Ко входуЯков Кротов. Богочеловвеческая историяПомощь

Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.

 

 

 

 

 

 

 

 

ИСТОРИЯ

 

КАНОНИЗАЦИИ РУССКИХ СВЯТЫХ

 

 

 

 

 

 

 

Исследование

 

Василия  Васильева

 

 

 

 

Печатано под наблюдением В.П. Васильева

 

 

 

ЧТЕНИЯ В ИМПЕРАТОРСКОМ ОБЩЕСТВЕ
ИСТОРИИ и ДРЕВНОСТЕЙ РОССИЙСКИХ

при

МОСКОВСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ

 

1893 год

 

КНИГА ТРЕТЬЯ

 

(СТО ШЕСТЬДЕСЯТ ШЕСТАЯ)

 

издана под заведыванием

Е.В. БАРСОВА

 

МОСКВА

Университетская типография,  Страстной бульвар

 

1893

 

 

 

 

 

 

История канонизации Русских святых, составляющая предмет настоящего исследования, совсем еще не разработана в нашей церковно-исторической науке, в которой мы не можем указать ни одного сочинения по этому вопросу. Предлагаемое исследование представляет первый опыт более или менее полного изложения истории канонизации наших святых. Как первый опыт, оно, конечно, не может претендовать на полное совершенство и не чуждо недостатков. Последние обусловливаются как трудностию самого предмета исследования, так и его неразработанностью в нашей церковно-исторической науке. Впрочем, в последнее время появлись несколько сочинений по Агиологии, каковы напр.: Полный месяцеслов Востока преосв. Сергия, Жития святых, как исторический источник, В.О. Ключевского, Источники русской агиографии Барсукова и друг., в которых собрано много материала и данных, касающихся истории канонизации Русских святых, и которыми автор с благодарностию пользовался. Кроме того, ему пришлось не мало пользоваться и рукописями библиотек: Московской Духовной Академии, Троице-Сергиевой Лавры и Патриаршей. Автор приносит глубокую благодарность лицам, заведующим этими библиотеками и содействовавшими успешному ходу его занятий.

Нравственным своим долгом считаю выразить свою искреннюю и глубокую признательность профессору Евгению Евсигнеевичу Голубинскому за ту помощь и советы, которыми я пользовался при составлении своего исследования.

В. Васильев.

Пенза

17-го мая 1893 г.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ВВЕДЕНИЕ

 

Тайнозритель Нового Завета, Иоанн Богослов, вместе со Христом, сидящим на престоле одесную Бога Отца и окруженным Ангелами, "видел великое множество людей в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках, которые омыли одежды свои и убелили их кровью Агнца" (Апок. 7, 9 13-15). В этих словах тайнозрителя нельзя не видеть указания на первых христианских мучеников, которые пролили свою кровь и прияли мученическую смерть за Иисуса Христа. Будучи столько прославлены Богом в небе, они естественно должны стать предметом почитания для своих собратий по вере и на земле. И действительно, почитание мучеников в христианской церкви восходит к глубокой древности. Уже св. Ап. Павел заповедует современным ему христианам поминать наставников своих, запечатлевших веру во Христа своею мученическою смертию: поминайте наставники ваша, иже глаголаша вам слово Божие, их же взирающе на скончание жительства, подражайте вере их (Евр. 13, 7)1). Первенствующие христиане свято исполняли заповедь великого Апостола. Так, уже в начале второго века спутники священномученика Игнатия, епископа Антиохийского, пострадавшего в Риме (около 107 или 116 года), в заключение описания его мученических подвигов говорят: "восхвалив Бога, подателя благ и ублажив святого, мы заметили для себя день и час кончины его, дабы, собираясь во время его мученичества, иметь общение с доблестным страдальцем Христовым"2). Точно также и христиане Смирнские, собрав кости св. Поликарпа, епископа Смирнского, и положив их, где следовало, говорят далее в повествовании о кончине его, что они будут с веселием и радостью собираться туда (т.е. к месnу погребения), чтобы "праздновать день его мученичества как в память совершившего уже свой подвиг, так и в поощрение имеющих совершить"3). В последующее время гонений, когда церковь украсилась бесчисленным сонмом мучеников, мы находим все более и более известий об их почитании. На мучеников, которые небоязненно исповедали и засвидетельствовали (μαρτύρ - свидетель) миру истину веры христианской своим словом, страданиями и смертию, стали смотреть, как на ратоборцев Церкви Христовой, утвердивших и возвеличивших ее в мире4). Такой взгляд имеет свое историческое основание. Мужество мучеников, их кротость и в то же время это отсутствие страха перед самыми страшными муками и пытками, какие могла только выдумать злоба язычников,

-------

1) Таковыми мучениками во времена написания этого послания были: первомученик Стефан, св. Апостол Иаков Заведеев и Иаков, брат Господень.

2) Ruinarti, Acta Martyrum sincera et selecta, t. 1, p. 47-48.

3) Ruinart. Acta Martyr. I, 92-93.

4) Дебольский, Дни богослужения прав. церкви 1, 523.

 

производили такое сильное впечатление на последних, что многие из них обращались в христианство. Не даром Тертуллиан говорил, что кровь христианская служит семенем и что число христиан через смерть мучеников вместо того, чтобы уменьшаться, чудесно увеличивается5). Действуя так на язычников, мученики производили на своих собратий по вере еще более благотворное влияние, подавая им пример непреклоннй твердости и преданности вере Христовой. Естественно было Церкви с благодарностию вспоминать память этих своих героев. "Таковая жизнь, говорит Евсевий, по всей справедливости оставляет по себе твердую память и вечную славу. Ибо, как самая жизнь мученика отличается смиренномудрием и памятованием Божиих велений, так и кончина его бывает исполнена великодушия и благородного мужества. А потому за нею следуют гимны, псалмы и славословия; за нее воссылается хвала Сердцеведцу всех и в память сих мужей совершается благодарственная жертва, чистая от крови и всякого начилия, жертва, не требующая ни благовония ливана, ни горящих костров, но довольствующаяся чистым светом, сколько его нужно для освещения молящихся"6). И мы действительно видим, что на первых же почти порах в христианской церкви почитание мучеников было всеобщим. Так, в приведенных словах христиан Смирнских дается знать, что древние христиане в дни кончины мучеников ежегодно совершали в честь и память их церковные праздники. С сею же целию предстоятели церквей во времена гонений назначали особенных лиц из клира, которые обязаны были вести точные записи, кто из христиан и когда скончался мученическою смертию. "Отмечайте дни кончины их, пишет св. Киприан, епископ Карфагенский, в послании к своему клиру, чтобы ежегодно освящать их общественным богослужением. Пусть Тертулл замечает, записывает и означает для меня те дни, в кои блаженные братья наши преходят чрез смерть к славному бессмертию"7). А Фабиан, папа Римский, поставил иподиаконов, на обязанности которых лежало проверить эти записи, составленные писцами или нотариями8). Эти дни кончины мучеников, отмечавшиеся в особых записях, и праздновались Церковию. Тертуллиан говорит: "мы совершаем приношения за усопших и торжества в честь святых"9). Св. Григорий Неокесарийский (ум. около 266 г.), по свидетельству жизнеописателя его св. Григория Нисского, совершал торжественное богослужение во дня памятей мучеников, собирая в эти дни верующих на гробах их. Таким образом, еще в первые три века в каждой церкви были свои календари или святцы (fasti), в котопых отмечены были, как праздники, дни кончины мучеников: habes tuos census, tuos fastos, говорит

-------

5) Ringhami, Origimes sive Antiquitates, vol. 9, cap. 7, p. 141.

6) Евсевий, Церк. История, 2 т., гл. 12, стр. 314-315.

7) Творения св. Киприана, еп. Карфагенского (изд. Киев. Д.А. 1891 г.) ч. 1, стр. 158.

8) Martiguy, Dictionnaire des Antiquites Chretiennes, p. 454.

9) De corona milit. cap. III.

 

 

Тертуллиан10). Наравне с мучениками Церковь в это время чтила и исповедников, как это можно видеть из свидетельств св. Киприана. "Должно, пишет он в одном из своих писем к клиру, иметь заботливость и попечение о телах тех, кои хотя не были замучены в темницах, однако умерли славною смертию. Ибо и сих мужей доблесть и слава столь же велика, что надлежит причислить к блаженным мученикам"11).

С IV века в христианской Церкви начинается почитание святых подвижников, угодивших Богу святостию своей жизни. Во времена языческих императоров и жестоких гонений на христиан святые подвижники скрывались в пустынях и жили здесь в неизвестности, работая пред лицом одного Бога. Притом же их смиренные подвиги заслоняемы были громкими подвигами святых мучеников. Вот почему история не представляет ясных и определенных свидетельств о почитании святых подвижников из первых трех веков христианства. Только из свидетельства св. Киприана можно видеть, что в его время и св. угодники признавались достойными почитания наравне с мучениками. Так, в своем трактате "о ревности и зависти" он признает достойными венца и тех подвижников благочестия, которые совсем не терпели истязаний и мучений от гонителей. "У христиан, говорит он, не один только венец, который приобретается во время гонений. И мирное время имеет свои венцы, которыми увенчеваются победители, ниспровергшие и низложившие врага в многоразличной и неоднократной битве. Укротившему похоть - победный знак воздержания; ставшему выше гнева и обиды - венец терпения. Торжество над корыстолюбием тому, кто презирает деньги" и проч.12) Но после того как христианская вера сделалась господствующею в греко-римском мире и прекратились гонения на христиан, взамен мученичества выступает монашеское подвижничество, которое для приода вселенских соборов сделалось тем же, чем было мученичество для Церкви первенствующей. К нему стремились все, жаждавшие высших духовных интересов, и аскетический идеал безраздельно царил в нравственной жизни греко-восточного мира. "Рече авва Афанасий, говорится в одном патерике, яко множицею глаголют нецыи от нас, яко нде есть гонение и мученичество? Се уже мучим буди совестию, умри греху, умертви уды земные, и се будеши мученик изволением. Они с царями и князи боряхуся, - имаши и ты противляющегося диавола - царя греху и князя бесовы" и проч.13). Это добровольное мученичество ставилось даже выше подвигов св. мучеников. "Мученицы бо во един час времени подвизавшеся скончашася, житие же чернеческое по вся дни страждущий Христа ради мучен бывает, не против плоти и крови ополчаяся, но противу владыкам и противу властем, противу миродержцем тмы и противу духовом лукавства до последняго издыхания брань имуще, и страждут и венчаются, оружие Божие имуще за помогающего нам и совершающего ны Христа"14). Соревнуя древним

-------

10) De corona milit. c. XII.

11) Твор. св. Киприана, еп. Карфагенского, ч. 1, стр. 157.

12) Творения св. Киприана еп. Карфаг. ч. II, стр. 322.

13) Печатн. Пролог, 8 мая.

14) Печатн. Пролог, 17 января.

 

мученикам, святые подвижники показали чудеса подвижничества, достойные удивления и недоступные для подражания.

Время с IV века по Рождестве Христовом представляет самый блестящий расцвет монашества, давшего Церкви много святых угодников, прославленных еще при жизни своей от Бога чудесами, и которых она, как и сучеников, также причисляла к лику святых. Именно о веке Константина Великого Госпиниан говорит: "наконец входит в обычай, что не только памяти мучеников, но и других святых и достохвальных мужей уже во времена Константина В. начинают торжественно праздноваться. Так о Палестинянах свидетельствуют церковные историки: Созомен (кн. 3, гл. 14) и Никифор (19, 15), что в силу этого обычая они публично прославляли памяти Илирия (Hilarius) Аврелия, Алексия - монахов, и что в последующие времена этот обычай более и более распространяется"15).

Во все последующее время постепенно увеличивавшийся сонм святых составлялся или из лиц, которые потерпели мученичество за веру Христову, или из лиц, которые прославились свою истинно благочестивою жизнию, проявлявшеюся в различных формах аскетизма, или же, наконец, из лиц прославивших себя великими заслугами Церкви.

Лица, прославившиеся или своею благочестивою и святою жизнию, или особенно выдающимися заслугами Церкви, обыкновенно еще при жизни своей пользуются глубоким уважением от своих современников. В этом случае подобные лица ничем не отличаются от тех лиц, которых гражданская история провозглашает героями и великими людьми, так что между одними и другими можно провести полную аналогию. Как в гражданской жизни людей, прославившиеся в той или другой сфере своими громкими подвигами и благотворною деятельностью, приобретают любовь и уважение народа при своей жизни и благодарную память в потомстве, так и люди, прославившиеся своими подвигами благочестия или оказавшие Церкви своею деятельностью большие услуги, или, наконец, положившие живот свой за веру Христову, приобретают уважение от членов Церкви и имена их с эпитетом святого и по смерти их с благоговением вспоминаюся потомством. Но судьба тех и других по смерти бывает уже не похожа и в этом случае между ними аналогии быть не может. Святые после своей смерти за святую и благочестивую жизнь становятся "сосудами благодати Божией", вследствие чего и после своей смерти они имеют возможность продолжать свою благотворную деятельность на пользу людей, живущих в этом мире. Многочисленные чудеса и исцеления,

-------

15) Hospiniani, De Festis Indeorum et Ethnicarum et Christian. pars 2, p. 10. - Что касается Западной церкви, то Крулль (Christliche Alterthumskunde b, 2, S. 96) полагает, что там почитание исповедников и святых началось не ранее VI-го века и как на первый пример такого празднования он указывает на празднование памяти св. исповедника Мартина Турского. Но с этим мнением нельзя согласиться, потому что в календаре Карфагенском, который явился не позднее средины V века, перечисляются уже очень многие епископы, которые не были мучениками и которые жили до Мартина Турского. (Смотр. Ruinart., t. III, 420).

 

подаваемые святыми, служат непререкаемым доказательством их связи с земным миром. Это последнее обстоятельство в свою очередь еще более увеличивает то уважение и благоговение к ним, которыми они пользовались при совей жизни. Наконец, вера в силу ходатайства свяиых пред Богом, заставляет и побуждает христиан в чаянии их скорого заступничества обращаться к ним с своими горячими молитвами. Вследствие этих причин почитание святого начинается иногда вскоре же после его кончины. Верующий народ толпами стремится на могилу святого, чтобы здесь испросить себе его ходатайства и помощи. Такого рода почитание святого можно назвать почитанием народным; оно почти всегда предшествует канонизации церковной и подготовляет ее.

Но такого рода народное почитание святого, хотя бы оно и выражалось иногда церковным образом (служением панихид, молебнов), выходя исключительно из народной инициативы, не составляет еще того, что обыкновенно принято разуметь под канонизацией оных. Здесь не достает одного признака только, но тем не менее признака главного и существенного. Какой же это признак? Почитание святых, призывание их в молитвах относится к числу догматов кафолической Церкви. Отсюда, естественно, что и канонизация святых, как имеющая неразрывную связь с этими догмами, не может быть делом народа, а делом самой Церкви и высших представителей ее власти на земле. С другой стороны, это почитание народное, естественно вытекая из уважения и благоговения к памяти почившего подвижника или вообще святого, чуждо всякого над ними контроля. Последнее же обстоятельство легко может быть причиною явлений, не желательных в жизни Церкви. Народ, следуя своему естественному чувству уважения к святым, и не умея часто отличать истинного от ложного, может впасть в опасность признать действия естественные за сверхъестественные, чудеса ложные за истинные, отсюда признать за святого такое лицо, которое таковым признано быть не может. После всего сказанного для нас должно быть вполне понятно, что почитание народное должно всегда находиться под высшим контролем. С этою целью Церковью установлены разные правила, которые в совокупности своей составляли процесс предварительного исследования, всегда предшествующего канонизации в собственном тесном смысле этого слова и имеющего своею главною целию проверить те данные, которые говорят в пользу причисления того или другого лица к лику святых. Таким образом, канонизация святых должна быть делом высшей церковной власти; участие ее в канонизации должно составлять главный и существенный признак последней. Отсюда и самую канонизацию святых в собственном, тесном смысле этого слова можно определить таким образом: она есть право, принадлежащее Церкви, в лице ее высших представителей, причислять лица, известные ей благочестивою жизнью, особенными заслугами или мученичеством за веру Христову, к лику святых. Данное понятие о канонизации, в существе дела верное, тем не менее, однако, не может быть признано полным: оно не обнимает еще одного признака, входящего в состав этого понятия. Ибо канонизация всегда выражается в каких-нибудь формах; совершение ее обусловливается различными правилами и условиями, всегда необходимыми. Поэтому, полнее определяя понятие о канонизации, мы должны формулировать это определине таким образом: канонизация святых есть причисление высшею властию Церкви, выраженное в известных установленных ею формах, того или другого лица, известного ей благочестивою жизнью, мученичеством за веру и прославленного от Бога знамениями и чудесами к лику святых.

Само собою разумеется, нельзя думать, чтобы канонизация святых с первого же раза явилась с готовыми формами, приемами и правилами своего совершения, которые уже потом постоянно и неизменно сохранялись и применялись бы в практике церковной16). Те формы и приемы, в каких первоначально выражалась канонизация святых, потом сообразно с обстоятельствами и условиями, какие в разное время переживала Церковь, постепенно развивались и видоизменялись. Трудно, конечно, перечислить здесь, в общих сведениях о канонизации, все эти "формы" и приемы последней, равно как и правила совершения ее, многие из которых уже давно вышли из практики церковной ии сделались достоянием истории. Поэтому мы укажем здесь только те из них, которые сохраняются и до сих пор еще в нашей Церкви. К формам, в которых, начиная с самых древних времен и до настоящего времени, выражалась канонизация святых, принадлежат: установление празднования дня памяти святого и внесение имени его в святцы или месяцеслов. Установление праздника в честь того или другого святого делало необходимым составление жития и канона ему, которые бы могли читаться и петься в этот день в Церкви.

Установление праздника в честь того или другого святого и внесение имени его в календарь составляют главнейшие и существеннейшие формы, в которых выражается и которыми сопровождается канонизация святых. После того как установлен праздник в честь святого и имя его занесено в календарь, он формально причисляется к лику святых: к нему обращается Церковь с молитвами о ходатайстве и помощи; с этого времени во имя его начинают строить храмы. Икона этого святого и мощи, если они, конечно, были открыты, выставляются для всеобщего почитания. При этом на иконе лик святого всегда окружается сиянием (nimbus) или венцом, в знак того, что святой сделался участником высшей небесной славы17).

-------

16) Самое слово канонизация, говорит Мартильи (Dictionnaire des Antiquites Chretiennes, 104) и Краус (Real-Encyclop. der. Christl. Alterhumer, вып. 9 s-97) есть уже позднейшего происхождения, хотя понятие, добавляет последний, которое соединяется с этим словом, так же древне, как и сама Церковь.

17) Нимб (Nimbus) т.е. сияние вокруг головы, употребляемый для выражения славы и блаженства, заимствован в христианскую иконографию из классического искусства. Греческие и римские художники изображали своих богов и героев обыкновенно с нимбом или ореолом. Со времени же Александра Македонского стали изображать в лучах не только богов и героев, но этот аттрибут жителей Олимпа из лести начали придавать и Императорам, которым стали поклоняться подобно бессмертным. Так с нимбом изображались: Александр Македонский, Юлий Цезарь, Август, Нерон и другие Римские Императоры. В христианском искусстве первых трех веков мы не встречаем ни нимба, ни лучистого венца (Фрикен, Римские Катакомбы II, 175). Из церковной археологии мы знаем, что простой нимб (один круг вокруг головы) на голове Спасителя в первый раз появляется на позолоченных стеклах (fondi-d'oro) уже в

Право совершения канонизации в различное время принадлежало различным лицам, начиная с епископа местной Церкви, до папы и целых соборов. Единообразие в этом отношении установилось уже сравнительно в позднее время: в Католической Церкви право совершения канонизации святых перешло исключительно к папе не ранее последней четверти XII в., в Восточной Греческой Церкви право совершения канонизации продолжало принадлежать епископам местных Церквей по крайней мере до XIV века. Подобно Греческой Церкви и в Церкви Русской право совершения канонизации святых до XVI века принадлежало исключительно епископам и только с этого времени, именно со времени Макарьевских соборов, перешло исключительно к высшей центральной власти нашей Церкви.

Тот или другой святой может быть почитаем и прославляем только в одной Церкви, какой-нибудь местной, и в таком случае он будет только местным угодником; или же может быть почитаем во всей Вселенской Церкви и в этом последнем случае святой становится угодником общим или всецерковным. Так напр., наши русские святые по отношению к древним святым Греческой Церкви, признаваемым все. Вселенскою Церковию, будут местными святыми, а последние вселенскими. На этом основывается различие канонизации святых - местной и всеобщей. Первая дает право на почитание святого в какой-нибудь одной Церкви, последняя же дает право на почитание во всей Вселенской Церкви. Но и в каждой местной Церкви (Русской, Болгарской и т.д.) могут быть и общие и местные святые. Первыми будут те, которые прославляются во всей Церкви, местными будут те, которые прославляются только в одной какой-нибудь части ее (епархии). Ближайшая причина, от которой зависит это различие в характере канонизации, стоит в тесной связи в зависимости от того, кем совершается она. Если канонизация

------------------

конце III-го века и на мозаиках церквей в IV веке; в V веке он делается на мозаиках почти непременных аттрибутом, кроме Спасителя, еще и Ангелов; в том же веке начинают им украшать головы Пресв. Девы, верховных апостолов и других святых, на голове же Спасителя с того же века обычно, но далеко не всегда - рисуется крещатый нимб и иногда нимб с монограммой Спасителя. (А. Розов, Христианская Нубия, Труды К.Д.А. 1889 г. 10, 281). Нимб, однажды принятый верующими, как способ выражения святости и блаженства, никогда уже потом не выходил из употребления христиан востока. До сих пор изображения Спасителя, апостолов, мучеников, ангелов и святых византийского стиля немыслимы без сияния или нимба. Впрочем, нимб и в христианской Церкви не всегда прилагался к одним только святым. Римские императоры, принявшие христианство, продолжали, подобно языческим предшественникам своим изображаться с нимбом. Так напр. Константин В. в мозаиках, на монетах и медалях является с этим знаком святости даже и после обращения; также и другие императоры: Феодосий и сыновья его Гонорий и Аркадий. В России государей, не причисленных к лику святых, начинают изображать с нимбом только после установления самодержавной власти Московских царей т.е. с XVI в. (Вестн. общества древн. русск. искусства, при Моск. публ. Муз., изд. под ред. Филимонова 1875 г. 6-10. Иконные портреты русских царей).

того или другого святого совершается местным епископом, власть которого простирается на одну только его епархию, то, очевидно, и святой, канонизированный этим епископом, преимущественно почитается только в его епархии и, следовательно, канонизация должна будет носить местный характер18). Если же канонизация святого совершается высшею властию Церкви, то в таком случае она носит уже общий характер, и святой прославляется во всей Церкви. Но, кроме этой главной причины, которою обусловливается местный характер канонизации, есть и другие условия и обстоятельства, которые действуют в том же направлении. Эти обстоятельства и условия касаются не только церковной жизни, но очень часто и гражданской, политической. Главное из этих условий, это усиление централизации церковной власти, ведущее за собою уменьшение прав епископов местных Церквей, или же усиление централизации власти государственной, всегда ведущей за собою объединение прежде разрозненных частей, живших особою жизнию, в одно целое, вследствие чего и местный характер почитания святых, благодаря этому, постепенно уменьшается, и почитание их распространяется на все объединенное целое.

Приступая к истории канонизации русских святых, мы на первых же порах встречаем очень много затруднений. Мало того, что этот вопрос принадлежит к числу вопросов, которых еще совершенно не касались в русской церковно-исторической науке, но и материал, необходимый для его решения, еще совсем почти не собран и не сгруппирован. Поэтому нам приходится и собирать этот материал, и делать на основании его те или другие выводы. Но если вообще наша древняя церковная история небогата источниками, то относительно вопроса нашего и подавно. Особенно эта бедность источников сказывается при обозрении истории канонизации за первый период ее, обнимающий собою время от половины 11 века до половины 16 века. Прежде всего этот период не особенно богат фактами канонизации, ибо во все продолжение его Русская Церковь канонизировала сравнительно с последующим временем очень мало святых; затем, - и это главное - он весьма беден сведениями об этих фактах. Мы не только не находим никаких известий о том, как совершалась канонизация, т.е. о ее форме, приемах и правилах, но иногда очень трудно и даже почти невозможно определить и самое время совершения ее. Это отсутствие известий с первого взгляда невольно наводит на мысль, что канонизации, понимаемой в смысле признания высшею духовною властию святым того или другого почившего угодника, у нас во многих случаях и не было. Большею частию дело представляется так. Умирает какой-нибудь подвижник, известный святостию своей жизни. После его смерти, спустя долгое или короткое время является житие его, затем служба, начинают строить

-------

18) Местное почитание, обуславлимое местным характером канонизации, нужно отличать от того почитания, которое мы называем местным в самом тесном смысле этого слова или народным. Различие между тем и другим состоит в том, что при последнем канонизации собственно церковной нет, тогда как первое всегда сопровождается ею. Это различие всегда нужно помнить, когда мы будем говорить о местном почитании того или другого святого.

 

в честь его храмы и праздновать день смерти; словом, начинается почитание церковное, что несомненным образом свидетельствует уже, что умерший признан за святого или канонизирован. Но когда эта канонизация совершилась и как, т.е. был ли признан этот умерший за святого высшею церковною властию, или это случилось так, само собою, постепенно, - обо всем этом сведений не сохранилось, потому что не находим акта, который бы положительно говорил, что такой-то святой и тогда-то признан высшею церковною властию за святого. Таких актов или определений церковной власти о причислении к лику святых и церковном почитании того или другого святого мужа, просиявшего святою жизнию, - определений, подобных тому, какое объявлено было в настоящем столетии, в 1831 году, по случаю открытия мощей святителя Митрофана и другого, которое объявлено было в 1861 г., по случаю канонизации св. Тихона, - таких актов за весь первый период канонизации русских святых мы имеем только один, это акт канонизации Петра, митрополита Московского19). Не имея же таких актов, которые были бы для нас драгоценны как для определения времени канонизации того или другого святого, так, главным образом, и для знакомства с формами и приемами ее, мы должны обратиться к другим источникам. К такого рода источникам мы относим: а) святцы или месяцесловы, б) жития и службы святым и г) летописи. При этом нужно заметить, что и указанные источники не все могут быть полезны для нашей цели в одинаковой мере. Чтобы видеть, насколько каждый из этих источников нам может быть полезен, мы сделаем краткое их обозрение.

Свое обозрение агиологических источников мы начнем с обозрения святцев20). С первого взгляда кажется, что для определения времени

------

19) Хотя преосвящ. Филарет в предисловии к январской книжке "Житий русских святых" и обещался отыскать такие акты для того, чтобы проверить известное "Описание о российских святых, где и в котором граде помине и чудеса сотвори", служившее ему руководством к тому, дабы не поставить в число святых лиц, не признанного святым со стороны Церкви, но не выполнил своего обещания, как можно судить по остальным книжкам. Ибо хотя он и объявляет, что почти "о всех лицах отысканы им акты духовного управления с предписанием или известием о их почитании церковном", но нам кажется, что автору следовало бы для полноты и основательности своего ученого труда не только отыскать акты духовного управления с предписанием или известием о почитании наших святых, но и поделиться этими актами с читателями, хотя бы в примечаниях. При отсутствии же таких ссылок на "акты духовного управления", у читателя невольно является сомнение в том - действительно ли они отысканы автором.

20) Преосвященный Сергий, перечисляя различные памятники агиологии, совершенно упустил из вида синодики и даже не упоминает об них, очевидно потому, что он отрицает всякое значение их для агиологии. И.Д. Мансветов в свое время упрекал автора Агиологии Востока в этом пробеле. "Конечно, говорит он, отправляясь от теперешнего понятия о синодиках, как поминальных записях, напрасно было бы искать в них материала агиографического; но если взять во внимание первоначальный тип этих

 

канонизации того или другого святого святцы или месяцесловы могут служить для нас незаменимым источником, ибо, по-видимому, естественно ожидать, что непосредственно за признанием святости того или другого угодника следовало внесение имени его в месяцесловы. Но история не представляет достаточных фактов для подтверждения этого положения, даже, напротив, опровергает последнее, особенно по отношению к первому времени. Присматриваясь к дошедшим до нас святцам из древнего периода нашей Церкви, мы видим, что

--------

поминников в виде диптиха, тогда дело представится в ином виде, и синодики получат значение важного агиологического документа". (Мансветов, Разбор. сочин. Преосв. Сергия, стр. 43). Придавая важное значение синодикам для агиологии вообще, И.Д. Мансветов признает за ними, в частности, значение и для канонизации наших святых, хотя впрочем, подробно и не раскрывает этого значения, а равно и не представляет никаких доказательств своего положения, кроме одного факта внесения в синодик имени преп. Феодосия Печерского (Ibid. стр. 44). Не отрицая значения синодиков недели Православия для агиологии вообще, мы однако не можем согласиться с положением И.Д. Мансветова о значении их в вопросе о канонизации наших святых. Чтобы это мнение имело какое-нибудь научное значение, для этого необходимо подтвердить его фактами из истории канонизации наших святых. И.Д. Мансветов это, по-видимому, и делает, когда ссылается на внесение имени препод. Феодосия в синодик. Но этот факт едва ли может служить таким основанием, так как еще составляет вопрос, действительно ли канонизация препод. Феодосия Печерского состояла только во внесении его имени в синодик недели Православия. Празднование дня памяти его или канонизация его в собственном смысле могла быть совершена и ранее, только записи о ней не сохранилось. Что действительно внесение имени святого в синодик не было его канонизацией, на это мы имеем несомненное доказательство, каковым может служить факт, имевший место в конце XVI века. Именно, в 1592 году митрополит Казанский Гермоген, собрав сведения о казанских мучениках - Иоанне, Стефане и Петре, послал их патриарху Иову вместе с грамотой, в которой между прочим пишет: "и те, государь, святии и исповедницы и до дне сего в большом синодике, иже чтется в неделю Православия, не написаны, и память их вечная не поется, и в синодиках литейном и повседневном не написаны ж. И тебе бы, государю, о том мне богомолцу твоему указ твой святительский учинить, как их велишь в синодике писать, и которую им повелишь вечную память пети". Патриарх Иов в своей ответной грамоте пишет митрополиту: "мученики: Иоанну, Стефану и Петру, что пострадали за Христа и за нашу благочестивую христианскую веру, и ты б, сыну, учинил им панихиду, по своему произволению, в которые поры их страдание было и в большой синодик, что чтется в неделю Православия, и в литейный и в повседневный велел написать". И действительно, по благословению патриарха Иова этим мученикам память "учинеши Генваря в 24 день, на память св. Ксении, такоже безпереводно, с собором митрополиту панихида в обедни служили самому, такоже и по всем церквам святым и по монастырям и по мирским написати и поминати на литиях и на обеднях". (Любарский, Сборник Древностей Казанской Епархии, 72-75). Приведенный нами факт самым

хотя последнею и были установляемы праздники в честь русских святых, однако, они не были вносимы в месяцеслова иногда очень долгое время. Так, мы имеем под руками святцы из XI и XIII веков. В первых не находится ни одного праздника в честь русских святых, установленного нашею Церковью, хотя тогда они уже и существовали; во-вторых же находим только праздники в честь святых Бориса и Глеба и преподобного Феодосия Печерского, хотя история несомненно показывает, что к этому времени число праздников, установленных Русскою Церковью, было уже гораздо более21). Точно так же это было и в последующие времена Русской Церкви. Так, в некоторых дошедших до нас месяцесловах первой половины XV века мы находим только следующих святых: преподобного Феодосия, первого начальника общему житию, св. Владимира и св. страстотерпцев Бориса и Глеба22). Между тем, как увидим ниже, к XV веку святых, прославленных нашей Церковью, было гораздо более. Эти факты наглядным образом свидетельствуют, что прославление того или другого святого не всегда сопровождалось внесением его имени в святцы или месяцесловы. Кроме того, наши святцы так же, как и в Греческой Церкви (о чем ниже), от которой они перешли и к нам, стояла вне надзора церковного. "Неспаведливо было бы думать, говорит преосвященный Макарий, будто такое внесение святых русских и славянских в наши тогдашние святцы было следствием распоряжения высшей духовной власти, митрополита или собора: в таком случае в святцы известного времени были бы внесены одни и те же святые, чего однако не видим. А, по всей вероятности, это зависело частию от произвола переписчиков или лиц, по воле которых они писались, частию же от того только, что имена известных святых находились в рукописях, иногда привезенных из Греции, с которых у нас снимались копии"23). Естественным следствием такого порядка вещей, очевидно, должно было быть разнообразие святцев относительно памятей русских святых. И действительно, трудно найти двое святцев, принадлежащих к одному и тому же времени, которые были бы сходны между собою. Это несходство и

-----------------

решительным образом опровергает мнение И.Д. Мансветова о значении синодиков для канонизации наших святых. В самом деле, если бы внесение имен казанских мучеников в синодик было их канонизациею, то, очевидно, им был бы тогда же установлен праздник, составлено было житие и служба, а между тем, как это видно из слов патриарха Иова, им пели еще только панихиду, и ни тогда, ни после не было установлено дня празднования памяти их, что необходимо предполагается канонизациею. Да и в настоящее время в наших святцах нет имен этих святых. Таким образом история канонизации наших святых не только не подтверждает мнения о значении синодиков при канонизации святых, но прямо опровергает его. Вот почему и мы при обозрении форм и приемов канонизации наших святых не будем уже более упоминать о синодиках.

