|
См. библиографию
по истории философии.
К оглавлению
Глава II. «Архивные юноши», Д.В. Веневитинов, кн. В.Ф. Одоевский, П.Я. Чаадаев
1. Война 1812 г., получившая название «Освободительной», дала огромный толчок
развитию идейной и общественной жизни в России. Огромное количество русских людей
непосредственно прикоснулись – в движении русской армии на запад – к европейской
жизни, и это живое знакомство с Зап. Европой гораздо сильнее повлияло на русскую
душу, чем то увлечение Западом, какое проявилось в XVIII в. Ощущение русской политической
мощи не только подымало чувство собственного достоинства, но и ставило рчень остро
вопрос о внесении в русскую жизнь всего, чем политически Запад импонировал русским
людям. С 1812— 1814 гг. в России начинается процесс все более заметной кристаллизации
политических движений, закончившийся восстанием «декабристов» (1825 г.). Вместе
с тем с новой силой вспыхивает тема русской «самобытности» – уже не во имя возврата
к старой русской жизни, как это часто бывало в XVIII в., а во имя раскрытия «русской
идеи», «русских начал», доныне лежавших скрыто «в глубинах народного духа». Еще
в 1803 г. известный нам Карамзин писал: «Мне кажется, что мы излишне смиренны
в мыслях о народном нашем достоинстве»; понятно, что после войны 1812—1814 гг.
потребность яркого выражения национального самосознания чрезвычайно возросла[1].
В этом сходились и либералы и консерваторы того времени, – во всех кругах было
общим сознание русской мощи и «зрелости»[2].
Еще до войны 1812 г. в русском обществе началась политическая дифференциация
– она первоначально заявляла о себе лишь в сфере литературы, но основной смысл
литературных споров в пер-
136 XIX ВЕК
вое десятилетие определялся как раз политической дифференциацией. Очень любопытен
в этом отношении спор между теми, кто, во главе с Карамзиным, стремились к обогащению
русского языка новыми словами, могущими выразить новые понятия, новые отношения,
и теми, кто (во главе с Шишковым[3]) хотели удержать развитие русского языка в
пределах его старинных форм. В этом споре уже тогда намечалась основная дифференциация
в русской жизни; после же войны 1812—1814 гг. эта дифференциация пошла очень быстро
и получила полное и ясное выражение. Уже в эти годы формируется два лагеря, расходившиеся
друг с другом не только в конкретных вопросах русской жизни, но и в сфере идеологии.
Огромное значение в этом процессе надо отвести, между прочим, самому Александру
I, который произносил не раз яркие речи, дышавшие такой горячей проповедью радикальных
реформ[4] в том числе и уничтожения крепостного рабства[5], что это чрезвычайно
питало и укрепляло рост либерализма в русском обществе. Впрочем, от Александра
I исходило чрезвычайное содействие и мистическим течениям, о которых отчасти уже
говорилось в предыдущей главе, – в мистических же движениях этого времени не раз
очень сильно звучали реакционные тона.
По существу, все ранние течения XIX в. в России непосредственно примыкают к
соответственным течениям XVIII в., приняв, пожалуй, более радикальную форму[6].
Но главное влияние в 20-е годы исходило не от французских, а от немецких мыслителей,
как мы это уже видели в предыдущей главе. Немецкий идеализм оказался энергичным
возбудителем для мыслящей молодежи, – и начиная с 20-х годов замечается образование
философских кружков, имевших большое значение в развитии философской культуры
в России.
2. В 1823 г. в Москве одновременно возникает два кружка – первый, чисто литературный,
под руководством переводчика поэмы Торквато Тассо С.Е. Раича[7], и второй – специально
философский, принявший название «Общества любомудров» (т.е. философов[8]). И в
первом (литературном) кружке читались иногда сообщения на философские темы[9],
но, конечно, для нас имеет особое значение второй кружок. В него вошли – кн. В.Ф.
Одоевский
137 ЧАСТЬ II
(председатель), Д.В. Веневитинов (секретарь), И.В. Киреевский (будущий славянофил
– см. о нем гл. IV), СП. Шевырев, М.П. Погодин (оба они стали потом профессорами
Московского университета), А.И. Кошелев и еще несколько лиц. Общество любомудров
действовало всего два года (до конца 1825 г., когда известие о восстании декабристов
побудило членов общества из предосторожности закрыть его). В состав общества входили
преимущественно те молодые люди, которые познакомились друг с другом и стали близкими
друзьями на службе в Архиве Министерства иностранных дел в Москве (отсюда их название
«Архивные юноши»). Это были еще очень молодые люди (Одоевскому было 20 лет, Веневитинову
18 лет, И.В. Киреевскому 17 лет); все они получили дома тщательное образование,
почти все были людьми выдающихся дарований. Когда они все подружились между собой,
они сразу сошлись на интересе к философии.
Из записок А.И. Кошелева узнаем, например, что он вместе с Киреевским (который
был одних лет с ним) читал Локка, потом они перешли к чтению немецких философов[10].
Как раз в это время вернулся из-за границы известный уже нам шеллингианец Павлов,
который с энтузиазмом стал знакомить студентов в университете и воспитанников
Университетского пансиона с философией Шеллинга. То же делал и известный нам тоже
проф. Давыдов. По словам Кошелева, Общество любомудров собиралось тайно. «Тут
господствовала немецкая философия, – пишет Кошелев[11], – т.е. Кант, Фихте, Шеллинг,
Окен, Геррес и др.[12]. Тут мы читали иногда наши философские сочинения, – но
всего чаще и по большей части беседовали мы о прочтенных нами творениях немецких
философов. Начала, на которых должны быть основаны всякие человеческие знания,
составляли преимущественный предмет наших бесед. Христианское учение казалось
нам пригодным только для народных масс, а не для нас, философов. Мы особенно высоко
ценили Спинозу и считали его творения много выше Евангелия и других священных
писаний. Председательствовал кн. Одоевский, а говорил всего более Д. Веневитинов
и своими речами часто приводил нас в восторг». Очень хорошо изображает общее настроение
всего этого времени кн. Одоевский в своих «Русских ночах»[13]. «Моя юность, –
пишет он, – протекала в ту эпоху, когда метафизика была такой же общей атмосферой,
как ныне политические науки. Мы верили в возможность такой абсолютной теории,
посредством которой возможно было бы строить все явления Природы, – точно так,
как теперь верят в возможность
138 XIX ВЕК
такой социальной формы, которая удовлетворяла бы вполне всем потребностям человека...
Как бы то ни было, но тогда вся природа, вся жизнь человека казалась нам довольно
ясной, и мы немного свысока посматривали на физиков, химиков... которые рылись
в «грубой материи».
Остановимся несколько, прежде всего, на Д.В. Веневитинове.
3. По общим отзывам Д.В. Веневитинов был человеком исключительно даровитым.
Его личное обаяние, непосредственное ощущение его таланта так глубоко запали в
душу его друзей, что после его смерти (он скончался 22 лет), в течение многих
лет, они собирались ежегодно в день его смерти, чтобы почтить его память. В Обществе
любомудров Д.В. Веневитинову принадлежало первое место; он, действительно, увлекался
философией страстно и своим энтузиазмом заражал и других. По его собственному
выражению, «философия есть истинная поэзия», – в этих словах хорошо выражено и
преклонение перед философией, и то общее настроение, которое тогда царило среди
университетской молодежи. Это было почти религиозное отношение к философии, которая
и в самом деле для многих уже вполне замещала религию.
Отрывки, оставшиеся от Веневитинова[14], слишком немногочисленны, чтобы мы
могли по ним судить о философских замыслах Веневитинова, умершего на 22-м году
жизни, – но и эти отрывки свидетельствуют совершенно определенно о том, что, если
бы его жизнь сохранилась, философское дарование его разгорелось бы ярким пламенем.
Он много занимался историей философии[15], переводил Окена на русский язык (перевод
не сохранился)[16]. Вслед за немецкими романтиками Веневитинов считал, что «истинные
поэты были всегда глубокими мыслителями, были философами». Пути же философии понимал
он в духе трансцендентализма: задача философии, по его взглядам, есть «учение
о познании». Вместе с тем Веневитинов настойчиво выдвигал мысль о необходимости
построения самостоятельной русской философии. Отрицательно относясь к слепому
подражанию Западу, он готов был идти на то, чтобы на время прервать сношения с
Западом и, «опираясь на твердые начала философии»,[17] найти пути русского творчества.
«Россия найдет свое основание, свой залог самобытности и своей нравственной свободы
в философии»[18].
139 ЧАСТЬ II
Эстетика (как теоретическая дисциплина) является, по мысли Веневитинова, связующим
звеном между искусством и философией – в самом строении мира он видел эстетический
принцип[19]. Статьи Веневитинова по эстетике (например, статьи «Скульптура, живопись
и музыка» и другие статьи) построены так, чтобы из них можно было делать общие
философские выводы. К нему самому можно было бы применить его стихи:
Он дышит жаром красоты,
В нем ум и сердце согласились.
Недаром Веневитинов защищал интуицию, как источник идей («чувство порождает
мысль», утверждал он)[20].
Примат эстетического начала, нашедший философское обоснование у Шеллинга, был
особенно по душе молодым русским философам. Если у Веневитинова мы имеем лишь
отрывочные намеки на это, то с гораздо большей силой и широтой это выразилось
в философских построениях кн. В.Ф. Одоевского, принадлежавшего к тому же Обществу
любомудров. Обратимся к изучению его идей.
4. Князь В.Ф. Одоевский прожил довольно долгую жизнь (1803— 1869), пережил
сложную философскую эволюцию (в его философском творчестве следует отметить три
периода), был исключительно плодовит, как литератор, часто предпринимал издание
сборников и журналов. Это была очень разносторонняя и деятельная натура, но при
всей пестроте его интересов и занятий он всегда оставался мыслителем, всегда стремился
к строгой систематичности в своих построениях. Его значение в развитии русской
философии раньше недостаточно учитывалось, но с тех пор, как появилась обстоятельная
монография Сакулина о нем[21], можно считать установленным, что Одоевскому должно
отвести очень значительное место в развитии русской философии. В Одоевском поражает
многосторонность его интересов. Он (как впоследствии Герцен) очень интересовался
естествознанием и пришел к философии, как он сам свидетельствует[22], от естествознания.
Надо при этом иметь в виду, что в естественных науках его интересовали и факты
и общие идеи: от интереса к фактам у него всегда ясно проявлялся принципиаль-
140 XIX ВЕК
ный реализм – твердое и бесстрашное следование положительным данным знания.
От интереса к общим идеям естествознания у Одоевского развились философские интересы
– жил он ведь в эпоху яркого и победного развития натурфилософии. Всю жизнь Одоевский
интересовался философией, точными науками, но всю жизнь был и литератором. Не
отличаясь большим дарованием в сфере литературы, Одоевский все же писал очень
много – и среди написанных им вещей найдется немало очень удачных. Интересно тут
же отметить, что Одоевский оказался очень хорошим писателем для детей (что, как
известно, встречается редко): его «сказки дедушки Иринея» сохраняют свою ценность
доныне. Особенно надо подчеркнуть его исключительный интерес к вопросам эстетики,
– в частности к музыке, которую он знал очень хорошо и которой посвятил немало
своих произведений. Надо, наконец, указать и на то, что Одоевский постоянно уделял
много внимания вопросам социального и экономического порядка: как свидетельствуют
многие тирады в его «Русских ночах», он очень глубоко чувствовал все первостепенное
значение этих вопросов для нового времени.
В многосторонности интересов у Одоевского проявлялась широта его духа, а вместе
с тем он постоянно стремился к философскому синтезу – подчас и рискованному, –
поэтому его никак нельзя упрекнуть в эклектизме. Во все периоды его развития у
него ясно выступают его «центральные» убеждения, вокруг которых он пытался строить
свою «систему», и если не всегда ясно[23], как он сводит к единству разбегающиеся
в разные стороны положения, то сама тенденция к систематичности стоит у него вне
сомнения.
Одоевский очень рано (13 лет) поступил в Университетский пансион (в Москве).
Директором этого пансиона был проф. Проко-пович Антонский, ученик известного нам
деятеля масонства в XVIII в. – Шварца. Хотя Прокопович Антонский сам и не был
масоном, но, по справедливому замечанию Сакулина[24], через него, конечно, переходили
к воспитанникам идейные традиции масонства. Отрицать историческую преемственность
здесь никак не приходится... В числе преподавателей был знакомый нам проф. Давыдов,
позже туда вошел яркий проповедник шеллингианства – проф. Павлов. Уже в пансионе
Одоевский стал заниматься философией, делал переводы из древних и новых авторов
(в том числе Шатобриана – конечно его «Le gnnie du Christianisme»). В пансионе
Одоевский много занимался музыкой (в том числе и теорией музыки), – в чем сразу
обнаружил очень много вкуса[25]. По выходе из пансиона Одоев-
141 ЧАСТЬ II
ский попал в литературный кружок Раича, где читал свой перевод Окена, потом,
как мы видели, образовал вместе с другими юношами Общество любомудров, в котором
был его председателем. В том же году Одоевский (вместе с Кюхельбекером) затеял
издание «Мнемозины» – нечто вроде периодически повторяющегося альманаха. В статье
«От издателей» Одоевский ставит «Мнемозине» задачу «положить предел нашему пристрастию
к французским теоретикам»[26] и «распространить несколько новых мыслей, блеснувших
в Германии», и в то же время обратить внимание читателей «на сокровища, вблизи
нас находящиеся» (т.е. проложить путь для самостоятельного русского творчества).
