Сергий Желудков, Кронид Любарский

ХРИСТИАНСТВО И АТЕИЗМ

К оглавлению

Письмо от 06.01.1976

А. Любарский – свящ. С. А. Желудкову

Из письма жене:

Поскольку эпопея с битвой за письма Сергея Алексеевича, видимо, еще продлится довольно долго *, то нет смысла откладывать ответ на те три письма, которые мне все же удалось получить. Это первые три главы книги Льюиса «Страдание». Я вполне отдаю себе отчет: о произведении необходимо судить лишь прочтя его вполне – но что делать! Моя невинность блюдется весьма тщательно, видимо, боятся, что я стану верующим. Страхи напрасны, что я и попытаюсь сейчас показать. Те главы, которые имеются уже в моем распоряжении, вызывают весьма серьезные возражения.

По существу рассматриваемые главы представляют собою еще одну (какую уж по счету!) теодицею. Она могла бы прозвучать довольно убедительно для людей определенного психологического склада, если априори принять существование объекта оправдания – Бога. Отсутствие неизбежной необходимости принять это автор и сам, видимо, хорошо понимает. Не случайно всю первую главу он посвящает тому, что он называет «элементами веры», т. е. описывает феномены, которые якобы неизбежно толкают человека к принятию веры.

На деле же ситуация обратна. «Элементы веры», о которых пишет автор, уже суть элементы религиозного сознания. Эти феномены либо не существуют вовсе, либо допускают иное (или даже иные) объяснения. Не они толкают к вере, а вера их порождает.

В качестве первого такого элемента автор называет чувство Божественного, под которым он понимает соединение страха (ужаса, жути) перед неведомым, непостижимым, с безграничной любовью к источнику этого страха. Он утверждает, что это чувство родилось вместе с человечеством и не умерло, а укоренилось, несмотря на все развитие цивилизации.

Это неверно. Страх неведомого действительно существует и боязнь привидения, действительно, не то, что боязнь тигра. Особый характер этой боязни именно и определяется самою неизвестностью. Всякому даже в быту известно, что самым мучительным является в любой ситуации не сам дурной исход той или иной ситуации, а именно ожидание этого исхода (стандартное выражение «мучила неизвестность»). Но во всех бытовых ситуациях возможный спектр неизвестного невелик, неопределенность незначительна, ибо большинство реализуемых в быту исходов нам хорошо известно. Неопределенность эта резко возрастает, конечно, при переходе к явлениям трансцендентным, «знание» которых к нам приходит с культурой и исторической традицией. Льюис замечает в связи со страхом, например, который вызывают привидения: «дело тут не в опасности – никто толком не знает, чем опасно привидение, – а в самом факте (появления привидения)». Вот именно оттого-то и страх, что «никто толком не знает, чем опасно привидение». Все возможно – это-то и вызывает ужас.

Те или иные формы страха неведомого, видимо, действительно извечны: с тех пор, как само деление мира на ведомое и неведомое было осознано человеческим мозгом. Но, по Льюису, ощущение Божественного этим не исчерпывается. Оно возникает при соединении страха с чувством любви. Но вот это-то чувство отнюдь не извечно! Отношения человека с Божеством очень долгое время обходились без чувства Божественного. Таковы практически все языческие религии. Примитивный анимист настолько лишен чувства Божественного, что может даже чисто физически, палками, наказать идола, не исполнившего его желания, несмотря на жертвоприношение. Но и непримитивные, развитые языческие религии, каковы греческая и римская, тоже не знают этого чувства. Боги и люди не разделены непроходимой гранью, сражаются бок о бок в одной битве, любят друг друга даже физически и т. п. Боги – это какое-то рядом живущее племя, более сильное, чем люди, и потому заслуживающее почтения и подчинения (силу всегда ценили), но Любви... за что же? Возможно, что психологически тут большую роль играл антропоморфизм греческой религии. Интересно обратить внимание на столь важную категорию древнегреческого мышления, как идея Рока, столь глубоко воплощенная в мифе об Эдипе. Эта, пожалуй, центральная идея не имеет ничего общего с антропоморфизмом. Но – и это очень существенно, – это в сущности не религиозная идея. Рок правит всеми: и людьми, и богами. Он предопределен – на то он и Рок. На его веления невозможно влиять. Он – вне чувств человеческих. Любовь и боязнь предполагают все же глубинную надежду, что мера этих чувств как-то повлияет на возможные поступки или поведение объекта любви. Рок же можно лишь принять, каков он есть.