21) Святцы при Остромировом Евангел. 1056 г. (Хр. Чт. 1852 г. I, 486-517) и святцы XIII века 3 т. Ц. Истор. Макария 279-92.

22) Описание рукоп. Р. Муз. 710-12.

23) Церк. Ист. Макария IV т. 260-61.

 

разнообразие должно было еще более увеличиться потому, как увидим ниже, что за весь первый период канонизации русских святых почитание их носило главным образом местный характер, в силу которого переписчикам святцев естественно было вносить в последние преимущественно только местных святых и тех из других областей, которых почему-либо переписчики предпочитали другим. Если же, с одной стороны, церковное прославление того или другого святого не всегда необходимо вело за собою внесение его имени в церковные святцы и если, с другой стороны, святцы, предоставленные произволу переписчиков, стояли вне церковного надзора, вследствие чего в них легко могли быть вносимы лица, только место чтимые (в самом тесном смысле этого слова), но Церковью формально еще не канонизированные, то очевидно, что и на свидетельство их при определении времени совершения канонизации трудно положиться. Впрочем, нам для означенной цели придется все-таки иногда обращаться к последним, это главным образом тогда, когда нет прямых и положительных свидетельств о времени совершения канонизацтт того или другого святого; ибо присутствие имени святого в святцах известного времени, особенно, если с этим же временем совпадает появление жития и службы ему, может служить основанием для более или менее вероятного предположения о времени совершения канонизации святого. А таких случаев из первого периода, когда для определения времени канонизации святого приходится обращаться к этим второстепенным источникам, как увидим, будет немало.

Еще менее могут быть полезны для нашей цели, т.е. для определения времени совершения канонизации того или другого святого, жития святых, которые в большинстве случаев появлялись задолго до церковной канонизации их, служа только подготовительным условием к этой последней. Впрочем, между житиями, по своей форме различными, есть одна форма, которая может указывать иногда на время канонизации святого. Это так называемая проложная форма. Она всегда помещается в службе святому, именно в каноне, и имеет богослужебное значение, так как читалась на утрени после шестой песни канона24). Таким образом существование жития в последней форме может свидетельствовать о начале церковного почитания того или другого святого. Кроме того, эта последняя форма жития, как увидим ниже, требовалась и для канонизации святого, вследствие чего, если такого жития ранее последней не появлялось, то оно составлялось всегда после нее и потом проверялось высшею духовною властию. В последнем случае, очевидно, проложная форма жития может служить уже положительным свидетельством о времени совершения канонизации того или другого святого.

Но если жития святых не всегда могут для нас служить основанием для определения времени канонизации того или другого святого, то они составляют для нас незаменимый источник в другом отношении. Агиобиографы при составлении житий главным образом имели в виду достижение двух целей: назидание читателей и похвалу святому. Поскольку жития являлись для достижения целей назидания, постольку они для нас безразличны. Чтобы достигнуть второй цели, агиобиограф должен был излагать историю

------

24) Ключевский: Жития святых, как истор. источник, стр. 362.

 

прославления святого, - и в этом последнем отношении жития святых, хотя и не все, дают нам много драгоценных сведений для составления представления о способах, приемах и правилах канонизации за тот или другой период нашей истории, ибо эта намеченная агибиографом цель заставляла его говорить об открытии мощей, о чудесах, свидетельствовании тех и других высшею духовною властию и проч. А это все такие сведения, не имея которых, мы не могли бы составить понятия и о форме канонизации. Поэтому впоследствии нам придется весьма часто обращаться к житиям святых и некоторые главы, как увидим ниже, придется писать исключительно на основании их одних.

Более важное значение для определения времени совершения канонизации могут иметь службы в честь святых. Канонизация всегда сопровождалась установлением праздника в честь святого. А установление праздника естественно делало необходимым составление ему службы. Таким образом, служба тому или другому святому являлась следствием его канонизации. Так, действительно, в большинстве случаев, как показывает история, было и на самом деле. Вследствие такой тесной связи канонизации святого с службой ему, в силу которой первая была причиной, а последняя следствием первой, естественно, что время появления службы может говорить и о времени совершения канонизации. Впрочем, в истории мы встречаем факты, которые показывают, что иногда службы святым подобно тому, как и жития, появлялилсь ранее их канонизации. Случалось, что какой-нибудь грамотей, особенно ревнуя о почитании и прославлении святого, по своей собственной инициативе составлял службу ему. Конечно, в первое время она не имела церковного значения, будучи употребляема в частной, домашней молитве. Но потом та же ревность, которая побудила написать службу святому, побуждала составителя ее распространять ее в обществе, вследствие чего круг ее читателей расширялся: она уже является во многих списках. Таково, напр., происхождение службы св. Андрея, князя Смоленского. Это видно из слов преп. Даниила Переяславского, который, ходатайствуя о церковном прославлении этого святого, между прочим говорил царю Ивану Васильевичу и митрополиту Иосафу: "мы же не пред многима леты своими очима видехом память ему твори в храме, в нем же мощи его починаху и службу ему совершаему и стихеры и канун имени его певаемы и на иконах образ его написуем25). Таково же происхождение канона преподобного Иосифа Волоцкого, написанного еще до канонизации этого святого Фотием, учеником Кассиана Босого, для молитвования по нему в келлии. Но подобных примеров история представляет нам очень немного, так что на них можно смотреть, как на исключение из общего правила, по которому служба святому обусловливалась его церковным прославлением. При этом служба, явившаяся ранее канонизации святого, как это видно из приведенного выше примера Иосифа Волоцкого, имеет только частное, так сказать, домашнее употребление. Между тем мы, конечно, для определения времени канонизации, будем брать во внимание только такие службы, о которых положительно известно, что они имели богослужебное значение, т.е. пелись в церкви в праздник святому, о чем

------

25) Рукоп. сборн. Тр. С. Л. № 696, л. 225.

 

можно судить уже по тому, что на этих службах часто мы находим пометки, что такая-то служба составлена по благословению такого-то митрополита или епископа.

Помимо этого значения службы, составленные в честь святых, имеют еще другое, так сказать, косвенное значение для определения времени совершения канонизации того или другого святого. Хотя службы святым, как и жития их, имея одни и те же цели, назидание верующих и прославление угодников, - и мало заключают в себе исторических данных, тем не менее иногда у автора проскальзывают намеки на современные факты и события, по которым можно определить время появления службы святому и, следовательно, время его прославления церковного. Так, напр., службы, составленные в период монгольский, все почти содержат в себе указания на это иго, с просьбою о хадатайстве святого пред Богом о скором избавлении от поганых. Само собою разумеется, что указания эти отличаются общим характером. Но иногда и такого рода указания, как увидим ниже, могут принести пользу, проливая свет в непроглядную тьму древности.

Нам остается рассмотреть еще один источник для нас необходимый - это летописи. Летописи также имеют в этом отношении немаловажное значение, заключая в себе указания и сведения драгоценные для нас. Летописцы наши передают не мало фактов, касающихся жизни более известных и знаменитых святых, и их прославления после смерти. Они рассказывают их жития, повествуют об открытии мощей, иногда даже и об установлении праздников в честь их. Случится ли чудо при гробе святого, летописец с великою радостию вносит в свою летопись иногда просто известие, что такого года Бог простил у гроба такого-то святого человека, больного тем-то, - иногда же целое пространное сказание о чудеси; построют ли храм в честь святого, летописец не преминет занести и это в свою хронику.

Из обозрения источников, которыми мы будем пользоваться при составлении истории канонизации Русских святых, можно уже видеть, насколько они недостаточны для этого. Благодаря такому недостатку последних, нам, естественно, пришлось обратиться для решения некоторых вопросов из истории канонизации Русских святых в Церкви Греческой в той надежде, что знакомство с способами и приемами канонизации последней принесет нам существенную пользу. Отсюда должна быть вполне понятна цель нашей первой главы, в которой мы думаем представить краткий очерк канонизации в Греческой Церкви.

В Х веке Россия приняла христианство от Восточной Греческой Церкви. Вместе с учением, составляющим внутреннее содержание христианства, она заимствовала от Церкви Греческой праздники и святцы. Заимствовав греческие святцы, Русская Церковь, следовательно, в первое время совершала те же самые праздники, какие совершала и Церковь Греческая.

До XI века Русская Церковь не устанавливала своих собственных праздников. Но с первой половины этого века к прежним, заимствованным ею от Греческой Церкви, она стала присоединять праздники в честь своих собственных святых, прославленных среди нее Богом. С этого времени и начинается история канонизации русских святых. Естественно думать, что при первом представившемся случае канонизации наша Церковь за формами и приемами последней обратилась к Церкви Греческой, от которой она заимствовала и праздники в честь святых. Отсюда и канонизация святых в первое время существования Русской Церкви должна быть сходною в своих существенных чертах с канонизацией в Греческой Церкви за тот же самый период времени.

Присматриваясь к тому, как совершалась канонизация в Русской Церкви, не трудно заметить в ней два периода, резко отличающиеся друг от друга своими особенностями. Первый период, начавшийся с XI века и продолжавшийся до половины XVI в., отличается местным характером канонизации, причем право совершения последней принадлежало предстоятелям местных церквей - епископам. Во втором периоде, начавшемся знаменитыми Макарьевскими соборами (1547 и 1549 г.г.), канонизация принимает уже общай характер и при том более однообразный; при чем право канонизации исключительно переходит к митрополиту с собором епископов, и затем к патриарху, вообще к высшему органу духовной власти в Русской Церкви. Порядок и правила канонизации святых, установленные у нас Макарьевскими соборами, действовали почти в продолжение всего XVII века, вследствие чего и в ходе совершения ее мы не замечаем во все это время никаких резких перемен и отличий до самого учреждения Св. Синода, когда Русская Церковь стала строже относиться к канонизиции святых.

Наша задача и состоит в том, чтобы показать, как канонизация Русских святых, начавшаяся с первоначально заимствованных из Греческой Церкви форм, потом постепенно изменялась, пока не приняла постоянных и определенных форм, существующих в ней и доселе, - в чем состояли эти перемены и чем они вызывались и обусловливались.

Намеченными нами задачами вполне определяется и план нашего исследования. После введения, в котором даны были общие сведения о канонизации, оно будет состоять из 4 глав и заключения. В первой главе мы дадим краткий очерк канонизации в Церкви Греческой, до принятия от нее христианства Россиею; вторая глава будет посвящена истории канонизации в нашей Церкви до Макарьевских соборов; третья - истории канонизации на этих соборах и четвертая, наконец, будет посвящена изображению общего хода и порядка ее со времени последних до учреждения Святейшего Синода. В заключении мы вкратце изложим те перемены, какие произошли в деле канонизации наших святых со времени учреждения Святейшего Синода.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ГЛАВА I.

 

Краткий очерк истории канонизации святых в Греческой Церкви.

 

I.

 

Вопрос о канонизации святых в древней Церкви принадлежит к числу очень темных вопросов. Он не только не разработан в русской церковно-исторической науке, в которой мы не можем указать ни одного исследования о нем, но и на западе очень мало сделано в этом отношении. Правда, можно указать некоторых ученых (Siegel, Buddei)1), которые касались и вопроса о канонизации святых, но и они своими изысканиями мало помогают делу; ибо, с одной стороны, одни из них, как ярые протестанты, смотрят на почитание святых, как на суеверие, а на канонизацию их, как на апофеоз, ничем не отличающийся от языческого апофеоза великих людей. Очевидно, что такие взгляды по своей односторонности не только не могут помочь делу, но скорее еще более могут запутать его. С другой стороны и те исторические сведения, которые можно найти в произведениях всех этих писателей о канонизации, главным образом относятся к практике Западной Церкви и притом к позднейшему времени ее существования (к концу Х и ХI веков), так что о канонизации святых в древней Церкви можно сказать, что это совершенная terra incognita, если не брать во внимание самых общих сведений о ней, которые можно найти в любом археологическом словаре. Поэтому в предлагаемом здесь очерке мы не думаем дать полного и всестороннего исследования по данному вопросу, каковое при современном нам состоянии агиологии, при недостатке фактов, сюда относящихся, в настоящее время едва ли еще и возможно. Мы постараемся собрать только общие сведения, необходимые для наших целей как о формах, приемах, практиковавшихся в древней Греческой Церкви при совершении канонизации святых, так потом о правилах и характере ее.

Присматриваясь к тому, как совершалась канонизация святых в древней Церкви, не трудно заметить, что форма совершения последней не была постоянно одною и тою же, но мало-помалу видоизменялась и осложнялась. При этом трудно точно указать время, когда происходили эти видоизменения форм ее и переход их одна в другую. Не задаваясь этими весьма трудными вопросами, мы постараемся показать только первоначальные и потому простейшие формы канонизации, а затем позднейшие ее формы.

Мученики, как мы говорили выше, стали почитаться с самых первых времен существования Церкви христианской. Это почитание выражалось в следующих формах. Прежде всего, верующие употребляли все средства, чтобы добыть и сохранить останки мученика. С этою целью они устремлялись на

---------

1) Buddei, Oratio de orig. άποθεώσεως seu canonisat. in ecclesia Romana в его Miscellanca sacra p. 460-477; Siegel, Handbuch Christ. Kirchl. Alterthum. th. 2, 270.

 

 

 

средину амфитеатра, чтобы взять тело мученика; иногда же ценою золота покупали у палачей его останки, дабы похоронить их с подобающею честью. Гробницы мучеников становились святилищами, куда верующий народ толпами стремился в день смерти их. Обыкновенно в день памяти мученика верующие собирались при его гробнице и укрывали ее цветами и зеленью, чтобы тем выразить небесную славу мученика. Пруденций говорит об этом обыкновении:

 

Nos tecta fovebimus ossa

Violis et fronde frequenti2).

 

Другим подобным же по значению символическим действием было окружение гробницы мученика горящими лампами, обычай, служивший у христиан символическим знаком того света, которым наслаждается праведный в царстве небесном3). Это почитание народное, естественно вытекавшее из уважения к подвигам того или другого мученика, служило подготовительным путем к канонизации собственно церковной. Церковь в лице предстоятелей своим авторитетом санкционировала это народное почитание. Эта санкция выражалась в том, что епископ той Церкви, где пострадал известный мученик, назначал день в году, в который народ сбирался на могилу мученика для празднования его памяти4). Так, из мученических актов Св. Игнатия и Поликарпа мы узнаем, что епископы объявляли дни, в которые должна быть празднуема их память5). Точно так же Пруденций в своем XI гимне (Innumeros cineres sanctorum Romula in urbe), изобразив страдания св. мученика Ипполита, в заключение убеждает епископа Валериана (Сарагосского) причислить к праздничным дням и день памяти этого мученика6). В назначенный епископом

--------

2) Predentius hymn. X, vers 169-170.

3) Самые гробницы мучеников отличались от других гробниц особыми символическими знаками. Таким знаком прежде всего служила пальма, символ победы, потому что для христиан умереть значило победить: ergo vincimus, cum occidimur. Выражение "пальма мученичества" стало в Церкви классическим. В диптихах, в актах мученических, в мартирологах постоянно встречаются выражения: martyrii palmam accepit, martyrii palma coronatus est, martyrii palmam meruit oblinere, cursum palmiterum consumavit. Отсюда получило начало обыкновение изображать мучеников с пальмовою ветвью в руке. Другим знаком мученичества был масличный венок. В актах Поликарпа Смирнского говорится, что он был увенчан "неувядаемым венцом". Вообще венец и мученичество сделались синонимами в древней Церкви. Пруденций, составив поэму о мучениках, дал ей заглавие: περί στεφανων - (Пр. Об. 1888, 4. 761-62, - Архангельский, Древнехристианское общество в памятниках римских катакомб).

4) Martigny, Dictionnaire des Antiquites Chr. s. 104.

5) Binterim, Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der Christ. Katolisch. Kirche 5, th. 2, 293.

6) Цветков. Аврелий Пруденций. Твор. Св. Отц. 1888, 2, 476.

день народ собирался к гробнице мученика и здесь совершалась литургия. Гробница мученика, помещавшаяся обыкновенно под сводом arcosolium'a7), покрывалась каменной доской, называвшейся mensa, как свидетельствует Пруденций:

 

Illa sacramenti donatrix mensa eadamque

Custos fida sui martyris adposita,

Servat ad aeterni spem judicis ossa sepulcro

Pascit item sanctis Fibricolas dlapibus8).

 

На этой-то доске и совершалось таинство Евхаристии. Таким образом, канонизация святых на первых порах выражалась в установления епископом местной Церкви дня памяти святого и совершения в этот день Евхаристии.

Праздники эти, устанавливаемые местными епископами, совершались обыкновенно в день мерти мучеников. Основанием к празднованию именно этого дня смерти считался блаженнейшим, как переход из настоящей временной и бедственной жизни к вечной, вследствие чего и самая смерть иногда называется рождением для новой жизни. Отсюда и день смерти мучеников носил название dies natalis9), а самый праздник в честь их natalitia. Так, в повествовании о кончине св. Поликарпа, еп. Смирнского, где говорится о праздновании дня смерти его, употреблено выражение "dies natalis": "в восторге и радости, если соизволит Бог, празднуйте день мученичества его" (diem natalem). Блаж. Августин всегда почти употребляет слово natalitia, когда говорит о празднике того или другого мученика10).

Местом совершения праздников в честь мучеников в первое время обыкновенно были гробницы их, в которых хранились мощи или останки их; позднее же построенные над этими гробницами мучеников церкви. Места эти назывались поэтому martyria, coemiteria (κοιμητήριον), mensae et memoriae martyrum11). Сюда-то древние христиане и приходили совершать свои праздники в честь мучеников; "туда (т.е. на место погребения священномученика Поликарпа), пишут христиане Смирнской Церкви, как только можно будет, мы станем собираться с веселием и радостию и Господь соизволит нам праздновать день рождения его"12). Можно бы привести много известий, которые указывают на этот обычай; но мы не будем приводить их, а укажем причины, по которым праздники эти совершались на могилах

-------

7) Arcosolium'ом у древних христиан назывались особого рода гробницы или саркофаги, сделанные в каменных стенах катакомб и имевшие вверху арку или дугу (Martigny, Dictionnaire - стр. 51-2).

8) Пруденций, Hym. XI, 171 et seq.

9) Впрочем, иногда вместо dies natalis употребляется выражение "dies passionis", как напр. у Руфина; но первое выражение в творениях св. Отцов и вообще в церковном языке было употребительнее.

10) Binterim, 5, th. 1, s. 100.

11) Bingham, 9, lib. 20, c. 7, p. 135.

12) Ruinart, 1, p. 92.

 

мучеников. Таких причин можно указать две. Прежде всего на происхождение такого обычая без сомнения влияло положение Церкви в первые три века, когда христианство не было еще религиею дозволенною. Отсюда христиане естественно должны были совершать свое богослужение тайно, в местах скрытых, предпочитая, конечно, те места, в которых хранились останки того или другого иученика. С другой стороны, и самая цель прздников могла служить побудительной причиной совершать их именно на местах погребения мучеников. становляя праздник в честь того или другого мученика, Церковь имела в виду не только его прославление, но также и назидение веоующих. Сходясь во время праздников на могилы мучеников, верующие видели живые примеры твердости и постоянства в исповедании веры Христовой, которые сильно действовали на души их, возбуждая в них такую же твердость и преданность Христу. Поэтому-то св. Иоанн Златоустый и говорит: "после живого слова гробы святых занимают ближайшее по силе место для возбуждения ревности к подражанию святым в сердцах верующих; ибо вид гроба, овладевая душою, так поражает и возбуждает ее и так сильно действует на нее, как будто бы сам лежащий в нем вместе молился, присутствовал и был видим"25).

Праздник обыкновенно начинался накануне того дня, но который падала память того или другого мученика. Накануне, вечером, верующие собирались на могилу мученика и совершали здесь так называемые всенощные бдения, vigilia26), состоявшие в чтении св. Писания, пении священных песней и гимнов, составленных в честь мученика. Древнейшее свидетельство о такого рода бдениях мы находим уже в послании Антиохийских христан к Церкви Филомелийской о мученической кончине св. Игнатия Богоносца: "мы, видевши это, писали спутники и свидетели его страданий, всю ночь бодрствовали и много просили Господа с коленопреклонением и молением чрез случившееся (quae facta fuerunt) укрепить нас немощных"27). Иногда, впрочем, эти собрания в честь мучеников носили характерное название stationis, название, заимствованное из военной римской терминологии28), как свидетельствует Тертуллиан: "statio de militari exempo nomen accepir, nam et militia Dei sumos"29). Соединяясь вокруг гробницы мученика и воодушевляясь воспоминанием об его борьбе и страданиях за имя Христово, первые христиане естественно представляли себя воинством Бога, ведущим неустанную борьбу с язычеством30).

В самый день памяти мученика совершалась божественная литургия, о чем свидетельствует Тертуллиан и св. Киприан. Так, последний в известном уже нам послании к клиру говорит, что в день памяти мучеников совершалась

--------

25) Творения св. Иоанна Златоуста, т. 2, стр. 255.

26) Bingham, vol.  5, lib. 13, c. 9, p. 296.

27) Ruinart, t. 1, p. 47.

28) Statio на военном языке Римлян значило стояние на часах; отсюда, вероятно, ведут начало и наши, так называемые, "стояния".

29) De coron. milit.

30) В восточной Церкви эти собрания в честь мучеников носили название συνάξις.

 

св. жертва. Но еще более ясное свидетельство об этом находим в актах мучеников Трифона и Респиция. В конце их говорится, что в годовой день памяти этих мучеников верующие и священники с веселием собираются, посещают со всем почтением могилы их и отправляют тайну нашего спасения т.е. совершают Евхаристию31).

После литургии устраивались так называемые агапы или вечери любви32), которые иногда происходили в зданиях, построенных при гробницах и приспособленных для этой цели. Впрочем, с течением времени, с упадком чистоты христианских нравов, этот обычай послужил поводом к непристойному и соблазнительному невоздержанию, что и послужило причиной прекращения этого обычая.

Указанные нами обряды и обычаи, имевшие место при совершении праздников в честь мучеников, были те же самые, какие существовали и при совершении господских праздников. Однако, при совершении первых были и особенности, которыми они отличались от последних. Особенности эти заключались в том, что на праздники в честь мучеников обыкновенно читались их мученические акты33) и произносились похвальные или панегирические слова и речи в честь их.

Древние христиане тщательно замечали и записывали все относящееся к страданиям и смерти мучеников за веру Христову. Нередко ценою золота покупали они у нотариев34) судебные протоколы и ими восполняли то, что сами не могли услышать и заметить. Иногда же сами мученики, находясь в заключении, описывали все случавшееся с ними во время их суда и эти записи передавали своим собратьям по вере35). С этою же целью в Римской Церкви была установлена особая должность нотариев. Учреждение ее совпадает со временем первого систематического гонения на христиан при Траяне. По известию книги пап Климент Римский разделил полицейские части Рима между нотариями, из которых каждый в своем участке должен был внимательно следить и записывать все, происходившее с мучениками36). Епископы старательно собирали и исследовали записи нотариев, за что принимали иногда смерть от гонителей. О епископе Римском Анфере в книге пап говорится: hic gesta martyrum diligenter a notariis exquisivit et in ecclesia recondidit, proper quod a

------

31) Binterim 5, th. 1, 108.

32) Bingh. 1, p. 143-144.

33) Ruinart t. 3, p. 10.

34) Нотарии были скорописцы, писавшие подобно новейшим стенографам посредством особых знаков.

35) Ryinart. t. 1, p. 26.

36) "Hic (т.е. Климент), читаем у Циакония в его Vitae et geste summorum Pontificam, aeptem notarios ordinavit, quibus urbis regiones XIV divisit, ut singuli res gestes martyrum sollicitae diligenter per regiones suas conquisitas discriberest" (Ciac. p. 35, Цитат заимствован из Твор. Св. Отц. 1883 г. III стр. 68, примеч.).

 

 

 

Maximo praefecto coronatus est37). В видах этого же исследования папа Фабиан поставил над нотариями 7 иподиаконов, обязанность которых состояла в том, чтобы просматривать и проверять составленные нотариями акты и потом уже представлять последние папе на одобрение38). Исследование записи нотариев епископом послужило сюжетом одной фрески в римской катакомбе Каллиста. Епископ представлен здесь сидящим на кафедре, около которой стоят два диакона, а три нотария почтительно представляют ему свои свитки, положенные в acrinium'е39), стоящем у подножия кафедры. Какую важность придавали христиане этим записям, видно из того, что их нередко делали на свинцовых пластинках, которые клали вместе с телом мученика в гробницу, где их и находили в последствии. Свинцовый свиток с написанными на нем мученическими актами был найден Больдетти в одном из loculi катакомбы Кириака; к несчастию он рассыпался, когда его стали развертывать и написанное на нем сделалось уже невозможным прочитать40).

Из этих-то наблюдений древних христиан, судебных записей и собственных свидетельств исповедников и мучеников и составились мученические акты, которые обыкновенно читались в годовые праздники мучеников. Обычай чтения этих актов восходит к глубокой древности. Так, о чтении х упоминается уже в мученических актах св. Перпетуи и Фелицаты (пострадали в 203 году): "о сих примерах (их страданиях) не менее, чем о древних, нужно читать в Церкви, чтобы добродетели новых подвижниц свидетельствовали, что и доселе действует Един и Той же Дух"41). Собор Карфагенский запретил читать при богослужении все прочие книги, кроме канонических, сделав исключение однако для актов мучнических42). О такого же рода чтении этих актов мы находим свидетельства у многих отцов Церквей Римской и Африканской, как напр. у блаженного Августина, Льва В., Геласия и др.43), и у Василия Великого относительно Церкви Восточной. Последний указывает нам и цель, с какою читались эти акты при богослужении. Она заключалась в том, чтобы этим чтением воспроизвесть в памяти слушателей те прекрасные и возвышенные добродетели, которые осуществили в своей жизни мученики и побудить первых к подражанию этим добродетелям. Та же самая цель преследовалась и похвальными словами, которые произносились во дни празднования памятей мучеников. Содержанием их обыкновенно служили похвалы добродетелям мучеников, и возбуждение в слушателях желания подражать им. Подобных панегирических речей дошло до нашего времени очень много. Видно, что обычай произносить похвальные

-------

37) Архангельский, Древне-христ. общество, Прав. Обозр. 1887 г. III, 497.

38) Binterim, 5, 1, 77-78.

39) Так назывался ящик, в который клали свитки.

40) Архангельский, Древне-христ. общество, Прав. Обозр. 1887 г. III, 497-8.

41) Ruinart, t. I, p. 202.

42) Правила св. Поместных Соборов (изд. Кз. Д. А.) пр. 64 стр. 136.

43) Bingham, 9, p. 137-8.

 

 

слова на праздники в честь мучеников был в общем употреблении в дрревне-христианской Церкви, начиная с первых времен ее существования.

Из рассмотрения этих особенностей, равно как и общих с другими церковными праздниками обычаев можно видеть, что они все направлены были к прославлению мучеников с одной стороны и к назиданию верующих их примерами с другой.

С течением времени канонизация святых в древней Церкви осложняется. Прежде всего это осложнение стало выражаться в том, что имя мученика стало вноситься в диптихи церковные. Таким образом, к концу второго века и началу третьего, когда диптихи, по свидетельству Тертуллиана и св. Киприана, вошли во всеобщее употребление, каноназация святых выражается не только в праздновании дня памяти святого, но и во внесении имени его в диптихи церковные.

Чтобы выяснить значение диптихов для канонизации святых в древней Церкви, для этого нам необходимо изложить историю их происхождения и цель употребления в Церкви. Итак, что же такое диптих?

Диптихи заимствованы христианскою Церковью из греко-римского мира. Слово диптих происходит от δίς и πτυχή. Πτυχή происходит от глагола πτύσσω - складываю и означает одно и то же что πτύξ и πτυχίς (plica, plicatura) т.е. все, что сложено и что складывается. Отсюда δίπτυχον, - bis plicatum, вдвое сложенное как складень44). Простейший примитивный диптих состоял обыкновенно из двух сложенных вместе дощечек или таблицек, сделанных из свинца, дерева или слоновой кости и скрепленных у корня колечками. Число дощечек, впрочем, могло увеличиваться, или между ними вкладывались листики пергамена или бумаги и в таком случае формой своей диптихи напоминали уже книжечку, корешок которой обыкновенно скреплялся колечками или шарниром. Отсюда и по своей форме диптихи могли быть малые и большие. Первые состояли только из двух листиков или дощечек (диптих в собственном смысле); вторые же состояли из трех и более листков и потому носили название триптихов, пентаптихов и полиптихов45). В греко-римском мире диптихи обыкновенно употреблялись для письма официального. В них вписывались и записывались разного рода дела гражданские и судебные, почему диптихи часто и называются диптихами консульскими и гражданскими. Употребление диптихов собственно в христианской Церкви восходит к глубокой древности. Большинство церковных археологов начало такого рода употребления возводить ко второму веку. Ибо Тертуллиан и св. Киприан, жившие в 3-м веке, свидетельствуют, что в их время употребление диптихов в христанской Церкви было всеобщим46).