Когда «Мнемозина» перестала выходить, любомудры стали издавать журнал «Московский
вестник», который и выходил (под редакцией М.П. Погодина, увлекавшегося тогда
шеллингианством) с 1827 по 1830 г. Журнал этот, в котором Одоевский принимал деятельное
участие, внес очень много в развитие философской культуры в России, – в нем помещалось
много статей по философии, по эстетике.
Одоевский вскоре переехал в Петербург, где свел очень тесную дружбу с Велланским;
в это время он особенно внимательно изучал Окена, затем Шеллинга. В последней
книге «Мнемозины» Одоевский защищает необходимость «познания живой связи всех
наук», иначе говоря, необходимость исходить в изучении отдельных сторон бытия
из «гармонического здания целого». Он задумывает издание Философского словаря,
для которого уже готовил некоторый материал,— так, в IV части «Мнемозины» напечатан
его этюд об элейской школе. В другой части «Мнемозины» раскрывается идея знания,
выводимая из понятия Абсолюта (по Шеллингу). К этому примыкает ряд ненапечатанных
этюдов, ныне открытых и изложенных Сакулиным в его книге[27]. В этих этюдах, написанных
в духе Шеллинга, Одоевский занимается уже не вопросами натурфилософии, а проблемами
человеческого духа – вопросами этики, эстетики, гносеологии. Особенно интересны
его эстетические идеи. Надо иметь в виду, что еще до знакомства с Шеллингом Одоевский
стремился к построению эстетики[28], – знакомство же с Шеллингом внесло существенные
изменения в эстетические взгляды Одоевского. Он стремится ныне и в эстетике исходить
из понятия Абсолюта, а в философии музыки особенно пользуется принципом полярности[29].
142 XIX ВЕК
В литературных произведениях этого периода Одоевский отрицательно относится
к мистике[30], очень сдержанно он относится в это время и к вопросам общественной
жизни. Оставаясь верным началам гуманизма, Одоевский подкрепляет их в это время
отвлеченными этическими соображениями[31]. Таков Одоевский в 20-е годы – это период
увлечения Шеллингом и попыток построения, на основе трансцендентализма, общих
концепций по гносеологии, этике, эстетике. Но с переездом Одоевского в Петербург
(1825 г.), с женитьбой его, начинается новый период в его философских исканиях
– Одоевский постепенно отходит от Шеллинга, чтобы отдать дань мистицизму.
5. Сакулин в своей книге об Одоевском намечает три периода в развитии мистицизма
в России: «В Екатерининскую эпоху в мистике преобладал филантропизм, в Александровскую
эпоху – религиозная созерцательность, в 30-е годы вносится элемент социальности»[32].
Эта довольно удачная схема верна, лишь поскольку дело идет о том, что преобладало
в русском мистицизме в разные эпохи, но, конечно, все указанные моменты наличествовали
во все эпохи, но лишь в разной пропорции.
Одоевский в начале 30-х годов погружается целиком в изучение мистической литературы
– Арндта, Эккартсгаузена, С. Мартена, Пордеджа, Баадера; изучает он и Балланша,
с которым мы встретимся дальше при изучении Чаадаева. Одоевский изучал и творения
Св. Отцов (по тем выдержкам, какие даны в известных сборниках «Добротолюбие»),
– особенно привлекают его богословы-мистики, как Симеон Новый Богослов, Григорий
Синаит[33]. Новые построения и идеи, созревшие в это время у Одоевского, вылились
в статьи, озаглавленные «Психологические заметки», и в книгу под названием «Русские
ночи». Чрезвычайно важны для изучения этого периода и те материалы, заметки, которые
остались ненапечатанными и которые приведены в извлечениях в работе Сакулина.
В этот новый период Одоевский занят преимущественно проблемами антропологии
и историософии – причем шеллингианство сохраняет здесь свое значение фундамента,
или, лучше сказать – семени, которое, добывая питание извне, прорастает в новое
растение.
Ныне Одоевский исходит из того, что «в человеке слиты три стихии – верующая,
познающая и эстетическая», – поэтому в основу философии должны быть положены не
только наука, но и религия и искусство. В целостном соединении их и заключается
содержание культуры, а их развитие образует смысл истории.
143 ЧАСТЬ II
В этой постановке основных проблем, конечно, на первое место выступает сам
человек, в котором указанные три сферы и находят свое единство. Но в учении о
человеке Одоевский прежде всего следует христианскому учению о первородном грехе,
получившему еще в XVIII в. новую силу в мистических писаниях благодаря С. Мартену,
для которого это забытое учение христианства о «поврежденности» человеческой природы
было основополагающим. Все русские светские мистики[34] XVIII в. и начала XIX
в. (Лабзин, Сперанский), под влиянием С. Мартена, выдвигали на первый план учение
о первородном грехе, который вошел в человека, а через него и во всю природу.
Одоевский очень настойчиво развивает ту же мысль. Он напоминает об известном указании
ап. Павла (Римл. 8, 19), что «вся тварь совоздыхает с человеком», поэтому он особенно
подчеркивает, что «мысль Руссо, что природа человека сама по себе прекрасна, отчасти
недоговорена, отчасти ложна». «Человек только тогда человек, когда он идет наперекор
природе». Человек призван «помогать изнуренным силам природы», но в то же время
он, в силу греха, сам подчинен им, и это является «источником слабости человека
и зла в нем». «В душе человека, – пишет Одоевский, – как части Божества, нет зла
и не было бы, если бы человек не был принужден черпать из природы средства для
своей жизни». Иначе говоря, зависимость от природы, в каковую впал человек после
грехопадения, есть источник его дальнейшей порчи. «Беспрестанное восхваление природы,
которое так любят англичане, – замечает Одоевский, – убивает в человеке мысль
о падении природы вместе с человеком». «Бытие природы зависит (все же) от воли
человека», – замечает дальше Одоевский. «Если человек отрешится от своего звания
(т.е. от своего владычественного положения в природе. – В. 3.).., то грубые физические
силы, ныне едва одолеваемые человеком, сбросят свои оковы... и природа станет
все больше одолевать человека». Размышляя дальше на эту тему и опираясь на наблюдение,
что при некоторых болезнях в человеке откладываются кристаллы (соли), Одоевский
ставит вопрос, – не есть ли «телесный организм не что иное, как болезнь духа»?
С другой стороны, если в познании и любви человек постепенно освобождается от
состояния, созданного первородным грехом, то «в эстетическом развитии человека
символически и пророчески прообразуется будущая жизнь... которая даст ту цельность,
какая была в Адаме до грехопадения». В последнем тезисе, примыкающем к гениальным
прозрениям Шиллера в антропологии (Шиллер усматривает именно в эстетической сфере
силу «восстановления» человека), Одоевский впервые
144 XIX ВЕК
в русской философии высказывает столь частую в дальнейшем мысль о «целостности»
в человеке, как идеальной задаче внутренней работы.
Антропологические идеи Одоевского[35], в которых он развивает идеи преимущественно
С. Мартена[36], нужно поставить в связь с его же взглядами на природу в трактатах,
выдержки из которых опубликованы Сакулиным в его книге[37], – как указывает сам
Одоевский, он здесь вдохновляется Пордеджом, но тут сильны отзвуки и шеллингианства.
– Особенно существенно утверждение символизма в природе, как закона «отражения»
одних явлений в других. «В природе, – говорит Одоевский, – все есть метафора odtio
другого». Здесь (как в учении об «идее-матери», как «основании всех оснований»)
Одоевский приближается к метафизике Гёте.
6. Наиболее оригинальным и самостоятельным был Одоевский во всем, что он писал
о внутреннем мире человека. Упреждая будущие построения Бергсона, он утверждает,
что культура ослабляет в человеке его инстинкты («инстинктуальные силы», как говорит
Одоевский): первобытный человек был, по Одоевскому, наделен могучей инстинктуальной
силой. «Древние знали более нашего» благодаря этой инстинктуальной зрячести, но,
с развитием рациональности, эта сила стала ослабевать. «Рассудок, предоставленный
самому себе, мог произвести лищь синкретизм – дальше сего идти он не мог».
Одоевский с особым вниманием останавливается на том, что современная ему наука
в своих изысканиях приходит к тому самому, что человечество раньше уже знало,
благодаря «чернокнижию», – т.е. «оккультным» знаниям. Он высказывает дальше мысль,
что «ложная теория навела алхимиков на гораздо большее число открытий, нежели
все осторожные и благоразумные изыскания современных химиков, – благодаря тому,
что раньше в людях было больше инстинктуальной силы».
Это понятие «инстинктуальной силы» у Одоевского шире понятия интуиции у Бергсона,
но в обоих случаях мы имеем своеобразное проявление руссоизма в учении о познавательных
силах в человеке: «естественный» строй человека противопоставляется здесь тому,
что внесла в познавательные силы человека цивилизация. Кстати сказать, у Одоевского
(как у Бергсона) понятие «инстинктуальной силы» выходит за пределы только познавательной
функции – она связана и с биосферой в человеке. Здесь Одоев-
145 ЧАСТЬ II
ский, следуя еще Шеллингу и всем тогдашним натуралистам, особо внимательно
относится к изучению магнетизма и сомнамбулизма[38].
Противоставление инстинктуальной силы рассудку не имеет у Одоевского такого
резкого значения, как, например, у Бергсона, – по Одоевскому, должно стремиться
к синтезу их. «Великое дело, – пишет он, – понять инстинкт» (т.е. возвести его
в форму разумности. – В. 3.). «Необходимо, чтобы разум иногда оставался праздным
и переставал устремляться вне себя, чтобы углубляться внутрь себя, дать место
инстинктуальным силам». И в этом учении Одоевский намечает тему, которая в учении
славянофилов и ряда позднейших русских философов выступает на первый план, – воссоздания
целостности и 6 путях познания. Формула Одоевского: «надо возвести ум до инстинкта»
– близка и к тому церковному учению, которое ставит духовной жизни задачу «возвести
ум в сердце»[39]. Только у Одоевского нет здесь места для действия благодати,
– он стоит на позиции натурализма в своей мистической гносеологии. Так как в каждом
человеке есть врожденные идеи (которые Одоевский называет «предзнанием»)[40],
то для него умственный процесс заключается в овладении этим врожденным нам богатством.
Сверх того, Одоевский учил о «внезапно раскрывающемся перед нами новом мире идей»,
когда мы углубляемся в себя[41].
Любопытно отметить, что Одоевский, в порядке интуиции, защищал мысль о выведении
материальности из энергии. «Может быть, – писал он в каком-то интуитивном предвосхищении
идей XX века, – один день отделяет нас от такого открытия, которое покажет произведение
вещества от невещественной силы». Приведем еще одно его замечание, касающееся
той же темы: «Если будет когда-либо найдено, что одного действия электричества
достаточно для превращения одного тела в другое, – что такое будет материя?»
В связи с этим предположением о возможности «дематериали-зации» материи стоит
убеждение Одоевского, что вообще современное естествознание покоится на ошибочном
использовании отдельных опытов вне их связи с целым. Эмпиризм вообще не знает
«целого», которое открывается лишь «инстинктуальной силе»[42]. Поэтому Одоевский
ожидает «новой науки», которая преодолеет специализацию и охватит природу, как
целое, как живое единство. Предтеч этой «новой науки» Одоевский видит в Карусе[43],
Гёте,
146 XIX ВЕК
Ломоносове. «Наука должна стать поэтической», —утверждает он, среди мотивов
этого взгляда приводит он то, что без художественного дара не овладеть тайной
мира. Как всякие доказательства покоятся не на одних данных рассудка, но требуют
и некоторого резонанса чувств, так и при усвоении того, что добыла наука, нужно
уметь возбудить тоже некий «симпатический» резонанс, т.е. надо «поэтически» воспринимать
построения науки. Вся человеческая речь, при ее огромном богатстве, оказывается
недостаточной, если она не возбуждает такого «поэтического» резонанса, – идеалом
для речи является та сила выражения, которую мы находим в искусстве... Отсюда
ясно, что эстетический момент увенчивает все знание, все понимание, – эстетическое
восприятие является вершинной точкой построения. Для Одоевского поэтическое чутье,
если оно не осложняется другими элементами, вводит нас всегда в истину, – человек
никогда не ошибается, когда руководствуется инстин-ктуальной силой.
