов (Флорент. Уния и проч.), русская церковь и совершенно отказалась даже от посвящения своих митрополитов у патриарха, т.е. фактически стала автокефальной, Московской, национальной.

С этого момента русская митрополия прежде всего потеряла право на обладание ее юго-западными епархиями. Только в качестве представительницы КПльского патриарха, она могла быть dе jurе нейтральной объединительницей двух государственно разделенных половин Руси. Сделавшись Московской, она тем самым сузила свои внешние границы и сферу своего политического значения до границ государства Московского.

Другим неизбежным результатом национализации русской высшей церковной власти было ее фактическое подчинение национальной государственной власти, подчинение все более и более возраставшее с течением времени. Как представители национальной русской церкви, митрополиты по-прежнему продолжали служить укреплению и возвышению великокняжеского, а затем царского авторитета в государстве. Но, несмотря на это или, может быть, вследствие этого, сами все более и более проигрывали в полноте и независимости своего собственного авторитета и своей собственной свободы. Так было всегда и везде, где церковь становилась национальной. Делаясь национальной, она вместе с тем становилась и церковью государственной, т.е. подчиненной функциям государственным, потому что именно в форме государства находит свое высшее выражение жизнь нации.

Описываемый процесс союзных взаимоотношений церкви и государства типичен для церквей Востока, живущих на началах автокефальности и национальности, без единого, возвышающегося над ними центра власти, подобного церковной империи папства.

При этом объем свободы, предоставляемый церкви, зависит от степени уменья данного государства или данной нации разрешить внутри своего коллектива задачу совмещения государственно-национальной необходимости с личными и общественными свободами. Церковная свобода на практике существует не только потому, что христиане должны быть героями и мучениками за Христа. Это идеал - для масс недостижимый. Свобода церкви в ее реальной форме, очевидной и доступной для народов, прямо пропорциональна минимуму государственного абсолютизма и тоталитарности и максимуму гарантированных законами и правами свобод, именуемых технически - конституционными.