В христианской Церкви диптихи имели богослужебное значение. В них вписывались для прочтения в церкви имена не только заурядных членов церковной общины, ни и имена вышедших из ее среды мучеников, подвижников, исповедников и вообще святых. О таком богослужебном употреблении диптихов в христианской Церкви мы находим свидетельства у

-------

44) Gori, Thesaurus veterum diptichorum 1, 232.

45) Kraus, 4, 364.

46) Kraus, 4, 366.

Тертуллиана, св. Киприана и Дионисия Ареопагита. Последний между прочим говорит, что чтение священных таблиц (τω̃ν ίερω̃ν πτυχω̃ν), совершавшееся после возглашения мира, провозглашало тех, которые свято жили47). Большинство западных ученых, к которым принадлежат Дю-Канж, Алляций, Ассемани и Бингам, делят диптихи на три класса: diptycha sanctorum, diptycha fodelium vivorum et diptycha fidelium defunctorum48).

Чтобы ознакомиться с кругом лиц, вносившихся в первый класс диптихов, мы приведем несколько их. В эфиопской литургии в диптихе, читавшемся на ней, вспоминались: св. Стефан, Захария, Иоанн Креститель, четыре евангелиста и св. Дева Мария; затем имена 12 апостоллв, Павел, Тимофей, Варнава, Тит, Филимон, Климент. Особенность рассматриваемого диптиха, не встречающуюся нам нигде, составляет воспоминание за этой литургией имен ангелов - Михаила, Гавриила, Рафаила и потом Уриила. За литургией в Риме в древнем диптихе воспоминались: Пресвятая Дева Мария и апостолы, исключая ап. Матфея (вероятно потому, что он не принадлежал к числу тех, которых сам Христос избрал); точно также не доставало евангелистов Марка и Луки; далее, мы находим в этом диптихе имена пяти Римских епископов мучеников: Лина (ум. 79), Клета (ум. 90), Климента (ум. 102), Сикста (ум. 128), Корнилия (ум. 252); затем еще 7 мучеников, именно: Киприана, еп. Карфагенского, Лаврентия, замученного в Риме, Хризогона (Chrisogonus), родом Римлянина, Иоанна и Павла (ум. 362), Космы и Дамиана49). Наконец, у Salig'а приведен еще один диптих, судя по именам, Римской же Церкви, только к сожалению с большими пропусками. Имена святых в этом диптихе расположены в два столбца в следующем порядке:

------

47) Binghami, Origines sive Antiquit, t. 6, lib. 15, c. 3, p. 342. Впрочем, Тертуллиан и св. Киприан говорят о диптихах под другим наименованием. Вообще нужно заметить, что диптихи на языке церковном носят различные названия. Так у греческих писателей они называются иногда: ίεραί δέλτοι, άγίαι δέλτοι, μυστικαί δέλτοι, μυστικαί δίπτυχα, Εκκλησιαστικοί κατάλογοι (Kraus, Real Encycl. вып. 4, 366), а у латинских писателей диптихи носили следующие названия: libri anniversarii, ecclesiae matricula, liber viventium sive vitae (Martigny, 212).

48) Du-Cange, Glossarium ad scriptores latinitatis t. 2, p. 825; Assemani, Calendaria ecclesiae universae, t. 1, pars 1, cap. VII, p. 80; Binghami, Origines t. 6, lib. 15, cap. 3, pag. 347-8. Того же деления диптихов на три класса держатся: Binterim (Denkwürdigkeit, b, 4, th. 2, s. 64); Müller (Lexicon Kirchenrecht. b, 2, s. 190-1). Только Салит и на основании его Gori делит диптихи на четыре класса, именно: а) diptycha baptizatorum ac meochristianorum, b) diptycha ecclesiastica, quibus inter ipsi faerunt vel offercutes, vel bonafactores hicque sive mortni, sivi vivi, imperatores, et reges vel patriarchae, episcopi, presbyteri; c) diptycha sanctorum et d) diptycha mortuorum (Salig, De diptychis veterum p. 242; Gori, Thesaurus veterum diptychorum 1, p. 20). Мы будем держаться деления большинства ученых, тем более, что и по Salig'у богослужебное значение могли иметь только последние три класса.

49) Krüll, Christl. Alterthumskun. II, 269.

 

 

Sanctae Mariae virginis.

Petri                                             Marcelli

Pauli                                             Petri

Andr.                                            Iohannis.

Iacobi                                           Pauli

Ioannis                                         Sebastiani

Thomae                                       Gervasii

Philippi                                        Protasii

Bartolomei                                  Quintini

Matthaei                                       .......

Simonis                                        .......

Thadaei                                        .......

Iacobi                                          Innocentii vel innocentes

Simeonis                                     Georgii

Clementis                                    Isidori

Alexandri                                    .......

.......                                             .......

Cornelii                                       .......

Cypriani                                      .......

Silvestri                                      p......

Ambrosii                                     .......

.......                                             .......

.......                                             .......

Gregorii                                      .......

Germani                                      .......

Remidii                                       .......

Merardi                                       .......

.......

.......

T...mar

Laurentii50).

 

Таким образом из представленных диптихов можно легко определить лица, которые в них вносились и прочитывались за богослужением. Такими лицами были прежде всего Пресв. Дева Мария, потом апостолы; за ними уже шли епископы, мученики и другие святые51).

-----

50) Salig De diptycis voterum, p. 49; точки означают пропуски.

51) В древности, как это можно видеть из диптиха Salig'a, к именам мучеников и святых не прилагался эпитет sanctus, άγιος, святой. Тогда писали просто Петр, Павел, Иоанн и проч. В римском календаре, принадлежащем IV веку, также не встречается ни разу этого эпитета в приложении к мученикам. Правда, в надписях несомненно древнего происхождения встречаются названия sanctus, sanctissimus, напр. Laurentin sancta ac venerabilis femina, но нетрудно догадаться, что здесь слово sanctus употреблено в смысле "дорогой", "любезный" и равносильно по своему значению так часто встречающемуся в надписях (в катакомбах) названию: curissimus, amantissimus; слово sanctus об умершем

Во второй класс диптихов вносились имена живых членов общины, ознаменовавших себя теми или другими заслугами Церкви и благочестивою христианскою жизнью; здесь прежде всего стояли имена патриархов, затем следовали имена епископов, священников и прочих членов клира; во втором ряду находились имена императоров52), начальников и наконец уже мирян. В последующее время, когда число христиан увеличилось, из мирян вносились в диптихи имена жертвователей или приносивших дары для евхаристии53). В третьем классе диптихов записывались имена умерших, скончавшихся в общении с Церковью и отличавшихся также благочестивою жизнью, - это diptycha defunctorum. Относительно имен, которые вносились в последний класс диптихов, вообще можно сказать, что те лица, которые при своей жизни были внесены в диптихи живых, по своей смерти вносились и в диптихи умерших; следовательно, в последних имена верующих располагались в том же самом порядке, как и в диптихах живых54).

Все эти три класса диптихов обыкновенно прочитывались диаконом за литургией. Чтение это было обще как Восточной, так и Западной Церкви. Впрочем, время чтения диптихов было различно в обеих церквах. В Восточной Церкви, как и в настоящее время в литургиях Василия Великого и Иоанна Златоустого, диптихи читались после освящения Св. Даров; в Латинской же

-----------------

встречается даже в языческих надписях. Одна буква S, стоящая иногда пред собственным именем, означает, по мнению Росси, скорее spectabilis, нежели samctus (Архангельский, Древне-христ. общество, Прав. Обозр. 1887 г. III, 499). Разве о мучениках и вообще святых употреблялся термин Dominus, Domins. Так в Перепетуе, находившейся в темнице и уже готовой принять венец мученический, ее брат обращается в таких выражениях: Domina soror, jam in magna dignitate es (Ruinart, IV, p. 81). Можно думать, что это название, довольно часто встречающееся в надписях, относится обыкновенно к мученикам. В одной надписи родители поручают свое дитя покровительству святой, названной Domins Bassilia: Domina Bassilia commendamus tibi crescentibus et micina filia nostra crescen. vixit etc. В другой надписи читаем: refrigure tibi Dominus Ipolitus. Но в большинстве молитвенных обращений к святым, начертанных на гробницах и стенах катакомб, не встречается преж их именами никакого эпитета, который указывал бы на их особое положение среди других верующих, достигших спасения (ibid. стр. 500). Эпитеты sanctus и Dominus стали прилагаться к именам святых уже в позднейшие сравнительно времена. Приблизительно с V века между этими названиями начинает устанавливаться своего рода градация, причем Dominus прилагается уже не ко всем, а только к некоторым святым и мученикам в знак особенного почтения (Binterim, Denkwürd. 5, 559-60).

52) Так как в диптихи не мог быть внесен никто из иноверных, то понятно, что ранее IV века из императоров, которые до сего времени были язычниками, ни один не мог быть вписан в них; поэтому императоры стали вписываться в диптихи только со времени Константина В., как первого христианского государя (Binterim, 4, 2, 80).

53) Kirch. Lexic Wetzer und Welt, t. 3, 2, 174.

54) Kraus, 4, 367.

Церкви в этом случае не было определенного и однообразного правила: в разных Церквах чтение совершалось в различное время, смотря по тому, какому обряду следовали они: Латинскому, Галликанскому или Амврозианскому55). В настоящее время в литургии Римской Церкви усопшие поминаются после освящения Даров, а живые прежде, - в начале канона мессы56). После прочтения диптихов диаконом, священнодействующий произносил молитву, называвшуюся вследствие этого oratio post nomina или super diptycha и в которой он молился за всех верующих умерших, чтобы Бог душам их дал покой и учинил их в святых своих обителях57).

Из сейчас сказанного о диптихах и их употреблении к древне-христианской Церкви можно видеть, что к канонизации святых имели отношение только диптихи первого класса, диптихи, святых, в которые вносились исключительно имена святых: Пресв. Девы Марии, апостолов, мучеников и исповедников и которые по своему агиологическому содержанию близко подходят к календарям. Поэтому мы при дальнейшем обозрении канонизации святых в древней Церкви и будем иметь в виду только диптихи святых.

Познакомившись с историей происхождения диптихов в древней Церкви и целью их употребления, мы должны теперь выяснить их отношение к канонизации святых. Чтобы достигнуть этого, нам, очевидно, необходимо решить следующий вопрос, какие существовали условия, определявшие это внесение имен в дииптихи? Внимательно присматриваясь к лицам, имена которых вносились в диптихи древней Церкви, нетрудно видеть условия, определявшие это внесение. Такими условиями были: мученичество за веру Христову, исповедничество и святость жизни. Что действительно такие условия были необходимы для внесения имени того или другого лица в диптихи, на это мы имеем очень твердые основания. Прежде всего, таким основанием могут служить приведенные уже нами диптихи, в которых мы встречаем имена апостолов, мучеников, исповедников, святых. Св. Кирилл Иерусалимский, в своем 5-м огласительном поучении между прочим говоря о поминовении за Евхаристией сперва патриархов, пророков потом апостолов и мучеников, прямо свидетельствует об этом условии внесения имен в диптихи. Затем, епископы и вообще церковные предстоятели, под надзором которых, как увидим ниже, находились диптихи, очень строго следили за тем, чтобы в них не были записаны лица сомнительной нравственности. Так, св. Киприан имя Геминия Виктора приказал исключить из числа тех, которые именуются священником при святой трапезе, потому что он нарушил правила Церкви58). Из этих

-------

55) Müller, t. 2, 122.

56) Бобровницкий, о происхождении и составе Рим.-Кат. литургии стр. 75; Каноном мессы в катол. литургии называется та часть ее, в которой совершается освящение Даров и причащение; следовательно, канон мессы соответствует нашей литургии верных.

57) Bingham, t. 6, lib. 15, p. 347-9; Martig. 211-17; Salig. p. 51.

58) Bingham, t. 6, lib 15, p. 350.

 

 

 

свидетельств видно, что благочестивая жизнь, украшенная высокими добродетелями, была необходимым условием внесения в диптихи святых. На это условие между прочим прямо уже указывается в словах св. Дионисия Ареопагита: "чтение священных таблиц провозглашало тех, qui sancte vixerunt, et ad studiosac vitae perfectionem constanter pervenerunt"59).

Ознакомившись с условиями внесения имен в диптихи, мы постараемся теперь выяснить значение последних для канонизации святых в древней Церкви. Очевидно, что в вопросе о канонизации святых диптихи должны иметь важное значение. Это значение для нас будет ясным, если мы узнаем ту цель, с какою имена святых вносились в диптихи и потом прочитывались за литургией. Мученики и святые, по словам св. Кирилла Иерусалимского, впоминались за таинством Евхаристии за тем, чтобы Бог молитвами их принял молитвы предстоящих60). Отсюда, каждый святой, каждый мученик, как скоро имя его вносилось в диптихи Церкви, считался уже прославленным угодником Божиим и к нему верующие с этих пор обращались с молитвами о помощи и ходатайстве. Но, кроме того была и другая цель поминовения святых за богослужением61). Эта цель состояла в том, чтобы вера и добродетели вспоминаемых святых служили примером и образцом для слушающих62). Приводя же мучеников и святых во время торжественных собраний на память верующим, как примеры и образцы благочестивой жизни, которым нужно подражать, Церковь очевидно выделяла их из числа заурядных членов церковной общины и оказывала тем самым им известного рода чествование. В этом случае вполне справедливы слова Gori, который говорит, что "inscriptio iu hisce sacris tabulis (т.е. в диптихах) quaedam ipsis specius erat apotheoseos"63). Если же внесение имени того или другого святого или мученика в диптихи было знаком его прославления и чествования, то естественно и на самые диптихи должно смотреть, как на одну из форм, в которых выражалась канонизация святых. Такое значение их для канонизации с течением времени становится все яснее и яснее. Начиная с IV века, диптихи принимают вид каталога или рееста святых той или другой Церкви64), причем

---------

59) Bingham, t. 6, p. 149.

60) 5-ое Огласит. поуч. св. Кирилла Иерусал.

61) Поминовение (μνημονεύειν, поминать) в древней Церкви имело более широкий смысл, чем в теперешней практике. В настоящее время под поминовением разумеются обыкновенно молитвы Церкви за умерших и живых членов своих, в которых она ходатайствует за них пред Богом. Между тем в древней Церкви смысл этого слова был шире и обнимал собою, как это видно из слов св. Кирилла Иерусалимского, и молитвенное воспоминание святых с целью испрошения их ходатайства за верующих, живущих здесь, на земле.

62) Gori, t. 3. p. 860.

63) Gori, t. 3. p. 161.

64) Так Бинтерим, говоря, что каждая церковь имела особенные реестры, в которых и отмечала своих мучеников, приводит в пример этого Африканские Церкви, которые, по настоянию св. Киприана, составили реестры своих мучеников (Denkwürdigkeiten, t. 5, 1, 142). Об императоре Феодосии известно,

внесение в диптихи с этого времени сопровождается уже, как увидим ниже, известными формальностями, цель которых была та, чтобы убедиться в святости того лица, имя которого должно быть внесено в диптихи. Таким образом по своему значению для канонизации святых диптихи вполне соответствуют позднейшим календарям или месяцесловам и на внесение имен святых в диптихи нужно смотреть именно, как на переход к позднейшему внесению имен святых в календари и месяцесловы.

Таковы были в общих чертах первоначальные и потому простейшие формы канонизации святых в древней Церкви, одинаковые за это время как в Восточной, так и в Западной Церкви. Но с течением времени эти первоначальные формы и приемы канонизации святых, с одной стороны, стали видоизменяться и осложняться; с другой стороны, начинают резко различаться в Западной и Восточной Церквах. В Западной Церкви канонизация святых облекается в торжественные формы, принимает более однообразный характер и исключительно переходит в ведение папы, ставши привилегией его престола65). Между тем на Востоке, как увидим ниже, она продолжает сохранять тот же самый характер, что и прежде, хотя формы ее и здесь с течением времени видоизменились. К сожалению из последующего времени мы очень мало находим сведений о канонизации святых в Греческой Церкви, чтобы составить себе более или менее полное и ясное представление об этих видоизменениях. Более ясные и более полные сведения об этом мы имеем не ранее как из 11-го века, и то не из Греческой, а из Русской Церкви, принявшей христианство, а с ним, конечно, и всю обрядность от первой. Известия из последующего времени однако показывают нам некоторые изменения в порядке канонизации святых в Восточной Церкви. Как и от чего они произошли? За неимением свидетельств трудно дать прямой и положительный ответ на поставленный вопрос; но на основании некоторых косвенных известий можно сделать более или менее вероятные предположения, в подтверждение которых можно сослаться на обычаи Западной Церкви, какие существовали в ней при канонизации святых за это время. Последнее тем более возможно, что до XII века Церкви Восточная и Западная не так резко различались между собою в обярдах, как в последующее время; так что и по отношению к рассматриваемому вопросу могло быть за это время в той и другой нечто общее.

Чтобы судить о тех видоизменениях в порядке канонизации за данный период времени и о той форме, какую она, вследствие этих видоизменений, приняла, на нужно прежде всего указать причины, произведшие их. По нашему мнению, эти изменения в порядке и форме канонизации стоят в тесной и неразрывной связи с теми переменами, какими подвергся с течением времени древний диптих. В описанном нами виде диптихи существовали сравнительно недолгое время. С течением времени, сообразно с обстоятельствами, они постепенно видоизменялись и дали начало новым формам. Именно, первый

--------------

что он в одном торжественном собрании епископов хвалил Григория, еп. Кордубского, за то, что он имена мучеников точно отмечал и на мессе их прочитывал (Ibid. 34).

65) Siegel, Handbuch Christl. Alterhumer, 270.

 

класс диптихов, - dyptycha sanctorum, - дал начало христианским календарям или месяцесловам66).

Слово календарь есть - слово латинское (Calendarium) и само происходит от греческого (καλέω, зову, называю), потому что в Риме особенный чиновник, а после великий первосвященник в первый день месяца вызывал новолуние. Отсюда первое число месяца называлось календы (Calendae). В языческих календарях по месяцам и дням года означались празднества языческим богам, дни рождения императоров, для собрания сената, дни благоприятные и неблагоприятные, ветры и дожди и т.под. В христианской Церкви под именем календарей разумеется краткое перечисление праздников и святых по порядку месяцев и дней года67). Таким образом как самое название,

------

66) Второй и третий классы - diptycha vivorum er detunctorum дали начало нашим синодикам. Синодик (συνοδικόν) от слова σύνοδος - собор. В церковном словоупотреблении слово синодик обозначает запись имен живых и умерших, поминаемых на церковных службах. Синодик заменяется словом помянник. До нас не дошло синодиков Греческой Церкви; но о них можно судить по синодикам нашей Церкви, несомненно заимствовавшей их от Церкви Греческой. Наши же древние синодики представляют из себя два особые рода: а) более сложный, принаровленный к известному обряду в неделю Православия и б) простой, с записью имен, назначенных для обыкновенного поминовения в церкви. Последние синодики носят еще название повседневных (Мансветов, разбор соч. преосв. Сергия, полный месяц. Востока, 45). Что тот и другой тип наших синодиков имеет своим прообразом диптихи и синодики греческие, это можно, с одной стороны, подтвердить фактами. Так, митрополит Киприан посылает Псковичам, вместе с исправленными статьями из Требника, и Синодик Цареградский, который чтут в великой Церкви. (Акты Историч. т. 1, № 8, 17). Из южно-славянских синодиков такого рода замечательны: Болгарский времен царя Бориса, изданный в 21-й книге Временника по рукописи XIV века и Сопочанский помянник в XVII т. Записок Географического Общества (Мансветов, разбор. соч. Сергия, стр. 45). Из наших рукописных памятников этого рода есть несколько в Румянцевском музее. (Востоков, Опис. рукоп. Рус. Муз. №№ CCCLXXXII-CCCLXXXVII) и Синодальной библиотеки (№№ 667, 665 и 291-й). С другой стороны мысль о генетической связи синодиков с диптихами доказывается и одинаковостию расположения в тех и других поминаемых имен. Именно согласно с расположением древних диптихов поминаемые лица располагались обыкновенно и в наших синодиках по рубрикам: сперва идет ряд восточных патриархов и митрополитов, затем ряд митрополитов и епископов русских по епархиям и настоятелей монастырей; за ними идет перечень великих и удельных князей и княгинь, бояр, служилых людей всякого звания. (Напр. смотри Синодики Синодальной библиотеки №№ 665 и 667). Из этого краткого описания синодиков можно видеть уже сходство их с диптихами, в силу которого последние мы и должны признать первообразами первых.

67) Сергий, Агиология Востока, I, 3-4; слово календарь более употребляется у Римлян; в Восточной Церкви слову календарь соответствует минолог (μηνολόγιον) - месяцеслов; в нашей Церкви приняты названия: месяцеслов (перевод слова μηνολόγιον) и святцы.

так и форма календарей Церковью заимствованы из языческого, частнее Римского, мира.

Бинтерим68) и Мартиньи69) начало христианских календарей видит в диптихах. В последних обозначались имена святых, которые поминались при богослужении. Между тем с развитием и устройством христианского богослужения и культа явилась потребность в точном обозначении времени совершения тех или других праздников и памятей мучеников и святых. Очевидно, что этой последней цели не могли удовлетворять диптихи. Отсюда становится понятною причина образования в Церкви календарей, которые, по существу, были теми же диптихами, только более распространенными, потому что в них, кроме указания праздников и святых по порядку месяцев и дней года, сообщаются еще сведения, впрочем, весьма краткие о святых для отличия их одного от другого, напр. апостол, мученик, преподобный, указывается иногда место его жизни или кончины, напр. Анкирский, Кесарийский70). Впрочем относительно этого сходства диптихов с календарями вообще нужно заметить, что чем древнее календарь, тем он более по своей форме и по своему составу приближается к древнему диптиху, и наоборот, это сходство уменьшается в очень значительной степени, когда календарь принадлежит по своему происхождению к позднейшему уже времени. Так, самые древнейшие календари IV и V веков (раннейших мы не имеем) Римской и Африканской Церки весьма близки к диптиху, заключая простой перечень имен святых и бедны агиологическими данными71). Так напр. в Римском календаре мы встречаем те же рубрики, что и в диптихах, именно: сперва идут епископы под рубрикой - depositio episcoporum; затем уже мученики под рубрикой - depositio martyrum. Число святых, в этом календаре заключающихся, очень незначительно, всего около 60. Нет в нем и эпитетов святой, епископ, мученик, каковые эпитеты появляются уже в позднейших календарях. Все то, почему этот памятник можно отнести к календарям, ограничивается только тем, что здесь пред именем каждого святого обозначено время, когда совершалось празднование памяти его, а равно и место этого празднования, - напр. 18 Kal. Okctob. Ciprianae Africae; Romae celebratur in Calisti72). - Напротив, календари позднейшего происхождения VIII или IX веков уже резко отличаются от древнего диптиха. Они прежде всего гораздо богаче агиологическими и топографическими данными о святых и затем в них нет никаких рубрик, которые мы встречаем в диптихах. Таковы календари у Анджело-Мая - Calendarium marmoreum IX seculi73) и у Морчелли Calendarium Albani VIII в. и др.74)

-------

68) Binter. t. 5. th. 2, 42.

69) Martig s. 213.

70) Сергий, Агиология Вост. 1, 3.

71) См. эти календари у Ruinart'a, Acta martyrum t. 3, p. 417-423.

72) Angelo Maji, Veterum Scriptorum nova collectio t. 5, p. 53.

73) Angelo Maji t. 5, p. 57.

74) Morcelli, Kalendarium ecclesiae Konst-nae p. 8 и след.

 

 

Определивши генетическую связь календарей с древними диптихами, мы должны решить вопрос о том, когда в практике церковной явились календари? Несомненно, что начало употребления календарей в Церкви относится к глубокой древности. Некоторые указания, хотя и не особенно ясные, на существование календарей мы находим уже в известном нам послении спутников Св. Игнатия, епископа Антиохийского: "мы заметили, говорят они, день и час кончины его, дабы, собираясь во время его мученичества, иметь общение с доблестным страдальцем Христовым"75). Чем далее, тем эти указания становятся яснее. Тертуллиан ясно свидетельствует, что в его время существовали календари, которые он называет фастами (fasti)76). А св. Киприан писал своим пасомым: dies eorum, (исповедников) quibue excedunt, annotate, ut commemorationes eorum inter memorias martyrum celebrare possimus77). Морчелли относит происхождение календарей к глубокой древности. "Мы полагаем, говорит он, что священные календари были установлены в Церкви недолго спустя после первого века; хотя подлинные памятники отсутствуют, однако мы находим частные указания на них. Те, которые читают древнейшие эпитафии христиан, знают, как часто встречается в них упоминание дня, в который каждый умер или похоронен. Действительно, когда после дня и месяца равным образом не присоединялась отметка года и в большей части случаев консулов, то отсюда можно понять, что древние христиане в этих указаниях имели в виду не столько воспроизведение истории, сколько заботились о ежегодном прославлении умерших: чтобы имена их, внесенные в известные дни календаря, ежегодно в ряду других поминались78).

Долгое время, по крайней мере до IX, диптихи святых существовали в практике церковной вместе с календарями, представляя из себя каталог и реестр святых той или другой местной Церкви. Но затем мало-помалу этот класс диптихов стал выходить из практики церковной и слился на Западе с календарями и мартирологами, а на Востоке с месяцесловами. Теперь святые вносятся уже не в диптихи, к концу IX века совсем вышедшие из употребления в практике церковной, а в календари или месяцесловы. Так, Константинопольский патриарх Иоанн IX Иеромимон (1111-1134), которого Никифор Каллист называет Халкидонским, торжественно канонизировав Императора Юстиниана, внес имя его в святцы79). При этом в календари вносятся не все святые, а только более известные и уважаемые, так что внесение имени святого в них служило выражением его общецерковного прославления. Что действительно такое значение имело внесение имени святого в календарь, это доказывается уже тем, что не все святые, находившиеся в диптихах, вносились в календари, а только сравнительно небольшое число более известных и знаменитых. Так, Морчелли, констатируя тот факт, что не все Константинопольские патриархи внесены были в

-------

75) Ruinart. Acta martyr. t. 1, p. 47-48.

76) De coron milit. c. XIII.

77) Epistol. VI.

78) Morcelli, Kalend. Ecclec. Konst. p. 4.

79) Курганов, Отнош. государст. власти к Церкв. в Византии, стр. 719-20; ср. Niceph. Callist. LXVII, c. 31.

календарь, говорит: "многие, конечно, отсутствуют (в календарях) и из них даже те, кои чужды были ереси, каковы: Евагрий, Флавиан, Анатолий, Епифаний и др.; поэтому календарь должен быть еще гораздо священнее диптихов. Ибо хотя в календари не вносились те, имен которых не было в диптихах, однако многие из умерших патриархов читались в диптихах, однако дней памяти их в календарях не находим. Так собор Константинопольский и патриарх Мина определили внести в диптихи Евфимия и Македония; однако, имени Евфимия ни в календаре нашем (т.е. календаре Константинопольской Церкви VIII-IX в.), ни в прочих не находим80).

Этот вывод, сделанный Морчелли на основании изучения календаря Константинопольской Церкви IX века, можно подтвердить и другими соображениями. Прежде всего дошедшие до нас месяцесловы Греческой Церкви VIII и IX веков (более ранние не дошли до нас) далеко не исчерпывают всего количества святых, признанных уже Церковью ко времени происхождения этих календарей. Так, месяцесловы - Синодальный № 42 (VIII-IX в.) и Константинопольский (IX в.), изданный Морчелли, далеко не обнимают всего года; первый содержит памятей и праздников на 116 дней, а второй на 143 дня81). Далее, преосвященный Сергий в своей Агиологии Востока, восстановляя древнейший богослужебный месяцеслов Греческой Церкви VII-VIII вв., пришел к тому выводу, что в это время в Константинопольской Церкви было около 80 дней по преимуществу праздничных. Конечно, говорит он, это только приблизительно верно составленный праздничный месяцеслов VII-VIII вв. Но он подтверждается и богослужебными минеями. Если сравнить сей месяцеслов с показаниями имен песнописцев за весь год, то оказывается немного святых, во славу которых составлены были песнопения этими лицами82). Наконец, этот вывод о сравнительной малочисленности памятей в месяцеслове Константинопольской Церкви в VII-VIII вв. подтверждается и тактиконом Никона Черногорца, писавшего в конце XI века и сравнивавшего разные уставы, особенно списки Студийского и Иерусалимского уставов, в частности, и по отношению к праздникам; по его таблицам видно, что в то время в Восточной Церкви собственно праздничных дней было около 100-110, так что в продолжение 300 лет прибавилось до 20-30 дней праздничных83). Чем, спрашивается, объяснить такое явление? Очевидно, что на страницы календарей попадали имена только более чтимых святых, которые пользовались всеобщим прославлением.

В данный же период мы видим появление в древней Греческой Церкви новых условий, поведших за собою видоизменение в порядке канонизации. Такими условиями с течением времени стали жития святых и службы в честь их. Жития святых, подобно мученическим актам, имели богослужебное значение, так как читались во дни празднования святым за богослужением.

-------

80) Marcelli, t. 1, p. 123.

81) Сергий, Агиология I, 72.

82) Сергий, Агиология, I, 73.

83) Ibid 16-20.

 

 

 

Поэтому, как скоро устанавливался праздник в честь того или другого святого, - то это вело за собою и составление жития и службы ему, если, конечно, они ранее не были составлены. Но, кроме этого богослужебного значения, как показывает практика Западной Церкви, жития святых имели еще и другое значение при совершении канонизации святых. Дело в том, что для совершения канонизации того или другого святого, необходимы были сведения о нем, которые представлялись епископу, имеющему право причислить его к лику святых. Эти сведения обрабатывались в форме краткой биографии или жития, которое и представлялось в рассмотрение епископа. Последний предлагал его на своем местном соборе или синоде для прочтения с тою целью, чтобы проверить описанную жинь и чудеса84). Если представленное житие святого оказывалось удовлетворительным, тогда епископ давал свое согласие на причисление его к лику святых. В Х веке в Западной Церкви существовало уже определенное и ясное правило, которым требовалось, чтобы деяния жизнь и чудеса святого были тщательно проверены85). Само собою разумеется, что то же самое должно было существовать и в практике Восточной Церкви. Правда, мы не находим в источниках ясных указаний на это условие; но отсутствие таких указаний не может служить поводом к его отрицанию. Что жития святых и там считались необходимыми для канонизации святого, об этом можно заключать из того, что и в Восточной Церкви они читались в день празднования памяти святого, как это можно видеть из различных уставов, до нас дошедших86). Следовательно, как скоро установлялся праздник в честь того или другого святого, то это необходимо вело составление жития его. Но можно думать, что житие, или по крайней мере первоначальная краткая запись о жизни и чудесах святого являлась ранее канонизации и предупреждала ее. Такая запись была необходима, как мы видели это из практики Церкви Западной, для совершения самой канонизации, для которой требовались сведения о жизни и чудесах святого.