В эстетике Одоевский высшее место отводит музыке, но и все искусства, все,
что развивает эстетическую культуру, несет высшие ценности. В искусстве, по мысли
Одоевского, действует сила, которую, быть может, имели раньше все, но которая
утеряна человечеством благодаря развитию рассудочности[44]. «Мы ищем причаститься
в искусстве этой силе, – говорит Одоевский, – поэтическая стихия есть самая драгоценная
сила души»[45]. В этой формуле эстетический гуманизм (как высшее выражение секулярного
мировоззрения), впервые выраженный, как мы видели, у Карамзина и Жуковского, достигает
своего законченного выражения. Из эстетического начала вытекает, по Одоевскому,
и моральная жизнь – и в этом учении о существенном единстве эстетической и моральной
сферы (что и является основным тезисом эстетического гуманизма) Одоевский остается
близок к шиллеровской идее «Schone Seele». «Нравственность не есть цель поэзии,
– писал в одном месте Одоевский, – но я утверждаю, что поэт есть непременно человек
нравственный».
Этические воззрения Одоевского связаны с той же «инстинктуальной силой», какая
дает в познании высшие достижения. Одоевский признает «инстинктуальное познание
добра и зла», и, руководясь им, Одоевский сурово осуждает современность, находящуюся
в плену материальных интересов... Сурово осуждает Одоевский и военный характер
современных государств, он резко бичует «военное образование»[46]. Но учение Одоевского
о совре-
147 ЧАСТЬ II
менности, входящее в состав его историософских идей, достигает наиболее ясного
выражения в его книге «Русские ночи».
[1] См. об этом особенно в трудах Пыпина, «Общественное движение в России при
Александре I», «Характеристики литературных мнений».
[2] Один из декабристов (А. А. Бестужев) очень удачно выразил это умонастроение:
«Когда Наполеон вторгся в Россию, русский народ впервые ощутил свою силу. Вот
начало свободомыслия в России».
[3] Шишков А.С. (1754—1841), русский писатель, адмирал. Глава литературного
об-ва «Беседа любителей русского слова ».
[4] Напр., в знаменитой речи при открытии польского сейма (в 1818 г.) Александр
I провозгласил: «Правители народов должны добровольно им данными постановлениями
предварять постановления насильственные». Слушатель этой речи, будущий декабрист
Лорер плакал от умиления... (С. М е л ь г у н о в, Дела и люди Александровского
времени. Стр. 267).
[5] См. Пыпин. Общественное движение. Стр. 287.
[6] О раннем русском радикализме, см. статью Павлова-Сильванского, «Материалисты
20-х годов» (в книге «Очерки по истории XVIII и XIX в.»).
[7] Тассо Торквато (1544—1595), итальянский поэт. С.Е. Раич перевел поэму Тассо
«Освобожденный Иерусалим».
[8] Русское слово «любомудрие», уже встречавшееся нам при изучении XVIII в.,
есть точный перевод (на русские корни) термина «философия».
[9] См. Сакулин. Из истории русского идеализма. Кн. В.Ф. Одоевский. Москва,
1913. Т. I, ч. I. Стр. 104.
[10] А. И. Кошелев. Записки. 1889. Стр. 7.
[11] Ibid. Стр. 12.
[12] Окен Лоренц (1779—1851), немецкий естествоиспытатель и натурфилософ, последователь
Шеллинга. Геррес Иоанн-Иосиф (1776— 848), немецкий ученый, католический мыслитель.
[13] Кн. Одоевский. Русские ночи (Изд. 1913 г.) Стр. 8.
[14] См. новое прекрасное издание сочинений Д.В. Веневитинова (Academia, 1934
г.).
[15] Об этих занятиях есть упоминания в письмах Веневитинова Кошелеву, он,
напр., писал: «Читаю Платона довольно свободно и не могу надивиться ему» (Соч.
Стр. 302).
[16] Ibid. Стр. 308 и 491.
[17] См. письмо о философии (Соч. Стр. 203).
[18] Ibid. Стр. 220.
[19] Бобров , Философия в России. Вып. II. Стр. 5.
[20] Подробное изложение статей Веневитинова (впрочем, без достаточного анализа)
даст К о у г ё в своей книге (Op. cit. Стр. 139—145).
[21] П.Н. Сакулин. Князь В.Ф. Одоевский. Из истории русского идеализма. Москва,
1913. Работа Сакулина, к сожалению, осталась незаконченной (вышел в свет т. I.
Ч. I, ч. II (606+459 стр.). Литература о кн. Одоевском довольно богата (особенно
отметим прекрасный Очерк о кн. Одоевском, Кубасова в Рус. Биографическом Словаре),
но после книги Сакулина (который богато использовал оставшиеся в рукописи произведения
Одоевского) предшествовавшие исследования и статьи потеряли свое значение.
[22] Русские ночи. Стр. 9.
[23] Надо иметь в виду, что очень значительное число философских писаний Одоевского
остались в рукописи и до сих пор не напечатаны; мы знакомы с этим материалом лишь
по тем выдержкам, какие дает Сакулин в своей книге.
[24] Сакулин. Ibid. Ч. I. Стр. 14.
[25] В юности Одоевский написал восторженное сочинение о музыке – настоящий
гимн ей. См. об этом у Сакулина. Ibid. Ч. I, Стр. 92.
[26] О волнах галломании и галлофобии в первые десятилетия XIX в. в России
см. упомянутую уже книгу Н a u m a n t. La culture franpaise en Russie. Haumant
считает, что своего высшего влияния французская культура достигла в России в период
между 1789 и 1815 годами.
[27] Сакулин. Ibid. Стр. 144—176.
[28] Сакулин. Ibid. Стр. 153, 155.
[29] Сакулин. Ibid. Стр. 168, прим. 2. В эстетических взглядах Одоевского в
это время есть много сходного с взглядами Веневитинова (см. Сакулина. Ibid. Стр.
170, прим. 1).
[30] Сакулин. Ibid. Стр. 205
[31] Сакулин. Ibid. Стр. 297—8.
[32] Сакулин. Ibid. Стр. 342.
[33] Симеон Новый Богослов (949—1022), византийский мыслитель-мистик. Григорий
Синат (ум. 1342 г.), религиозный мыслитель, представитель афоно-византийского
исихазма – мистического течения в православном богословии.
[34] В русской духовной литературе XVIII в., конечно, тоже всегда делалось
ударение на учении о первородном грехе.
[35] Мы брали все цитаты из того материала, который по рукописям восстановил
Сакулин. Ibid. Стр. 444—461.
[36] В обстоятельном труде V i a t t e (Les sources occultes du romantisme)
хорошо показано огромное влияние St. Martin во французской литературе конца XVIII
и начала XIX в. Но влияние St. Martin было сильно и в немецкой философской литературе.
[37] Сакулин. Ibid. Стр. 462—469.
[38] Сюда примыкает весьма любопытное учение Одоевского о сновидениях, в чем
он так созвучен немецким романтикам. Обзор учений последних см. у В е g u i n.
L'sme romantique et le neve (1939).
[39] В светской литературе особенно много посвящал этой теме внимания Сперанский.
См. о нем предыдущую главу.
[40] Сакулин. Ibid. Стр. 573—4.
[41] Русские ночи. Стр. 43. Прим.
[42] Ср. учение Th. Gomperz'a о «тотальной импрессии».
[43] Карус Карл (1789—1869), немецкий биолог, натурфилософ.
[44] В русской литературе эти идеи защищал впоследствии Влад. Соловьев (в статьях
об эстетике).
[45] Во всем этом Одоевский глубже других примыкает к гениальной концепции
Шиллера. Ср. в следующей главе учение Гоголя о примате эстетического начала в
человеке.
[46] Сакулин. Ibid. Стр. 573—4.
7. По словам самого Одоевского, «эпоха, изображенная в «Русских ночах», есть
тот момент XIX века, когда Шеллитова философия перестала удовлетворять искателей
истины, и они разбрелись в разные стороны». В книге Одоевского очень много удачных
формул по разным философским темам, но мы обратимся лишь к изложению его историософии.
Прежде всего надо отметить, что «Русские ночи» впервые в русской литературе дают
критику западной культуры; до этого времени в русской литературе не раз попадались
критические замечания о Западе, но Одоевский первый касается в более систематической
форме этой темы, столь глубоко волновавшей (и доныне волнующей) русскую мысль.
Словами главного героя «Русских ночей», носящего характерное имя Фауста[1], Одоевский
высказывает мысль о «гибели» Запада, о внутреннем распаде его былой силы. Наука,
оторвавшись от «воссоединяющей силы ума», разбилась на ряд специальных дисциплин,
и постижение «целого» оказалось невозможным. Искусство ослабело, так как поэты,
потеряв веру в себя, потеряли творческую силу. Гибнет и религиозное чувство. «Осмелимся
же выговорить слово, которое, может быть, теперь многим покажется странным, а
через несколько времени слишком простым: Запад гибнет»[2]. Но, как в свое время
христианство внесло новые силы в дряхлевший мир античности и обновило жизнь, так
и ныне спасение Европы возможно лишь в том случае, если на сцену истории выступит
новый народ со свежими силами. Таким народом, по мысли Одоевского, является русский
народ, ибо «мы поставлены на рубеже двух миров – протекшего и будущего; мы – новы
и свежи; мы – непричастны преступлениям старой Европы; перед нами разыгрывается
ее странная, таинственная драма, разгадка которой, быть может, таится в глубине
русского духа».[3] Но не одно тело спасти должны мы, русские, – но и душу Европы,
утверждает Фауст: ибо дело идет о внутреннем преображении самых основ культуры
Запада. Обращаясь к русскому народу, автор говорит: «В святом триединстве веры,
науки и искусства ты найдешь то спокойствие, о котором молились твои отцы. Девятнадцатый
век принадлежит России»[4]. Это, собственно, мысли не самого Фауста, а взяты им
из некоей рукописи, но вот замечания самого Фауста: «Мысли моих друзей о Западе
преувеличены, но прислушайся к самим западным писателям... прислушайся к крикам
отчаяния, которые раздаются в современной литературе (За-
148 XIX ВЕК
пада)... мы видим здесь неизлечимую тоску, господствующую на Западе, надежду
без упования, отрицание без всякого утверждения... Я вижу на Западе безмерную
трату сил... Запад, погруженный в мир своих стихий, тщательно разрабатывал их;
чудна была работа его и породила дела дивные. Запад произвел все, что могли произвести
его стихии, но в беспокойной, ускоренной деятельности он дал развитие одной стихии
и задушил другие: в результате потерялось равновесие. Чтобы достигнуть полного,
гармонического развития основных общечеловеческих стихий, Западу не хватает своего
Петра, который привил бы ему свежие, могучие соки славянского Востока». О России,
которая здесь имеется в виду, Одоевский часто говорит в словах, которыми позже
будут пользоваться славянофилы, – особенно подчеркивает он «всеобъемлющую многосторонность
русского духа», «стихию всеобщности или, лучше сказать, – всеобнимаемости»[5].
8. Весь этот (второй) период в развитии миросозерцания Одоевского раскрывает
с полной силой основные черты его творчества, его личности и вместе с тем определяет
его значение в развитии русской философской мысли. Одоевский прежде всего продолжает
линию гуманизма, который должен был дать русской интеллигенции ту воодушевляющую
идеологию, какой, в свое время, была церковно-политическая мечта XVI—XVII веков.
Уже XVIII век, как мы видели, занят прежде всего этой задачей: после Татищева,
Щербатова, Ломоносова наступает период этического обоснования новой идеологии
у Новикова, Радищева. Но этический пафос оказывается недостаточным, – он восполняется
эстетическим началом, которое увенчивает эту систему секулярной идеологии (впервые
у Карамзина). У Одоевского мы находим не только примат эстетического принципа,
но его обоснование (в учении об «инстинктуальной силе», оттесняемой рассудком,
но таящей в себе источник эстетического и этического вдохновения). Этот примат
эстетического принципа все же входит 6 систему подлинного гуманизма, только моральный
момент здесь не просто сближается с эстетическим, но и оказывается с ним тожественным.
Недавно было высказано одним критиком[6] сомнение в подлинности гуманизма Одоевского:
по его мнению, Одоевский «ограничивается проповедью гуманности в отношении помещиков
и крепостных» и «не видит надобности в уничтожении крепостного права». Критик
ссылается на то, что в утопии своей (утопия Одоевского имела название «4338 год»)
Одоевский «признает существование богатых и бедных, хозяев и служащих», «отвергает
нелепые
149 ЧАСТЬ II
измышления мечтателей XVIII века» «о возможности равенства между людьми». В
этом упреке, совершенно незаслуженном Одоевским., верно лишь то, что до кончины
Николая I он не высказывался печатно о необходимости уничтожения крепостного права.