При всем желании, во всей разветвленной греческой мифологии мы не можем обнаружить и следов «ощущения Божественного».

Возникновение и утверждение этого ощущения связано с определенным социальным, информационным и нравственным уровнем развития общества. Исторически оно связано с возникновением иудаизма и христианства, а позднее и мусульманства. Не берусь судить, в какой мере оно вплетено в восточные религии. Хотя, мне кажется, что фаталистические тенденции восточных религий должны существенно снизить роль, которую в них может играть это ощущение.

Да, и у современных людей это чувство, пожалуй, живо. Живо, но... угасает. Беру на себя смелость сказать, что именно «прогресс науки и цивилизации» (плюс прогресс нравственный) играет в этом первую роль.

У этого ощущения (страх + любовь, столь красочно описанные в приводимом Льюисом отрывке о Духе Острова) есть любопытный и очень точный аналог в отношениях между людьми. Это ощущение хозяина и раба, раба не по положению, а по духу, того раба, который, как собака, «руку бьющую лижет», раба, столь ярко описанного в литературе от Плавта до Тургенева. Нам трудно сейчас войти в шкуру этих персонажей, трудно поверить в их существование, но – это было. Может быть, психологически нам это станет понятнее, если мы вспомним совсем недавние исторические примеры: фанатическая (истерическая) волна любви, сосуществующей со страхом, к бесноватому фюреру. Может быть, это психологически самое страшное в фашизме: фюрера боялись, но и любили, что и подвигало подчас на преступления невероятные. Немногое сделаешь из-под палки, но на что не пойдешь из любви! И заслуженный крах фашизма начался с краха этой любви. Страх сохранялся дольше, но он уже ничего не мог спасти **.

Только закрыв глаза на реальность, можно не увидеть внутренней психологической близости этих двух чувств: чувства к Богу и чувства к человеку. И самое уродливое возникало всегда, когда эти два чувства сливались воедино. Достаточно напомнить Распутина или Корейшу.

Я бы ни в коей мере не хотел быть понятым в оскорбительном для верующих смысле. Я привожу лишь параллели между двумя психологическими состояниями человеческой массы (или индивидуумов), проецирующимися на разные объекты: объект во плоти и трансцендентный объект. Они (эти состояния) практически неразличными и механизм их возникновения схож.

И вот Льюис делает любопытный логический ход. Чем же объяснить существование «чувства Божественного»? По его мнению, есть лишь две возможности: либо это «болезни нашей души, ничему объективному не соответствующие», либо – «ощущение действительных, но внеприродных явлений». Удивительная, ущербная логика! Ну-ка, приложите-ка ее к феномену фюрера! Что, все немцы были душевнобольными? Или фюрер действительно заслуживал поклонения? Кто решится это утверждать? Этот пример показывает, что между отражением в психике и реальностью не всегда существуют однозначные отношения и не каждому феномену психики (даже не у душевнобольных людей) есть полное соответствие во внешнем мире.

В качестве второго элемента религии Льюис называет «осознание нравственного закона», якобы тоже никак вне религии не объяснимого. Но об этом я уже писал очень много и поэтому сейчас повторяться не буду. Не все так просто, как кажется Льюису. Слишком он щедр на категорические утверждения: «можно объяснить только так, а не иначе». Увы, есть и иные объяснения.