Таковы были способы и приемы канонизации святых в древней Церкви. В главных и существенных чертах своих они сохранялись и после долгое время в Восточной Церкви; между тем как в Западной Церкви в этом отношении мы замечаем резкую перемену. Уже с половины XII века канонизация здесь выражается в очень сложных и торжественных церемониях, которые с тех пор и доселе продолжают составлять необходимую форму ее. Кроме того, в Западной Церкви в это время получает свое начало совершенно новая форма канонизации, которую мы не встречаем в Восточной Церкви: это так называемая беатификация (beatificatio, о блаженствование или причисление к лику блаженных). Последнюю нужно отличать от канонизации. Беатификация совершается прежде канонизации и служит только подготовительным путем к ней. При этом беатификация давала право только на местное почитание того или другого святого87).

--------

84) Schröck, Kirch. Geschicte, th. 22, s. 301-3; cfr. Pagi, Critica Histor. chronologica t. IV, p. 63.

85) Benedictu XIV, De Synodo diocesana (Romae 1735 г.)б t. I, 22.

86) Мансветов, Церк. Устав, 153, 101 и проч.

87) Müller, Lexic. Kirchenrecht. 4, 686; Siegel, th. 2, s. 271.

 

II.

 

Церковь с самых первых времен своего существования принимала известные меры предосторожности к тому, чтобы не причислить к лику святых такого из своих членов, который недостоин этого. Естественно думать при этом, что те меры предосторожности к каким прибегала она в начале, были сравнительно слабее последующих мер; ибо Церковь в первое время своего существования, как мы видели, почти исключительно прославляла только мучеников своих, причем, очевидно, не требовалось никаких особенно сложных мер предосторожности, потому что одного уже факта мучничества за истинную веру Христову достаточно было для церковного прославления мученика. И мы действительно видим, что те правила, которые можно находить в практике древней Церкви в первое время при совершении канонизации, очень несложны и касались только а) диптихов и б) мученических актов.

Простейшею формой канонизации, как мы видели, было внесение имен мучеников в церковные диптихи. Отсюда правила внесения в последние и были правилами канонизации того времени. Эти правила ограничивались одним наблюдением над диптихами, которое принадлежало епископам или вообще предстоятелям церквей. Диптихи всегда находились под самым строгим контролем еписопов. Как внесение имено того или другого святого диптихи, так и исключение из них единственно зависело от воли последних. Внося имена святых в диптихи, епископы строго наблюдали за тем, чтобы не внести в них еретиков и вообще заблуждающихся в истинах веры1), а также и имен таких лиц, мученичество которых еще не было доказано. Вот почему с IV века Церковь установила постоянное правило, по которому необходимо было, прежде чем внести имя того или другого святого в диптихи, исследовать причину, которая, как выражается блаженный Иероним, делала мученика2), что и повело за собою строгое различие между мучениками доказанными и мучениками не доказанными (inter vindicatos et non vindicatos). Иак, Оптат Милевмйский передает, что некая женщина Луцилла была укоряема архидиаконом Цецилием за то, что совершила публично акт почитания (целованием) одного мученика, пока он еще не был доказан3). То же самое правило прилагалось и к исповедникам, имена которых также вносились в диптихи; ибо, говорит Краус, в приложении к умершему этот титул значил то же, что "confessor coronatus", и равнялся торжественному свидетельству святости его4). Приложение имени исповедника в последнем смысле точно также стояло под контролем епископа5).

Руководствуясь этими правилами, епископы и вносили имена святых в диптихи и исключали из них, если только тот или другой мученик или

--------

1) Müller, 2, 191; Bingham. 6, c. III, p. 350.

2) Martig. 104.

3) Ibid.

4) Kraus, вып. 4, 97.

5) Kraus, вып. 4, 97.

 

исповедник не подходил под эти правила. Но такой строгий и бдительный надзор над диптихами для того, чтобы он действительно достигал своей цели, необходимо предполагает предварительное исследование; ибо в самом деле, как можно решить вопрос: принадлежит ли известный мученик к доказанным или нет, если предварительно не были исследованы все обстоятельства его мученической кончины. Вот почему в христианской Церкви с самого начала мы видим существование особого рода записей, которые носили название мученических актов. Эти акты также находились под бдительным надзором епископов. Причина этого контроля понятна. В них всегда заключались более или менее подробные сведения о последних минутах кончины мученика, на основании которых и можно было определить: принадлежит ли этот мученик к доказанным или нет. Надзор этот касался, как самого составления мученических актов, так и проверки содержания их.

Мы уже выше видели, что такого рода акты составлялись иногда из записей самих мучеников об их страданиях, иногда же писцами, которые исключительно для этой цели назначались епископами. Составленные таким образом акты всегда представлялись на рассмотрение епископа. Находим известие, которое показывает, что иногда они подвергались двойной цензуре. Так, известный уже нам папа Фабиан с целью надзора за этими писцами поставил иподиаконов, которые обязаны были проверять написанное имя, и потом уже представлять на одобрение папы. Если же акты составлялись лицами, которые не были для этого назначены епископами, напр. самими мучениками или другими посторонними лицами, то в таком случае они всегда представлялись на рассмотрение епископа и только после этой проверки последним получали богослужебное значение6).

Теперь является вопрос, в чем заключалось это рассмотрение или проверка актов епископами? Прямых и ясных указаний относительно этого мы не имеем. Но так как эти акты имели своею целию между прочим - представить сведения, необходимые для церковного прославления того или другого мученика, то можно предполагать, что такое исследование заключалось в проверке достоверности этих сведений. Так думать заставляет нас то обстоятельство, что для канонизации, как мы видели, необходимы были такие сведения, достоверность которых была бы вне всякого сомнения; в противном случае за отсутствием данных не было бы никакой возможности определить различие между мучениками "доказанными и не доказанными" (inter vindicatos et nonvindicatos). - Вообще Церковь всегда строго относилась к мученическим актам. Так, в 494 году, собор в Риме при папе Геласии 1-м осудил ложные акты св. Георгия, написанные Арианами. Наконец, правило VI вселенского собора говорит: "повести о мучениках, врагами истины лживо составленные, дабы обесславить Христовых мучеников и слышащих привести к неверию, повелеваем не обнародовати в церквах, но предавати огню" (63). Таким образом бдительный надзор над мученическими актами составляет второе правило,

-------

6) Müller, 1, 389; Martig. 104.

 

 

 

которое соблюдалось при канонизации святых в древней Церкви7).

Вот и все правила совершения канонизации святых за первое время, какие можно указать в практике древней Церкви. При этом большая или меньшая строгость применения их обусловливалась особыми обстоятельствами того или другого времени. Так, напр., в Африканской Церкви, в период появления раскола Донатистов, по свидетельству блаж. Августина, проверка мученических актов, обыкновенно принадлежавшая епископу местной церкви, совершалась митрополитом с собором епископов8). Именно, епископ, в епархии которого пострадал мученик, посылал акты об его мученичестве митрополиту. Последний в присутствии других епископов провинции тщательно исследовал дело и только после этого исследования причислял его к числу мучеников, имеющих право на общественное почитание9). Причина такой экстренной меры заключается в том, что у Донатистов явились также свои мученики, о которых они и составляли мученические акты. Поэтому, естественно было Африканской Церкви прибегнуть в это время к более строим мерам предосторожности, чтобы не принять акты мучников, принадлежавших к Донатистам, за акты мучеников православных.

В последующее время, с прекращением гонений на христиан, когда мученичество прекратилось и на место мучеников явились в Христианской Церкви святые люди, некоторые правила, необходимые прежде для совершения канонизации, теперь уже оставляются, как излишние. - Так, очевидно, что различие между мучениками "доказанными и не доказанными", которое прежде было одним из правил канонизации, теперь, с переменою обстоятельств, становится, если не совершенно излишним, то, по крайней мере, редко и очень мало приложимым. Но то предварительное исследование, которое вызывалось этим правилом, теперь должно было еще более увеличиться и осложниться. Чтобы понять и объяснить себе, почему процесс предварительного исследования с этого времени должен был осложниться, нужно взять во внимание различие, какое существует между понятиями мученичества и святости. Без сомнения, в самом акте мученичества заключается уже для Церкви достаточное основание для церковного прославления мученика. Поэтому здесь достаточно было только поверить самый акт мученичества, чтобы причислить того или другого мученика к лику святых. Так, в действительности, как мы видели, и было. Но такого рода предварительное исследование совершенно неприложимо было к канонизации святых в последующее время. Хотя понятие святость и нельзя назвать относительным,

-------

7) Были случаи, и вероятно не малочисленные, когда мученики вовсе не имели актов. Особенно это случалось в период сильных гонений, всегда христиане без всякого суда за одно имя христианина осуждались во множестве на смерть. Так, хотя во время гонения Диоклетиана замучено было христиан более, чем во все бывшие до него гонения (Вершинского месяц. стр. 307 и дал.), но мученических актов из этого времени гораздо менее осталось, чем от прежних гонений (Ruinart, acta sincera martyrum.).

8) Martig. 104.

9) Ibid.

 

тем не менее трудно установить точный критерий для его определения. В самом деле, что такое святость сама по себе? Говоря вообще - это духовно-нравственное совершенство, посредством которого человек делается благоугодным Богу. Но установить точно границы этого совершенства едва ли возможно. Правда, в Христианской Церкви дан идеал совершенной святости, но и этот идеал, как и вообще все идеалы, недостижим для людей; для них возможны только различные степени приближения к нему, но опять-таки определить эту степень приближения весьма трудно. Здесь всегда поэтому представляется простор для субъективного понимания именно потому, что в самом понятии святости нет таких до очевидности ясных и объективных признаков, какие заключаются в акте мученичества. Там же, где остается место для субъективного мнения, нужны какие-нибудь другие, более объективные признаки, которыми можно было бы проверить последнее. Вот почему мы и видим, что в христианской Церкви благочестивая жизнь, хотя и составляла одно из главных условий для канонизации, но одна она не давала, однако, еще права на прославление в Церкви: для последнего требовались более объективные признаки, каковыми и были чудеса. Отсюда и вытекло новое правило, которым Церковь руководилась при канонизации святых. Суть этого правила заключается в том, что теперь тот или другой угодник только тогда причислился к лику святых, когда при благочестивой жизни, которая подтверждена несомненными свидетельствами, совершались им после смерти чудеса. Естественно, что это правило должно было повести за собою осложнение процесса канонизации; ибо существование ложных чудес всегда возможно; поэтому, чтобы чудеса получили несомненную степень достоверности, необходимо их проверить. Отсюда и вытекло новое правило канонизации, которым требовалось, чтобы деяния жизни и чудеса святого были тщательно проверены10). Впервые это правило упоминается при канонизации Удальрика, епископа Аугсбургского, в 993 году, и потом уже оно постоянно практиковалось в Западной Церкви11). Но что начало его образования нужно относить к более раннему времени, это показывает уже самая формулировка его ясная и определенная, что само собою может уже свидетельствовать о его более раннем употреблении в практике Западной Церкви: "чтобы считаться святым в Церкви воинствующей, читаем мы в этом правиле, необходимы два условия: добродетель нравов и истинность чудес, достоверность которых должна быть засвидетельствована епископом"12).

В Западной Церкви в X и XI вв. мы действительно находим эту поверку и даже вполне выработанные формы этой поверки или свидетельствования чудес. Что же касается Церкви Греческой за то же время, то вопросы о том, в чем состояла эта поверка чудес и как она совершалась, за отсутствием данных, должны остаться без ответа.

-------

10) Benedicti XIV. De Synodo dioces. t. I, p. 22.

11) Pagi critic. Hist. Chronol. t. 4, p. 63-5; Baronii, Annales ecclesiastici, t. XVI, p. 330-32.

12) Ibid.

 

Были ли какие-нибудь другие правила, которыми древняя Церковь руководилась при совершении канонизации святых, мы не знаем. В настоящее время, например, кроме других условий, для совершения канонизации святых требуется еще нетление мощей святого13). В древней Церкви особенно в более раннее время такого условия не было. Правла мы встречаем там примеры, которые показывают, что иногда канонизация того или другого святого вызывалась и обусловливалась открытием его мощей. Так напр., св. Амвросий, еп. Медиоланский, торжественно праздновал обретение мощей святых мучеников Гервасия и Протасия (память их 14 Октября), о которых ему было возвещено чудесным образом и имена их, дотоле неизвестные, были внесены им в церковные диптихи для ежегодного воспоминания14). Подобным же образом были обретены тела св. мучеников Назария и Кельсия15), память которых также с этого времени стала торжественно праздноваться Церковью16). Св. Григорий Богослов в одном из своих слов относительно этого предмета между прочим говорит: "малая часть праха, останков костей, часть волос, отрывки одежды, признак каплей крови - иногда достаточны к чествованию мученика; даже месту мощей дается наименование: святые мощи, и оно имеет равную силу как бы присутствовал сам мученик"17). Но было ли это нетление мощей постоянным и всеобщим условием при совершении канонизации, этого приведенные нами факты не говорят. На основании их можно сделать только

-------

13) Мощи, латинское - Reliquiae, останки, как самое название показывает, чуть в христианской Церкви останки от тел святых угодников Божиих. Почитание их восходит к глубокой древности. Но в древней Церкви под мощами разумелись не целые тела святых, как в настоящее время, а в большинстве случаев только кости их. Так напр., Смирнские христиане пишут о мощах св. Поликарпа: "кости священномученика, сокровище драгоценнее дорогих камней и чище золота" и т.д. (Ruinart. 1, 92-3). Точно так же в повествовании об открытии мощей св. первомученика Стефана между прочим говорится, что мощи или останки его состояли из костей, тогда как тело его обратилось в прах. (Сказ. о христ. муч. Изд. Каз. Д. А. 287-288). Можно бы и еще указать много примеров того, что под мощами разумели в древней Церкви преимущественно кости, но и приведенных примеров, кажется, достаточно, чтобы убедиться в этом. (Смотр., напр., Ц. Истор. Созомена кн. 9, гл. 2). Святые мощи в древней Церкви храниись не на вскрытии, как в настоящее время, а обыкновенно под спудом, т.е. скрытыми в гробницах. Так напр., мощи св. первомученика Стефана были положены в ящик и в нем хранились. Точно так же мощи св. Иоанна Златоустого хранились в Константинопольском храме Апостолов в гробнице, находящейся под полом. Наконец, еще один пример из позднейшего времени, именно XI в. При перенесении мощей св. Николая из Мир Ликийских в Бар, рассказывается между прочим, что рака угодника Божия хранилась под церковным помостом (Манар. Ц. Истор. 2, 122; Тр. К. Р. 1874 г. № 12, 549).

14) Paulin in vita S. Ambros. 1, 14; cfr. Ruinart. Calend. Carthag. p. 420.

15) Память их 14 Октября. См. месяцесл. Вершин. 276.

16) Paulin, in vita Ambros. 32-3.

17) Слово о целомудрии, смиренномудрии и воздержании.

 

тот очень вероятный вывод, что открытие мощей мученика или подвижника, дотоле Церковию не прославляемого, давало повод к установлению праздника в честь его, или его канонизации, что видно из примера канонизации св. Амвросием и слов Григория Богослова. Вообще же канонизация в древней Церкви не соединялась необходимо с нетлением мощей, что уже видно из обозрения способов и приемов ее в период мученичества, когда тела многих мучеников сожигались, бросались в море и другими способами истреблялись. Это же видно и из примера св. Иоанна Златоустого, канонизация которого произошла ранее открытия его мощей18). В позднейшее время в Греческой Церкви точно так же нетление мощей не было необходимым условием для канонизации, так как Русская Церковь, без сомнения, заимствовавшая способы канонизации из Греческой, не имела такого правила, по крайней мере в первое время своего существования.

 

III.

 

Нам остается еще рассмотреть характер, какой канонизация святых имела в древней Церкви. Но чтобы судить об этом характере, нам нужно предварительно решить один вопрос: кому принадлежало право канонизации в древней Церкви, так как этим вопросом, как увидим ниже, обусловливался между прочим и характер последней - местный или всеобщий. На основании всего сказанного о совершении канонизации святых в древней Церкви, не трудно решить вопрос и о том, кому принадлежало право совершения ее, по крайней мере, до половины XII столетия; ибо мы имеем ясные и положительные свидетельства о том, что как в Западной Церкви, так и в Восточной право совершения канонизации принадлежало в то время епископам тех церквей, к которым святые или мученики принадлежали1). Так, мы видели, что внесение в диптихи того или другого святого или мученика зависело от епископа местной церкви2), и что от него же зависело и исключение из них3). Как пример и как доказательство этого может служить факт внесения в диптихи Амвросием, еп. Медиоланским, имен мучеников Гервасия и Протасия. Точно так же и установление праздника в честь святых принадлежало епископу той или другой Церкви. Каждый епископ в своей Церкви мог установить праздник в честь того или другого святого или мученика, причем празднование, как увидим ниже, и ограничивалось его епархией, не простираясь на другие. Для доказательства этого положения мы приведем несколько примеров. Так, из мученических актов св. Игнатия и Поликарпа мы узнаем, что епископы

-------

18) Канонизация его совершилась в 428 году (Ц. Ист. Сокр. кн. 7, гл. 25); а обретение мощей его последовало в 438 году.

1) Martig. 104; Siegel, 2, 270; Schrock, 22, 301; Müller, 1, 389.

2) Martig. 104; Müller, 2, 191; Binter. 4, 2, 65.

3) Martig. 104; Binterim, 5, 1, 292.

 

 

 

 

объявляли дни, в которые должны быть празднуемы памяти этих мучеников4), т.е. другими словами, установили праздник в честь их. О Григории Чудотворце, еп. Неокесарийском, известно, что он, установив дни совершения памяти мучеников, вместе с тем повелел праздновать их с особенною торжественностию5). В последующее время гонений до IV века право учреждать праздники принадлежало также епископам. Созомен передает, что Палестинские Церкви (т.е. епископы этих Церквей) установляли ежегодные праздники в честь мучеников и св. мужей6). Затем, в V в. Кирилл Иерусалимский в последние годы своей жизни, причислив Иоанна Златоустого к лику святых, установил в своей Церкви праздник в честь его7). Не мало примеров подобного рода можно найти и в Западной Церкви. Начиная со св. Амвросия, еп. Медиоланского, установившего, как мы видели, праздники в честь святых мучеников Гервасия и Протасия, епископы последующего за ним времени очень часто пользовались правом учреждать для своих диоцезов праздники. Так Григорий Турский указывает на учреждение епископом праздника в честь св. Перепетуи8). Далее, отдельные города, местные Церкви и даже монастыри имели своих особенных святых и патронов, дни памяти которых торжественно праздновали, конечно, с дозволения и разрешения местного епископа. Так, Рицетий (Ricetius) Трирский очень много перечисляет местных праздников в послании к королеве Хловинде, в числе которых находим праздники в честь святых: Мартина, Германа, Гилярия, Ремигия, Медора и др.9) А так как канонизации святых за это время, как мы видели, совершались чрез внесение имен святых в диптихи и установление празднования дней памяти их, и так как то и другое совершалось только с дозволения епископа, то мы имеем полное право заключить, что канонизация в этот период соввершалась епископом. Исключение из этого общего правила составляла только Африканская Церковь, которая во времена блаж. Августина лишила епископов права канонизации и передала его митрополиту с собором епископов10). Но это исключение вызвано было особенными обстоятельствами Церкви Африканской того времени, именно явлением раскола Донатистов, среди которых также были свои мученики, что и заставило эту Церковь быть строже в этом отношении сравнительно с другими Церквами.

До XII века право совершения канонизации как в Восточной Церкви, так и в Западной принадлежало епископам. Но затем, в последующее время между нами в этом отношении замечается резкое различие. В Западной Церкви с

---------

4) Binter. t. 5, 1, 293.

5) Григорий Нисск. о жизни св. Григ. Чудотвор. Твор. Гр. Нисск. ч. VIII, стр. 191. Москва 1872.

6) Krüll, 2, 96.

7) Ц. Ист. Никифора Каллиста кн. 14, гл. 28.

8) Binter. 5, 1, 249.

9) Ibid. 294-5.

10) Martig. s. 104.

 

 

 

конца XII века после единичного примера в Х веке11) право совершения канонизации переходит к папе, сделавшись его привилегией12). К этому времени папа успел настолько усилиться в Западном мире, что там стали смотреть на него, как на главу всего западного христианства. Сделавшись таким центром церковной жизни на Западе, папы мало-помалу стремились объединить различные части западного мира и всюду вводить обычаи и обряды Западной Церкви. Этим усилением централизации в Западной Церкви и объясняется та перемена, которая произошла там относительно права совершения канонизации. Оуончательно эта перемена была узаконена папою Александром III (1159-1181). Последний, видя, что такое высокой важности дело оставалось не подчиненным никакому уставу, ограничил право канонизации исключительно своим престолом.

Между тем в Восточной Церкви, где не существовало такой централизации духовной власти, какую на Западе имели папы, право совершения канонизации и после XII века принадлежало епископам, или вообще предстоятелям Церквей. Может быть и здесь, если бы были более благоприятные условия для Константинопольского патриарха, последний приобрел бы такое же значение в Восточной Церкви, какое имел папа в Западной. Но на Востоке трудно было Константинопольскому патриарху возвыситься над прочими, при существовании рядом грубой силы Византийского цезаризма, который тяжелым гнетом давил церковную власть. Высшая иерархия здесь была связана по рукам и ногам в своем самоуправлении. Императоры считали нужным вмешиваться в такие дела духовного ведомства, которые не только не имели никакого отношения к императорской фласти, но прямо исключали по самому существу своему влияние последней13). Очевидно, что при совместном существовании с такою

------

11) В 993 году папа Иоанн XV канонизирован Удельрика, еп. Аугсбургского (Baron. Annal. eccles. ad an, 993). Это первый пример торжественной папской канонизации. Цель, с которою Лиутульф, преемник по кафедре Удельрика, для канонизации последнего обратился к папе, была та, говорит Pagi, чтобы почитание этого святого, которое сам он мог установить только в своей Церкви, авторитетом Римского папы распространить и на другие диоцезы (Pugi, critic. Histor. Chronol. 4, 63). Но и после этого епископы еще сохраняли за собою право совершения канонизации в своих диоцезах. (Siegel, 2, 270; Schröck, 24, 301).

12) Siegel, 2, 270; Müller, 1, 388.

13) А.П. Лебедев, Очерки внутренней истории Восточ. церкви в 9, 10 и 11 веках. Чт. Общ. Л. Дух. Пр. 1876, I, 229. - Не указывая много примеров этого рода, мы остановимся на одном, который ярко рисует нам всю беззастенчивость отношений государства в Церкви. Кому может придти на мысль, чтобы государство брало на себя инициативу столь священной вещи, как канонизация святых. И однако же государственная власть брала на себя в рассматриваемое время и подобную задачу. И это тем замечательнее, что лица, канонизации которых добивались, не имели особых заслуг церковных; такой канонизации просто хотелось тому или другому государю по чисто личным интересам. Старший сын Василия Македонянина (867-886) Константин был мальчик

силою не могло быть и мысли о таком же возвышении Константинопольского патриарха, какого достиг к этому времени папа. Отсюда на основании этих теоретических соображений уже a priori можно заключить, что здесь не могло произойти за отсутствием благоприятных обстоятельств такой же перемены и относительно права совершения канонизации, какая произошла к этому времени на Западе. Но весьма трудно подтвердить эти теоретические соображения фактами из истории Греческой церкви этого времени. За неимением последних, нам приходится обращаться к побочным известиям, которые мы и находим в Русской Церкви, без сомнения заимствовавшей формы канонизации из Греческой. Известно, что Русская Церковь в первое время своего существования хотя и зависела от Константинопольского патриарха, но канонизацию своих святых совершала без сношения с последним14). Очевидно, что этого не могло бы быть, если бы право совершения канонизации не

-------------

умный, с ранних лет проявлял задатки хорошего императора, а потому сделался любимцем своего отца. Василий стал брать его с собою в военные походы, но нежный возраст сына не вынес тяжести походного времени. Вскоре мальчик захирел и к величайшему прискорбию отца умер. Печаль отца была безутешною. Под влиянием своей скорби он приходит к мысли причислить своего первенца к лику святых. Очень прискорбно, что Церковь беспрекословно и, кажется, охотно приняла подобную, ничем не мотивированную канонизацию принца. (Впрочем, канонизация его, кажется, не удержалась в Церкви; по крайней мере имени этого принца нет ни в полном месяцеслове пр. Вершинского, ни у преосв. Сергия в его Агиологии Востока). Вскоре между государями нашлись подражатели подобной легкой канонизации. Император Лев VI (886-912) самовольно канонизует двух своих жен Феофанию и Зою; он строит в честь их Церковь. То правда, что Феофания была подлинно святою женщиною. Она безропотно терпела неверность своего мужа; среди развратного Византийского двора она блистала своею скромностью, смирением и благочестием; милостыня и молитва были постоянным ее занятием. Но нельзя сказать того о Зое, и даже наоборот. Кажется, впрочем, эта канонизация двух жен Львом встретила оппозицию в Церквт; в житии Феофании повествуется, что Церковь, посвященная ее имени Львом, потом посвящена была вообще в честь всех святых. Впрочем, канонизация Феофания удержалась в Церкви, но канонизации Зои нет. (Ibid. 229-30).

14) Этому общему положению по видимому противоречит факт канонизации св. Петра, митр. Московского, которая совершилась в 1339 году с разрешения Константинопольского патриарха Иоанна XIV. Но на самом деле этот факт не только не противоречит, но напротив подтверждает это общее положение. Митрополит Феогност мог сам совершить канонизацию св. Петра. Если он обратился за разрешением к Константинопольскому патриарху, то он это сделал для того, чтобы авторитетом последнего сделать почитание св. Петра обязательным для всей Русской Церкви, чего он сам, при местном почитании святых, какое господствовало у нас в удельное время, не мог достигнуть. Что действительно митрополит Феогност сам мог совершать канонизацию, это видно между прочим и из ответа патриарха. Последний с удивлением отнесся к

продолжало принадлежать и в это время местным Церквам. Основываясь на практике Русской Церкви, можно сделать вывод, что право совершения канонизации за это время в Греческой Церкви, как и прежде, продолжало принадлежать предстоятелям тех Церквей, где святые жили и подвизались.

Из всего сказанного нами доселе о канонизации святых в древней Церкви легко теперь сделать заключение и о том характере, какой она имела за это время. Мы видели уже, что право совершения канонизации принадлежало епископам или вообще предстоятелям Церквей. А так как власть епископа простиралась только на его епархию или его диоцез, то, очевидно, и празднование, установляемое епископом, должно было простираться только на эту епархию. Отсюда, естественно, канонизация святых должна была ность местный характер. Мученики и святые почитались и прославлялись только там, где они жили, пострадали и окончили свою жизнь. Так, праздник св. Поликарпа торжественно совершался в Смирне, а праздник св. Киприана в Карфагене, - в местах, в которых они были епископами и где они пострадали15). Поэтому, каждая Церковь имела свои собственные диптихи святых, которые и прочитывались за богослужением, при чем диптихи одной церкви не были похожи на диптихи другой. А в каком ограниченном и узком смысле нужно понимать иногда в этом случае церковь, это довольно наглядно характеризуется следующим фактом, сообщаемым церковным историком Созоменом. Он рассказывает о двух епархиях - Газской и Маюмской, крошечных по размеру, которые, хотя и были близки одна к другой, но не смотря на это обе они "делали особые собрания в память мучеником и своих святых"16). Таким образом каждая Церковь имела своих святых, канонизированных ее епископом, которым она и праздновала. Впрочем, нельзя думать, чтобы святые одной Церкви совершенно уже не праздновались в другой. Конечно, и другие Церкви могли чествовать святых, особенно соседних с ними церквей; но это чествование было добровольное и необязательное: им могли праздновать, но могли и не праздновать. В этом отношении однако трудно и почти невозможно установить какое-нибудь более или менее определенное правило. Можно, впрочем, с большею вероятностию предполагать, что большее распространение почитания того или другого святого угодника зависело от степени его заслуг Церкви и, следовательно, от степени его известности в ней. Поэтому уже a priori можно думать, что дни памятей таких великих святителей, оказавших важные заслуги Церкви, каковы были: Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, как великие подвижники египетских пустынь, положившие начало восточному монашеству - Антоний и Пахомий великие, почитались и

---------------

такой просьбе митрополита, и в своем ответе как бы с изумлением говорит: "да и самому тебе не безызвестно, какого чина и обычая держится в подобных случаях Церковь Божия": получив твердое и несомненное удостоверение относительно сего (святого), твое святительство да поступит в настоящем случае по тому же самому уставу Церкви. (У Павлова, в Памятниках канонич. права № 2, 12-13, Русск. Историч. Библиот. т. VI; ср. Ст. кн. 1, 422.

15) Bingh. 9, cap. 7, p. 136.

16) Ц. Ист. Созом. кн. 5, гл. 3, стр. 315.

 

прославлялись в большем количестве церквей, чем другие, менее известные угодники.

Кроме этого, так сказать, канонического основания местного почитания святых в древней Церкви, можно указать и другие причины такого явления, коренящиеся в склонности народа почитать своих местных святых. Поэтому легко себе представить, что жители той или другой страны естественным образом склонны были почитать тех, которые или прославились в их время многими чудесами, либо жили среди них или в их соседстве17), вследствие чего каждая провинция, каждая церковь своим собственным святым давала известное преимущество пред иноземными18).

Что действительно канонизация святых в древней Церкви имела такой местный характер, это подтверждается между прочим и дошедшими до нас памятниками агиологии того времени, которые также носят все чисто местный характер. Возьмем для примера календари и месяцесловы. Константинопольские месяцесловы VIII и IX вв. имеют все признаки местного характера, потому что перечисляют такие только праздники, которые действительно существовали в это время в Константинополе. Точно также и другие календари первоначально носили следы местного характера. Для примера можно указать на Calendarium Romanum и Calendarim Carthahiniense, помещенные у Ruiart'а (t. 3, p. 417-423), причем последний уже своим заглавием свидетельствует о своем местном характере: - "hic (в календаре) continentur dies natalitiorum martyrum, et depositiones episcoporum, quos ecclesiae Carthaginis anniversaria celebrant".

Такой местный характер канонизация святых в Западной Церкви сохранила до XII века. С этого же времени здесь, как мы видели, право канонизации перешло к папе; а так как власть папы к этому времени простиралась уже на всю Западную Церковь, то, очевидно, и канонизация должна была изменить свой характер. И мы действительно видим, что канонизация там с этого времени принимает характер всеобщий19). Между тем в Восточной Церкви, где, как мы видели, право совершения канонизации продолжало сохраняться за представителями местных церквей, и канонизация естественно должна была удержать свой местный характер.

-------

17) Binter. 5, 1, 395.

18) Ibid. 23, 4, 1, 253.

19) Краус и Мартиньи (Kraus 9, 97; Mart. 104) эту перемену в характере канонизации в Западной Церкви относят к Х веку. Но это, как мы уже видели, несправедливо. Хотя действительно в этом веке и был пример папской канонизации (в 993 г. Удальрика), но однако же и после этого епископы продолжают еще сохранить свое древнее право до папы Александра III, после которого уже не было ни одного случая епископской канонизации (Siegel, 2, 270; Schrock. 28, 301). Поэтому справедливее и точнее начинать всеобщую канонизацию в Западной Церкви именно с последнего папы и.е. со второй половины XII века.