Но если вчитаться в его дневник[7], то становится ясно, что Одоевский встретил
освобождение крестьян с такой радостью, с таким горячим чувством, как не очень
многие тогда в России. До конца своих дней он праздновал 19 февраля, как именно
день освобождения крестьян. Его постоянной, заботой и мыслью было нести свет просвещения
и художественного обогащения в народ, – он был горячим «народником»[8]. Не случайно
Одоевский издавал несколько лет журнал для народа «Сельское чтение». Надо отметить
тут же, что гуманизм Одоевского не был отвлеченной программой, но всегда выражался
в реальной помощи всем, кто страдал, от неправильностей социального строя. Его
горячие, полные искреннего негодования мысли о несправедливости современного строя,
помещенные в «Русских ночах», являются ярким выражением его гуманизма[9]. Принадлежа
к самым знатным русским родам, Одоевский никогда не забывал о тех, на кого падала
тяжесть социального неустройства[10].
Одоевскому была присуща многосторонность интересов, создававшая своеобразный
энциклопедизм у него (он с одинаковой любовью изучал науки естественные, юридические,
исторические, занимался все время искусством); этот энциклопедизм не давал Одоевскому
возможности отдаться целиком чему-либо одному. Действительно, дарование его ни
в одной сфере не разгорелось ярким пламенем, но самая полнота и многосторонность
интересов, неутомимая «любознательность», как он сам говорил о себе, определяли
его постоянное стремление к всеохватывающему синтезу, к цельности и внутренней
гармонии. Можно без преувеличения отнести эту черту к внутреннему эстетизму его,
которому дорого вместить «все», но в единстве и-гармонии. В свое время Шеллинг
потому и захватил Одоевского, что он давал ему идейную базу для гармонического
сочетания его многоразличных стремлений. Когда увлечение Шеллингом несколько стихло
и Одоевский вошел во вторую фазу своего философского развития, в центре его системы
оказалась антропология[11]. Беглый обзор его идей, приведенный выше,
150 XIX ВЕК
свидетельствует о том, что собственно творчество Одоевского уходило в сторону
исследования человека в его составе, в его многогранной жизни, Шеллинг и здесь
не забыт, но центр тяжести перемещается в сторону изучения и исследования человека.
На этом пути Одоевский ступает на путь самостоятельного творчества и дает много
замечательных мыслей, предвосхищающих часто то, что потом говорили славянофилы,
Достоевский, отчасти Соловьев. И во всем этом новом пути для Одоевского центральной
и всесоединяющей идеей является реальность и сила в человеке его эстетической
сферы, в которой ярче всего горит пламя «инстинктуальной силы». Не отвлеченная
проблема красоты фиксирует внимание Одоевского, а ее антропологический аспект
– проблема эстетического начала в человеке. Наука, моральная сфера, вся современность,
– все это дорого и важно, но последняя тайна знания, объективного мира, тайна
человека дана в эстетическом начале, – и только через торжество эстетического
начала воцаряется внутренняя гармония в человеке, его цельность. Гуманизм и эстетизм
– таковы два фокуса его личности, но они не отделены, а иерархически связаны через
последнюю центральность эстетической сферы. Это и есть «эстетический гуманизм»,
– конечно, с тем оттенком мистического натурализма, который придавал всей идеологии
этого времени секулярный характер.
9. В третьем периоде творчества Одоевского несколько угасает его теоретическая
мысль[12], – он чрезвычайно много и тоже разносторонне работает практически (о
чем красноречиво свидетельствуют недавно опубликованные дневники), но по-прежнему
он стремится к философскому осмыслению своего жизнечувства. Его все больше увлекает
развитие естествознания, тот дух пытливости и исследовательской неутомимости,
который определил собой успехи наук о природе в XIX веке. Одоевский отходит от
идеализма и становится реалистом (элементы чего в нем были всегда сильны), – только
теперь реальность прежде всего и больше всего есть то, что открывается нам «в
фактах», а не в интуициях. Еще в «Русских ночах» Фауст высмеивает «фактоманию»,
а теперь Одоевский особенно дорожит именно накоплением фактов. Это не позитивизм,
а именно реализм: отрицания метафизики нет у Одоевского, но он склоняется теперь
к тому, что в те же годы Гартман назвал «индуктивной метафизикой».
Одоевский не имел большой славы при жизни, еще меньше по смерти, но теперь,
когда мы обладаем довольно значительным материалом, извлеченным Сакулиным из бумаг
Одоевского, хранящихся в Публичной библиотеке в Петербурге, мы должны без колебаний
отвести Одоевскому очень существенное место в развитии русской философии в первую
половину XIX века. На Одоевском
151 ЧАСТЬ II
лучше, чем на ком-нибудь другом, – можно выяснить истинный смысл влияния Шеллинга
на русскую мысль. От Шеллинга русские брали не только тонко разработанную систему
трансцендентального идеализма, натурфилософии, эстетики, но получали от него огромное
философское возбуждение, которое сыграло свою роль и у тех, кто не следовал Шеллингу.
Мы сейчас, например, перейдем к изучению философского творчества П.Я. Чаадаева,
которого никак нельзя причислить к шеллингианцам, но который, п» его собственному
свидетельству, был очень многим обязан Шеллингу. Одоевский же был в первом периоде
творчества горячим поклонником Шеллинга, и «закваска» идеализма (особенно в его
эстетическом аспекте) глубоко оплодотворила мысль Одоевского. Даже в тот период
(второй)» когда интересы Одоевского от натурфилософии передвинулись в сторону
антропологии» когда он много и глубоко входил в исследование внутреннего мира
человека, Одоевский не отходил ни от идеи единства природы, ни от гносеологического
идеализма, хотя и выдвигал «триединство веры, знания, искусства», В учении об
«инстинктуальной сфере в человеке» Одоевский шел путем параллельным, шеллингианской
школе в Германии (особенно Карусу), хотя и был самостоятельным в своих изысканиях.
Надо отметить, что в русской философской литературе 30-х и 40-х годов именно этот
термин Одоевского – «инстинктуальная сфера» – встречался часто, чем свидетельствуется
его влияние на русскую мысль. Что же касается историософских высказываний Одоевского
(критика Запада, проблема «всеобъединяющего синтеза»), то он здесь прокладывал
путь для тех идей славянофилов, которые получили свое яркое выражение уже в 40-х
годах.
Влияние Шеллинга долго еще будет встречаться нам в обозрении русской философии,
и первым мыслителем, на котором так или иначе отразилось его влияние, является
П.Я. Чаадаев, к изучению которого и пеоейдем.
10. П.Я. Чаадаев
(1794—1856) всегда привлекал к себе большое внимание историков русской мысли,
– ему в этом отношении посчастливилось больше, чем кому-либо другому. Правда,
этот интерес к Чаадаеву связан обычно лишь с одной стороной в его творчестве,
– с его скептицизмом в отношении к России, как это выразилось в единственном из
его «философических писем», напечатанных при жизни автора. Шум, поднявшийся вокруг
Чаадаева при появлении в печати этого письма (1836 год), был совершенно необычайным.
Журнал, в котором было напечатано это письмо, был немедленно закрыт; сам Чаадаев
был официально объявлен сумасшедшим, и за ним был установлен обязательный медицинский
надзор (длившийся около года). Необычайная судьба Чаадаева, да и
152 XIX ВЕК
необычайность его личности вообще привели к тому, что уже при жизни его создались
о нем легенды. Герцен причислил (без всякого основания, однако) Чаадаева к «революционерам»;
другие не раз считали его перешедшим в католицизм. Для одних Чаадаев – самый яркий
представитель либерализма 30-х, 40-х годов, для других – представитель мистицизма.
До самого последнего времени не были известны все его «Философические письма»
– и только в 1935 году в «Литературном наследстве» (т. 22—24) появились в печати
неизвестные раньше пять писем, которые впервые раскрывают религиозно-философские
взгляды Чаадаева. Во всяком случае, сейчас мы располагаем достаточным материалом
для восстановления системы Чаадаева[13].
Обратимся прежде всего к его биографии.[14]
Петр Яковлевич Чаадаев родился в 1794 году. Рано лишившись родителей, он вместе
с братом Михаилом остался на руках тетки, кн. A.M. Щербатовой (дочери известного
нам историка и писателя XVIII века), которая вместе со своим братом, кн. Щербатовым,
дала обоим мальчикам тщательное воспитание. В 1809 году Чаадаев поступил в Московский
университет, в 1812 году поступил в военную службу, принимал участие в войне с
Наполеоном. В 1816 году познакомился с Пушкиным (тогда еще лицеистом) и стал,
до конца его жизни, одним из самых близких его друзей[15]. Чаадаев развивался
чрезвычайно быстро, рано обнаружив прямой и твердый характер, чрезвычайное чувство
своего достоинства[16]. В начале 1821 года Чаадаев бросил военную службу, – о
чем существует тоже несколько легендарных рассказов, до конца еще не выясненных
в их реальном основании. В годы до 1823 года у Чаадаева произошел первый духовный
кризис – в сторону религиозную. Чаадаев, и до
153 ЧАСТЬ II
того времени много читавший, увлекся в это время мистической литературой; особенное
влияние имели на него сочинения Юнга Штиллинга. Здоровье его пошатнулось вследствие
чрезвычайной духовной напряженности, и ему пришлось уехать за границу для поправления
здоровья, где он оставался до 1826 года (что его спасло от гибели, так как он
был чрезвычайно близок с самыми видными декабристами). По возвращении из-за границы
Чаадаев был арестован, но вскоре освобожден и смог вернуться в Москву, где он
пережил второй кризис – на несколько лет он сделался совершенным затворником,
весь уйдя в очень сложную мыслительную работу. В эти годы (до 1830 года) полнейшего
уединения у Чаадаева сложилось все его философское и религиозное мировоззрение,
нашедшее (в 1829 году) свое выражение в ряде этюдов, написанных в форме писем
– с вымышленным адресатом. Раньше предполагали, что письма были написаны некоей
г-же Пановой, теперь доказано, что она вовсе не была адресатом. Чаадаев просто
избрал эпистолярную форму для изложения своих взглядов, – что было тогда довольно
обычно. Письма эти долго ходили по рукам, пока один предприимчивый журналист (Н.И.
Надеждин), бывший редактором журнала «Телескоп», не напечатал одного из писем.
Это было в 1836 году; письмо было напечатано не по инициативе Чаадаева, хотя и
с его согласия. Письмо произвело впечатление разорвавшейся бомбы – суровые, беспощадные
суждения Чаадаева о России, мрачный пессимизм в оценке ее исторической судьбы
поразили всех. Хотя письмо давно ходило по рукам, но тогда оно вовсе не вызвало
такой реакции; когда же оно было напечатано, это произвело впечатление «выстрела,
раздавшегося в темную ночь» (Герцен). Небольшая группа радикальной молодежи (как
Герцен) оыла, можно сказать, воодушевлена смелостью обличений Чаадаева, была взволнована
силой и величавой грозностью их, – но огромная масса русского общества восприняла
письмо иначе. Даже либеральные круги были шокированы, в консервативных же кругах
царило крайнее негодование. Правительство, как уже мы упоминали, немедленно закрыло
журнал, редактора выслали из Москвы, цензора отставили от должности, – сам же
Чаадаев, как он позже сам говорил, «дешево отделался», – он был официально объявлен
сошедшим с ума. Каждый день к нему являлся доктор для освидетельствования; он
считался под домашним арестом, имел право лишь раз в день выходить на прогулку...
Через полтора года все стеснения были отменены (под условием, чтобы он «не смел
ничего писать»). Чаадаев до конца жизни оставался в Москве, принимая самое деятельное
участие во всех идеологических собраниях в Москве, которые собирали самых замечательных
людей того времени (Хомяков, Киреевский, Герцен, К. Аксаков, Самарин, Грановский
и др.). «Печальная и своеобразная фигура Чаадаева, – вспоминал впоследствии о
154 XIX ВЕК
нем Герцен, – резко отделялась грустным упреком на темном фоне московской high
life... Как бы ни была густа толпа, глаз находил его тотчас – лета не исказили
его стройного стана, его бледное, нежное лицо было совершенно неподвижно... воплощенным
veto, живой протестацией смотрел он на вихрь лиц, бессмысленно вертевшихся около
него». «Может быть, никому не был он так дорог, как тем, кто считался его противником»,
– писал после его смерти Хомяков. «Просвещенный ум, художественное чувство, благородное
сердце... привлекали к нему всех. В то время, когда, по-видимому, мысль погружалась
в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что он и сам бодрствовал
и других пробуждал... Еще более дорог он был друзьям своим какой-то постоянной
печалью, которой сопровождалась бодрость его живого ума».