Третий элемент, по Льюису, – это слияние воедино «ощущения Божественного» и стража нравственности. Но, как верно отмечает сам Льюис, это слияние характерно отнюдь не для всех, и даже не для всех религий. Обоснование этого «элемента» у Льюиса наиболее невнятно и поэтому трудно критикуемо. Это не основа религии, и, напротив, некая надстройка в уже возникшем религиозном сознании.

Четвертым элементом он полагает вочеловечение Бога во Христе, для которого он, по привычной уже логической схеме выстраивает такую дилемму: либо этот Человек был безумцем самого гнусного вида, либо говорил правду. Третьего, видите ли, не дано. А почему, собственно? Разве для нас в новинку рождение мифов, вокруг неких реальных событий с последующим отъединением мифа от реальной основы и самостоятельным его существованием? Я не собираюсь сейчас пускаться в запутанный спор об историчности Христа, но, кажется, находки Кумранских рукописей с текстами об «учителе справедливости» склоняют именно к такому толкованию. Так что третье дано. Можно предположить, видимо, и четвертое, и пятое и т. д. Не все так примитивно, как Льюису кажется.

И в этой связи не могу не вернуться к вопросу, которого уже касался в одном из писем, но который Сергей Алексеевич оставил без ответа. То, что Льюис считает основой веры, на самом деле следовало бы назвать первородным грехом христианства. Идея возможности (!!) вочеловечения Бога – самая страшная идея, которую можно было бросить в нравственно неподготовленный древний мир (да и современный ушел от него недалеко в этом отношении). Создана была модель, по которой начали конструироваться лжемессии и наместники Бога на земле, обожествляемые монархи и вожди. Разумеется, их немало было и до появления христианства, но лишь христианство придало им невероятный ореол святости (до тех пор локально существовавший, может быть, лишь в Египте фараонов).

Какой шаг назад по сравнению с чистым монотеизмом иудаизма, по крайней мере, четко отъединявшим земное от небесного! (Как и любая религия, иудаизм обладает множеством неприемлемых черт, но, по крайней мере, этой он лишен).

Так обстоит дело с попыткой Льюиса показать, «почему вера представляется ему обоснованной». И это все? Небогато.

Вторая глава посвящена обсуждению всемогущества Божия, лейтмотивом которой является, в общем, то, что Бог может-де делать лишь то, что «внутренне возможно», ибо «Бог творит чудеса, но не чепуху». Этим, якобы, разрешаются многочисленные парадоксы и отстраняется от Бога обвинение в создании несовершенного мира.

Звучит это мало убедительно. Что значит: «чудеса, а не чепуху?» Надо ли это понимать, что чудеса – это то, что не противоречит законам природы, а чепуха – то, что противоречит? Если так, то для творения чудес не нужно быть Богом, и всякое чудо – по определению чепуха. Попытка многословно разграничить «чудо» и «чепуху» явно не удалась. Автор и сам это чувствует, неоднократно оговариваясь, что он-де не знает, что сказали бы по этому поводу «настоящие философы и ученые».

Больше об этом, по бедности аргументов, Льюису сказать нечего.

Наконец, третья глава трактует о том, что такое благость Божья и как следует понимать любовь Бога к человеку. Глава, способная вызвать лишь самый бурный протест. Логические дискуссии здесь невозможны, ибо у автора и у атеиста (у меня, во всяком случае) просто совсем разный ценностный подход. Лейтмотив Льюиса известен: то, чего хочет для нас Бог – это и есть лучшее, но мы этого просто не понимаем, и потому возмущаемся. Каковы шедевры: «когда мы хотим другого, чем хочет для нас Бог, мы хотим того, что не дает нам счастья». «Господь пытается дать нам то, что нам нужно, а не то, чего мы сами бы теперь пожелали»! Как все это не ново! («Народу это не нужно», «Борьба за вас против вас» и т. д.). Видно, модель вочеловечивания Бога работает здорово! И вот выводы: «поражает нас невыносимая честь – слишком много любви, а не слишком мало». Вот именно – слишком. Ничего не должно быть «слишком». Все должно быть в меру. И из этого «слишком» проистекает и очередное: «мы ошибемся в самом важном, если сочтем, что Он – для нас, а не мы для Него. Ведь мы – лишь твари и должны быть всегда подчинены Ему, как женщина мужчине, зеркало свету, эхо звуку»... Нет! Если это необходимо для счастья, то я предпочту быть несчастливым! Здесь нет места для дискуссий. Отказаться ради счастья от своей суверенности, т. е. от своего человеческого естества – слишком велика цена. Хорошо, что на самом деле мы живем в мире без Бога, ибо если бы в мире был Бог, я предпочел бы в нем не быть.