 

 

 

Если канонизация в древней Церкви имела чисто местный характер, то, очевидно, такой же характер должно было иметь и почитание святых. Так действительно долгое время и было, как сейчас мы видели. Но с течением времени местное почитание святых постепенно теряет свой прежний характер. Это сглаживание местного характера происходило частию благодаря намеренным заимствованиям святых одною церковью у другой, частию просто само собой. Так, Константинопольская церковь часто усвояла себе празднования святым других церквей и имена их вносила в свои календари. О заимствовании Греческою Церковью из Римских календарей Морчелли говорит следующее: "и то не новость, что священники торжества, праздновавшиеся латинянами, принимались и греками. Не говоря уже о знаменитых во всем мире мучениках, греки усвоили себе имена и праздники тех исповедников, кои прославились в Западной Церкви. Ибо в Сентябре месяце они чествуют Мартина, великого первосвященника, осудившего монофелитов, и причисляют его к славным исповедникам; а в Ноябре наравне с латинянами почитают Мартина, еп. Турского и Григория, еп. Агригентского; в Декабре также в положенный у нас день неопустительно почитают великого Амвросия20) и проч. Бывало и так, что календари Византийского происхождения, распространяясь из Византии по другим соседним с нею странам, мало-помалу теряли свой Византийский характер и осложнялись заметками о местных святых соседних Церквей. Наконец, многие святые, сначала местно только чтимые с течением времени, с распространением их известности, начинают пользоваться общецерковным прославлением и имена их, дотоле вносившиеся в диптихи, начинают уже вноситься в календари. Что действительно местные святые с течением времени попадали и на страницы календарей, это можно доказать фактически. Так, при Феодоре Студите (ум. 826) в Студийском монастыре праздновались многие святые местные. К таким святым можно отнести: преп. Фаддея Студийского, блаж. Дометиана, преп. Платона, преп. Пахомия, Михаила Синаидского21). Все эти памяти уже при Феодоре торжественно праздновались в его монастыре. С течением времени некоторые из этих памятей перешли и на страницы Синаксарей под теми числами, когда праздновалась их память в Студийском монастыре. Такие местные памяти, многие из которых потом переходили на страницы календарей, мы встречаем и в уставах Иерусалимском и Великой Церкви. В первом к числу таких памятей относятся: Павел Латрский, Лазарь Галасийский, Михаил Хониат22), а во втором: Константинопольский патриарх Николай Хрисоверг, Трифон, Стефан, Сисаний, строители св. Софии: Юстиниан и Феодора23). Эти заимствования, равно как и другие указанные причины уничтожения местного характера календарей в конце концов привели к объединению их, что естественно в свою очередь повело за собою то, что святые, дотоле только местно чтимые, стали прославляться во всей Церкви. Но трудно указать точно время, когди это случилось, особенно в Восточной Церкви. Обыкновенно в этом случае

-------

20) Труды К. Д. Ак. 1875 г. 2, 313-14.

21) Мансветов, Ц. Устав, 100-102.

22) Ibid., 183.

23) Ibid. 228.

ссылаются на святцы, по которым будто бы можно определить, хотя приблизительно, время начала всеобщего во всей Церкви почитания святых угодников. Но это очень сомнительно по следующей причине. Святцы только в таком случае могли бы служить средством для определения времени начала всеобщего празднования святым, если бы мы знали, что они стояли под строжайшим надзором Церкви и кк представителей. Если бы это было так, то, очевидно, святцы по своему составу и объему должны были быть однообразны. Между тем последнего мы не замечаем. Сравнивая дошедшие до нашего времени святцы не только из разных веков, но даже одного века, мы замечаем полное между ними несходство и разнообразие. Это последнее обстоятельство и показывает, что составление святцев не было делом Церкви и ее предстоятелей, а было делом частных лиц, которые и вносили в них святых по своему желанию. Переписчики святцев, при составлении их, исключительно руководствовались своим благочестивым чувством, заставлявшим их вносить в святцы как можно большее количество святых. При таком способе составления святцев, очевидно, и показание и свидетельство их не может служить достаточным основанием для заключения о начале всеобщего празднования святым.

Более верные и надежные данные для рассматриваемого нами вопроса дает нам один официальный акт, из которого открывается, когда началось общее празднование святителям, первым в порядке чинов святых после мучеников. Акт этот есть указ императора Льва Мудрого (886-911 гг.), в котором он к празднованию дней памяти апостолов и мучеников, "своими смертями посрамивших нечестие", повелевает присовокупить, чтобы памяти и после них воссиявших в Церкви богопроповедных мужей и на подобие звезд озаривших твердь Церкви делами и учениями не были оставлены без чествования и празднования. Посему восполняя недостающее, он узаконяет дни кончины следующих святителей: Афанасия, Василия, Григория, Григория, вероятно, Нисского, Иоанна Златоустого, Кирилла и Епифания"24). На этот официальный акт можно смотреть, как на первую попытку ввести в число всеобще почитаемых апостолов и мучеников третий лик святых, именно святителей. Как шло далее это превращение святых из местно чтимых во вселенских, были ли относительно этого такие же указы, как рассмотренный нами указ императора Льва, об этом мы за неимением ясных свидетельств можем строить только более или менее вероятные предположения. Можно однако думать, что это произошло само собою постепенно, без всякого участия со стороны Церкви или правительства. Известно, что с V до Х века включительно в Греческой Церкви явилось множество песнопевцев, которые и составляли службы и каноны в честь святых угодников Божиих. Сначала рассянные по отдельным сборникам, они мало-помалу стали собираться и сгруппировываться в одни книги, впоследствие получившие название миней. Присматриваясь к ним, мы видим, что в древнейших минеях были одни каноны и службы, составленные в честь мучеников; после в них вносились уже службы и жития преподобных и прочих святых. А так как с течением времени минеи

------

24) Указ этот см. в прил. к гл. 5. Ц. Ист. Голубинского I, 2, 428-29.

 

получали все более и более однообразный вид, и так как они были в общем употреблении, то необходимо думать, что к тому времени, когда минеи окончательно образовались, а это было не ранее XI века, и почитание святых, службы и жития которых содержались в этих минеях, принимало все более и более общий характер. Вообще, окончательное образование круга церковно-богослужебных книг, содержащих в себе службы, жития и каноны святым, могло способствовать и большему однообразию в праздновании дней памяти святых во всей христианской Церкви. В этом отношении должен иметь значение и синаксарь или пролог, изданный спустя 100 лет после известного нам указа императора Льва, императором Василием Булгаробойцем (975-1025). Этот пролог заключает в себе памяти всех святых, чтившихся тогда всею Восточною Церковью, и краткие сказания о жизни их, подвигах и смерти. И до сего времени, конечно, были подобные же синаксари в Греческой Церкви, но с тем только важным различием, что они были очень не полны, заключая в себе святых только одной Церкви и известнейших и знаменитейших ближайших к ней Церквей. Отсюда, как естественное следствие такого порядка вещей, происходило то, что таких прологов было очень много и все они были по своему объему и по своему содержанию не похожи один на другой. Совершенно другими чертами отличается синаксарь Василия; он уже теряет местный Константинопольский характер и принимает характер всеобщий, заключая в себе не местных только святых Константинопольской Церкви, но святых вообще Греческой Церкви. Очевидно, что этот синаксарь, обладая таким всеобщим характером, должен был вытеснить все остальные, существовавшие до него прологи и войти во всеобщее употребление во всей Греческой Церкви. Отсюда становится вполне понятным и то, каким образом синаксарь Василия мог повлиять на всеобщее почитание святых, дотоле местно чтимых; ибо, если он был издан для всеобщего употребления и нет сомнения таковое он и на самом деле имел, то очевидно, что и все святые, заключавшиеся в нем, должны были иметь и на самом деле имели всеобщее почитание, сделавшись через него известными всей Восточной Церкви, что произошло, вероятно, не ранее половины XI века.

С этими общими сведениями о формах, правилах и характере канонизации святых в Греческой Церкви мы и перейдем теперь к истории канонизации русских святых. Так как Русская Церковь при первом же случае канонизации своих святых должна была заимствовать формы и приемы совершения последней от Церкви Греческой, то естественно нужно ожидать, что характеристические черты канонизации святых в Церкви Греческой отразятся и на характере канонизации Церкви Русской. И мы действительно ниже увидим подтверждение этого положения.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ГЛАВА II.

 

История канонизации русских святых до Макарьевских соборов 1547 и 1549 г.г.

 

Приступая к истории канонизации русских святых до Макарьевских соборов, мы думает держаться следующего плана. Прежде всего попытаемся представить историю канонизации каждого святого отдельно, отмечая те особенности, какие можно видеть в его канонизации. Такой путь, хотя он будет и очень длинным, мы избираем с тою целью, чтобы потом, на основании собранного материала, нам легче было сделать те или другие выводы о формах, приемах, правилах и характере канонизации святых на этот период. Отсюда эта глава нашего исследования, естественно, распадается на две части, из которых первая будет обнимать историю канонизации каждого святого отдельно, вторая же будет заключать в себе выводы о формах, правилах и характере канонизации святых за это время.

Присматриваясь далее к святым, которых русская церковь канонизировала в этот период, не трудно заметить между ними очень важное различие. Одни из них вскоре же после своей смерти были причислены к лику святых и стали прославляться во всей Русской Церкви; причем о канонизации большей части этих святых всеобщей, а не местной, сохранились положительные сведения. Другие же святые неопределенное время были только местно-чтимыми святыми; всеобщее же почитание их в Русской Церкви началось не ранее конца XV века, а некоторых, как увидим, даже и позднее, но все-таки до соборов 1547 и 1549 г.г. О местно канонизации святых последнего рода, хотя и не всех, сохранились более или менее ясные и определенные сведения; между тем как о всеобщей их канонизации сведений никаких не сохранилось. Кроме этих двух классов святых, формально канонизированных, были в это время, равно как и в последующее, святые, настоящим образом не канонизированные, но которые однако местно чтились. К последнего рода святым можно отнести следующих: Мстислава Владимировича, по христианскому имени Федора (ум. 1132), и затем некоторых подвижников печерских; в Чернигове - князя Игоря Ольговича, убитого в 1147 году в Киеве, и вскоре перенесенного отсюда в Чернигов; в Смоленске - преп. Авраамия и Меркурия Смоленских; в Пскове - князей Всеволода-Гавриила и Довмонта-Тимофея; во Владимире на Клязьме - Авраамия, мученика Болгарского1), князя Георгия Владимировича, убитого татарами в битве на р. Сити в 1238 году, февр. 4; в Ростове - князя Василько Ростовского, взятого в плен татарами после

---------------

1) Церк. История Е.Е. Голубинского I, 2 стр. 344.

сражения на р. Сити и замученного ими; в Рязани - князя Романа рязанского, замученного в Орде в 1270 году, 11-го Июля; в Ярославле - князей Василия и Константина Всеволодовичей; в Новгороде - блаж. князя Владимира Новгородского и матерь его Анну2). Это местное почитание всех этих святых без сомнения служило подготовительным путем к канонизации церковной. И действительно, как увидим, очень многие из этих святых, местно чтимых в этот период, в последующее время одни собрами 1547 и 1549 годов, другие после них формально были канонизированы Церковью. Вот почему мы в настоящем случае и не будем говорить о всех этих святых, а скажем о них тогда, когда будем рассматривать следующие за этим периоды канонизации.

 

 

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.

 

К первому классу мы относим следующих святых: Бориса и Глеба, преп. Феодосия Печерского, св. Леонтия, епископа Ростовского, св. благоверную княгиню Ольгу, св. благоверного князя Владимира, св. Митрополитов Московских - Петра и Алексея, преподобных: Варлаама Хутынского, Сергия Радонежского, Кирилла Белозерского и блаж. князя Феодора Ярославского и Смоленского и чад его Давида и Константина.

Так как причисление к лику святых страстотерпцев Бориса и Глеба есть первый случай канонизации в русской церкви, то с них мы и начинаем свое изложение истории канонизации каждого святого отдельно. Для нас важны вопросы: как, когда и кем воершена эта канонизация. Поэтому на эти вопросы мы и обратим главным образом свое внимание.

Борис и Глеб, в христианстве Роман и Давид, сыновья св. Владимира Великого, рожденные им от Болгарыни и, следовательно, еще в язычестве, - с юных лет отличались своим умом, мужеством, благочестием, милосердием к бедным; они были, говорит Нестор: "аки две звезды светле посреде темных"3). Без сомнения эти высокие личные достоинства доставили им любовь их отца и Киевлян. Но последнее обстоятельство вооружило против них их старшего брата Святополка, который опасался, что Владимир разделит всю русскую землю между ними, поставив других братьев в подчиненное к ним отношение. Чтобы не допустить этого, Святополк, желая один владеть всею русскою землею4), решился после смерти отца своего перебить всех братьев. И действительно, первыми жертвами этих честолюбивых политических замыслов со стороны Святополка и были св. Борис и Глеб, из которых первый был убит 24-го Июля 1015 года, а второй 5-го Сентября того же года близ Смоленска5) (при впадении в Днепр речки Смядыни). Тело св. Бориса после его

-------

2) Ц. История митр. Макария IV, стр. 357-8.

3) Нестор в повести о житии и погублении блаж. Бориса и Глеба - Прав. Собеседник 1858 г. I, стр. 588.

4) Степенная книга I, стр. 186-7.

5) П.С.Р.Л. I, стр. 57-8; 58-9.

 

 

насильственной смерти было погребено в Вышгороде у церкви св. Василия6), а тело св. Глеба было брошено убийцами "на пусте месте на брезе, межь двема колодома7), где оно и лежало очень долгое время8), именно до тех пор, пока Ярослав окончательно не победил Святополка и не начал спокойно княжить в Киеве. Тогда он стал разузнавать, где находится тело св. Глеба; нашедши последнее, перенес его в Вышгород и похоронил вместе с братом Борисом9). Время этого события определяется сопоставлением известия о вступлении Ярослава на киевский престол, что случилось в 1019 году, со словами Несторова жития Бориса и Глеба, где он говорит: "повележъ христолюбивый князь изыскати тело св. Глеба, его же много искавше и не обретоша; по лете же едином ходяще ловцы обретоша тело святаго лежаще цело"10). Отсюда, следовательно, тело Глеба перенесено было в Вышгород в 1020 году.

Вскоре у могилы св. Бориса и Глеба стали совершаться чудеса, которые, когда об них было донесено великому князю Ярославу, и подали повод к открытию их мощей. Мощи был открыты митрополитом Иоанном вместе с прочим духовенством и поставлены в нарочно устроенной для них часовне, причем совершена была торжественная служба. Новые чудеса, исцеление хромого и слепого, совершившиеся при гробе св. братьев, еще более убедили всех в прославлении их от Господа. И тогда митрополит Иоанн подал великому князю мысль о построении храма в честь Бориса и Глеба и об установлении праздника в честь их. Князь с радостию согласился исполнить мысль митрополита. И вот после этого немедленно, в зимнее время, был приготовлен материал для будущей церкви, а как настало лето, она была сооружена над тою самою часовнею, где стояли раки св. мучеников. Вновь созданную церковь митрополит с собором торжественно освятил 24 Июля, в день убиения св. Бориса, поставил в ней мощи новоявленных чудотворцев на правой стороне, и установил ежегодно праздновать этот день в память их совокупно. Установление праздника послужило поводом к составлению службы св. братьям, которая и была или личным трудом самого митрополита, или трудом неизвестного, сделанным по его распоряжению11). Житие св. Бориса и Глеба явилось гораздо позднее; их составлено было два. Первое, принадлежащее

--------

6) Соф. Временник I, 105; Никон. Летопись I, 18; П.С.Р.Л. III, 70 и дал.

7) Ibid; Ник. Лет. I, 120; Соф. Лет. стр. 131.

8) Ibid.

9) В Четьи-Минеях св. Димитрия Ростовского Май под 5 числом и Прологе (1685 г.) мес. Июль под 24 числом рассказывается между прочим, что тело св. Глеба уже ранее было перенесено в Смоленск и отсюда уже в Вышгород. Но это, очевидно, неточность, которая произошла от сокращенной передачи факта в 1 Соф. Лет., стр. 183 и Соф. Врем. I, 110.

10) Церковная История митр. Макария I, примечание 160.

11) Церк. История Е.Е. Голубинского I, 2, 384.

 

 

 

 

мниху Иакову, явилось не позднее 1072 года12); второе составлено Нестором, не ранее 1091 года13).

Таким образом, на вопросы: кем и как совершена была первая канонизация в Русской Церкви, - мы находим вполне достаточный ответ. Но трудно точно определить время ее совершения, потому что все памятники, сюда относящиеся, не говорят прямо и точно об этом. Вообще, по имеющимся данным можно только определить время, ранее и позднее которого не могла совершиться канонизация св. братьев; ибо, с одной стороны, очевидно, что она не могла быть ранее 1020 года, когда последовало перенесение тела Глеба в Вышгород. А так как, с другой стороны, положительно известно, что открытие мощей и установление праздника в честь Бориса и Глеба случилось при митрополите Иоанне, который умер когда-то до 1039 г. (ибо под этим годом упоминается уже другой митрополит Феопемпт)14), то очевидно, что канонизацтя их могла совершиться в промежуток времени между 1020 и 1039 гг.15)

Хотя св. Борис и Глеб не были мучениками в собственном смысле, потому что пострадали не за веру Христову, а вследствие политических замыслов их брата Святополка, тем не менее их истинно благочестивая жизнь, незаслуженная смерть от руки брата и чудеса, совершавшиеся после их смерти, все это было причиною того, что память их праздновалась очень торжественно, и не только местно, но во всей Русской Церкви. Что действительно память св. Бориса и Глеба с первых же пор праздновалась торжественно во всей Русской Церкви, это видно из того, что митрополит Георгий в своих правилах причисляет праздник в честь Бориса и Глеба к великим праздникам Русской земли (правило 9-е). Затем, в Новгороде уже в половине XI века строили храмы в честь св. мучеников и, значит, праздновали им16). Наконец, в месяцесловах, дошедших до нас от XII и XIII в.в., мы встречаем памяти их и притом не раз, а по нескольку раз в год17). Торжественно праздновался не только день 24 Июля,

------

12) Сказание Иакова напечатано в Христ. Чтении 1849 г., II, 329-86; сказание Иакова, говорит Е.Е. Голубинский, есть именно только повесть об убиении св. Бориса и Глеба и не было настоящим их житием, и вот по этой причине Нестор и пишет новое житие (Ц.И. I, 1, стр. 620).

13) Ц.И. Е.Е. Голубинского I, 1, стр. 620.

14) 1 Соф. Лет. 137; см. П.С.Р.Л. I, 66; Ник. Лет. I, 135.

15) Не знаем, на основании каких источников преосв. Макарий относит смерть митрополита Иоанна к 1035 году - I, 66.

16) 2 Новгор. Лет. 121; см. Соф. Врем. I, 155.

17) Праздник 24 июля встречается уже в месяцеслове при Евангелиях 1164 и 1270 г.г. (Описание рукописей Румянц. Иузея, стр. 171); в Сербском прологе XIII в. - "в тожде день (24 Июля) святого мученику рушского царю Бориса и Глеба" (Ibid. 453). В месяцеслове при Евангелии XIII в., встречаем праздник 2 мая; в месяцеслове при обиходе XIII в. встречаем праздники 24 июля, 5 сентября и 2 мая (ibid. 404). В последующих святцах кроме этих дней мы встречаем еще памяти их 20 мая, ошибочно вместо 2 мая, 12 августа, ошибочно день убиения Бориса, 11 августа пернесение ветхих рак их в Смоленский монастырь на Смядыне в 1191 году. - (Полный месяцеслов Востока арх. Сергия II, 193); в "книге, глаголемой описание российских святых" (рук. М.Д.А. N 209) встречается еще память их 24 сентября.

установленный митрополитом Иоанном с в.к. Ярославом, но и дни последующих перенесений их мощей из ветхих церквей в новоустроенные, из которых одно было при в. князе Изяславе в 1072 году, а второе - при Владимире Мономахе в 1115 году. Так как св. Борис и Глеб были первые из русских, причисленные к лику святых, и так как они не переставали разливать благодеяния на страждущее отечество, то на них стали смотреть, как на патронов Русской земли, и в тяжелые времена народных бедствий прибегали к ним с молитвами о ходатайстве пред Богом: "вы еста заступника Русстей земли, говорит летописец, и светильника сияюща и молящася ко Владыце о своих людех"18).

Преподобный Феодосий Печерский, устроитель и организатор русского монашества, за свою истинно благочестивую жизнь, за свои великие подвиги еще при жизни сподобившийся благодатных даров прозрения и чудотворений, пользовался великим уважением среди своих современников. Он скончался 3-го Мая 1074 года. Прежнее уважение к преподобному после его смерти не только не уменьшилось, но еще более увеличилось. Препод. Нестор, написавший житие Феодосия, называет его "вторым по преподобном и богоносном отце нашем Антонии Печерском светилом велием российскаго небесе". Князья, отправляясь на войну или по другим делам, имели обыкновение поклоняться гробу Феодосия19). Это уважение к преп. Феодосию было причиною того, что тело его, спустя 17 лет по преставлении его, из пещер20), где оно сперва было погребено, перенесено в самый монастырь и положено было в церкви: ибо братия Печерского монастыря говорила: "не добро есть лежати отцу нашему Феодосьеви кроме монастыря церкве; понеже той есть основал церковь и черноризцы совокупил"21). Перенесение мощей преподобного произошло следующим образом. Почему-то в начале это дело велось в глубокой тайне. Игумен, назначивший для откапывания гроба преп. Феодосия первоначального нашего летописца, говорит ему: "не мози поведати никому же от братии, да не весть никто же, но поими его же хощеши, да ти поможет"22). Глубокой ночью, когда уже стали звонить к заутрене наш летописец с своим помощником докопались наконец до гроба преп. Феодосия и увидели его: "лежащь мощьми, но сстави не распалися беша и власи главнии притяскли бяху"23). На другой день собравшимися епископами, игуменами других монастырей, при стечении множества народа обретенные мощи торжественно были перенесены на приготовленное для них в церкви место 14

-------

18) Лавр. Лет. стр. 59.

19) Ник. Лет. 2, под 1106 г.

20) Причина, по которой преп. Феодосий погребен был в пещерах, бывших очевидно общим кладбищем, состояла в том, что церковь еще не была отстроена ко дню его смерти, и потом долго почему-то не была освящаема до самого 1089 г.

21) П.С.Р.Л. I, 89.

22) Ibid. 90.

23) П.С.Р.Л. т. I, 90.

 

 

Августа 1091 года и "праздноваше тот день светло"24), добавляет летописец. Со времени этого открытия мощей память преп. Феодосия без сомнения местно чтилась в Киеве. Всеобщая же канонизация его совершилась в 1108 г. В этом году, рассказывает летописец, "вложи Бог в сердце Феоктисту, игумену Печерьскому и нача возвещати князю Святополку25), дабы вписал Феодосья в сенаник; и рад быв, обещася и створи, повеле митрополиту вписати в синодик, и повеле вписывати по всем епископьям, и вси же епископи с радостью вписаша, и поминати и на всех сборех"26). Но что разумеется здесь под сенаником или синодиком и сборами, на которых поминалось имя преп. Феодосия? Сенаник или синодик нередко встречается в наших летописях и понятие о нем может дать, напр., следующее известие, записанное в первой половине псковской летописи: "В лето 6958 приеха преосвященный архиепископ В. Новгорода и Пскова владыка Евфимий в дом св. Троици и сенодик чтоша: злыя прокляша, которыя хотят дому св. Софии и дому св. Троице и г. Новгороду и Пскову зла, а благоверным князем, лежащем в дому св. Софии и св. Троицы, тем пеша вечную память, так же и инем добрым людем, которыя положиша главы своя и кровь свою прольяша за домы Божия и за православное христианство"27). Итак, под синодиком, в который, по распоряжению митрополита и в.к. Святополка, по всем епископиям было внесено имя преп. Феодосия очевидно нужно разуметь тот синодик, который обыкновенно читается в неделю православия; а под сборами - соборные совершения чина православия28). Таким образом, канонизация преп. Феодосия,

-------

24) Ibid. т. V, 140.

25) Странным представляется на первый взгляд то обстоятельство, что игумен Феоктист с такою просьбою обращается не к митрополиту, к которому бы следовало, а к великому князю. Единственным объяснением этого может служить то, что митрополиты - греки не все верили в святость русских угодников даже и после их канонизации; подтверждением этому может служить факт неверия митрополита Георгия, рассказанный в летописи под 1072 годом, и слова Нестора, который говорит: "митрополит же бе неверствуя, яко свята блаженная". В силу такого отношения последних к русским святым, Феоктист и мог обратиться к вел. князю вместо митрополита Никифора-грека.

26) П.С.Р.Л. т. I, 120-1.

27) Ibid. т. IV, 214.

28) Слово "сбор, сборный" издревле прилагалось как к церквам (в смысле храмов), так к некоторым дням святых, и ко дню недели православия. Так, с последним значением это слово мы встречаем не раз и в наших летописях, напр., в Новгородской 1-й летописи: "на сбор святыя Евфимии" (стр. 15 и 22), "по чистей недели на сбор" (стр. 46), или "на сбор чистой недели" (стр. 52). В первом значении слово "сборный" есть перевод греческого слова "καθολική" (έκκλησία); а "καθολικαί έκκλησίαι" назывались церкви кафедральные. Во втором случае слово "сбор" есть перевод греческого слова "συνάξις" - собрание для молитвы, всякая церковная служба и в частности литургия. Этим словом в древней Греческой Церкви называли богослужебные собрания в честь мучеников и святых, память которых торжественно праздновалась. Очевидно, что слово "сбор" в данном месту нужно рассматривать в последнем смысле, - в смысле собрания или совершения обряда православия.

 

совершенная в 1108 году, состояла в том, что имя его было внесено в синодик недели православия для его возглашения вместе с именами других защитников и поборников веры Христовой. Следовательно, и эта канонизация не была канонизацией в том собственном смысле, чтобы в известный день было постановлено праздновать его память посредством особой службы. Это празднование памяти преп. Феодосия несомненно началось уже в период до-монгольский; но было ли оно введено другою, так сказать, настоящею канонизациею, записи о которой не осхранилось, или ввелось само собой и постепенно на основании нашей канонизации, остается не известным. Вероятнейшим представляется последнее: в некоторых святцах домонгольского периода и писанных в конце XII и начале XIII в.в., в которых вписаны имена Бориса и Глеба, нет имени Феодосия; если бы официально было установлено празднование памяти Феодосия, то писцы, внося имена Бориса и Глеба, конечно, не забыли бы вместе с ними и Феодосия; отсутствие его имени в сейчас указанного рода святцах дает знать, что первоначально то или другое время не везде было ему празднуемо29).

История прославления преп. Феодосия представляет нам ту  в последующее время не встречающуюся уже нам особенность, что оно совершилось чрез внесение имени его в синодик. Поэтому, естественно возникает вопрос: какая цель применения ее в данном случае? - То обстоятельство, что преп. Феодосий был внесен не только в синодик Киевской Церкви, но по всем епархиям, может свидетельствовать, что этим хотели придать ему характер всероссийского святого и почитание его распространить на всю Русскую Церковь. - Мощи преп. Феодосия Печерского при нашествии Батыя в 1240 г. "были сокрыты братиею, и с тех пор уже не являлись"30). В настоящее время в соборной или главной церкви Печерского монастыря находятся только его кенотаф (одна, ничего не содержащая в себе, рака, составляющая только как бы памятник)31).

Св. Леонтий, епископ Ростовский. Поводом к прославлению св. Леонтия, епископа Ростовского (скончавшегося не позднее 1077 года, когда вступил на Ростовскую епархию его преемник св. Исаия) послужило открытие мощей его, которое произошло по следующему совершенно случайному поводу. В 1161-м году в Ростове сгорел храм. Когда в 1167 году начали строить новый, то при копании рвов для него обрели гроб, покрытый двумя досками, в котором и лежало тело св. Леонтия32). Без сомнения, это открытие мощей и послужило первым побуждением к собранию сведений об этом святителе, предания о котором среди Ростовцев, несмотря на то, что он был их просветителем, как можно судит по первой редакции жития его, были очень смутны и темны. Это собрание сведений о святом на первых порах и выразилось в повести об открытии мощей его. Прославление Леонтия церковным образом или установление празднования ему последовало не

--------

29) Ц.И. Е.Е. Голубинского т. I, ч. 2, стр. 336-367.

30) Евгений, митр. Описание Киево-Печерския Лавры 90-1.

31) Ц.И. Е. Голубинского т. 1, 2, стр. 337.

32) Житие св. Леонтия, Прав. Собеседник 1858 г. ч. 1, 308; сн. Н.Л. т. II, 191.

 

 

позднее 1190-94 года при епископе Ростовском Иоанне33), который и установил праздник 23 Мая в честь открытия его мощей. Установление праздника, говорит В.О. КЛючевский, в память св. Леонтия в 1190 году создавало потребность прославления святого в литературном произведении34). Таким образом явилось житие его (первая редакция), происхождение которого относится тем же автором ко времени 1194-1204 г.г.35) К этому же времени есть основания относить и происхождение службы этому святителю. Ибо в одной псалтири XVI в. мы встречаем канон с надписью: "канон св. Леонтию Ростовскому - творение Иоанна, епископа тоя же богоспасаемыя епископиа"36). Таким образом совершилась канонизация св. Леонтия. Можно думать, что она совершена была еп. Иоанном без сношения с митрополитом и потому имела местный характер. По крайней мере, кроме Никоновской летописи, которая говорит, что еп. Иоанн установил праздник св. Леонтию с благословения митрополита Феодора37), мы нигде еще не находим подтверждения этого известия. Между тем в данном случае едва ли можно полагаться на свидетельство Никоновской летописи, как явившейся уже тогда, когда у нас, в Русской Церкви, право канонизации перешло исключительно к высшей центральной власти. Поэтому, автору этой летописи могло показаться странным и мало вероятным то, что канонизация св. Леонтия совершается местным епископом, и чтобы сгладить эту странность, он и делает прибавку: "с благословения митрополита", впадая при этом в ошибку относительно имени последнего38). Между тем отсутствие известий о каких бы то ни было сношениях по поводу канонизации св. Леонтия с митрополитом в других источниках, явившихся гораздо ранее Никоновской летописи, практика Греческой Церкви, в которой канонизация святых совершалась и местными епископами и, наконец, подобные же примеры канонизации местными епископами в последующее время и в нашей Церкви, - все это делает очень вероятным наше предположение о канонизации св. Леонтия одним только еп. Иоанном, без сношения с митрополитом.

Празднование св. Леонтию, имевшее в первое время только местное значение, потом однако выходит за пределы Ростовской области и принимает характер всеобщий. Можно думать, что эта перемена в праздновании святителю началась очень рано, именно, не позднее второй половины XII в.,

---------

33) Ник. Л. т. II, 191; в рукописи Троице-Сергиевой Лавры № 600, XV-XVI в.в., между прочим находим такую заметку: "установлено блаж. Иоакимом, еп. Ростовским, праздновати".

34) Ключевский, В.О. Жития святых, как историч. источник, стр. 11.

35) Ibid. стр. 10.

36) Рук. Псалтирь Троице-Сергиевой Лавры N 313, л. 407.

37) Ник. Лет. II, 191.