В одиночестве Чаадаев размышлял все на те же темы – не только историософские,
но и общефилософские, – следы этого мы находим в его переписке, тщательно (хотя,
как теперь ясно, не в полноте) изданной Гершензоном. В его мировоззрении, особенно
во взгляде его на Россию, постепенно пробивались новые черты, хотя основные идеи
оставались по-прежнему незыблемы в сознании Чаадаева... В 1856 году, уже после
вступления на престол Александра II, Чаадаев скончался.
11. Переходя к изучению и анализу мировоззрения Чаадаева, отметим прежде всего
те влияния, которые отразились в его своеобразной системе.
Чаадаев был, вне сомнения, очень глубоко и существенно связан с русским либерализмом
и радикализмом первых десятилетий XIX века. Это были годы, когда в русских умах
с особой силой, можно сказать страстностью, вставала потребность перемен в русской
жизни. Уже было указано выше, что до 1812 года либерализм проповедовался даже
«сверху», – начиная с самого Александра I. Когда в душе Александра I наметился
резкий перелом в сторону мистического понимания истории и его собственной роли
в ней (из чего родилась теократическая затея «Священного союза»), то в это время
в русском обществе либеральные и радикальные течения стали кристаллизоваться уже
с неудержимой силой. В идейной и духовной атмосфере этого времени было много простора
и свободы, и горячие молодые люди отдавались со страстью и пылкостью мечтам о
переустройстве России. Самый подъем патриотизма (связанный с войной 1812 года)
усиливал это настроение реформаторства: упоение победой над гениальным полководцем
несло с собой новое чувство исторической силы. Но, кроме этого упоения русской
мощью, молодежь, вернувшаяся после 1814 года в Россию, принесла и живую потребность
общественной и политической активности, – на этой почве и стали возникать различные
группировки
155 ЧАСТЬ II
молодежи[17]. Идеологически часть молодежи питалась еще идеями французской
просветительной литературы[18], но громадное большинство молодежи идеологически
тяготело к немецкому романтизму, а через него и к немецкой философии. Особо надо
выделить влияние Шиллера на русские философские искания в эти годы и позже, –
что остается, к сожалению, до сих пор недостаточно исследовано.
Чаадаев был, без сомнения, очень глубоко связан со всем этим движением. Считать
его близость к русскому либерализму этого времени «недоразумением», как утверждает
Гершензон[19], никак невозможно. Конечно, эта связь с либерализмом ни в малейшей
степени не объясняет нам внутреннего мира Чаадаева, но Пушкин верно подметил огромные
данные у Чаадаева для большой государственной активности. Известны стихи Пушкина
«К портрету Чаадаева»:
Он высшей волею небес
Рожден в оковах службы царской,
Он в Риме был бы Брут , в Афинах – П ерик лес ,
А здесь – он офицер гусарский.
Он же написал известное «Послание к Чаадаеву»:
Мы ждем, с томленьем упования,
Минуты вольности святой...
Во всяком случае, Чаадаеву близки многие стороны в русском либерализме и радикализме,
хотя впоследствии он сурово и с осуждением относился к восстанию декабристов.
Если обратиться к изучению других влияний, которые испытал Чаадаев, то прежде
всего надо коснуться влияния католичества, которое в те годы имело немалый успех
в высшем русском обществе. Прежде всего здесь надо упомянуть Ж. де Местра[20],
который очень долго был в Петербурге (как посланник Сардинии); немало историков
склонны говорить о большом влиянии Ж. де Местра на Чаадаева. Конечно, Чаадаев
не мог не знать ярких и сильных построений де Местра, но не он, а Бональд и Шатобриан[21]
в действительности сыграли большую роль в идейной эволюции Чаадаева, который,
несомненно, знал всю школу французских традиционалистов. Особенно важно отметить
значение Шатобриана (в его поэтическом, эстетизирующем описании «гения» христианства,
в
156 XIX ВЕК
его переходе к социальному христианству)[22], а также Балланша, о чем говорит
и сам Чаадаев[23].
Не прошла мимо Чаадаева и немецкая школа. В новейшем издании вновь найденных
писем Чаадаева (в «Литературном наследстве») даны фотографии некоторых страниц
из книг, найденных в библиотеке Чаадаева, с его заметками, – тут есть Кант («Критика
чистого разума» и «Критика практического разума»); знал Чаадаев, конечно, Шеллинга,
знал и Гегеля. Из «Философических писем» Чаадаева видно, что новую философию он
изучил очень внимательно. Особенно надо отметить влияние Шеллинга на Чаадаева.
Вопрос этот много раз обсуждался в литературе о Чаадаеве[24], разные авторы разно
его решают, – одни утверждают, другие отрицают влияние Шеллинга. Мы будем иметь
случай коснуться этого вопроса при изложении системы Чаадаева, сейчас же заметим,
что если у Чаадаева мало выступает влияние Шеллинга в содержании его учения[25],
то совершенно бесспорно вдохновляющее действие Шеллинга (системы «тожества»).
Английская философия, которую знал и изучал Чаадаев, не оставила никакого следа
в его творчестве.
12. Перейдем к изучению доктрины Чаадаева.
Обычно при изложении учения Чаадаева на первый план выдвигают его оценку России
в ее прошлом. Это, конечно, самое известное и, может быть, наиболее яркое и острое
из всего, что писал Чаадаев, но его взгляд на Россию совсем не стоит в центре
его учения, а, наоборот, является логическим выводом из общих его идей в философии
христианства. Сосредоточение внимания на скептическом взгляде Чаадаева на Россию
не только не уясняет нам его мировоззрения, но, наоборот, мешает его правильному
пониманию. С другой стороны, и сам Чаадаев, избравший форму писем для изложения
своих взглядов, затруднил для читателя уяснение его системы, – ее приходится реконструировать
(как это впервые пробовал сделать Гершензон). На наш взгляд, войти в систему Чаадаева
можно, лишь поставив в центре всего его религиозную установку, – в его религиозных
переживаниях – ключ ко всем его взглядам. В литературе о Чаадаеве постоянно указывается,
что он «не был богослов»; Гершензон считает «вопиющей непоследовательностью» со
157 ЧАСТЬ II
стороны Чаадаева, что он не перешел в католичество[26], а Флоровский[27] считает,
что «самое неясное в Чаадаеве – его религиозность», что в «мировоззрении его меньше
всего религиозности», что он – «идеолог, не церковник», что «христианство ссыхается
у него в идею». Сам Чаадаев в одном письме писал: «Я, благодарение Богу, не богослов
и не законник, а просто христианский философ»[28]. Действительно, Чаадаев стремился
быть философом, опираясь на то , что принесло миру христианство, – но он и богослов,
вопреки его собственному заявлению. У него нет богословской системы, но он строит
богословие культуры: это уже не христианская философия (чем является система Чаадаева
в целом), а именно богословское построение по вопросам философии истории, философии
культуры.
Прежде всего необходимо уяснить себе религиозный мир Чаадаева. Гершензон очень
хорошо и подробно рассказал об этом, – и из его книги мы узнаем, что уже в 1820
году (т.е. до того времени, когда Чаадаев погрузился в изучение мистической литературы)
произошло его «обращение». Натура сосредоточенная и страстная, Чаадаев (как это
видно из его писем и различных статей) необычайно глубоко пережил свое «обращение».
В ранних письмах Чаадаева (написанных из-за границы, т.е. в 1823 году) постоянно
встречаем самообличения, которые могут показаться даже неискренними, если не сопоставить
их с тем, что дают позже письма. Он однажды сказал очень удачно[29]: «Есть только
один способ быть христианином, это— быть им вполне». Внутренняя цельность религиозного
мира Чаадаева имела очень глубокие корни и вовсе не проистекала из требования
одного ума; нет никакого основания заподозривать церковность Чаадаева, как это
делает Флоровский, – наоборот, тема Церкви заполняет столь глубоко душу Чаадаева,
что с ним в русской религиозной философии может сравняться один лишь Хомяков.
Выше мы сказали, что Чаадаев строил богословие культуры, но это и есть часть богословия
Церкви («экклезиологии»). Практически Чаадаев не только не думал покидать Православия,
но протестовал, когда один из его друзей (А.И. Тургенев) назвал его католиком[30].
Чаадаев никогда не рвал с Православием, а в последние годы жизни, по свидетельству
кн. Гагарина[31], очень близкого ему человека, он не раз причащался Св. Тайн.
Сам Чаадаев считал, что его религия «не совпадает с религией богословов», и
даже называл свой религиозный мир «религией бу-
158 XIX ВЕК
дущего» (religion de 1'avenir), «к которой обращены в настоящее время все пламенные
сердца и глубокие души»[32]. В этих словах отражается то чувство одиночества (религиозного),
которое никогда не оставляло Чаадаева, и чтобы понять это, надо несколько глубже
войти в религиозный мир его. Мы уже говорили, что это была натура страстная и
сосредоточенная; теперь добавим: натура, искавшая деятельности, – но не внешней,
не мелочной, не случайной, а всецело и до конца воодушевленной христианством.
Если один из величайших мистиков христианского Востока (св. Исаак Сирианин) глубоко
чувствовал «пламень вещей», то к Чаадаеву можно применить эти замечательные слова
так: он глубоко чувствовал «пламень истории», ее священное течение, ее мистическую
сферу. В теургическом восприятии и понимании истории – все своеобразие и особенность
Чаадаева, Мы уже говорили в предыдущих главах о теургическом моменте в русских
религиозных исканиях: когда еще все мировоззрение русских людей было церковным,
эта теургическая «нота» уже зазвучала в русской душе (XV—XVII вв.) в мечте о «Москве
– третьем Риме». Тогда русские люди полагались на «силу благочестия», как преображающее
начало, и строили утопии «священного царства» и преображения России в «святую
Русь» именно на этом основании. Царство Божие, по теургической установке, строится
при живом участии людей, – и отсюда вся «бескрайность» русского благочестия и
упование на его преображающие силы. С упадком церковного сознания и с торжеством
процессов секуляризации как внутри церковного общества, так и за пределами его
эта духовная установка не исчезла, но стала проявляться в новых формах. Русский
гуманизм XVIII и XIX веков {в его моральной или эстетизирующей форме) рос именно
из теургического корня, из религиозной потребности «послужить идеалу правды».
Тот же теургический мотив искал своего выражения и в оккультных исканиях русских
масонов, и в мистической суетливости разных духовных движений при Александре I,
– он же с исключительной силой выразился и у Чаадаева. Чаадаев, можно сказать,
был рожден, чтобы быть «героем истории», – и Пушкин (смотри вышеприведенные стихи
его о Чаадаеве) правильно почувствовал, чем мог бы быть он в другой исторической
обстановке. В письме к Пушкину от 1829 года Чаадаев с волнением пишет, что его
«пламеннейшее желание – видеть Пушкина посвященным в тайну времени». Эти строки
очень типичны и существенны. Теургическое беспокойство и томление, жажда понять
«тайну времени», т.е. прикоснуться к священной мистерии, которая совершается под
покровом внешних истори-
159 ЧАСТЬ II
ческих событий, всецело владели Чаадаевым, хотя и не выражались во внешней
деятельности[33].
Основная богословская идея Чаадаева есть идея Царства Божия, понятого не в
отрыве от земной жизни, а 6 историческом воплощении, как Церковь[34]. Поэтому
Чаадаев постоянно и настойчиво говорит об «историчности» христианства: «Христианство
является не только нравственной системой, но вечной божественной силой, действующей
универсально в духовном мире,..»
«Историческая сторона христианства, – пишет тут же Чаадаев, – заключает в себе
всю философию христианства.»[35] Таков подлинный смысл догмата о вере в единую
Церковь... в христианском мире все должно способствовать – и действительно способствует
– установлению совершенного строя на земле – Царства Бо-жия» .
Действие христианства в истории во многом остается таинственным, по мысли Чаадаева,
ибо действующая сила христианства заключена в «таинственном его единстве»[36]
(т.е. в Церкви). «Призвание Церкви в веках, – писал позже Чаадаев[37], – было
дать миру христианскую цивилизацию», – и эта мысль легла в основу его философии
истории. Исторический процесс не состоит в том, в чем обычно видят его смысл,
– и здесь Чаадаев не устает критиковать современную ему историческую науку: «Разум
века требует совершенно новой философии истории»[38]. Эта «новая философия истории»,
конечно, есть провиденциализм, но понятый более мистически и конкретно, чем это
обычно понимается. Иные места у Чаадаева напоминают учение Гегеля о «хитрости
исторического разума», – там, где Чаадаев учит о таинственном действии Промысла
в истории. Приведу для примера такое место (из первого «Философ, письма»): «Христианство
претворяет все интересы людей в свои собственные». Этими словами хочет сказать
Чаадаев, что даже там, где люди ищут «своего», где заняты личными, маленькими
задачами, и там священный пламень Церкви переплавляет их активность на пользу
Царству Божию. Будучи глубоко убежден, что «на Западе все создано христианством»,
Чаадаев разъясняет: «Конечно,
160 XIX ВЕК
не все в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью, религией, далеко
нет, – но все в них таинственно повинуется той силе, которая властно царит там
уже столько веков».