И опять – лжемессии и вожди с восторгом подхватывают эту модель непременного подчинения, и умы, развращенные тысячелетиями религиозного воспитания, так легко ее усваивают! «Мы лишь твари и должны быть всегда подчинены». Подумать только!

Не случайно богоборцы – одни из самых привлекательных образов в мировой поэзии.

Легко допускаю, что последующие главы книги Льюиса исправили бы впечатление. Но эти – лишь подтверждают инвективу религиозному мышлению.

Очень любопытно было бы узнать, что ответил Сергей Алексеевич и его друзья на прошлые мои письма. Но теперь, ввиду конфискации писем Сергея Алексеевича, я это узнаю нескоро.

6.1.76.

(Владимирская тюрьма)

Я, как ты знаешь, атеистичен до мозга костей, как и ты, Гриша. Всегда был, а здесь в лагере мое неприятие религии и церковности еще усилилось – по многим причинам, о которых позже. Но атеизм и антицерковность лишь тогда действенны, когда поняты теизм и церковность. В этом сложном механизме действительно надо разобраться, а твой анализ мне во многом представляется неудовлетворительным. Неудовлетворительность его в попытке логического анализа проблемы. Вера же по природе враждебна логике. Знаменитая фраза Тертуллиана – «верую, ибо абсурдно» так часто приводится для насмешки над верой. Дескать, какой глупый Тертуллиан – абсурдно, а он верит! А между тем, в фразе – смысл глубочайший. Ибо когда не абсурдно, когда можно доказать, мне нет необходимости верить. Я не верю в закон всемирного тяготения, а знаю, что он существует. Вера появляется там, где я не знаю и не узнаю принципиально, она покрывает области, разуму недоступные. Область, объятая разумом, может быть уподоблена прожекторному пятну света. Это пятно быстро расширяется (хотя бы в результате научной деятельности), но область мрака – притом бесконечная – будет существовать всегда, ибо мир бесконечен (и не в вульгарно-геометрическом смысле). Но человек живет во всем этом бесконечном мире, он не может ограничиться световым пятном, он встречается и с мраком. И чтобы адекватно реагировать на него, он должен для себя иметь какую-то модель этого мрака, этого непознанного, модель – заменитель знания. И такую модель он строит – это диктует ему инстинкт познания, выросший из ориентировочного инстинкта животных, как любовь выросла из полового инстинкта. По мере расширения светового пятна эта модель-заменитель замещается знанием, но не может исчезнуть совсем. Отсюда вечность и неистребимость веры – веры вообще, не только, христианской и даже не только религиозной (должен оговориться, что функцию моделирования мрака разделяют с верой философия и искусство – недаром они столь часто бывают насквозь религиозны). Поэтому, кстати, неверен твой тезис о различии религиозной и политической вер. Если отбросить эмоции, то их генезис одинаков, хотя сроки существования несоизмеримы.

В этом смысле и мы с тобой атеисты, но не неверующие, ибо, скажем честно, что в разделяемых нами концепциях также существует элемент веры.

Весь вопрос – какая вера?