38) Н.Л. II, 191. Митрополит здесь называется Феодором; он занимал кафедру в 1161-63 г.г.; значит, имя митрополита названо здесь неверно; вероятнее всего, есди уже верить в этом случае Ник. Летописи, таким должен быть митрополит Никифор 2-ой, который и был современником еп. Иоанну (Цер. История. Е. Е. Голубинского т. I, 1, стр. 787-8).

 

когда уже можно заметить у князей северной Руси те политические стремления, которые в последующее время послужили причиною отделения Северной Руси от южной и которые могли в то же время повлиять и на эту перемену в характере празднования. Подобного рода стремления, которыми с этого времени стали руководиться в своей деятельности князья севера, ясно проглядывают в попытке Андрея Боголюбского учредить у себя во Владимире особенную, отдельную от Киевской, митрополию. Прославление первого на севере святого, каковым является св. Леонтий, давало как бы освящение этим политическим стремлениям. Это ясно высказывается в тех словах, которые автор жития св. Леонтия влагает в уста Андрея Боголюбского (самого яркого представителя этих стремлений): "хвалю и славлю тя, Господи Боже мой, яко сподобил мя еси сицего сокровища в области моего царствия видети, уже ничим же охужден есмь"39) (пред другими, разумеется, князьями, имевшими в своих уделах мощи святых). Трудно допустить, чтобы в это время не было празднуемо первому святому севера и во всей Владимирской области. С течением времени празднование св. Леонтию распространяется и на другие области. Так, во второй половине XV века св. Леонтий упоминается в числе великих святителей русских и чудотворцев самими митрополитами нашими Ионою и Филиппом и целым собором русских архипастырей40). В 1493 году канон этому святому пели в Новгороде41). Вообще св. Леонтий после своей смерти сделался таким славным и популярным, что кафедра Ростовская называлась "кафедрою Леонтия чудотворца". Чудеса, которые стали совершаться при еп. Трифоне от мощей св. Леонтия, еще более способствовали его прославлению. С этого времени Ростовцы стали смотреть на него, как на своего патрона, и в общественных бедствиях всегда прибегали к нему с молитвами.

Св. равноапостольная Ольга (ум. 969) со времени своей кончины несомненно пользовалась глубоким уважением и благоговением. Об этом может свидетельствовать уже отчасти тот восторженный отзыв, который делает нам о ней первый летописец. Сказавши об ее смерти, он продолжает: "си бысть предтекущия крестьянскей земли аки деньница пред солнцем и аки зоря пред светом, си бо сияше аки луна в нощи, тако и си в неверных человецех светящеся... Си перво вниде в царство небесное от Руси, сию бо хвалят Рустие сынове, аки начальницю: ибо по смерти моляше Бога за Русь"42). Это уважение и благоговение к памяти почившей еще более должно было увеличиться со времени открытия ее мощей и перенесения их митрополитом Леонтием и великим князем Владимиром в Десятинную церковь. Об открытии и перенесении мощей главным образом повествуется в позднейших уже

-------

39) Прав. Собеседник 1858 г. I, 310-311.

40) А.И. I, №№ 43, 51, 282 и 90. Св. Леонтий упоминается под 23 числом Мая по месяцесловам в рук. Троице-Сергиевой Лавры XV в. №№ 314, 761. Службы ему под 23 ч. мая в рукоп. той же Лавры XV в. №№ 313, 558, 617 и 762.

41) П.С.Р.Л. т. III, 146.

42) Лавр. Л. I, 29.

 

источниках, именно в житиях ее43). Но подтверждение этого мы находим и в древней нашей летописи и у мниха Иакова. В первой рлж 969 годом между прочим говорится: "се бо вси человецы прославляют, видяще лежащая в теле на многия лета"44); у второго читаем: "Бог прослави тело своея си Ольги, и есть во гробе тело ее честное и не разрушимо пребывает и до сих дней"45); следовательно, по времени того и другого автора мощи благоверной княгини Ольги были уже открыты. В другом месте той же летописи под 1007 годом мы находим известие: "перенесени святии в св. Богородицю"46). Правда, что последнее известие неопределенно, но большинство ученых с вероятностью видит в нем указание на перенесение мощей блаженной Ольги. Таким образом, сопоставляя эти известия нашей летописи и мниха Иакова, можно утверждать, что открытие мощей св. Ольги совершено великим князем Владимиром и, вероятно, в 1007 году47). С этого времени, без сомнения, и началось местное чествование памяти св. Ольги в нашей Церкви. Но с какого времени это местное чествование перешло во всеобщее и когда совершена была собственно ее церковная канонизация, - на это трудно дать прямой и положительный ответ. Преосвященные Макарий и Филарет черниговский относят начало всеобщего празднования или ее канонизацию к очень раннему времени и приурочивают последнюю именно к открытию ее мощей48). Это мнение, по-видимому, подтверждается и Степенной книгой, в которой между прочим говорится, что память св. Ольги, равно как св. Владимира, Бориса и Глеба "прославлено Церкви Божия праздновати прияла единаго Иудия месяца, в нем же прежде память блаженныя Ольги в 11 день"49). Ссылаются еще на службу св. Ольги,

-------

43) См. Степенная книга ч. I, 35-55; Пролог 11 Июля; житие св. Ольги в рукоп. XVI в., помещенное в 153 примечании Цер. Истории митр. Макария т. I, стр. 228-30.

44) Лавр. Л. I, 29.

45) Христ. Чтение 1849 г. II, 322.

46) Лавр. Л. I, 55.

47) Нельзя однако с полною уверенностью приурочивать открытие мощей княгини Ольги к 1007 году, потому что в Ипатьевской летописи вместо "перенесени" читается: "принесени", а в некоторых других определенно: "принесены святые иконы" (Кенигсб. Голубинского Ц.И. т. I, 1, стр. 72. примеч. 167, 2). - Мощи благоверной княгини Ольги во время нашествия татарского на Киев были сокрыты под спудом, а потом, как гласит предание, вновь открыты митрополитом Петром Могилою, при сооружении им, на развалинах Десятинной, новой церкви, где и почивали они до начала XVIII в., когда, вследствие несчастных обстоятельств, вновь сокрыты в неизвестном месте (Макарий, митр. Цер. История т. I, 85, 87).

48) Макарий митр. Цер. История, I, 159-162; Филарет, Русские святые т. II, 74.

49) Степ. книга, 1, 43; ср. новый летописец глава II (Врем. № 17), где еще яснее говорится, что "кости же ея (Ольги) в царство внука ея равноапостольнаго Владимира и митрополита Леонтия обретошася целы, их же Владимир за святыя поднесе и день празднования ея устави Иулия в 11 день". Но очевидно, это известие основывается на свидетельстве Степенной книги, о котором смотри в тексте.

как на доказательство прославления ее в до-монгольский период, потому что она своим содержанием указывает как будто бы на до-монгольский период. Но с указанным нами мнением о времени канонизации св. Ольги нельзя согласиться. Прежде всего, свидетельство Степенной книги едва ли может быть принято за доказательство установления праздника в честь св. Ольги при Владимире. Оно только вообще говорит, что Церковь прияла празднование; но когда это случилось, оно ничего не говорит. Автор ее, видя в свое время праздник в честь св. Ольги, мог сказать, что Церковь прияла его "купно с праздником в честь Бориса и Глеба и Владимира"; но из этих слов вывода какого-нибудь о времени установления праздника сделать нельзя. Точно также и указание службы св. Ольги имеет в этом отношении мало значения; потому что, говорит Е.Е. Голубинский, гораздо вероятнее представлять себе дело так, что позднейшие творцы службы переносятся в обстановку до-монгольского периода просто в своем воображении для придания своему представлению большей наглядности и для сего пользуются так называемою ораторскою вольностью50). Таким образом, ни свидетельство Степенной книги, ни служба не могут быть приняты за доказательство установления праздника в честь св. Ольги в до-монгольский период, а тем более при Владимире. А между тем молчание наших летописей, а равно и мниха Иакова, у которого ни слова нет об установлении праздника в его время в честь св. Ольги, делает очень вероятным то предположение, что такого праздника и не было установлено. Отсутствие, далее, имени св. Ольги во всех месяцесловах, какие мы имеем от до-монгольского периода, еще более подтверждает наше предположение, хотя мы имеем такие месяцесловы, составители которых имели очевидное намерение внести имен Русских святых как можно более51). Таким образом, установление праздника св. Ольге нужно относить к неизвестному дальнейшему, после до-монгольского периода, времени. По крайней мере, начиная в XIII и XIV в.в. имя св. Ольги уже вносится в святцы и месяцесловы, что может указывать на ее церковное прославление. Так, в Прологе XIII-XIV в.в. мы находим под 11 Июля: "преставление св. царицк рушьские Ольги, проматерь всех царей Рушьских"52). К этому времени и нужно относить начало ее всеобщего прославления в Русской Церкви.

-------

50) Е.Е. Голубинского I, 2, стр. 339. На основании Филарета - Обзор Дух. Литературы, 95, - нельзя ли сделать предположение, что служба св. Ольги составлена Пахомием Логофетом. - Житие и похвала св. Ольги, по мнению Срезневского, написаны около 1078 года (Древние Памятники русского письма и языка), что очень вероятно, потому что оба они говорят о мощах ее, как открыто еще почивающих в Десятинной церкви, и видимых всеми русскими людьми, чего автор не мог бы сказать, если бы он жил после до-монгольского периода, когда мощи ее были скрыты под спудом.

51) Таковы, напр., святцы при Обиходнике XIII века, напечатанные в 3 томе Ц.И. митр. Макария примеч. 179, стр. 270-292.

52) Востоков, описание рукописей Румянц. Музея 452; св. Церк. Устав 1398 г. - Сергий, Агиология I, 125.

 

Святой и равноапостольный князь Владимир скончался 15-го Июля 1015 года в селе Берестове, недалеко от Киева. Оплакиваемого народом князя положили в созданном им же самим храме Пресвятыя Богородицы, в мраморном гробе. Нет сомнения, что память св. Владимира свято чтилась народом со времени его погребения. Но церковное прославление памяти его или его канонизация совершилась сравнительно уже поздно. Что действительно Владимир не был долгое время причтен к лику святых, это ясно видно как из слов Иакова мниха, который доказывает, что св. Владимир, хотя и не творит чудес, но свят делами53) (очевидно, если бы он был причтен, то такое доказательство было бы излишне), так еще яснее из слов жития его, в котором прямо говорится, что во время составления жития он не был еще не только прославлен, но не молились даже и в день преставления его: "да аще быхом имели потщание и молбу приносили Богу зань, в день преставления его, видя бы Бог тщание наше к нему прославил бы я"54). Таким образом, во второй половине XII века, когда появилась похвала, св. Владимир не был не только прославлен, но память его и местно церковным образом не чтилась. Точно так же и в последующее время этого периода мы нигде не находим ясных свидетельств о прославлении св. Владимира. В летописях к имени Владимира не прилагается даже эпитета святой, а великий55). Наконец, и в святцах, дошедших до нас из этого периода и заключающих в себе имена Бориса и Глеба и Феодосия Печерского, мы не находим имени св. Владимира. На основании всего этого можно утверждать, что прославление Владимира совершилось уже в последующее время. Этому нашему выводу, по-видимому, противоречат слова митрополита Илариона, который в своем похвальном слове Владимиру говорит, что Бог удостоил просветителя земли Русской славы и почестей небесных, называет его блаженным, апостолом и, наконец, обращается к нему с молитвою. Мних Иаков также в некоторых местах обращается к Владимиру, как уже к святому; так он говорит: "о блаженный и преблаженный княже Володимире: мзда твоя многа зело пред Богом". Ниже он уподобляет его святым царям: Давиду, Езекии, Константину и др. Автор "Жития" к подобным ублажениям и величаниям присоединяет и собственную молитву ко Владимиру. Такое, говорят, молитвенное обращение ко Владимиру естественно предполагает, что святость его была уже тогда признана Церковью56). Но с последним выводом, который делают из слов приведенных нами авторов, едва ли можно согласиться. Дело в том, что в указанных словах выражается личное благоговение авторов к памяти Владимира, личная вера их в него, что он за свои дела удостоен небесного воздаяния и блаженства. Такую веру с ними разделяли, конечно, и лучшие из современных им христиан русских. Но все это, еще не означает, чтобы память Владимира чествовалась и праздновалась, как святого, внесенного в церковные месяцесловы или святцы, с приурочением ее и службы ему к известному дню, каким имел быть и был потом день успения его

---------

53) Похвала кн. Владимиру. Хр. Чтение 1849 г. II, 324.

54) Житие кн. Владимира. Хр. Чтение 1849 г. II, 334.

55) Напр., Ипатьевск. Лет. под 1229 годом.

56) Ц.И. митр. Макария, I, 66, 67.

 

 

15-го Июля. Выражения же, подобные приведенным, довольно обычны в похвальных словах вообще о лицах, отличавшихся при жизни делами благочестия и заслугами для Церкви, но не стоявших однако и не стоящих в лике причтенных ко святым. То же должно сказать и о самых молитвенных обращениях ко Владимиру в Похвале ему и Житии. Такие обращения были обычны в похвальных речах о достойных, особенно дорогих или почитаемых лицах, как довольно обычны и теперь в подобных же речах57). Между тем молчание нашего летописца и монаха Иакова, у которых ни слова нет об установлении праздника в их время, делают вполне вероятным то предположение, что такого праздника в период до-монгольский и вовсе не было установлено.

Если же справедливо то положение, что св. Владимир не был формально причислен к лику святых во все продолжение до-монгольского периода, то естественно рождается вопрос, когда же это случилось? Ясных и определенных указаний на время совершения канонизации св. Владимира мы не находим. Однако, есть некоторые данные, на основании которых можно, хотя бы и приблизительно, определить последнее. Мы прежде всего укажем время, не позже которого память св. Владимира стала праздноваться в Русской Церкви, и потом уже постараемся высказать свои предположения и о времени совершения его канонизации. Основания для приблизительного определения начала празднования св. Владимиру следующие. В первый раз мы встречаем имя св. Владимира, как уже прославленного святого, под 1311 годом, в первой Новгородской Давид "постави церковь камену на воротех, во имя благовернаго князя Владимира, крестившаго Русскую землю"58). С этого времени имя св.

------

57) В доказательство прославления кн. Владимира в до-монгольский период ссылаются еще между прочим на известное уже нам место из Степенной книги, где говорится, что "памяти св. Ольги, равно как и Владимира, Бориса и Глеба преславно церкви Божия праздновати прияли есть единаго Иулия месяца" (Степ. книга I, 43), а также и на службу св. Владимира, некоторые выражения которой (Киев, напр., называется "велиим градом", каковым он перестал быть после нашествия Монголов; русские люди приглашаются в ней снитися "к честней церкви Владимира преблаженнаго", которая после нашествия Монголов перестала существовать), дают, по-видимому, повод думать, что она написана до нашествия Монголов. Но что свидетельство Степенной книги нисколько не говорит в пользу существования праздника св. Владимиру в до-монгольский период, подобно тому, как оно не служит доказательством прославления и св. Ольги в тот же период, это мы уже выше видели, когда излагали историю канонизации этой последней. Что же касается до службы св. Владимиру, то она в связи с другими более ясными свидетельствами действительно может служить основанием для заключения о существовании праздника св. Владимиру до нашествия Монголов, когда Киев еще действительно был "велиим градом". Но об этом будет сказано ниже в тексте.

58) Первая Новгор. Лет. под 1311 годом.

 

 

Владимира стало вноситься и в богослужебные книги. Так, оно встречается в минеях и прологах конца XIII и XIV в.в. и церковном уставе 1398 года59). В XV и XVI вв. память св. Владимира встречается почти во всех богослужебных книгах того времени60). Таким образом, празднование св. Владимиру установлено когда-то в XIII веке, именно, как мы видели, не позднее 1311 года.

Постараемся теперь точнее, насколько это возможно, определить время канонизации св. Владимира. Прежде всего имеем тот несомненный факт, что 15-го Июля 1240 года, когда совершилась Невская победа, еще не существовало празднования Владимиру Святому. Ибо в первой Новгородской Летописи, писанной в Новгороде и притом чуть ли не современником самой победы, мы находим только греческие памяти без прибавления имени князя Владимира, именно здесь говорится, что эта победа была 15-го Июля "на собор св. отец 630, иже в Халкидоне, и на память св. мученик Кирика и Улиты".

Трудно допустить, чтобы летописец опустил имя крестителя Руси, который, быв причислен к лику святых, считался бы естественно ее покровителем. Между тем, служба, составленная ему, конечно, по установлении этого празднования, написана однако тогда, когда Киев был "велиим градом", и церковь Десятинная продолжала существовать до 6-го Декабря того же года, когда на Николин день Киев разорен был Монголами, и Десятинная церковь, подобно другим, обращены была в развалины. Таким образом, мы имеем два момента, из коих ранее одного и позднее другого не могла быть составлена служба; здесь между этими двумя моментами и должно искать времени, когда установлено было празднование Владимиру, а для празднования написана была и служба61).

Присматриваясь к обстоятельствам, которые переживала Русская земля в это время, нетрудно придти к тому заключению, что празднование св. Владимиру могло быть установлено в северной Руси и именно в Новгороде, а не в южной - Киеве. Южная Русь в это время находилась в самом стесненном положении. Отовсюду окруженная Монголами, она доживала свои последние дни и, наконец, в 1240-м году была окончательно покорена ими, причем и Киев был разрушен. Но если в Киеве не могло быть установлено такого празднования Владимиру Святому, то какое побуждение, какой особенный повод к тому могла найти северная Русь в момент в 15-го Июля по 6-е Декабря? И кто бы здесь взял на себя инициативу такого дела? Митрополит, каким был тогда Иосиф? Но помимо совершенной неизвестности за ним какой-либо деятельности, подобное предположение исключается уже тем фактом, что митрополиты-греки не были расположены установлять праздники русским святым. Митрополит Георгий "бе неверствуя" прославлению св. Бориса и Глеба даже тогда, когда они уже считались у нас прославленными. При канонизации преп. Феодосия Печерского Печерский игумен Феоктист обратился по этому

------

59) Описание рук. Рум. Музея 452.

60) Ibid. 455, 453, 710-12.

61) Малышевский. Когда и где впервые установлено празднование памяти св. Владимира 15-го июля. Труды К.Д.А. 1882 г. I, 54.

 

делу не к митрополиту, а к князю Святополку, чтобы он повелел митрополиту вписать память Феодосия в соборные синодики. И в деле канонизации св. Владимира почин имел принадлежать князю. Но Киев в год нашествия Монголов оставался уже без князя. Что затем, после Киева, ни в одном из стольно-княжеских и епископских городов главнейших тогда областей Суздальской и Волынско-Галицкой не могло в данный исторический момент совершиться установление праздника, этого и не нужно доказывать. Остается Новгород. Он один в данный исторический момент был в таком положении, при котором могло совершиться в нем подобное дело. Он не был разрушен Монголами и не находился под угрозою такого разрушния. Он имел князя и епископа. А главное, в нем случилось теперь событие, которое могло послудить прямым побуждением к установлению празднования. Это именно Невская победа, последовавшая в день успения Владимира, 15-го Июля. Герой победного дела, Александр Невский, князь притом весьма благочестивый, имел и побуждение, и усердие, и власть, совместно с архиепископом Спиридоном, установить празднование. В древней Руси, также и в Новгороде, было в обычае ознаменовывать память славных побед делами благочестия, в частности, дни побед установлением религиозных торжеств. А Невская победа была одною из славнейших и сопровождалась сильным религиозным воодушевлением. При желании ознаменовать день победы, само собою представлялось знаменательным то обстоятельство, что победа одержана в день успения Владимира. День этот, как мы уже указывали, хотя и не значился в месяцесловах того времени, но таким лицам, как Александр и архиепископ, был, конечно, известен из летописей и других сказаний о Владимире, а многим мог быть известен из поминальных записей или синодиков. Очень вероятно, что в день успения Владимира издавна совершались поминальные молитвы о нем, как можно заключить из слов упомянутых выше писателей XII века, внушавших русским христианам с тщанием совершать молитвы за Владимира в день успения его, чтобы Бог прославил его. Таким образом, поминальное моление о Владимире совершалось в чаянии прославления его. Прославление имело быть свидетельствовано каким-либо чудом или знамением. Таким знамением и представлялось совпадение дня славной победы со днем успения и поминовения Владимира. Александр Невский мог приписать победу свою, одержанную в день поминовения праотца всех князей русских (так называется он в службе), Владимиру, тем более, что это был такой праотец, который крестил землю Русскую и был к этому времени блаженным и чаемым святым. А при такой вере в заступничество и ходатайство Владимира пред Богом значение победы становилось еще внушительнее, как знамение, указывающее, что день успения Владимира, в какой она одержана, должен теперь стать днем празднования памяти его, как уже святого прославленного62).

Итак, на основании приведенных данных, мы сможем сделать заключение, что празднование святому Владимиру установлено Александром Невским в Новгороде когда-то между 15 Июля 1240 года и 6 Декабря того же года. Можно при этом предполагать, что такое празднование было установлено

------

62) Труды К.Д.А. 1882 г. I, 56-58.

 

Александром вскоре же после своей знаменитой победы. Предположение это подкрепляется следующими соображениями. Александр Невский оставался в Новгороде недолго после 15 Июля. Вследствие каких-то распрей с Новгородцами, он зимою того же года выехал из Новгорода к отцу своему и вновь прибыл туда уже в следующем году и притом не ранее весны;  пробыв там недолго, он тотчас должен был снаряжаться на новую войну против Немцев. Нельзя полагать, чтобы празднование Владимиру установлено было после этого нового прибытия Александра и затем во время войны, т.е. чтобы оно установлено было летом 1241 года; ибо до этой поры в Новгороде не могли уже не знать о полном разорении Киева, его церквей, в числе их Десятинной, и в службе Владимиру, написанной одновременно или вслед за установлением праздника, не могли бы назвать Киева "велиим градом". Итак, празднование св. Владимиру установлено до отъезда Александра Невского зимою 1240 года, т.е. до зимы этого года. А это приближает время установления к 15 Июля 1240 года и служит к подкреплению мысли, что празднование установлено в связи с событием дня, т.е. с Невскою победой63).

Странным и удивительным может казаться тот факт, что Русская Церковь на первых же порах не установила празднования таким знаменитым своими заслугами ей лицам, какими несомненно являются Ольга и Владимир. Но это странное на первый взгляд обстоятельство можно, однако, объяснить довольно основательными причинами. В числе правил, которыми наша Церковь постоянно руководилась при канонизации своих святых, было между прочим, как увидим ниже, требование чудес от мощей святого. Если мы примем теперь во внимание это правило, то для нас будет понятна и причина, почему ни Ольги, ни Владимир не были прославлены в до-монгольский период. Мощи св. Ольги, хотя и были открыты, но за отсутствием известий о чудесах в летописях, можно с уверенностью сказать, что последних не было, если не считать за чудо то, что передается о мощах св. Ольги в одном житии ее и у Иакова мниха: "и есть на верху гроба оконце сотворено, и иуда видети тело блаж. Ольги лежаще цело, да иже с верою придет, отворится оконце, и видеть честное тело лежаще цело... а другим, иже не с верою приходят, не отворится оконце гробное, и не видят тела того честного, но токмо гроб"64). Мощи же св. Владимира не были открыты во все продолжение до-монгольского периода65).

--------

63) Труды К.Д.А. 1882 г. I, 58-59.

64) Хр. Чтение 1849 г. II, 322; житие св. Ольги у пр. Макария т. I, примеч. 153, стр. 228-30.

65) До нашествия монголов мощи св. Владимира хранились в мраморном гробе, в Десятинной церкви. Но при нашествии их гроб его был скрыт в земле под развалинами этой церкви. Затем они открыты уже были Петром Могилою, митрополитом Киевским, в 1635 году, при чем "митрополит взял в воспоминание будущим родам великого оного князя только главу, которую сперва положил в церкви Преображения Господня; потом же положил в великой Киево-Печерской церкви, где и доныне сие дражайшее сокровище хранится" (Евгенмй митр., Описание Киево-Печер. Лавры, 113-114). Одна челюсть этой главы хранится в Московском Большом Успенском соборе, - будучи прислана Петром Могилой Алексею Михайловичу на благословение, а ручная кость - в Киево-Софийском соборе (Евгений, Описание Киево-Соф. Собора, 49).

Что св. Владимир по своей смерти не творил чудес, - это мы положительно знаем из слов Иакова мниха, который ясно говорит: "не дивимся возлюбленнии, аще чудес не творит по смерти: мнозе бо святеи, преведнеи не сотвориша чудес, но святи суть", и потом приводит место из св. Златоуста, доказывающее, что святые познаются не от чудес, но от дел66). Таким образом, это отсутствие чудес отчасти может нам объяснить, почему в домонгольский период не были прославлены ни св. Ольга, ни св. Владимир. Кроме того, можно указать и еще на одну причину, которую не следует упускать из вида, когда говорят о прославлении св. Владимира. Такою причиною могли быть те излюбленные пиры Владимира-язычника, память о которых в былинах долго жила в народе. Они-то и могли смущеать и затруднять совесть народную признать Владимира святым, ибо пиры и святость, которая - по позднейшим, впавшим в односторонность, понятиям, стала непременным условием аскетизма, - должны были представляться вещами трудно совместимыми67). Только с течением времени память об этих пирах могла стушеваться, и пред глазами потомства его заслуги, как просветителя своего народа, представлялись во всем их величии. И действительно мы видим, что в позднейших летописях имя св. Владимира является не иначе, как с приложением эпитета "нового Константина великого Рима"; его прежняя жизнь в язычестве позабывается и он является в памяти потомства таким, каким он стал со времени принятия им христианства: "дивно есть, колико добра сотвори в Рустей земле, крестив ю, и колико ревностью божественною подвизался о вере христове; и благими делы просия яко солнце, вторый равноапостольный Константин явися"68). То великое уважение и благоговение, которое являлось естественным следствием представления его великих заслуг, оказанных им Русской земле, и заставляло, без сомнения, чтить его память.

Св. Петр, первый митрополит Московский, скончался 21-го Декабря 1326 года и погребен был в Успенском соборе. Почитание его началось непосредственно после его смерти. Ибо св. Петр так прославился своим благочестием и своими заслугами Церкви и отечеству, что уже люди, погребавшие его, считали его святым и многие из больных, прибегая к его сильному ходатайству, получали исцеления от его нетленных мощей. Каким уважением и высоким благоговением пользовался святитель и в последующее время, это видно из того, что удельные и служилые князья при гробе его целовали крест в верности великому князю Московскому. При гробнице св. Петра были избираемы и караемы Русские святители.

Это великое уважение, бывшее естественным следствием как благочестивой жизни усопшего святителя, так и его гражданской и церковной деятельности, послужило причиною того, что местное почитание его началось в Москве очень рано. Так думать нас заставляют кроме того и чудеса, которые совершались у гроба св. Петра. Еще когда несли его в Успенский собор для погребения, один иноверец, находившийся в толпе и сомневавшийся в его святости, внезапно поражен был видением, будто святитель восседит на одре живой и на обе стороны благословляет народ, его

--------

66) Хр. Чтение 1849 г. II, 324.

67) Ц.И. Голубинского I, 160.

68) Ник. Л. I, 114-115.

 

 

сопровождающий69). Затем спустя 20 дней после его кончины последовали новые чудеса, которые и должны были свидетельствовать о том, что почивший архипастырь прославлен от Бога. Так, при гробе святителя в это время получили исцеления три человека: один юноша, не владеющий руками, и потом еще глухой и слепой70). Великий князь Иван Данилович поспешил записать эти чудеса и передал рукопись в кафедральный Владимирский собор, в котором в один из праздничных дней Ростовский епископ Прохор и прочитал ее с амвона пред всем народом и в присутствии великого князя71). А присутствовавший тут же иноверец исповедал перед всеми о бывшем ему чудесном видении72).

Это записывание чудес и чтение списка их в соборе в присутствии князя и народа мы встречаем впервые в истории канонизации русских святых. Как, спрашивается, нужно смотреть на этот факт? На основании некоторых аналогичных явлений в истории канонизации Русской Церкви последующего времени можно думать, что в данном случае это записывание чудес и их публичное чтение было приступом к канонизации св. Петра. Преосв. Макарий также говорит, что именно с этого времени, как можно думать, начали уже у нас чтить св. Петра, как угодника Божия, по крайней мере, местно73). Правда, мы не находим прямых известий, что в это же время был установлен и праздник в честь св. Петра; тем не менее есть основания думать, что это празднование тогда же было установлено. Подтверждением последней мысли может служить то обстоятельство, что приблизительно в это же время были составлены тем же Прохором, еп. Ростовским, служба святителю Петру и житие его, которое, как видно из самого заглавия его: "месяца того же (Декабря) 21 день, преставление Петра митрополита всея Руси; а се ему чтение, творение Прохора" и проч. имело проложную форму и читалось после 6-й песни канона74). Эта служба и житие не имели бы места, если бы не

------

69) Житие св. Петра, усвояемое Прохору, напечат. в прилож. к Дух. Вестнику, 1862 г., I, 17-22; Степен. книга I, 420-21.

70) Житие, Дух. Вестн. 1862 г. I, 21; Степен. кн. I, 421.

71) В некоторых списках жития св. Петра, усвояемого Прохору, этот князь назван Иваном; но эта позднейшая поправка и очень неудачная. Несколько строк выше говорится, что князь послал список чудес. Очевидно, если бы князь Иван сам присутствовал в это время, то ему не было бы надобности посылать этот список. По другим спискам читается: "почудися в. кн. Александр Михайлович и весь народ". Это последнее чтение более верное, так как действительно в начале 1327 года, когда это происходило, в. князем Владимирским был Александр Михайлович.

72) Житие, усвояемое Прохору, 21; Степен. кн. 421.

73) Церковная История митр. Макария, IV, 252.

74) Обзор Дух. Литер. Филарета § 66, 98; время происхождения службы и жития св. Петра легко определить приблизительно. Святитель Петр скончался 21 декабря 1326 г. А 7-го сентября следующего 1327 года скончался Прохор, значит, то и другое могли явиться когда-нибудь не позднее сентября 1327 года. В.О. Ключевский старается еще точнее определить это время происхождения и утверждает, что житие написано до окончания и освящения Успенского собора в Москве (в августе 1327 г.); соедовательно, вскоре по прочтении автором во Владимирском соборе свитка чудес св. Петра (Ключевский, жития святых, 76-7).

праздновали св. Петру, как прославленному угоднику, по крайней мере, местно, в Москве. Таким образом можно утверждать, что канонизация св. Петра совершилась вскоре после его смерти и совершена Прохором, еп. Ростовским; причем эта канонизация имела только местный характер.