[1] Русский Фауст очень далек от своего немецкого тезки, лишь страстное искание
истины оправдывает одинаковость их имени.
[2] Русские ночи. Стр. 341.
[3] Ibid. Стр. 344.
[4] Ibid. Стр. 346.
[5] Последние цитаты взяты из Эпилога к «Русским ночам».
[6] Б. Козмии (в предисловии к «Дневнику В.Ф. Одоевского», напечатанного в
«Литературном наследстве», № 22—24, Москва, 1935. Стр. 81—83).
[7] Часть дневника, напечатанная в «Литерат. наслед.», охватывает годы 1859—1869.
[8] О «народничестве», как ярком элементе русской гуманистической идеологии,
см. в главе, посвященной Герцену (гл. V).
[9] Русские ночи. Стр. 354—364.
[10] Отсылаем читателя к прекрасной биографии Одоевского, написанной Кубасовым
(Русск. Библиограф. Словарь), где эта сторона в личности Одоевского выражена очень
полно.
[11] Мы считаем центральным для этого периода именно антропологию, а не мистический
идеализм, как на этом настаивает Сакулин. Впрочем, Сакулин говорит об «антропоцентризме»
Одоевского (Op. cit. Стр. 469).
[12] К сожалению, доныне многое из творчества этого периода остается неопубликованным,
а исследование Сакулина не идет дальше второго периода.
[13] Основным истрчником надо считать – Собрание сочинений П.Я. Чаадаева, вышедшее
в 1913 г. под редакцией Гершензона, а также выпуск 22—24 «Литературного наследства»
(Москва, 1935). См. также сборники «Звенья», где в № 3—4 опубликована статья Чаадаева
«L'univers», а в № 5 три письма Чаадаева (в том числе письмо к Шеллингу с критикой
Гегеля). Лучшая работа о Чаадаеве принадлежит Гершензону. П. Я. Чаадаев. Жизнь
и мышление, Петербург, 1908. Подробно изучена жизнь Чаадаева в работе С h. Q u
e n e t. Tchaadaeff et ses lettres philosophiques, Paris, 1931. Английская работа
Moscoff о Чаадаеве (New York) не дает ничего ценного. Работа W i n k I e г 'а
о Чаадаеве (Berlin, 1927) осталась мне недоступной. См. также Иванов-Разумник.
История русской общественной мысли. Т. 1, гл. VII, П ы п и н : Характеристика
литературных мнений: Изд: 2-е (1890), гл. IV. Пузанов, П.Я. Чаадаев: Труды Киевской
Духовной Академии, 1906 г, К о з м и н, Н.И. Надеждин (1912): Стр. 533—552: Герцен.
Былое и Думы, т. II. К о у г ё. P. Tchaadaeff and the Slavophiles. Slavonic Review,
1927 (III). Massaryk. Zur rus. Geschichts und Religionsphilosophie (B. I). Сакулин
. Русская литература и социализм. 1922 (гл. II). В. Соловьев. Чаадаев и его «Философические
письма». Под знаменем марксизма. 1938, № 1; см: также Гершензон. Жизнь B.C. Печерина.
Москва, 1910. Чижевский. Гегель в России; Париж, 1939. Милюков. Главные течения
русской исторической мысли. Стр. 374—396.
[14] См. библиографию работ о Чаадаеве: Тарасов Б. Чаадаев. М., 1986, с. 446—447.
[15] Пушкин написал несколько превосходных и замечательных по содержанию стихотворений,
обращенных к Чаадаеву.
[16] Гершензон в своей прекрасной книге «Декабрист Кривцов» дал очень яркое
описание этой эпохи и раннего созревания молодежи в эти годы.
[17] См. об этом больше всего у Пыпина. Общественное движение при Александре
I.
[18] См. упомянутую выше (прим. 5) статью Павлова-Сильванского.
[19] Гершензон. Чаадаев. Жизнь и мышление. III.
[20] Местр Жозеф Мари де(1753—1821), католический философ. В1802— 1817 был
посланником сардинского короля в Петербурге, где и были написаны им основные сочинения.
[21] Шатобриан Франсуа (1768—1848), французский писатель и мыслитель-романтик.
Боналъд Луи (1754—1840), французский политический деятель, философ-традиционалист.
[22] См. об этом книгу V i a t t e. Le catholicisme chez les romantiques, 1922.
[23] Сочинения Чаадаева. Т. I. Стр. 188.
[24] По словам кн. Гагарина (первого издателя сочинений Чаадаева), Шеллинг
сам отзывался о Чаадаеве, как о un des plus remarquables qu'il cut rencontres[Самая
замечательная личность из всех, кого я встречал (фр.)]. О влиянии Шеллинга на
Чаадаева, см. Q u e n e t. Op. cit. P. 165—172.
[25] Сам Чаадаев так пишет об этом в письме Шеллингу (1832 г.): «Изучение ваших
произведений открыло мне новый мир... оно было для меня источником плодотворных
и чарующих размышлений, – но да будет позволено мне сказать и то, что хотя и следуя
за вами по вашим возвышенным путам, мне часто доводилось приходить в конце концов
не туда, куда приходили вы». Цитируем везде французский текст письма (Соч., т.
I. Стр. 167).
[26] Гершензон. Op. cit. Стр. 104.
[27] Флоровский. Пути русского богословия. Стр. 247.
[28] Сочинения. Т. I. Стр. 236.
[29] Ibid. Т. I. Стр. 218.
[30] Письмо 1835 г. (т.е. до опубликования «Философ, письма»). Соч. Т. I. Стр.
189.
[31] Pr. Gagarinе. Les tendances catholiques dans la societe russe. P. 27.
[32] То же письмо Тургеневу (1835 г.). Соч. Т. I. Стр. 189.
[33] Впрочем, один раз это прорвалось Наружу – см. неудачную попытку вернуться
на государственную службу (до опубликования Филос. письма). Сочинения. Т. 1. Стр.
173—178.
[34] Вот характерные слова Чаадаева (в конце 8-го письма. – Литературное наследство.
Стр. 62): «Истина едина: Царство Божие, небо на земле... (что есть) осуществленный
нравственный закон. Это есть... предел и цель всего, последняя фаза человеческой
природы, разрешение мировой драмы, великий апокалиптический синтез». Чаадаев критикует
протестантизм, видящий основу всего в Св. Писании: для Чаадаева основа всего –
Церковь с ее таинствами, с ее преображающей мир силой.
[35] Соч. Т. I. Стр. 86.
[36] Ibid. Т. I. Стр. 117.
[37] Письмо кн. Мещерской. Соч. Т. 1, стр. 242.
[38] Критика исторической науки и требование «новой философии истории» у Чаадаева
остались совершенно непоняты Милюковым («Главные течения...» Стр. 379).
Нетрудно, при известном внимании, почувствовать теургический мотив во всем
этом богословии культуры. Чаадаев решительно защищает свободу человека, ответственности
его за историю (хотя исторический процесс таинственно и движется Промыслом), и
потому решительно возражает против «суеверной идеи повседневного вмешательства
Бога». Чем сильнее чувствует Чаадаев религиозный смысл истории, тем настойчивее
утверждает ответственность и свободу человека. Но здесь его философские построения
определяются очень глубоко его антропологией, к которой сейчас мы и обратимся,
чтобы затем снова вернуться к философии истории у Чаадаева.
13. «Жизнь (человека, как) духовного существа, – писал Чаадаев в одном из «Философических
писем»[1], – обнимает собой два мира, из которых один только нам ведом». Одной
стороной человек принадлежит природе, но другой возвышается над ней, – но от «животного»
начала в человеке к «разумному не может быть эволюции». Поэтому Чаадаев презрительно
относится к стремлению естествознания целиком включить человека в природу: «Когда
философия занимается животным человеком, то, вместо философии человека, она становится
философией животных, становится главой о человеке в зоологии».
Высшее начало в человеке прежде всего формируется благодаря социальной среде,
и в этом своем учении (давшем повод Гершензону охарактеризовать всю философию
Чаадаева, как «социальный мистицизм», – что является неверным переносом на всю
систему частной одной черты) Чаадаев целиком примыкает к французским традиционалистам
(главным образом к Ballanche). Человек глубочайше связан с обществом бесчисленными
нитями, живет одной жизнью с ним. «Способность сливаться (с другими людьми) –
симпатия, любовь, сострадание... – это есть замечательное свойство нашей природы»,[2]—
говорит Чаадаев. Без этого «слияния» и общения с другими людьми мы были бы с детства
лишены разумности, не отличались бы от животных: «Без общения с другими созданиями
мы бы мирно щипали траву»[3]. Из этого признания существенной и глубокой социальности
человека Чаадаев делает чрезвычайно важные выводы. Прежде всего «происхождение»
человеческого разума не может быть понято иначе, как только в признании, что социальное
общение уже заключает в себе духовное начало, —
161 ЧАСТЬ II
иначе говоря, не коллективность сама по себе созидает разум в новых человеческих
существах, но свет разумности хранится и передается через социальную среду. «В
день создания человека Бог беседовал с ним, и человек слушал и понимал, – таково
истинное происхождение разума». Когда грехопадение воздвигло стену между человеком
и Богом, воспоминание о божественных словах не было утеряно... «и этот глагол
Бога к человеку, передаваемый от поколения к поколению, вводит человека в мир
сознаний и превращает его в мыслящее существо». Таким образом, неверно, что человек
рождается в свет с «готовым» разумом: индивидуальный разум зависит от «всеобщего»
(т.е. социального в данном случае. – В. 3.) разума. «Если не согласиться с тем,
что мысль человека есть мысль рода человеческого, то нет возможности понять, что
она такое»[4]. В этой замечательной формуле, предваряющей глубокие построения
кн. С. Трубецкого о «соборной природе человеческого сознания», устанавливается
прежде всего неправда всякого обособления сознания, устраняется учение об автономии
разума. С одной стороны, индивидуальное эмпирическое сознание (его Чаадаев называет
«субъективным» разумом) может, конечно, в порядке самообольщения, почитать себя
«отдельным», но такое «пагубное я»[5], проникаясь «личным началом», «лишь разобщает
человека от всего окружающего и затуманивает все предметы». С другой стороны,
то, что реально входит в человека от общения с людьми, в существе своем исходит
от того, что выше людей – от Бога. «Все силы ума, все средства познания, – утверждает
Чаадаев, – покоятся на покорности человека» этому высшему свету, ибо «в человеческом
духе нет никакой истины, кроме той, какую вложил в него Бог». В человеке «нет
иного разума, кроме разума подчиненного» (Богу), и «вся наша активность есть лишь
проявление (в нас) силы, заставляющей стать в порядок общий, в порядок зависимости».
В нашем «искусственном» (т.е. обособляющем себя) разуме мы своевольно заменяем
уделенную нам часть мирового разума, – и основная реальность есть поэтому не индивидуальный
разум и, конечно, не простой коллектив, а именно «мировое сознание» – некий «океан
идей», к которому мы постоянно приобщаемся. Если бы человек мог «довести свою
подчиненность (высшему свету) до полного упразднения своей свободы» (свободы обособляющей.
– В. 3.), то тогда бы исчез теперешний отрыв его от природы, и он бы слился с
ней»[6], «в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной
причастности ко всему мирозданию».
162 XIX ВЕК
Из этой двойной зависимости человека (от социальной среды, от Бога) происходит
не только пробуждение разума в человеке, но здесь же находятся и корни его морального
сознания. «Свет нравственного закона сияет из отдаленной и неведомой области,
– утверждает Чаадаев против Канта[7], – человечество всегда двигалось лишь при
сиянии божественного света». «Значительная часть (наших мыслей и поступков) определяется
чем-то таким, что нам отнюдь не принадлежит; самое хорошее, самое возвышенное,
для нас полезное из происходящего в нас вовсе не нами производится. Все благо,
какое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться
неведомой силе». И эта сила, «без нашего ведома действующая на нас, никогда не
ошибается, – она же ведет вселенную к ее предназначению. Итак, вот в чем главный
вопрос: как открыть действие верховной силы на нашу природу?»[8]
Этот супранатурализм вовсе не переходит в окказионализм[9] у Чаадаева или какую-то
предопределенность, – наоборот, Чаадаев всячески утверждает реальность человеческой
свободы. Правда, его учение о свободе не отличается, как сейчас увидим, достаточной
ясностью, но реальность свободы для него бесспорна. Чаадаев говорит: «Наша свобода
заключается лишь в том, что мы не сознаем нашей зависимости»[10], – т.е. свободы
нет реально, есть лишь «идея» свободы, но несколькими строками дальше он сам называет
человеческую свободу «страшной силой» и говорит: «Мы то и дело вовлекаемся в произвольные
действия и всякий раз мы потрясаем все мироздание». Правда, еще дальше он говорит
об «ослеплении обманчивой самонадеянности». «Собственное действие человека, –
замечает Чаадаев в другом месте, – исходит от него лишь в том случае, когда оно
соответствует, закону». Но в таком случае свобода не только реальная, но именно
страшная сила, раз порядок в мире поддерживается только «законом». «Если бы не
поучал нас Бог, – читаем тут же (т.е. если бы Он не вносил порядок в бытие), –
..разве все не превратилось бы в хаос?» Значит, свобода тварных существ, чтобы
не подействовала ее разрушительная сила, нуждается в постоянном воздействии свыше.