В этой связи мне представляется не очень интересным вопрос о разумности веры в непорочное зачатие, который ты выдвигаешь на первый план. В конце концов, это лишь остаток христианской мифологии, который вовсе не обязательно связывать с идеологией, – и многие не связывают. Тебя интересует вопрос – почему не все, почему же есть те, кто верит? Изволь: ты доказал лишь, что вера в непорочное зачатие абсурдна, – ну, а теперь вспомни Тертулиана. Человек, желающий приобщиться к вере, уверовав в абсурдное, ломает, смиряет себя, этим актом доказывая Богу полноту и безраздельность своей веры. Символический шаг, но полный глубокого смысла. Психологически понятный шаг – «пока я этого шага не сделаю, в лоно веры не буду принят» (почему человек хочет быть в лоне веры – вопрос другой, обсудим его позже). И пошлого смысла тут нет никакого, и пуризм здесь ни при чем. Пожалуйста, такое рассуждение. Бог решил, чтобы искупить грехи людей, послать на землю Своего Сына, но Он в то же время должен был быть и Сыном человеческим, дабы принять страдания от людей. Для этого и была избрана земная женщина, а зачатие могло быть совершено и актом Божественной воли. Поистине пошлой шуточкой было бы, если бы Бог материализировался для совершения физического акта порочного зачатия. А вообще-то пуризм христианству чужд и много примеров, когда порок поднимается до святости. Пример – Магдалина. Так что с этим вопросом – еще как посмотреть...

Итак, не будем обсуждать деталей мифологии. Это декор, хотя, как мы убедились, и необходимый. Посмотрим, что же влечет к вере каждого отдельного индивидуума (о природе веры, как феномена общественного, я уже говорил), рассмотрим так сказать психологию веры. Конечно, народный дух, верность предкам и т. п., все это если и есть, то десятистепенно. О нравственности – потом. А пока вот какие обстоятельства достойны быть отмеченными. Любой человек, и подонок в том числе (это, чтобы не смущало отсутствие корреляции с нравственностью), – может быть и бывает несчастлив. Любому человеку невыносим груз несчастья в одиночестве. Любому человеку необходимо знать, что его понимают, что его жалеют. Любому человеку нужно, чтобы его выслушали, простили, одобрили, подбодрили. Грубо говоря – любому человеку надо, чтобы было «кому плакать». Поэтому так сладко выговориться другу, поэтому так легко после этого. Но у каждого ли есть друг? Да и поймет ли даже друг? «Мысль изреченная есть ложь»... А Бог – Он все поймет, Он же всеведущ. С Его помощью я познаю ту область мрака, что именуется моей душой, в которой и сам запутался. Не сам познаю, так с Его помощью. Недаром ведь существует институт исповеди и молитвы.

И еще – за моим гробом начинается область мрака, и я ее не знаю. Мне говорят, что для меня это небытие, но с этим я смириться не могу. Пока я жив, вера в индивидуальное мое бессмертие не покинет меня – значит, как же мне обойтись без того, что за гробом? Эта вторая причина тяги к религии – вспомни удивительного Жана Баруа Р. дю-Гара. Я строю модель бесконечного мрака во времени, такую, что удовлетворит меня, успокоит, даст надежду. Просто – я хочу жить. В этой жизни или той – все равно. Жить.

Эти две причины общие – и для героев, и для подонков. Но от второй причины – ниточка к проблеме нравственности, которая встает, конечно, только для не-подонков. Ибо если нет «той» жизни, если все скоро кончается, то не все ли равно, как я веду себя в «этой жизни», ведь тогда «все дозволено» – знаменитый тезис Ивана Карамазова. Но не все дозволено, если мое земное существование – еще не конец и за ним грядет расплата. Так рассуждает, видимо, верующий.

Это опора нравственности – для нравственного (т. е. испытывающего потребность в нравственности), но слабого человека – такая же опора, как страх закона для потенциального убийцы или вора. Человек не в состоянии еще найти иной опоры для нравственности, кроме страха. И это немаловажно, ибо слабых людей – не скажу большинство, но много. Так зачем отказывать им в подпорках?