Спустя 12 лет, именно в 1339 году, последовала другая канонизация этого святителя. Митрополит Феогност, в продолжение нескольких лет уверившись в чудотворениях своего предшественника, донес о них Константинопольскому патриарху Иоанну XIV, прося его разрешения причислить к лику святых митрополита Петра. В ответной грамоте партиарха и собора Феогносту мы читаем: "Мы получили писание твоего святительства, извещающее нас о бывшем прежде тебя архипастыре той же святейшей Церкви, как он по смерти прославлен от Бога и соделался близким Ему угодником, как совершаются от него великие чудеса и исцеляются всякия болезни. И мы возрадовались о сем и возвеселились духом и вознесли Богу подобающее славословие. А как твое святительство и от нас искало наставления о том, что следует учинить с таковыми св. мощами; да и самому тебе небезызвестно, какого чина и обычая держится в подобных случаях Церковь Божия: то получив твердое и несомненное удостоверение относительно сего (святого), твое святительство да поступит в настоящем случае по тому же самому уставу Церкви: почти и ублажи угодника Божия песнопениями и священными славословиями, и предай сие на будущее время, во хвалу и славу Бога, прославляющего прославляющих Его"75). Этот ответ патриарха и Константинопольского собора Феогност объявил великому князю и всем, и без сомнения тогда же совершил открытие мощей новоявленного угодника и установил в честь его праздник (21 Декабря) во всей Русской Церкви.

Но если, как мы видели, канонизация св. Петра совершена была уже ранее, в 1327 году, то естественно возникает вопрос: какое же значение и какая была цель этой второй канонизации?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны взять во внимание, с одной стороны, характер прежней канонизации, а с другой - те политические стремления, какими с этого времени задаются Москва и ее деятели. Первая канонизация св. Петра, совершенная еп. Прохором, очевидно должна была иметь только местный характер. Между тем Москва уже с конца XIII века начинает в политическом отношении все более и более возвышаться и усиливаться, подчиняя своему влиянию другие удельные княжества. Ее политические деятели употребляют все средства, чтобы предоставить гегемонию своему княжеству. Перенесение туда митрополии, сделавши ее центром всей России в церковном отношении, не только, так сказать, санкционировало стремления этого рода Московских князей, но и способствовало еще более их осуществлению в действительности, так как с этого времени последние в лице митрополитов приобрели себе деятельных помощников, которые всегда шли рука об руку с князьями в деле возвышения

-------

75) У Павлова, в Памятниках канонич. права № 2, 12-13, Рус. Ист. Библиот. т. IV; сн. Степен. кн. I, 422.

 

Москвы. Св. Петр из церковных деятелей является первым поборником этой идеи. Он не только своею деятельностью старался осуществить ее, но и умирая благословил своего любимого князя Ивана Даниловича идти в том же направлении, обещая ему и семени его милость и благословение от Бога до века76). Канонизация св. Петра, как поборника таких политических стремлений, естественно должна была придать освящение и этим последним. Смотря же с такой точки зрения на эту канонизацию, мы поймем и цнль, и значение ее. До сих пор канонизация св. Петра имела только местный характер. Последний она долго бы сохраняла; ибо удельным князьям, желавшим во что бы то  ни стало сохранить свою самостоятельность, конечно, не могли нравиться поборники московских идей, шедших в разрез со стремлениями этих князей. Поэтому нет ничего удивительного, что почитание св. Петра так и ограничилось бы только Москвой. Но это не было в видах последней. Как же заставить удельных князей почитать св. Петра, патрона Москвы, или другими словами, как придать канонизации его всецерковный характер? Хотя митрополит и мог сам канонизовать св. Петра, но он не мог заставить всех удельных князей, при их независимости от Москвы, почитать его в своих уделах. При том же митрополита могли заподозрить в излишней привязанности к Москве и ее князю, в ущерб другим князьям. Оставалось одно средство, это обратиться к Константинопольскому патриарху и его авторитетом заставить удельных князей и в своих уделах почитать св. Петра, покровителя Москвы. Таким образом, как цель канонизации св. Петра, так и особенность, которую она представляет, совершившись через Константинопольского патриарха, вполне объясняются теми политическими целями, которые хотели достигнуть чрез эту канонизацию77).

Св. Алексий, митрополит Московский, скончался 12 февраля 1378 года и погребен был в Чудове монастыре, им основанном. Открытие мощей его произошло по следующему случайному поводу. Однажды во время литургии купол храма св. Архистратига Михаила, в котором погребено было тело св. Алексия, обрушился. По повелению Самодержца и Первосвятителя стали строить новую церковь и, при копании рвов для нее, обрели "многочудесныя мощи блаж. Алексия митрополита целы и невредимы и ризы его не

------

76) Степен. кн. I, 420.

77) Мощи св. Петра до 1472 года хранились в том самом месте, где они были положены сначала. Но в этом году, по воле великого князя Иоанна III и по благословению митрополита Филиппа, с благоговением открыли надгробницу св. Петра и св. мощи его перенесены были в новосозданный храм и положены были тут в новой каменной раке (П.С.Р.Л. VIII, 171-173).

По случаю падения этого храма они вторично были перенесены в 1475 году на время в церковь Иоанна Лествичника, и по совершенном сооружении Успенского собора в 1479 году перенесены были сюда и положены под спудом. После этого перенесения мощей св. Петра, праздник перенесения их установлен в 24 день Августа (VIII. 201-2).

 

 

 

истлевша"78). Вероятно с этого времени и началось местное почитание святителя Алексия. Но канонизация собственно церковная или учреждение праздника произошло уже позднее при митрополите Ионе, на что мы находим указание в одной следованной псалтири XVI века. В месяцеслове, в ней находящемся, праздник 12 февраля св. Алексия, митрополита Киевского и всея Руси, - сопровождается следующими дополнительными словами: "състави же ся по благословению господина преосвященнаго архиепископа Святейшаго и всея Руси Ионы и прорассуждением еже о нем честнаго събора святительска, волею же христолюбиваго и вседръжавнаго государя великаго князя Василия Василиевича вся Руси и при благороднем и благочестивом сыну его великом князе Иоанне Васильевичт всея Руси"79). В приведенном месте мы не находим указания, когда же именно установлен был этот праздник митрополитом Ионою. Для определения года установления празднования св. Алексею нам помогут сведения, которые мы находим в одной из редакций его жития, именно третьей. Здесь между прочим говорится, что составленная Питиримом, еп. Пермским, служба на день открытия мощей св. Алексия принесена была им к митрополиту Ионе, который по совещании с собором епископов постановил праздновать память его 12 февраля и обретение мощей - 20 мая80). А Питирим приезжал в Москву в 1448 году, чтобы присутствовать на соборе для избрания Ионы в митрополиты81); следовательно, не позднее этого года должна была совершиться и канонизация нашего святителя.

Самый ход канонизации св. Алексея, на основании известий, сохранившихся в житиях его, можно представить себе следующим образом. После обретения нетленных мощей составляются прежде всего служба и житие св. Алексия. Поводом к составлению их послужило, как рассказывается в

-----------------

78) Степен. кн. I, 470-73. Время открытия мощей св. Алексия с точностью трудно определить. В.О. Ключевский допускает, что оно произошло в 1431 году и, следовательно, при митрополите Фотии (стр. 134). К тому же году относит это событие и преосвященный Филарет (Русск. Свят. Февр. 116). Между тем преосвященный Макарий, основываясь на словах епископа Питирима: "честныя мощи твоя в шестьдесятое лето (т.е. после погребения св. Алексия) обретошася не тленны", относит это событие к 1438 году (1378+60=1438) (т. VIII, 36). Которое из этих мнений признать более справедливым? Нам кажется, что первое. Ибо Питирим, определяя время открытия мощей, мог сказать приблизительно, взяв круглую цифру 60. Притом тот е Питирим и его современники, рассказами которых пользовался Пахомий, легко могли ошибиться в числе лет, протекших со смерти св. Алексея, чем в имени митрополита, при котором произошло обретение, бывшее на их памяти (Ключевский, 134). А митрополита большинство источников, которые говорят об этом событии, называют Фотия (Ср. Степен. кн. I, 470, 73, 74).

79) Описание слав. рук. М. Син. Б-ки, III, 1, 442-443. В минеи новым чудовторцам 1494 г., написанной в Вологде, под 12 февр. читаем: "Алексия митрополита Москоскаго составижеся волею митрополита Ионы" (Описан. рук. Сол. Б-ки, № 616 (518), стр. 358-360).

80) Ключевский 134.

81) П.С.Р.Л. VIII, 121-122.

третьей редакции жития, следующее обстоятельство. Спустя много времени по открытии мощей один чудоский иеромонах рассказал, что ему во сне явился св. Алексий и повелел епископу Питириму написать стихиры и канон в память его82). Действительно, епископ Питирим "нечто мало о святем списа и канон тому в похвалу изложи, слышав известно о его житии, паче же о самех чудесех, бывающих от раки богоноснаго отца"83). Написанная служба, вероятно, и житие представлены были на соборе 1448 года.

Служба, написанная св. Питиримом, составлена была на день обретения мощей св. Алексия. Таким образом не было еще ни службы на 12 Февраля, ни сказания об обретении мощей, так как Питирим, как можно видеть из слов жития св. Алексия, - "прочая же не поспе, времени тако зовущи"84), - не успел этого сделать. Между тем установление митрополитом Ионою празднования и 12 Февраля, дня кончины святителя Алексия, вызывало потребность в составлении службы и на этот день, а равно и сказания об обретении мощей его. Написать такое сказание вместе с службой на 12 Февраля и полным житием и было тогда же поручено собором Пахомию. По крайней мере, на некоторых списках службы св. Алексия, написанной Пахомием, мы находим заметку, что она написана "по благословению митрополита Ионы и собора и по воле великого князя Василия Василиевича"85). Поручение относительно жития Пахомий выполнил позднее, в 1459 году86), но службу и повесть об обретении мощей, как более нужные для Церкви, он должен был написать скорее. И действительно, как можно заключать из заглавия последней: "по преставлении св. Алексия минувшим летом мало маие семилесятим паки (после Питирима) составися повесть сия иеромонахом Пахомием", та и другая должны быть написаны около 1450 года87).

Преподобного Сергия Радонежского, Кирилла Белоозерского и благоверного князя Феодора Смоленского и Ярославского и чад его, Давида и Константина мы относим точно также к первому классу, хотя о канонизации всех этих святых всеобщей, а не местной, мы не находим ясных свидетельств. Основанием для нас в данном случае по отношению к преп. Сергию служит то соображение, что трудно допустить, чтобы последнему, так почитавшемуся великими князьями Московскими, не было до половины XV века установлено праздника, или другими словами, чтобы он до сих пор формально не был причтен к лику святых. Что же касается до остальных двух святых: Кирилла Белоозерского и благоверного князя Феодора Смоленского и чад его, то основания, по которым мы относим их к этому классу, будут указаны в своем месте.

Св. Сергий Радонежский, основавший Троицкую Сергиеву Лавру, скончался 25 Сентября 1392 года. Прославление его началось лет через 30

--------

82) Ключевский, 134.

83) Степен. кн. I, 445.

84) Степен. кн. I, 445.

85) Рукоп. Трефол. Тр. Л. № 528 и Волок. сб. М.Д.А. № 634.

86) По Филарету в 1460 г. См. Обзор Духовн. Литер., § 95.

87) Ключевский, стр. 136.

 

после его кончины, именно со времени открытия мощей его. Последнее, как рассказывается в житии преп. Сергия, написанном Епифанием, совершилось следующим образом. Один благочестивый муж, имея велию веру к почившему угоднику, часто приходил молиться к его гробу. Однажды во время молитвы ему, как бы в тонком сне, явился преп. Сергий и сказал: "возвести игумену обители сея, вскую ми остависте толико время во гробе землею покровенна, воде утесняющи тело мое"88). Это видение он поспешил сообщить ученику преп. Сергия Никону, бывшему тогда игуменом. Последний возвестил об этом всему братству обители и общим советом решили открыть мощи преподобного. Открытие произошло в присутствии князя Георгия Дмитриевича и при стечении многочисленного народа. Когда открыли гроб, то увидели, что "не токмо честное и св. тело цело и светло соблюдеся, но и одежда его, в ней же погребен бысть, цела бяше, всякому тлению никакоже сопричастна, и вода от обою страну ковчега стояше видима, телеси же святаго, ни ризы его, никакоже прикасаема89). Сотвориша же праздник радостен месяца Июля в пятый день и в раку честно положиша со псалмы и песньми, идеже и доныне честныя его и многоцелебныя мощи, всеми видимы, исцеления неоскудно подавают верою приходящим"90). Это открытие мощей совершилось 5-го Июля 1422 года, чрез 30 лет после кончины преп. Сергия. С этого времени, говорит преосвященный Макарий, установлен праздник 5-го Июля в честь преп. Сергия91). Но с таким мнением о времени канонизации преп. Сергия едва ли можно согласиться. Прежде всего мы нигде не находим известий, чтобы со времени открытия мощей преп. Сергия установлен был ему всеобщий праздник. Правда, есть место в приведенном выше отрывке жития его, где, по-видимому, говорится о таком празднике92). Но это указание нельзя принимать в смысле установления праздника в честь преподобного Сергия и на будущее время: оно говорит только о том, что день открытия мощей сопровождался празднованием. Затем, долгое время после открытия мощей не было составлено ни службы преп. Сергию, ни жития его, которое могло бы читаться в церкви после 6-йпесни канона93). Все это, по нашему мнению, может говорить о том, что преп. Сергий не был канонизован при открытии его мощей в том собственном смысле, чтобы в память его был установлен всеобщий праздник. Можно только думать, что с этого времени именно

------

88) Церк. Истор. митр. Макария, т. IV, прилож. XIX-XX, 355.

89) Житие пр. Сергия - Церк. Истор. митр. Макария т. IV, 156.

90) Ibid.

91) Церк. Ист. митр. Макария, т. IV, 254; сн. т. VIII, 30, прим. 35.

92) "Сотвориши же праздник радостен месяца Июля в пятый день".

93) Житие Епифания, хотя и явилось ранее отурытия мощей преп. Сергия (спустя 26 лет после смерти - след. в 1417-18 г.), но оно неудобно было для чтения в церкви: оно было слишком обширно для этого и притом ничего не говорило ни об открытии мощей святого, ни о чудесах, после того совершавшихся.

 

 

 

началось местное его почитание94).

Если же преп. Сергий не был формально причтен к лику святых непосредственно вслед за открытием его мощей, то, естественно, возникает вопрос, когда же это случилось и как? На первую половину вопроса, хотя и предположительно, можно еще ответить; на вторую же половину вопроса, - о том, как он причислен: собором ли русских архипастырей, или одним только митрополитом, за неимением данных, ответить положительно невозможно.

То великое уважение, каким преп. Сергий пользовался при жизни и после своей блаженной кончины, его великое значение для северного монашества и, наконец, чудеса, совершавшиеся от его мощей, - все это не позволяет нам слишком далеко относить начало всеобщего почитания его. Правда, известно, что празднование преп. Сергию в Новгороде началось не ранее конца XV в.95); но это, как увидим ниже, условливалось особенными причинами, вследствие которых почитание святых за весь этот приод отличалось преимущественно местным характером. Вообще же начало всеобщего празднования преп. Сергию нельзя относить далее конца первой половины XV века, когда имя его, как святого и чудотворца, начинает нам встречаться в святцах, в официальных актах и других памятниках наравне с ранее уже признанными святыми: Петром и Алексеем, митрополитами Московскими, Леонтием, еп. Ростовским, и др., а главное приблизительно в это же время явились житие и служба ему. В первый раз мы встречаем имя Сергия, как уже прославленного святого, наравне с митрополитами Московскими Петром, Алексием и епископом Ростовским Леонтием, в летописи под 6956 (1448) годом и в послании митрополита Ионы того же года. В летописи под этим годом рассказывается о походе в.к. Василия на Шемяку. Последний, убоявшись, стал просить у вел. князя мира "и крест на том целовал и грамоты проклятыя на себя дал", в которых на ряду с чудотворцами - Петром, Алексием и Леонтием - поминает и Сергия, игумена, чудотворца96). Митрополит Иона в своем послании 1448 года причисляет преп. Сергия к числу великих чудотворцев наравне с преп. Кириллом Белозерским97). Последнее свидетельство, принадлежащее митрополиту, главе Русской Церкви, для нас должно быть особенно важно. Время составления как службы, так и жития преп. Сергия В.О. Ключевский относит ко времени между 1449-1459 годами,

------

94) Проложное сокращение жития Епифания, по всей вероятности - принадлежащее Пахомию, оканчивается в рукописях припиской: съвръшаетжеся съборъ его (преп. Сергия) в том же монастыри, идеже положен бысть, месяца септеврия 25 (Голубинский, преп. Сергий Радонеж. 98).

95) При архиеп. Ионе, впервые построившем в Новгороде церковь во имя преп. Сергия около 1460-63 г. (Памятн. Стар. Р. Лит. т. IV, 33; сн. 2 Новгор. Лет. 141 - постави владыка Иона (церковь) св. Сергия в лето 6971 (1463 г.).

96) П.С.Р.Л. т. VIII, 121.

97) А.И. т. I, № 43, стр. 87.

 

 

 

 

когда Пахомий Логофет, автор их, жил в Лавре98). По своему характеру житие преп. Сергия, написанное Пахомием, проложное. Очевидно, что оно писалось для чтения в церкви на праздник памяти святого. На такой характер жития, между прочим, указывает и находящееся в нем обращение к предстоящей братии, призывающее ее достойно праздновать память святого99). С другой стороны, до Пахомия не было составлено службы преп. Сергию; Пахомий первый составил ему службу, которая встречается уже в рукописном сборнике 1459 года и притом на 25 Сентября, день смерти этого святого. Составление службы и жития может уже говорить о существовании праздника преп. Сергию и не только 5-го Июля, но и 25-го сентября, как показывает служба Пахомия, написанная им в день преставления его. Приведенные нами данные говорят о том, что в половине XV века, именно к 1448 году, преп. Сергий был уже прославленным нашею Цереовью угодником; но когда это случилось, точной даты мы не находим. То обстоятельство, что имя преп. Сергия, как святого, встречается нам впервые в послании митрополита Ионы, как будто говорит о том, что преп. Сергий канонизован на том же самом соборе 1448 года, на котором канонизован и св. Алексий. Такому предположению не противоречит и время появления службы и жития преп. Сергию. Вероятно, митрополит Иона, причислив преп. Сергия к лику святых, потом и дал Пахомию поручение составить службу и житие этого святого, которое Пахомий и исполнил когда-то между 1449-1459 гг. Наш вывод о начале всеобщего празднования преп. Сергию отчасти подтверждается и тем, что с половины XV века имя преп. Сергия начинает встречаться в святцах 1487 года100), и в месяцеслове, находящемся при Следованной Псалтири XV в.101) Как в тех, так и в другом под 25 Сентября мы читаем: "преставление преп. Сергия Радонежского". Затем имя преп. Сергия мы встречаем в служебнике XV в., в молитве - ега молвити о здравии государю, вместе с именами: Петра, Алексия, митрополитов Московских, Леонтия, еп. Ростовского, преп. Кирилла Белоозерского и Варлаама Хутынского102). В псалтири с последованием 1474 года, писанном в Киеве, мы находим и имя преп. Сергия103); наконец, в минее 1494 г., писанной в

------

98) Ключевский, 119. Можно, кажется, точнее определить время составления этого жития. В канонике Тр. С. Л. XVI в. № 264, между прочим, говорится в послесловии к житию преп. Сергия: "в лето 6900 месяца сентября 25 преставися Сергий чудотворец, а жил лет 78. В лето 6967 (1459) индикта 6 и пр.". Последнее и есть, кажется, точная дата времени появления жития.

99) В сборнике Тр. С. Л. № 466, 1505 г., л. 270 служба Сергию, составленная Пахомием, сопровождается припиской: "и на ней чтение: приидите, честное и святое постник сословие"; этими словами начинается Пахомиево житие Сергия; значит, оно читалось в церкви.

100) Описан. рукоп. Тр. С. Л. № 761.

101) Описан. рук. Син. Библ. III, 1, 418.

102) Описан. рук. М.Д.А. Арх. Леонида № 182; конец молитвы: "спаси Господи и помилуй государя нашего благоверного князя Ивана Васильевича".

103) Описан. рук. М.Д.А. Арх. Леонида № 69.

 

 

Вологде, мы находим канон преп. Сергию, составленный Пахомием104).

Преп. Кирилл Белоозерский, основатель Кирилло-Белоозерского монастыря, скончался 9-го Июня 1427 года. Канонизация его совершилась сравнительно очень рано. Так уже митрополит Иона в 1448 году в своем послании причисляет преп. Кирилла Белоозерского к числу великих чудотворцев, наравне с преп. Сергием Радонежским105). Точной записи однако о времени канонизации преп. Кирилла мы не находим; но то обстоятельство, что имя его, как прославленного святого, встречается нам впервые в послании митрополита Ионы, как будто говорит о том, что преп. Кирилл канонизован на том же соборе 1448 года, на котором канонизованы св. Алексий и Сергей Радонежский. Житие и служба преп. Кирилла Белоозерского явились гораздо позднее его канонизации, и составлены Пахомием Логофетом по поручению высшей власти нашей Церкви. В житии преподобного Пахомий пишет, что по благословению митр. Феодосия и повелению великого князя Василия Васильевича он отправился в Кириллов монастырь, чтобы на есте собрать сведения для биографии святого106). Точное время этой поездки можно определить чрез сопоставление года избрания Феодосия на митрополию с годом смерти в.к. Василия Васильевича. Первый возведен на митрополию в Мае 1461 года, а великий князь Василий умер в Марте 1462 года; значит, Пахомий ездил на Белоозеро в этот промежуток времени. Но из слов автора в предисловии можно заметить, что эта обширная биография написана уже по смерти Василия и приблизительно, как думает Ключевский, около 1470 года107). Служба преп. Кириллу, составленная тем же Пахомием, встречается нам в списках конца XV века108). С вероятностью можно думать, что последняя составлена вместе с житием и по тому же благословению митр. Феодосия и повелению великого князя Василия Васильевича.

Благоверный князь Смоленский и Ярославский Феодор и чада его - Давид и Константин, жившие в конце XIII и начале XIV вв.109), погребены были вместе в Ярославле, в монастыре св. Спаса. Прославление их начинается со времени открытия мощей их, совершившегося в 1463 году. Самый процесс открытия по многим чертам настолько интересе и типичен, что мы рассмотрим его подробнее. До 1463 года тела св. князей покоились во гробе на верху земли. По какой-то неизвестной причине в 1463 году "совет же сотвори игумен и весь священный собор с благоверным великим князем Александром Феодоровичем

------

104) Описан. рук. Солов. Библ. № 616 (518); кроме того, канон преп. Сергия мы находим в канонике Тр. С. Л. № 255 XV в. и службу ему в толковом Апостоле того же века в рук. Тр. С. Л. № 116.

105) А.И. т. I. № 43, 87.

106) Рукоп. сбор. Тр. С. Л. XV-XVI в. № 764, л. 2.

107) Ключевский, 123.

108) Треф. Тр. С. Л. XV в. № 613, л. 764.

109) В летописях кончина князя Феодора записана под 1299 годом, 19 сентября (IV, 46; V, 203); кончина кн. Давида под 1321 годом (VII, 198), год кончины князя Константина неизвестен.

 

 

да сошедшися положат мощи их в землю с великою честию в той же церкви св. Спаса, где они и прежде лежали". Но когда приступили к исполнению этого намерения, то от святых мощей совершилось несколько чудес, которые всех поразили и удивили. Прежнее намерение было оставлено: мощи опять оставили лежать поверх земли, и над ними стали петь молебны. Об этих новоявившихся мощах донесено было местному епископу Трифону Ростовскому, который отнесся с недоверием к ним. Между тем чудеса от святых мощей продолжали совершаться все более и более и, слыша об них, Трифон, наконец, вынужден был послать в Ярославль Ростовского протопопа для обследования дела. Этот протопоп, именем Константин "иже бе муж честен и сановит и божественных писаний рачитель, но естеством горд бе", отправляется в Ярославль, чтобы "дозрети чудотворцев, како будут в телеси лежат, и како исцеления многа творят, истинна ли то будет или лжа на прелесть человеком". Явившись в храм, где лежали мощи чудотворцев и "яряся на игумена, мня сим чудотворением игумен много богатство приобрете, еже приношаху гражане не молебны к раце их приходяще", протопоп с дерзостью приступил к освидетельствованию мощей, но был поражен невидимою силою, повержен на землю и онемел. Архиепископ Трифон, услышав об этом, также за свое неверие наказан был расслаблением всех своих членов. Отказавшись от архиепископии, он удалился в монастырь св. Спаса, где лежат мощи чудотворцев, чтобы своим раскаянием получить себе прощение от Бога110). Со времени этого открытия мощей, вероятно, и началось местное почитание Ярославских чудотворцев. На это указывает уже то, что непосредственно за этим открытием, как мы видели, им начали петь молебны. Но это местное почитание скоро переходит во всеобщее. Чудеса, которые совершались от мощей этих угодников, затем известная уже история с еп. Трифоном, все это не могло не дойти до слуха великого князя и митрополита и не возбудить в них веры в новоявившихся чудотворцев. И мы действительно видим, что вскоре же от великого князя Ивана Васильевича и митрополита Филиппа иеромонаху Спасского монастыря Антонию дается поручение составить житие благоверных князей Феодора, Давида и Константина111), которое и должно было явиться не позднее 1473 года, когда скончался митрополит Филипп112). Можно думать, что около этого же времени

------

110) Житие благоверных князей Ярославских помещено в Четьи-Минеях Макария (изд. Арх. Ком.) Сентябрь под 19 ч., л. 1255-1282 г. Степен. кн. I, 392-401; П.С.Р.Л. VI, 185-187; VIII, 150; Ник. Лет. VI, 1-2; Соф. Врем. II, 92-93.

111) Об этом прямо говорится в заглавии жития, составленного Антонием; "съставлено же бысть сие житие и чудеса еромонахом иноком Антонием того же монастыря св. Спаса, благолепнаго его преображения; по благословению господина преосвященнаго митрополита Филиппа, волею же боголюбиваго и вседержавнаго государя, великаго князя Иоанна Васильевича" и проч. (Ч.М. Макария, Сент. 1261).

112) Преосв. Филарет (Обзор. Дух. Лит. 100) относит житие к 1465 г., но В.О. Ключевский определяет время написания жития между 1471-1473 гг. на том основании, что биограф о князе, при котором произошло открытие мощей, говорит как будто его уже не было на свете, а он умер в 1471 г.

 

появилась и служба им. По крайней мере уже в сборнике Кирилло-Белоозерского монастыря 1476-1482 гг. находим тропари и кондаки как на  убиение князя Феодора, так и на открытие мощей его113), а в рукописном Трефологе Тр. С. Л. XV в. мы уже находим на 19 Сентября и полную им службу114). А так как время появления жития и службы говорит уже о церковном прославлении того или другого святого, то и в данном случае можно думать, что по воле того же великого князя и благословению митрополита Филиппа, по поручению которых было составлено житие, установлено было празднование Ярославским чудотворцам и не только местное, но и по всей России. Таким образом, канонизация св. князей Феодора, Давида и Константина, начавшись открытием их мощей, при чем мы впервые встречаемся с фактом свидетельствования их, потом совершена была митрополитом, установившим с согласия великого князя всеобщее празднование им.

Преп. Варлаам Хутынский, основатель Хутынского близ Новгорода монастыря, скончался 6 Ноября 1192 года. Среди Новгородцев он своим благочестием еще при жизни своей приобрел великое уважение и почитаем был ими за великого угодника Божия. Обильные исцеления ознаменовали святость его при самом погребении, и память его более всех угодников Божиих, коими прославился великий Новгород, близка была сердцу Новгородцев. В виду сказанного естественно предположить, что почитание памяти этого святого должно было бы начаться вскоре же после его смерти, по крайней мере в Новгородской земле. А между тем до конца XIII и начала XIV вв. мы не находим никаких следов, даже и местного чествования преп. Варлаама, и только в это время находим некоторые указания на то, что память его начинает уже чествоваться церковным образом. На чествование такого рода указывает то обстоятельство, что в XIII веке мы находим проложное житие его, встречающееся нам в прологах XIII и XIV вв.115) Если же существовало житие, которое, как можно заключать по форме его, имело церковное употребление, читаясь в день памяти святого, то уже a priori можно полагать, что существовала тогда же и служба святому. И действительно, в первой половине XV в., именно в минее 1438 года мы встречаем и жити е и полную службу преп. Варлааму116). Наконец, в летописях мы встречаем еще один факт, который уже несомненно свидетельствует, что преп. Варлаам в начале XV в. чтился в Новгороде, как прославленный святой. Так, в первой Новгородской Летописи под 6918 (1410) годом мы читаем: "того же лета Варлаам архимандрит постави церковь камену в воротех монастыря Лиситьскаго, во имя преп. Варлаама, игумена св. Спаса Хутыньскаго"117). Но когда совершилась эта местная канонизация этого святого, за недостатком данных, определить точно невозможно. С течением времени однако местное почитание преп. Варлаама мало-помалу распространяется и за пределы Новгородской епархии. На это

--------------

113) Митр. Макарий, Церк. Ист. VIII, 39.

114) Арсений, Описание рук. Тр. С. Л. стр. 193.

115) Митр. Макарий, Церк. Истор., т. VIII, 36-7.

116) Изв. Ак. т. VI, 295.

117) П.С.Р.Л. т. 3, 104; сн. 3 Новгор. Л. 235, 4 Нов. л. 112.

распространение памяти Варлаама может отчасти указывать известный нам из летописи тот факт, что отрок Тумьген, москвич, имел уже житие и канон этого святого. Затем, в половине XV века мы находим некоторые данные, которые свидетельствуют о большем оживлении в это время памяти преп. Варлаама как в Новгороде, так за ним и в других областях Руси, что вполне объясняется целым рядом чудес, совершенных преп. Варлаамом в это время. В Новгороде это оживление памяти святого выразилось в том, что появляются новые редакции его жития и службы. Так, когда известный уже нам составитель канонов Пахомий Логофет прибыл в Новгород, то владыка Евфимий (раньше Марта 1459 года) поручил ему съездить в обитель Варлаама, чтобы собрать сведения о чудесах его, и написать его житие118). Носледнее, равно как и канон ему119), писанный тем же Пахомием, по поручению архиепископа Ионы, явились, правда, позднее, именно в 1460 году120), тем не менее эти заботы новгородских владык о составлении жития и службы святому таким знаменитым творцом канонов, каким считался Пахомий, могут свидетельствовать и о заботах их о большем прославлении преп. Варлаама. Кроме того, сохранилось известие, впрочем в позднейших списках жития Варлаама, что владыка Евфимий думал открыть мощи его121). Не знаетм, почему эта попытка не осуществилась; но такие заботы, однако, в конце концов достигли цели. В 1460 году приехал в Новгород великий князь Василий Васильевич. В свите его был один отрок, по имени Тумьгень, которого преп. Варлаам воскресил из мертвых122). Это чудо и послужило побуждением к началу празднования преп. Варлааму и в Москве. Под 6969 (1461) годом, т.е. под следующим же непосредственно годом, когда случилось это чудо, в летописях мы читаем: "того же лета поставлена бысть церковь на Москве каменна св. Иоанн Предтеча, иже предел имать св. о. Варлаама Новгородскаго, великим князем Василием Васильевичем; Варлаама же оттоде начаша праздновати на Москве"123). С этого же времени и начинается всеобщее празднование преп. Варлааму во всей Русской Церкви.

-------

118) Ключевский, 122.

119) Канон преп. Варлаама, сочиненный Пахомием, находится в следованной Псалтири Тр. С. Л. 1462-1490 г. № 308, л. 234. (Описание рук. Тр. С. Л. Арсения, стр. 82).