«Предоставленный самому себе, человек всегда шел лишь по пути беспредельного падения».[11]
Это учение о «страшной» силе свободы у Чаадаева стоит в теснейшей связи с учением
о поврежденности человека и всей приро-
163 ЧАСТЬ II
ды, – учением о первородном грехе и его отражении в природе, как это было впервые
развито ап. Павлом (Римл. 8, 20—22). Вся антропология христианства связана с этим
учением, но оно стало постепенно тускнеть в сознании Европы, дойдя в этом процессе
до антропологического идиллизма, вершину которого мы находим в учении Руссо о
«радикальном добре» человеческой природы. Если протестантизм твердо и упорно держался
до последнего времени антропологического пессимизма, то в так называемой нейтральной
культуре Запада торжествует именно оптимизм. Возрождение учения о поврежденности
человека и всей природы, как мы уже указывали, связано с St. Martin[12]. Русские
мистики (масоны) XVIII века, как мы видели, твердо держались этого принципа, –
и Чаадаев глубоко разделял его. Вот почему для Чаадаева «субъективный разум» полон
«обманчивой самонадеянности»; идеология индивидуализма ложна по существу, и потому
Чаадаев без колебаний (как впоследствии Толстой) заявляет: «Назначение человека
– уничтожение личного бытия и замена его бытием вполне социальным или безличным»[13].
Это есть сознательное отвержение индивидуалистической культуры: «Наше нынешнее
"я" совсем не предопределено нам каким-либо законом, – мы сами вложили
его себе в душу». Чаадаев спрашивает: «Может ли человек когда-нибудь, вместо того
индивидуального и обособленного сознания, которое он находит в себе теперь, усвоить
себе такое всеобщее сознание, в силу которого он постоянно чувствовал бы себя
частью великого духовного целого?» Чаадаев отвечает на этот вопрос положительно:
«Зародыш высшего сознания живет в нас самым явственным образом, – оно составляет
сущность нашей природы». Нельзя не видеть в этой своеобразной зачарованности гипотезой
«высшего сознания» отзвук трансцендентализма, который вообще рассматривает эмпирическое
«я» лишь как условие проявления трансцендентальных функций... Совершенно параллельно
той диалектике трансцендентализма, которая особенно у Гегеля сказалась в усвоении
индивидууму, так сказать, «инструментальной» функции, Чаадаев отводит именно «высшему
сознанию» главное место, отличая, однако, всегда это «высшее» (или «мировое» или
«всеобщее») сознание от Абсолюта. С одной стороны, в человеке есть «сверхприродные
озарения» (идущие от Бога, – «нисшедшие с неба на землю»)[14], с другой стороны,
в человеке есть «зародыш высшего сознания», как более глубокий слой его природы.
Эта «природная», т.е. тварная сфера «высшего сознания» чрезвычайно напоминает
«трансцендентальную сферу» немецких идеалистических построений, – лишь из
164 XIX ВЕК
этого сопоставления можно понять, например, такое утверждение Чаадаева: «Бог
времени не создал, – Он дозволил его создать человеку»,— но не эмпирическое, а
лишь «высшее сознание» (= трансцендентальное. – В. 3.) «создает время». «Слияние
нашего существа с существом всемирным»... обещает полное обновление нашей природе,
последнюю грань усилий разумного существа, конечное предназначение духа в мире»[15].
Таким образом, поврежденность человека (как действие первородного греха) выражается
в ложном обособлении его от «всемирного существа» (т.е. от мира как целого), ведет
к «отрыву от природы», создает иллюзию отдельности так называемого личного бытия,
строит насквозь ложную идеологию индивидуализма. Через преодоление этого фантома
обособленности восстанавливается внутренняя связь с мировым целым, и личность
отрекается от обособленности, чтобы найти себя в «высшем сознании». Это уже не
мистика, это – метафизика человека, сложившаяся у Чаадаева в своеобразной амальгаме
шеллингианского учения о душе мира и социальной метафизики Бональда и Балланша.
«Имеется абсолютное единство, – пишет Чаадаев[16], – во всей совокупности существ
– это именно и есть то, что мы, по мере сил, пытаемся доказать. Но это единство
объективное, стоящее совершенно вне ощущаемой нами действительности, бросает чрезвычайный
свет на великое Все, – но оно не имеет ничего общего с тем пантеизмом, который
исповедует большинство современных философов». Чтобы понять эти мысли Чаадаева,
надо тут же подчеркнуть, что несколькими строками дальше Чаадаев остро и метко
критикует метафизический плюрализм.— для Чаадаева, как для Паскаля (которого он
и цитирует), – человечество (в последовательной смене поколений) «есть один человек»,
и каждый из нас – «участник работы (высшего) сознания». Это высшее (мировое) сознание,
которое Чаадаев готов мыслить по аналогии с мировой материей (!)[17]» не есть
«субъект», а есть лишь «совокупность идей», и эта «совокупность идей» есть «духовная
сущность вселенной»[18].
Здесь антропология переходит в космологию, но именно в этой точке ясно, что
«вселенная» с ее «духовной сущностью» – мировым (всечеловеческим) сознанием сама
движется надмировым началом – Богом. Так строит Чаадаев учение о бытии: над «всем»
(с малой буквы, т.е. над тварным миром) стоит Бог, от Которого исходят творческие
излучения в мир; сердцевина мира есть всече-
165 ЧАСТЬ II
ловеческое мировое сознание[19], приемлющее эти излучения; ниже идет отдельный
человек, ныне, в силу первородного греха, утративший сознание своей связи с целым
и оторвавшийся от природы; еще ниже идет вся дочеловеческая природа.
Гносеологические взгляды Чаадаева, которые он выразил лишь попутно, определялись
его критикой кантианства, с одной стороны (борьбой с учением о «чистом» разуме),
а с другой стороны, критикой декартовской остановки на эмпирическом сознании,
которое, по Чаадаеву, есть «начало искаженное, искалеченное, извращенное произволом
человека». Вместе с тем Чаадаев решительно против аристотелевского выведения нашего
знания из материала чувственного опыта: для Чаадаева источник познания – «столкновение
сознаний», иначе говоря, взаимодействие людей. Чаадаев, конечно, не отвергает
опыта, опытного знания, но весь чувственный материал руководится идеями разума
(независимыми от опыта). С большой тонкостью говорит Чаадаев: «Одна из тайн блестящего
метода в естественных науках в том, что наблюдению подвергают именно то, что может
на самом деле стать предметом наблюдения». Чаадаев решительно отличает «познание
конечного» от «познания бесконечного»; в познании первого мы всегда пользуемся
вторым, ибо наши идеи светят нам «из океана идей, в который мы погружены», иначе
говоря, «мы пользуемся мировым разумом в нашем познании»[20]. И поскольку важнее
всего та «таинственная действительность», которая скрыта в глубине духовной природы,
т.е. тот «океан идей», который есть достояние «всечеловеческого» («всеобщего»,
мирового) разума, – постольку все современное знание чрезвычайно обязано христианству,
как откровению высшей реальности в мире. Тут Чаадаев, с типичным для него антропоцентризмом,
пишет: «Философы не интересуются в должной мере изучением чисто человеческой действительности,
– они относятся слишком пренебрежительно к этому: по привычке созерцать действия
сверхчеловеческие они не замечают действующих в мире природных сил».
В космологии Чаадаева есть несколько интересных построений[21], но мы пройдем
мимо них и вернемся теперь к изложению историософии Чаадаева, ныне достаточно
уже ясной после изучения его антропологии.
166 XIX ВЕК
14. Если реальность «высшего сознания» стоит над сознанием отдельного человека,
– то ключ к этому, кроме самой метафизики человека, дан в наличности исторического
бытия, как особой форме бытия.
Мы уже знаем частое у Чаадаева подчеркивание той мысли, что христианство раскрывается
лишь в историческом (а не личном) бытии, что христианство нельзя понимать внеисторически.
Но Чаадаев делает и обратный вывод – само историческое бытие не может быть понято
вне христианства. Надо отбросить то увлечение внешними историческими фактами,
которое доминирует в науке, и обратиться к «священному» процессу в истории, где
и заключено ее основное и существенное содержание. Только тогда, по Чаадаеву,
раскрывается подлинное единство истории, и именно ее религиозное единство. Чаадаев
стремился к той же задаче, какой был занят Гегель, – к установлению основного
содержания в истории, скрытого за оболочкой внешних фактов. Конечно, для Чаадаева
есть «всемирная история», «субъектом» которой является все человечество, – но
ее суть не в смешении народов в космополитическую смесь, а в раздельной судьбе,
в особых путях различных народов – каждый народ есть «нравственная личность».
Смысл истории осуществляется «божественной волей, властвующей в веках и ведущей
человеческий род к его конечным целям»[22]. Это есть концепция провиденциализма,
– поэтому Чаадаев с такой иронией говорит об обычном понимании истории, которое
все выводит из естественного развития человеческого духа, будто бы не обнаруживающего
никаких признаков вмешательства Божьего Промысла. С еще большей иронией относится
Чаадаев к теории прогресса, которую он характеризует как учение о «необходимом
совершенствовании». Против этого поверхностного историософского детерминизма и
выдвигает Чаадаев свое учение о том, что «людьми управляют таинственные побуждения,
действующие помимо их сознания»[23].
Что же творится в истории, как конкретнее охватить содержание исторического
бытия? По Чаадаеву, – творится Царство Божие, и потому исторический процесс и
может быть надлежаще понят лишь в линиях провиденциализма. Но Царство Божие, мы
уже видели это, для Чаадаева творится на земле – оттого христианство и исторично
по существу, – его нельзя понимать «потусторонне». Вот отчего историософская концепция
Чаадаева требует от него раскрытия его общей идеи на конкретном историческом материале.
Здесь Чаадаев, если и не следует Шатобриану, у которого слишком сильно подчеркнута
эстетическая сторона христианства, – то
167 ЧАСТЬ II
все же в стиле Шатобриана рисует историю христианства. Но для Чаадаева (этого
требовала логика его историософии) религиозное единство истории предполагает единство
Церкви: раз через Церковь входит божественная сила в историческое бытие, то тем
самым устанавливается единство самой Церкви. Здесь мысль Чаадаева движется безоговорочным
признанием христианского Запада, как того исторического бытия, в котором и осуществляется
с наибольшей силой Промысел. С неподдельным пафосом, с настоящим волнением, с
горячим чувством описывает Чаадаев «чудеса» христианства на Западе – совсем, как
в горячей тираде Ивана Карамазова о Западе, как в словах Хомякова о Западе, как
«стране святых чудес». Чаадаев, как никто другой в русской литературе, воспринимал
Запад религиозно, – он с умилением, всегда патетически воспринимает ход истории
на Западе. «На Западе все создано христианством»; «если не все в европейских странах
проникнуто разумом, добродетелью и религией, то все таинственно повинуется там
той силе, которая властно царит там уже столько веков». И даже: «Несмотря на всю
неполноту, несовершенство и порочность, присущие европейскому миру... нельзя отрицать,
что Царство Божие до известной степени осуществлено в нем».
Высокая оценка западного христианства, соединенная с самой острой и придирчивой
критикой протестантизма, определяется у Чаадаева всецело историософскими, а не
догматическими соображениями. В этом ключ к его, так сказать, внеконфессиональному
восприятию христианства. Католицизм наполняет Чаадаева воодушевлением, энтузиазмом,
– но вовсе не в своей мистической и догматической стороне, а в его действии на
исторический процесс на Западе. Защита папизма всецело опирается у Чаадаева на
то, что он «централизует» (для истории) христианские идеи, что он – «видимый знак
единства, а вместе с тем и символ воссоединения». При изучении Хомякова мы увидим,
что логика понятия «единство Церкви» приведет его к совершенно противоположным
выводам, но надо признать, что у Чаадаева это понятие «единства Церкви» диалектически
движется историософскими (а не догматическими) соображениями. Признавая, что «политическое
христианство» уже отжило свой век, что ныне христианство должно быть «социальным»
и «более, чем когда-либо, должно жить в области духа и оттуда озарять мир», Чаадаев
все же полагает, что раньше христианству «необходимо было сложиться в мощи и силе»,
без чего Церковь не могла бы дать миру христианскую цивилизацию. Чаадаев твердо
стоит за этот принцип, который определяет для него богословие культуры. Неудивительно,
что и успехами культуры измеряет он саму силу христианства. В этом ключ и к критике
России у Чаадаева.