Эти причины более серьезные и более длительно-действующие, чем те, о которых ты пишешь и в которых очень много просто от политической злобы дня.

Здесь, в лагере, особенно сильны все перечисленные причины, а первые две – преимущественно. Да и еще добавляется одна, на воле почти неощутимая (впрочем только почти). Это – та почва для эсхатологических настроений, которую дает религия. Для человека нет надежд, нет исхода, а здесь – надежда на «неслыханные перемены, невиданные мятежи»... Впрочем, тут религиозность уже перерастает в болезненное состояние и выходит за пределы обсуждаемой темы.

Таким образом, я согласен с тобою в том, что корни религиозности (как антирелигиозности) лежат в морально-этической сфере и здесь же должно питаться антирелигиозное воспитание. Антирелигиозное чувство может возникать только в результате ощущения самоценности человека, независимо от того, чье он творение, самоценности человека, а не Бога в человеке. Это трудно, так как такая позиция требует от человека многих сил. Поэтому-то так мало неверующих – гораздо меньше, чем просто нерелигиозных.

Ты верно заметил, что верующий непременно присоединяется к некоей массе. Это верно всегда – и тогда, когда человек ощущает себя частицей мистического тела Христова – Церкви, и тогда, когда он говорит: «Я рад, что я этой силы частица, что общие даже слезы из глаз»... И, безусловно, ты прав, говоря, что и в этой, и в противоположной позициях есть свои гордыни. Которая «лучше» или «хуже» – по-моему, нельзя решить принципиально. Это – дело индивидуального выбора. Лично меня поразила своею близостью мне одна мысль Стендаля, высказанная им, кажется, в «Анри Брюларе». Стендаль говорит, примерно, так: «Я очень люблю народ. Я готов ради него на все, даже пожертвовать за него жизнью. Я не готов только к одному – жить среди него». Это и есть позиция «неприсоединения» применительно к нашей «вере».

Впрочем, опыт последних полутора лет сильно поколебал мою уверенность в том, так ли уж абсолютно мое «неприсоединение». Возможно, что вопрос лишь в том, к кому присоединиться. Думаю, что и у тебя это так, и всмотревшись в себя, ты это «присоединение» обнаружишь. Надо полагать, это в биологической природе человека, как животного общественного.

И на этом я, пожалуй, закончу это затянувшееся антирелигиозное эссе.

2.9.73.

(Лагерь № 19, пос. Лесной, Мордовия, ПКТ /лагерная тюрьма/).

Письмо от 19.10.1973

Г. С. Подъяпольский – К. А. Любарскому

Кронид, милый!... Твои упреки относительно пошлости моего взгляда на религию, вероятно, справедливы. Но отчасти (только отчасти, а не совсем). Тут тоже не исключен некоторый элемент непонимания, связанного с дефектами моего изложения. Более конкретно  – злоупотреблением метафорами и аллегорией: например, говоря о непорочном зачатии, я подразумевал в сущности просто предмет любой веры вообще – и только в некоторых аспектах и более для красного словца использовал его буквальный смысл. Может быть, отчасти ты воспринял эту аллегорию чересчур буквально. Но, видимо, твой упрек больше относится не к той внешней стороне, а к сути – тут он, конечно, тоже справедлив и все же кое·в чем, в целях ничего иного, кроме истины, позволь мне сказать несколько легкомысленных возражений на твою серьезную трактовку.

Видишь ли, вера, о которой ты пишешь – это в сущности есть вера индивидуального духа, индивидуального, как отдельного индивида или человечества, – не суть в данном контексте важно. Но ведь это только одна, так сказать, идеальная сторона веры  – а есть в ней и другая, реальная сторона, вера как социальный феномен, социальный фактор, вера множества индивидуумов, которых она связывает: религо, коммон, фасцио  – все это слова с весьма близкой в этом смысле этимологией. А вера как феномен множества включает в себя весьма изрядную долю легковесности, как·то: преклонение перед авторитетами и священными книгами, чувственная символика с проецируемым на нее сокровенным смыслом, и прямо обезьянничанье.

19.10.73.

Письмо от декабря 1973

А. Любарский – Г. С. Подъяпольскому

Из письма жене:

Несколько слов о твоих замечаниях относительно веры, как феномена множества. Да, разумеется, вера во все времена (хотя не всегда и везде) использовалась как фактор социальной интеграции. Но эта функция отнюдь не является абсолютной прерогативой веры. Такова неизбежная судьба любой мало-мальски влиятельной общественной идеи. Яркий пример – национализм в лучшем смысле этого слова (кстати, исторически весьма часто национализм надевал религиозную маску). Разве национализм не является еще более (или столь же) ярким примером феномена множества?

Феномен множества – явление для человечества неизбежное в силу общественной природы вида Homo sapiens. В этом смысле Маркс прав, говоря, что нельзя жить в обществе и быть свободным от общества (может быть, прав именно потому, что мысль эта, в сущности, восходит еще к библейским временам). Социальные интеграторы поэтому просто необходимы для существования общества (случай индивидуализма, даже самого подчеркнутого, вполне сюда укладывается – речь ведь идет лишь о смене знака: то, что кажется полностью самостоятельным, как правило, просто «анти»). Очень интересные мысли о роли социальных интеграторов и о периодическом характере их возникновения, помнится, в свое время высказывал Г. Померанц в «Моделировании исторического процесса».

Исторически периоды усиления социальных интеграторов (религиозных, национальных, классовых, партийных, культурных) – всегда периоды расцвета общества. Периоды их ослабления, эрозии – периоды упадка. Именно в такие периоды и выясняется, что «гниль завелася в датском королевстве».

Таким образом, свойство быть социальным интегратором (или, как ты выражаешься, – феноменом большинства) – отнюдь не прерогатива религии, и, следовательно, не сущность ее. Как всякое сложное явление, она просто может выступать еще и в этой ипостаси, наряду с другими явлениями. И эта ее ипостась – отнюдь не отрицательна сторона ее, а наоборот, важное и необходимое свойство.

Естественно, что рассчитывая на массы, социальный интегратор должен выработать весь арсенал соответствующих аксессуаров, которые тоже не прерогатива религии. Примеров достаточно. Так, у национализма – это флаги и символы, национальные герои, песни, эпос (как правило, о борьбе с иноплеменным врагом и его уничтожении), даже одежда подчас и т. п. Причины концентрации такие, в общем-то, легковесные атрибуты, по-моему достаточно ясны – без них трудно рассчитывать на всеобщность интегратора. У религии мифология и символика свои, но роль их в значительной мере такова же.

Так что и здесь твоя атака на веру бьет мимо цели. Хотя причины твоего неприятия веры и атрибутов ее мне понятны и я их разделяю, но анализ твой неточен.

Как возникает атрибут социального интегратора и почему он привлекает такое внимание? Обычно это происходит так.

Возникает некая великая социальная идея, рожденная насущными нуждами эпохи. У нее тысячи питающих ее корней, без которых она немыслима, нежизнеспособна. Она включает в себя целый комплекс философских, социальных, культурных, экономических обобщений, которые столь же мобильны, как мобильна питающая их среда.

Такая идея (и носители ее), естественно, желают, чтобы «идея овладела массами». Но масса на то и масса, что она не может (и это ее беда, а не вина) овладеть этой идеей во всей ее сложности и глубине. Для массы, чтобы идея ею овладела, ее нужно представить в виде небольшого числа ясных, четких лозунгов, экстрактов идеи.

Так рождаются «нет Бога кроме Бога и Мухаммед пророк его» мусульманства, «свобода, равенство и братство» французской революции и многие другие лозунги-экстракты (число таких примеров ты и сам можешь умножить). Еще более широкие массы охватывает воздействие символики, вообще не претендующей на логически осмысленное содержание (например, крест).