Горячие и страстные обличения России у Чаадаева имеют много корней, – в них
нет какой-либо одной руководящей идеи. Во вся-
168 XIX ВЕК
ком случае, Чаадаев не смог включить Россию в ту схему провиденциализма, какую
навевала история Запада. Чаадаев откровенно признает какой-то странный ущерб в
самой идее провиденциализма. «Провидение, – говорит он в одном месте, – исключило
нас из своего благодетельного действия на человеческий разум... всецело предоставив
нас самим себе»[24]. И даже еще резче: «Провидение как бы совсем не было озабочено
нашей судьбой». Но как это возможно? Прежде всего систему провиденциализма нельзя
мыслить иначе, как только универсальной; с другой стороны, сам же Чаадаев усматривает
действие Промысла даже на народах, стоящих вне христианства. Как же понимать то,
что говорит Чаадаев о России, что «Провидение как бы отказалось вмешиваться в
наши (русские) дела»? Слова «как бы» ясно показывают, что Чаадаев хорошо понимал,
что что-то в его суждениях о России остается загадочным. Разве народы могут отойти
от Промысла? Отчасти мысль Чаадаева склоняется к этому – Россия, по его словам,
«заблудилась на земле». Отсюда его частые горькие- упреки русским людям: «Мы,
живем одним настоящим... без прошедшего и будущего», «мы ничего не восприняли
из преемственных идей человеческого рода», «исторический опыт для нас не существует»,
и т.д. Все эти слова звучат укором именно потому, что они предполагают, что «мы»
– т.е. русский народ – могли бы идти другим путем, но не захотели. Оттого Чаадаев
и оказался так созвучен своей эпохе: ведь такова была духовная установка и русского
радикализма, обличения которого обращались к свободе русских людей выбрать лучшие
пути жизни.
Но у Чаадаева есть и другая поправка к загадке России, к неувязке в системе
провиденциализма. Русская отсталость («незатронутость всемирным воспитанием человечества»)
не является ли тоже провиденциальной? Но в таком случае русская отсталость не
может быть поставлена нам в упрек, но таит в себе какой-то высший смысл. Уже в
первом «Филос. письме» (написанном в 1829 году) Чаадаев говорит: «Мы принадлежим
к числу тех наций, которые существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь
важный урок». Этот мотив позже разовьется у Чаадаева в ряд новых мыслей о России.
В 1835 году (т.е. до опубликования «Филос. письма») Чаадаев пишет Тургеневу: «Вы
знаете, что я держусь взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному делу:
ее задача – дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе.
Поставленная вне стремительного движения, которое там (в Европе) уносит умы...
она получила в удел задачу дать в свое время разгадку человеческой загадки»[25].
Этими словами не только
169 ЧАСТЬ II
намечается провиденциальный «удел» России, но и лишаются своего значения упреки,
выставленные в «Филос. письмах» России. Дальше эти мысли у Чаадаева приобретают
большую даже определенность, он приходит к убеждению, что очередь для России выступить
на поприще исторического действования еще не наступила. Новые исторические задачи,
стоящие перед миром, в частности, разрешение социальной проблемы, мыслятся ныне
Чаадаевым как будущая задача России. Раньше (т.е. до 1835 года) о России Чаадаев
говорил с злой иронией, что «общий закон человечества отменен для нее», что «мы
– пробел в нравственном миропорядке», что «в крови русских есть нечто враждебное
истинному прогрессу». «Я не могу вдоволь надивиться необычайной пустоте нашего
социального существования... мы замкнулись в нашем религиозном обособлении...
нам не было дела до великой мировой работы... где развивалась и формулировалась
социальная идея христианства»[26]. В письмах, опубликованных недавно, находим
резкие мысли, в связи с этим, о Православии: «Почему христианство не имело у нас
тех последствий, что на Западе? Откуда у нас действие религии наоборот? Мне кажется,
что одно это могло бы заставить усомниться в Православии, которым мы кичимся»[27].
С 1835 года начинается поворот в сторону иной оценки России, как мы видели это
в приведенном выше отрывке из письма Тургеневу. В другом письме Тургеневу (в том
же 1835 году)[28] он пишет: «Россия, если только она уразумеет свое призвание,
должна взять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не
имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы». Замечательно, что здесь
уже у России оказывается особое призвание, и, следовательно, она не находится
вне Промысла. «Провидение создало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами,
Оно поставило нас вне интересов национальностей[29] и поручило нам интересы человечества».
В последних словах Чаадаев усваивает России высокую миссию «всечеловеческого дела».
Но дальше еще неожиданнее развивается мысль Чаадаева: «Мы призваны обучить Европу
множеству вещей, которых ей не понять без этого. Не смейтесь, вы знаете, – это
мое глубокое убеждение. Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы...
таков будет логический результат нашего долгого одиночества... наша вселенская
миссия уже началась». В своем неоконченном произведении «Апология сумасшедшего»
Чаадаев пишет (1837): «Мы призваны решить большую часть проблем социального порядка...
ответить на важнейшие вопросы, какие
170 XIX ВЕК
занимают человечество». Ныне Чаадаев признается: «Я счастлив, что имею случай
сделать признание: да, было преувеличение в обвинительном акте, предъявленном
великому народу (т.е. России)... было преувеличением не воздать должного (Православной)
Церкви, столь смиренной, иногда столь героической». В письме графу Sircour (1845
год) Чаадаев пишет: «Наща церковь по существу – церковь аскетическая, как ваша
– социальная... это – два полюса христианской сферы, вращающейся вокруг оси своей
безусловной истины»[30]. Приводим еще несколько отрывков, продиктованных тем же
желанием «оправдаться» и устранить прежние односторонние суждения. «Я любил мою
страну по-своему (писано в 1846 году, через десять лет после осуждения Чаадаева),
– пишет он, – и прослыть за ненавистника России мне тяжелее, чем я могу Вам выразить»,
– но как ни «прекрасна любовь к отечеству, но есть нечто еще более прекрасное
– любовь к истине. Не через родину, а через истину ведет путь на небо». Это твердое
и убежденное устремление к истине, а через нее – к небу, лучше всего характеризует
основной духовный строй Чаадаева.
15. Пора подвести итоги.
При оценке философского построения Чаадаева нужно, как было указано, отодвинуть
на второе место «западничество» Чаадаева, которое имеет значение лишь конкретного
приложения его общих идей. Правда, до появления (лишь в 1935 году) в печати пяти
писем (из восьми), считавшихся утерянными, это было трудно принять, но сейчас,
когда перед нами все, что писал Чаадаев, ясно, что центр его системы – в антропологии
и философии истории. Мы характеризовали учение Чаадаева, как богословие культуры,
именно потому, что он глубоко ощущал религиозную проблематику кулътуры, ту «тайну
времени», о которой он писал в своем замечательном письме Пушкину. Чаадаев весь
был обращен не к внешней стороне истории, а к ее «священной мистерии», тому высшему
смыслу, который должен быть осуществлен в истории. Христианство не может быть
оторвано от исторического бытия, но и историческое бытие не может быть оторвано
от христианства. Это есть попытка христоцентрического понимания истории, гораздо
более цельная, чем то, что мы найдем в историософии Хомякова. В этом разгадка
того пафоса «единства Церкви», который определил у Чаадаева оценку Запада и России,
– но в этом же и проявление теургического подхода к истории у него. Человек обладает
достаточной свободой, чтобы быть ответственным за историю, – и это напряженное
ощущение ответственности, это чувство «пламени истории», которое переходило так
часто в своеобразный историософский мистицизм у Чаадаева, роднит его (гораздо
больше, чем вся его критика России) с русской радикальной интеллигенцией, которая
всегда так страстно и горячо переживала свою «ответственность» за судьбы не только
России, но и всего мира.
171 ЧАСТЬ II
Универсализм мысли Чаадаева, его свобода от узкого национализма, его устремленность
«к небу – через истину, а не через родину», – все это не только высоко подымает
ценность построений Чаадаева, но и направляет его именно к уяснению «богословия
культуры». На этом пути Чаадаев развивает свою критику индивидуализма, вообще
всякой «обособляющей» установки, на этом пути он чувствует глубже других социальную
сторону жизни, – и потому идея Царства Божия и есть для него ключ к пониманию
истории. История движется к Царству Божию,— и только к нему: в этом проявляется
действие Промысла, в этом содержание и действие «таинственной силы, направляющей
ход истории». Но Чаадаеву чужд крайний провиденциализм, – он оставляет место свободе
человека. Но свобода человека не означает его полной самостоятельности, его независимости
от Абсолюта: свобода творчески проявляется лишь там, где мы следуем высшему началу.
Если же мы не следуем Богу, тогда раскрывается «страшная сила» свободы, ее разрушительный
характер... Это очень близко к формуле, которую выдвигал Владимир Соловьев в поздний
период его творчества: свобода человека проявляется в его движении ко злу, а не
к добру... Но последний источник такого извращенного раскрытия «страшной силы»
свободы («потрясающей все мироздание») заключается, по Чаадаеву, в неправде и
лжи всякого индивидуализма, всякого обособления. Индивидуальный дух имеет свои
корни не в себе, но в «высшем» (мировом) сознании, и потому, когда он отрывается
от этого высшего сознания, в нем действует «пагубное «я», оторвавшееся от духовного
своего лона, оторвавшееся потому и от природы. Это все есть следствие, коренной
поврежденности человеческой природы (первородного греха), которая создает мираж
отдельности индивидуального бытия. Лишь отрекаясь от «пагубного «я» и подчиняясь
голосу высшего сознания, человек находит свой истинный путь и тогда он становится
проводником высших начал, исходящих от Бога.
Не коллективизм, слишком натуралистически истолковывающий это положение, а
Церковь, как благодатная социальность, осуществляет в истории задания Бога, и
потому подчинение внешнего исторического бытия идее Царства Божия одно вводит
нас в «тайну времени». Для Чаадаева это и есть подлинный реализм, есть ответственное
вхождение в историческое действование, приобщение к священной стороне в истории.
Вся значительность (для русской мысли) построений Чаадаева в том и состоит,
что целый ряд крупных мыслителей России возвращается к темам Чаадаева, хотя его
решения этих тем имели сравнительно мало сторонников.
[1] Литературное наследство. Стр. 27.
[2] «Отрывки» (Соч. Т. I. Стр. 160). Писано в 1829 году!
[3] Этот тезис очень часто встречается у Чаадаева. См. особенно Литературное
наследство. Стр. 34, 36, 50, 53.
[4] Литературное наследство. Стр. 53.
[5] Литературное наследство. Стр. 34.
[6] Ibid. Стр. 34.
[7] Литературное наследство. Стр. 45.
[8] Ibid. Стр. 24, 31.
[9] В одном месте (Ibid. Стр. 43) Чаадаев как будто сам сводит человеческую
активность к Principe occasionnelle*, но эта мысль означает не отрицание активности
в человеке (как в подлинном окказионализме), а лишь признание ее слабости и немощности.
[10] Ibid. Стр. 44.
[11] Соч. Т. I. Стр. 104.
[12] Сен-Мартен. См. прим. * к с. 129.
[13] Соч. Т. I. Стр. 121.
[14] Лит. наслед. Стр. 28.
[15] Лит. наслед. Стр. 35.
[16] Ibid. Стр. 46.
[17] Ibid. Стр. 49—50.
[18] Ibid. Стр. 50.
[19] Сам Чаадаев сближает это понятие (уже в философии истории) с понятием
Weltgeist. Он пишет Тургеневу: «Значит, действительно есть вселенский Дух, парящий
над миром, тот Weltgeist, [Weltgeist – мировой дух (нем.).] о котором говорил
мне Шеллинг» (Соч. Т. I. Стр. 183). Против смешения Творца с творением см., энергичные
строки Лит. насл. Стр. 46.
[20] К этому чрезвычайно приближается Н.И. Пирогов в своем примечательном учении
о человеческом духе. Конечно, он не мог знать гносеологии Чаадаева (учение которого
впервые опубликовано в «Лит. наслед.»). О Пирогове, см. ниже гл. X.
[21] См. особенно письмо IV (Лит. наслед. Стр. 38—45).
[22] См. все II письмо, посвященное общей философии истории (Соч. Т. 1. Стр.
94—119).
[23] Лит. наслед. Стр. 33.
[24] Эта и другие цитаты взяты из Первого философ, письма.
[25] Соч. Т. I. Стр. 181.
[26] Цитаты взяты из Первого филос. письма.
[27] Лит. наслед. Стр. 23.
[28] Соч. Т. I. Стр. 185.
[29] Таким образом, то, что раньше ставилось в упрек России и русским, теперь
оказывается делом самого Провидения.
[30] В. Зеньковский цитирует письмо Чаадаева графу Сиркуру от 15 января 1845
г. |