А дальше начинается трагедия. Оторвавшись от породившей их идеи, лозунги и ублюдочные «комиксы» этой идеи начинают жить самостоятельной жизнью. Они не меняются, не могут меняться, ибо что это за лозунг, если сегодня он звучит иначе, чем вчера? В лозунге важен даже синтаксис (вот, кстати, великолепный пример застывания лозунгов – появление «цитатников» Мао). Лозунги не меняются, а породившая их идея если не совсем уже умерла, то необратимо трансформировалась, следуя за изменениями породившего ее общества. Если на первых порах, вскоре после своего рождения, «комикс» идеи работал в том же направлении, что и сама идея, то уже по прошествии некоторого времени, когда породившая их идея изменилась, застывшая выжимка из идеи перестает играть прогрессивную роль. Она становится тормозом, а не двигателем, в лучшем случае – просто пустышкой, вызывающей у носителей новой зарождающейся идеи неприязнь, гнев или презрение.

Трагедии такого рода до сих пор в истории были неизбежны, потому что идеи рождались всегда вне массы, в ином социальном слое, воспринимались массой извне. Отсюда и необходимость адаптации идеи, ее упрощения. Поэтому особо большие надежды внушает то время, когда идея рождается внутри и для той социальной группы, которая в данный момент стоит в передних рядах прогресса. Тогда нет необходимости упрощения идеи, исчезает опасность отрыва внешних ее атрибутов от питательных корней.

Ну, об исторической роли интеллигенции мы говорили уже достаточно много, еще сидя за общим столом, и мой взгляд на нее вы знаете. Здесь я лишь хотел пояснить, в чем состоит для меня основа надежды, в чем радикальное отличие, с моей точки зрения, переживаемого нами момента от всех прошлых эпох. Хотя и тут еще у меня бродят сомнения, но все-таки, все-таки!...

Декабрь 1973

(Лагерь № 19, пос. Лесной, Мордовия, ПКТ /лагерная тюрьма/).

ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ

Читатель, видимо, обратил внимание на то, что переписка, вначале регулярная, постепенно становится все более и более редкой и неожиданно обрывается фактически на полуслове. Это не случайно.

Переписка началась в Мордовских лагерях, а окончилась во Владимирской тюрьме. Владимирский цензор и лица, его деятельность направляющие, куда менее либеральны, чем в Мордовии. Все больше и больше писем урезывалось цензурой или конфисковывалось (в иные месяцы до 90% всей корреспонденции). Любое сообщение, выходящее за рамки банальных сообщений о благополучном здоровье, вызывало подозрения и страх.

Не минуло это и религиозно-философскую тематику. В ответ на мои протесты ко мне явился зам. начальника Владимирского Управления исправительно-трудовых учреждений (т. е. тюрем и лагерей) полковник Ларин и сообщил мне, что впредь мне ни на религиозные, ни на атеистические темы писать в письмах нельзя, так как в СССР... «церковь отделена от государства».

Полковник этот и поныне исполняет свои служебные обязанности.

Впрочем, взяв на себя инициативу окончания дискуссии, полковник сделал благое дело. Она уже фактически завершилась и кому·то надо было поставить в ней точку. Почему бы это не сделать Ларину? Не так ли?

Ознакомившись по выходе из тюрьмы с последними, не дошедшими до меня письмами этого тома, я мог бы, конечно, еще кое·что возразить. Но стоит ли это делать?

Мне кажется, позиции сторон прояснены вполне: ясно, что объединяет нас, что  – разнит. На большее вряд ли можно было надеяться.

Сейчас, оказавшись по эту сторону колючей проволоки (как говорили у нас – в  «большой зоне»), я не хочу воскрешать умолкшую дискуссию. Довлеет дневи злоба его. Впереди иные дела – иные споры.

2.3.77 г.

г. Таруса

Кронид Любарский