120) Филарет, Обзор Дух. Литер. 95; Церк. Истор. митропол. Макария, т. VIII, 54.

121) Ключевский, 122; Амвросий, Истор. Российск. иерархии т. II, 264; гр. Толстой, Святыни и древности Новгорода, 187-88.

122) П.С.Р.Л. т. VI, прибавл. 321-325.

123) П.С.Р.Л. т. VI, стр. 184; Соф. Вр. II, 86. - Мощи преп. Варлаама почивают под спудом, в арке между соборною церковью и южным Покровским приделом (Толстой, Святыни и древности Новгорода В. 190). Были две попытки к их открытию. Об одной, как мы видели, упоминается в некоторых позднейших списках жития. Владыка Евфимий, после трехнедельного поста в обители и многих всенощных бдений, вместе с игуменом Тарасием и иноком Иоанном, приступили к открытию гроба. Владыка стал у главы, а игумен у ног раки, и вместе сняли они каменную доску, прикрывавшую гроб. Тогда увидели

II.

 

Ко второму классу святых мы относим тех из них, которые долгое время почитались только местно и всеобщее прославление которых началось не ранее конца XV и начала XVI веков; при чем мы не находим никаких указаний на то, каким образом все эти святые из местных угодников сделались всецерковными, или другими словами, - не находим указания на их всеобщую канонизацию. Что послужило причиной такой перемены в характере почитания всех этих святых, - мы увидим это впоследствии, когда будем говорить о характере канонизации на весь этот период. А что такая перемена совершилась, это доказывается, во-первых, тем, что имена их мы встречаем в конце XV и начале XVI вв. в святцах и месяцесловах, помещаемых обыкновенно в некоторых богослужебных книгах, наравне со святыми первого класса; во-вторых, автор жития св. Ионы, митрополита Московского, перечисляя святых, канонизованных соборами 1547 и 1549 годов, делает перечень и тех святых, которым до них праздновалось во всей Русской Церкви. В этом перечне мы встречаем имена всех святых, которых мы относим ко второму классу124).

К этому классу мы относим следующих святых: св. Михаила, князя Черниговского и боярина его Феодора, св. Исаию и Игнатия, епископов Ростовских, и преподобных: Димитрия Прилуцкого, Никиту Переяславского, Авраамия Ростовского, Антония Печерского.

При обозрении истории прославления всех этих святых Русскою Церковью, мы будем сперва указывать время совершения местной канонизации, если, конечно, о ней сохранились известия, а затем уже - время, не позднее которого началось всеобщее празднование в Русской Церкви памяти

---------------

честные мощи, "на верху земли лежаща и ничиже не времены, не разрушены и весь образ его, и браду его видеша, якоже и на иконе написан, воистину тем подобием, иже над мощьми чудотворца образ". (Ibid. 188). Кажется, что это открытие мощей преп. Варлаама владыкою Евфимием было тайное, потому что в противном случае трудно объяснить то обстоятельство, что Нафанаил (о нем ниже), у которого эта попытка должна быть еще на свежей памяти, ничего не знал о ней. Описание другой попытки мы находим в летописях, где рассказывается, что великий князь Иоанн Васильевич в 1471 году, пришедши в Хутынь на поклонение преподобному, спросил игумена НАфанаила: "для чего не открывают гроб чудотворца, чтобы можно было приложиться к мощам его?" Игумен смиренно отвечал, что нам не ведомы мощи чудотворца Варлаама, и как положен бысть, на верху земли или в земле, того не вемы; а искони не смеет никто дерзнути зрети мощей чудотворцевых, ни от великих князей Российских, ни архиепископы, ни от рода болярска, даже и до днесь, дондеже Бог благоволит, или от великия веры кому Бог известит и чудотворец Варлаам". Тогда князь дерзновенно велел поднять доску и копать землю, но внезапно поднялся от гроба высокий дым и затем пламень. Князь приказал "престати копати и с ужасом пойде из церкви" (3 Новгор. Лет. 241-242), оставив там жезл, который и доселе хранится в Хутынском монастыре.

124) Ключевский, Жития, прилож. IV, 426.

 

того или другого из этих святых. Начнем свое обозрение истории канонизации этого класса святых с св. благоверного князя Черниговского Михаила и боярина его Феодора.

Святый благоверный князь Черниговский Михаил и его боярин Феодор были убиты в Орде, по повелению хана Батыя 20 Сентября 1245 года за то, что не хотели пройти сквозь разложенный пред ставкою хана священный огонь и поклониться кумирам. По убиении тела их были выброшены на съедение псам125). Но в продолжение многих дней они сохранились неповрежденными, причем "столп огнен от земли до небесе явися над телесеме ею; сияющь пресветлыми лучами на утверженье христьяном, и на обличение тем, иже оставиша Бога"126). Затем, немного времени спустя после смерти их, мощи перенесены были в Чернигов, где и хранились до 1578 года. В этом году царь Иоанн, "соборно советовавше с отцом своим митрополитом Антонием и со святители Русския земли и со всем освященным собором", написал к Черниговским угодникам послание, приглашая их "яко живых" в престольный град127). Мощи действительно были перенесены и в память этого перенесения был установлен праздник 14 Февраля и построена церковь во имя Черниговских чудотворцев.

Св. князь Михаил и его боярин Феодор, погибшие за свою ревность и преданность вере Христовой, явились в нашей Церкви первыми ее мучениками. Поэтому, очень вероятно, что память их стала местно чтиться вскоре же после их мученической кончины. Такое предположение очень вероятно, если мы примем во внимание, что мощи св. мучеников вскоре же были перенесены в свой родной город, и вскоре же явилось житие их, написанное, как думает преосвященный Макарий, очевидцем128). Но когда совершилась собственно канонизация их, на это, за неимением положительных известий, ответить невозможно; можно только делать более или менее вероятные предположения.

До XIV века имя черниговских мучеников не встречается нам ни в одном из дошедших до нас памятников агиографии; не существовало также и службы им. Поэтому можно думать, что до сих пор память их чтилась только местно в той церкви, где покоились их мощи, т.е. в Черниговской. Житие св.

------

125) Житие князя Черниговского Михаила, написанное о. Андреем, помещено в Церк. Ист. Митр. Макария, т. V, прил. 5.

126) Ibid.

127) Барсуков, Источники русской Агиографии 374. Причиною этого перенесения мощей могло служить опасение, чтоб они не подверглись поруганию со стороны папистов, по переходе Чернигова под власть польскую. - В первое время они были положены под спудом в соборной церкви Черниговских чудотворцев, находившейся в Кремле, близ Тайницких ворот. Когда же упразднен был этот храм для закладки Кремлевского дворца, тогда они, повелением импер. Екатерины II-ой, торжественно перенесены в 1770 году августа 25 в Сретенский собор на Сенях, откуда в 1774 году перемещены в Архангельский собор, где и доныне покоятся (Снегирев, Памятн. Моск. Древн. XXXIII и 67).

128) Церк. Ист. митр. Макария, т. 5, 140.

 

князя Михаила и его боярина Феодора впервые встречается нам в прологах XIV и XV вв., именно: в пергаменных прологах (под 20 сентября) №№ 346, 354 типографской129) и синодальной (№ 248) библиотек. Приблизительно с этого же времени стало вноситься имя Черниговских чудотворцев и в наши богослужебные книги и святцы. Так, в служебнике XIV века, писанном в Новгороде, мы встречаем имя Михаила и его боярина Феодора в числе святых на ряду с Борисом и Глебом130); а в церковном Уставе Тр. Сер. Л., написанном в 1429 году, находится уже им тропарь и кондак131). Точно также в XV в. мы встречаем имена этих мучеников в святцах и месяцесловах. Так, в месяцеслове, помещенном в сборнике Тр. С. Л., мы встречаем имена этих мучеников в святцах и месяцесловах. Так, в месяцеслове, помещенном в сборнике Тр. С. Л., писанном в 1487 году в Ростове при архиепископе Иоасафе, читаем: 20 Сентября убиение князя Михаила Черниговского и его боярина Феодора132). То обстоятельство, что имена Черниговских мучеников встречаются нам в XIV-XV вв. в богослужебных книгах Новгорода, Ростова и Москы, может уже свидетельствовать о том, что первоначальное местное их почитание и празднование все более и более распространяется и наконецполучает всеобщий характер. Хотя и нельзя указать точно время, когда это случилось, но все-таки приблизительно можно определить век, не позднее которого должно было установиться это общее празднование св. Михаилу и его боярину Феодору. Основанием для такого определения может служить время появления службы133) этим угодникам, а равно и второй редакции их жития134). Как служба, так и житие своим происхождением обязаны одному и тому же лицу, именно Пахомию Логофету. А известно, что Пахомий писал свои сочинения не по собственной инициативе, а по поручению или великого князя и митрополита (напр. службу св. Алексию), или местных епископов (напр. Ионы, еп. Новгородского). Поэтому можно думать, что и служба Черниговским чудотворцам имела такое же официальное происхождение. Деятельность Пахомия относится к концу первой и началу второй половины XV века; следовательно, в это же время должны были появиться служба и житие Черниговских чудотворцев. Существование службы и жития в такой именно форме, какую имеет житие написанное Пахомием135), несомненным образом

-------

129) Барсуков, 375-6.

130) Служеб. Соф. Б-ка, по описанию Куприянова № LXXVI - в Извест. II отд. И. Акад. Наук. VI, 217.

131) Правосл. Собеседн. 1865 г., I, 10, 14.

132) Описан. рукоп. Тр. С. Л. № 761.

133) Службу Черниговским чудотворцам мы находим в Трефологах Тр. С. Л. 15 в. № 617, 642, 643 и в рукописи N 466 1505 года, где она озаглавливается: "святым для канона - творение таха иеромонаха св. Горы Пахомия".

134) Житие Черниговским чудотворцев помещено в Макарьевских Четьи-Минеях под 20 Сентября (Изд. Арх. ком. стр. 1298-1305) без надписания.

135) Форма этого жития проложная. Такого рода жития, как увидим ниже, имели богослужебное употребление, читаясь на утрени после 6-й песни канона. Поэтому установление праздника святому всегда делало необходимым и явление жития в последней форме.

может говорить о праздновании дня памяти этих святых церковным образом. Итак, начало всеобщего празднования дня памяти кн. Михаила и его боярина Феодора приблизтельно можно относить ко времени не позднее половины XV века.

Св. Исаия, еп. Ростовский, преемник св. Леонтия в деле апостольства и продолжатель его трудов, скончался в 1089 году136). Мощи его были открыты вместе с мощами св. Леонтия в 1164 году, и с этого времени, вероятно, стали место чтить его память. Хотя в житии св. Феодосия Печерского и говорится, что Ростов чтил своего епископа Исаию наряду со святыми уже в начале XII в.137), но нигде не видно, чтобы до XV в. установлено было празднование памяти его. Преосвященный Филарет Черниговский считает приведенное известие жития Феодосия позднейшей вставкой на том основании, что причтение Исаии к лику святых и установление празднования ему последовало, по его мнению, в 1164 году при обретении мощей138). Но ни с тем, ни с другим мнением преосвященного Филарета согласиться нельзя. Прежде всего, по нашему мнению, нет никакой необходимости подозревать подлинность приведенного из жития св. Феодосия свидетельства о почитании Исаии святым в Ростове; ибо писатель жития, употребляя выражения "и тако со святыми чтут его", мог разуметь не церковное празднование ему, а только его народное почитание; во-вторых, нет прямого известия и о том, чтобы празднование еп. Исаии было установлено в 1164 году. Напротив, из жития его видно, что до самого перенесения его мощей, что уже случилось в конце XV века "гроб его в небрежении бысть, яко николиже в притворе оном свеще горети у гроба святаго, священнику приходити с кадилом ко гробу"139). Из этих слов ясно видно, что св. Исаия до этого времени не чтился церковным образом. То же самое подтверждается и тем обстоятельством, что до XV века нам не встречается ни жития, ни службы этому святому, равно как не находится и имени его в святцах за все это время. Не пользуясь почитанием церковным, св. Исаия без сомнения уже задолго до XV в. чтился местно. На это могут указывать следующие слова его жития: "видев (архиепископ Ростовский) образ св. Исаии почитаем и покланяем от всех"140).

Странным с первого взгляда является то обстоятельство, что св. Исаии не было установлено празднования вместе с св. Леонтием, хотя мощи их, как мы видели, и были открыты в одно и то же время. Единственным объяснением этого может быть то, что от мощей первого не было чудес. И действительно, тогда как от св. мощей Леонтия при самом открытии их совершилось много исцелений, мощи св. Исаии, как можно думать, не были прославлены чудесами, потому что нигде об этом не говорится, кроме, впрочем, жития его. Но и в последнем говорится об этом глухо, вообще: "многа же и чудеса быша тогда от

--------

136) Церк. Ист. Е.Е. Голуб., I, 1, 175.

137) Барсуков, 228.

138) Р. Святые, Май, 106.

139) Житие св. Исаии, напеч. в Прав. Собеседн. 1858 г. I, 446.

140) Житие св. Исаии - Прав. Собеседн. 1858, I, 447.

 

св. тела"141). Но какие чудеса и сколько, - об этом ни слова, что прямо свидетельствует, что это не больше, как обычный житийный литературный прием, а не исторический факт.

Когда установлено официально празднование памяти св. Исаии, - об этом известий не сохранилось. Можно только думать, что такое празднование установлено когда-нибудь во второй половине XV века. Ибо с этого времени имя св. Исаии мы встречаем в наших богослужебных книгах. Так напр., он упоминается между святыми в сборнике Кирилло-Белозерского монастыря 1476-1482 гг., где помещены ему тропарь и порядок всей службы142); точно также в сборнике, писанном в Ростове в 1487 году при архиепископе Иоасафе, и именно в месяцеслове этого сборника мы встречаем под 15 Мая и имя Исаии143); наконец, в служебнике начала XVI века, употреблявшемся в Троице-Сергиевом монастыре144). К тому же времени относится и составление жития145) и службы этому святому146). По времени появления жития и службы можно уже заключать о начале церковного прославления святого. То же обстоятельство, что имя св. Исаии встречается нам в богослужебных книгах разных мест: Ростова, Новгорода и Москвы, может говорить о том, что празднование ему приняло к этому времени всеобщий характер. С большею вероятностью можно предполагать, что такое празднование этому святому установлено со времени перенесения мощей его, которое было в 1474 году при архиепископе Ростовском Вассиане Рыло (1468-1480). Местный архиепископ, как рассказывается в житии св. Исаии, видя, что "гроб же его заключен в велицем небрежении пребывающь", 15-го Мая созывает "священников той св. Церкви и, сотворив молитву, касается чудоносного гроба святителя, переносит его и полагает его с великою честью в новом гробе, на той же стороне, близ южных дверей, где и ныне он подает исцеления с верою приходящих к его гробу147).

Блаженная кончина св. Игнатия последовала 28 Мая 1288 года. Прославление его началось непосредственно после его смерти. Именно - чудеса, совершившиеся при самом его погребении, побудили клир и народ поставить открыто св. мощи на том месте, где и доныне они обретаются. Без сомнения нужно думать, что с этого времени и началось местное чествование блаж. Игнатия, которое к концу XIV - началу XV в., мало-помалу распространяясь за пределы Ростовской епархии, перешло в Москву и сделалось всецерковным. На такую перемену в характере чествования св. Игнатия указывает то, что имя его, прежде не встречавшееся в богослужебных

-------

141) Ibid. 446.

142) Церк. Ист. митр. Макария, VIII, 34.

143) Сбор. Тр. С. Л. № 761 (Опис. рук. Тр. С. Л. 168).

144) Описан. Рук. Синод. Б-ка III, 1, 50.

145) Ключевский, 24.

146) Служба св. Исаии встречается уже в богослужебных книгах XV в. напр. см. Треф. Тр. С. Л. XV в. № 617 (Опис. рук. Тр. С. Л. 914).

147) Прав. Собеседн. 1858 г., I, 447-448.

 

книгах, с конца XIV - начала XV в. начинает вноситься в них148). Приблизительно к этому же времени можно относить и составление жития и службы этому святому149). В 1480 г. архиепископ Ростовский Вассиан в послании своем на Угру к великому князю Иоанну III молитвенно воспоминает: "да будет милость великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, молитвами Пречистыя Его Матери и святых великих чудотворец Леонтия, Исаии и Игнатия Ростовских чудотворцев и всех святых"150).

Преп. Димитрий Прилуцкий скончался 11-го Февраля 1391 года. Как и когда он канонизован, об этом не сохранилось никаких известий. Если же и можно делать относительно этого какие-либо соображения, то они не идут далее одних предположений. Несомненно только одно, что с первой половины XVI века Димитрий Прилуцкий прославлялся уже церковным образом. Ибо в самом начале XVI века мы находим указание на существование иконы св. Димитрия и, что всего важнее, настолько уважаемой, что она берется великим князем Иваном Васильевичем в первый его поход на Казань. По окончании похода, украсивши эту икону златом и сребром, великий князь в 1503 году, 3-го Июня возвратил ее в Вологду и она встречена на Прилуках еп. Стефаном (неизвестно какой епархии) и в память сего принесения Вологжане поставили на месте встречи церковь и установили с тех пор ежегодное празднование151). Затем в 1542 году в самой Прилуцкой обители построен был соборный храм с приделом, посвященным св. Димитрию152), в котором почивают его мощи.

Как и вообще большинство наших русских святых, преп. Димитрий, вероятно, чтился долгое время только местно. Затем, по мере распространения славы о нем, как о великом чудотворце, почитание его, сперва местное, распространялось все далее и далее. Этому без сомнения способствовали как чудеса, которые совершались при гробнице св. Димитрия, так и его ходатайство и заступничество во дни общественных бедствий и несчастий. Так, в его житии, передается, что во время моровой язвы, свирепствовавшей в Вологде, многие больные прибегали с молитвами к мощам преподобного и получали исцеления; затем, во время нападения Димитрия Шемяки на Вологду в 1450 году, помощию св. Димитрия, - о чем тогда было видение, - жители Вологды отразили этого врага. Эти чудеса, конечно, не могли не способствовать прославлению св. Димитрия. И мы действительно видим, что уже во второй половине XV в. почитание св. Димитрия выходит за пределы той местности,

--------

148) Так в церковном Уставе XIV в. № 383 Синод. Библиотеки под 28 Мая значится "Игнатия, еп. Ростовского" (Опис. рук. Синод. Б-ки, III, I, 279; сн. стр. 317, 429). В святцах Следованной Псалтири Императ. Публ Библ. in F. № 28, XV в., вместе с Петром, митрополитом Московским, упоминается и св. Игнатий.

149) Время составления жития св. Игнатия В.О. Ключевский относит ко времени не позже половины XIV в. (42); а службу ему мы находим в Трефологе Тр. С. Л. нач. XVI в. № 618 под 28 мая (см. Арсений, Опис. рукоп. Тр. С. Л. стр. 914).

150) П.С.Р.Л. т. VIII, 213; сн. V, 201.

151) Амвросий, Ист. Р. иерархии т. VI, 221-222.

152) Истор. Слов. о русск. святых, 75; ср. Ключевский, 271.

 

где он жил и подвизался. Так, мы видим, что с этого времени имя этого святого начинает встречаться в святцах. Для примера укажем святцы при Следованной Псалтири XV в. Императорской Публичной Библиотеки № 89, где в числе русских святых находится и преп. Димитрий Прилуцкий153). Преосвященный Макарий, определяя точнее время, когда местное почитание этого святого превратилось во всецерковное, говорит: "очень вероятно, что вскоре после 1450 года, т.е. после отражения Шемяки от Вологды, установлено было церковное празднование Димитрию (11 Февраля) во всей России; так как в это же время написано житие и служба ему одним из преемников его по управлению обителию игуменом Макарием154), который при описании чудес его представляется самовидцем некоторых из них и ряд этих чудес окончил именно чудом, совершившимся при отражении Шемяки от Вологды155).

О св. Авраамии, архимандрите Ростовского Богоявленского монастыря, очень мало сохранилось достоверных известий. Жития его, которых насчитывают до трех редакций, явились не ранее XV века, когда жизнь этого святого успела уже принять легендарный характер. В этих легендах, которые в последующее время соединились с именем преп. Авраамия, при их противоречии летописным известиям, весьма трудно разобраться. Поэтому даже о времени жизни святого существуют различные мнения. Одни (и при том большинство) относят время его жизни к концу первой и началу второй половины XI столетия156). Другие же (Е.Е. Голубинский) относят время жизни преп. Авраамия к очень уже позднему времени, именно: к концу первой и началу второй половины XIV в.157) Какое из этих мнений справедливее, за отсутствием ясных и положительных данных, трудно решить. Мы однако будем следовать общепринятому первому мнению, потому что со вторым мнением нельзя примирить известия, по которому мощи этого святого открыты задолго до того времени, к которому относит оно жизнь св. Авраамия, именно мощи открыты при внуке Мономаха, великом князе Всеволоде Георгиевиче (1176-1212)158). Со времени этого открытия мощей, вероятно, и началось местное его почитание, которое не ранее конца XV века и начала XVI выступает за пределы Ростова и принимает характер всецерковный. На это, во-первых, указывает то, что имя преп. Авраамия, не встречавшееся ранее в богослужебных книгах, с этого времени стало вноситься в них. Так, мы находим имя этого святого в святцах при Следованной Псалтири конца XV и

------

153) Митр. Макарий, Ц.И. IV, 260; см. Описан. Рук. Син. Библ. III, I, 50, 317; 428.

154) Рукоп. сборник Тр. С. Л. № 765 XV-XVI вв. л. 197. - Служба преп. Димитрию Вологодскому с надписанием: творения Кир Макария игумена тоя же обители.

155) Ц.И. митр. Макария VIII, 41.

156) Преосв. Макарий т. I, прим. 331 относит смерть преп. Авраамия к 1045 году; а В.О. Ключевский жизнь и деятельность его в Ростове относит к промежутку епископства Леонтия и Исаии 1073-1077 гг., когда Ростовская кафедра оставалась незанятой (37).

157) Ц.И. Е.Е. Голуб. I, 2, 646.

158) Амвросий, Истор. Р. иерархии 3, 64.

 

начала XVI вв. М.Д.А. № 214 (Волокол.), впрочем, не в тексте, а на поле; затем, в Следованной Псалтири, принадлежавшей митрополиту Даниилу (1522-39) о преп. Авраамии записано под 29 Октября: "в той же день прествление преп. Авраамия, игумена бывшаго у св. Богоявления в Ростове"159). Во-вторых, на то же может указать и время появления службы и жития этому святому. Первое встречается в Трефологе Тр. С. Л. XV в. N 617160); а житие, по мнению Ключевского и Е.Е. Голубинского, точно также явилось не ранее XV в. (средняя редакция)161).

Когда и как канонизован преп. Никита Переяславский, - известий об этом не сохранилось162). Между тем имя его встречается в XV-XVI вв. в богослужебных книгах и святцах. Поэтому можно думать, что чествование преп. Никиты, начавшись его местным прославлением, затем мало-помалу приняло характер всецерковного. Что действительно местное почитание св. Никиты началось очень рано, это доказывается тем, что житие этого святого, хотя явилось сравнительно и не скоро после смерти его, однако было очень распространено в древней русской письменности. Затем еще до XVI в. над его могилою была устроена гробница, на которой был уже образ Столпника163). Первую попытку к церковному прославлению преп. Никиты мы встречаем при митрополите Фотии, который, как рассказывается в описании чудес этого святого, думал было открыть его мощи. Но эта попытка не удалась. Наконец, уже в начале XVI века мы встречаем ясное свидетельство о том, что преп. Никита чтился церковным образом и не только в той известности, где он жил и подвизался, но и во всей Русской Церкви. При митрополита Варлааме (1511-1522) впервые является мысль устроить в монастыре, где подвизался св. Никита, храм во имя его, который действительно тогда же и был устроен. Создание храма во имя Столпника делало необходимым ежегодное празднование его памяти, что вело за собою необходимость составления службы и проложного жития с похвальным словом ему. Действительно, около этого же времени приблизительно являются в богослужебных книгах житие и служба преп. Никиты. Так напр., житие его мы находим в сборнике Тр. С. Л. 1487 года N 761164); а службу - в рукописном Трефологе того же XV в. N 617165). Точно также с этого времени имя преп. Никиты стало

--------

159) Ц.И. Е.Е. Голуб. I, 2, 647.

160) Арсений, Описан. рук. Тр. С. Л., 214.

161) Е.Е. Голубинский, Ц.И. I, 2, 641-50; Ключевский, 26-38.

162) Время жизни его и год кончины его определяют различно. Преосв. Макарий годом кончины его считает 1193, 24 Мая; этот же год выставляет и в одном списке жития этого святого. Но В.О. Ключевский считает это место за позднейшую вставку (47). Поэтому Е.Е. Голубинский относит время жизни св. Никиты уже к Монгольскому периоду (Ц.И. I, 2, 639-640).

163) Ключевский, стр. 49.

164) Арсений, описан. рук. Тр. С. Л. 169.

165) Ibid. 914.

 

 

 

вноситься и в святцы166).

Наконец, к этому времени, к концу XIV и началу XV вв. мы должны отнести и начало церковного прославления преп. Антония Печерского, потому что только с этого времени имя его стало вноситься в наши богослужебные книги. Как ни странно, но то составляет неопровержимый факт, что до XV века мы не встречаем ни жития, ни службы этому святому, равно как и не находим имени его в святцах ранее этого времени. Все это ясно показывает, что до XV в. преп. Антоний не был прославляем у нас церковным образом, или другими словами он не был канонизован. Мы даже не находим долгое время признаков и местного его почитания. Несмотря на то, что преп. Антоний оказал важные заслуги Русской Церкви, как первый насадитель монашества на Русской земле, несмотря на свою благочестивую жизнь, за которую он пользовался великим уважением современников и еще при жизни считался святым, несмотря на все это, память о нем почему-то скоро исчезла. Не было даже написано и жития преп. Антония, которое сохранило бы нам сведения об его жизни167). Эта странность еще более увеличивается, если мы вспомним, что другой подвижник, его современник и его помощник, преп. Феодосий, вскоре же после своей смерти, нашел биографа в лице знаменитого Нестора, и сравнительно скоро, как мы видели, был причислен к лику святых. Как бы, по-видимому, при канонизации последнего не вспомнить и про св. Антония и не причислить его вместе с Феодосием к лику святых. И однако можно положительно утверждать, что св. Антоний до XV в. не был причтен к лику святых. Не вдаваясь в изложение причин этого странного и удивительного факта, причин, которые будут только произвольными гипотезами, мы прямо укажем время, не позднее которого, по нашему мнению, началось церковное прославление преп. Антония

--------

166) Описание рук. Синод. Б-ки III, 1; 428, 438. В сборнике Кирилло-Белозерской библ. ныне Спб. Дух. Ак. 1476-1482 г. № 1083, л. 195, написано: "месяца Мая 24 святаго Никиты Переяславскаго. Есть ему и стихиры и канон глас 4, тропарь же общий". И затем помещены седален и кондак преподобному (митр. Макарий, Ц.И. т. VIII, 36, прим. 46).

167) Вопрос о древнем житии преп. Антония решается различно. Пр. Филарет (Обзор Дух. Лит., стр. 39) думает, что такое житие существовало, но оно не дошло до нашего времени. Но существование такого жития очень сомнительно. Хотя Симон и Поликарп в своих повествованиях часто указывают на какое-то житие Антония, но эти ссылки (они собраны у Кубарева в его статье: "О Патерике Печерском", - Чт. Общ. Ист. и Древн. 1847 г. (47, 9, 14-15) очень неопределенны и часто недостоверны (напр. о посвящении Антонием Илариона в монашество); при том же в конце жития Агапита Лечьца, который был самовидцем, как св. Антоний молитвою исцелял больных, давая им вкушать своей пищи, говорится: "таковыя и болша сих содеяшеся от тех св. Черноризец, их же воспомянув добродетельное житие, дивлюся, како премолчана быша великая исправления св. о. нашего Антония. Да аще толико светило угсе небрежением нашим, то како от него лучи возсияют?" (Ibid. 15). Поэтому Е.Е. Голубинский, говоря об этом житии, замечает, что существование его составляет довольно темную загадку (I, 1, 267, пр. 1).

 

в нашей Церкви. Первое важное в этом отношении для нас известие мы встречаем уже в конце XIV в. "В 1394 г. Арсений, епископ на Тфери постави церковь на реке на Тмаце, во имя св. Феодосия и Антония"168). Таким образом, к концу XIV в. преп. Антоний был уже почитаемым святым и, следовательно, его канонизация произошла когда-то ранее. Но определить и указать точно время совершения ее нет возможности. В XV веке мы находим уже более ясные следы церковного чествования преп. Антония. Так, в это время его признавал в числе святых, наравне с преп. Феодосием Печерским, сам первосвятитель Русской Церкви Фотий, называя их в своем послании в Киево-Печерский монастырь божественными отцами, великими, предстоящими во славе Владыке - Христу169). Затем, то обстоятельство, что в начале же XV в. мы встречаем проложное житие170) Антония и службу ему171), которую находим в служебной Минее на Июль Тр. С. Л. XV в. № 577, - все это может говорить, что в это время он уже чтился в Русской Церкви, как признанный святой. Наконец, с этого же времени имя его начинает нам встречаться и в святцах172).

К этому же классу мы относим и тех святых, которые, хотя и были канонизованы нашею Церковью, но во весь этот период пользовались только исключительно местным почитанием; общее же прославление их Русскою Церковью, или вернее многих из  них, началось уже во второй период канонизации наших святых, именно со времени Макарьевских соборов 1547 и 1549 гг. Такого рода святых было очень много. Каждый город, особенно удельный, каждый почти монастырь более или менее значительный и знаменитый имели своего собственного святого, почитание которого в большинстве случаев и ограничивалось только этим городом или монастырем. Такой святой обыкновенно считался покровителем или патроном того места, где он жил и подвизался, и здесь преимущественно память его и праздновалась. Так, можно несомненными историческими свидетельствами доказать, что почти все святые, канонизованные соборами 1547 и 1549 годов, гораздо ранее этих соборов прославлялись уже церковным образом в тех местах, где они жили и подвизались. Почитание всех этих святых совершалось с разрешения или митрополитом, или местных епископов. Это разрешение выражалось обыкновенно в том, что с благословения последних писалась служба и житие этих святых; которые и отправлялись в день их празднования. О некоторых святых находим известия, что во имя их строились, конечно, с разрешения

-------

168) Карамзин, И.Г.Р. т. V, прим. 254, стр. 99.

169) Дополн. к И.А., 1, № 180.

170) Пролог 1406 г. Москов. Успен. собора (Снегирев, Памятн. Москов. Древн. 43).

171) Арсений, Опис. рук. Тр. С. Л. 184; сн. стр. 914, № 617 - Трефолог русск. святым XV в. л. 148, - служба преп. Антонию; пред первым каноном сказание: "фще хочеши уведети творца и повелителя, смотри 7 и 9 песни". Начальные слова тропарей обоих канонов указанных песней составляют следующую речь: "Повелением св. архиеп. В. Новгорода владыки Ионы благодарно принесеся великому Антонию Печерьскому, рукою многогрешнаго Пахомия, иже от св. горы".

172) Опис. рук. Синод. Б. III, 1, 317, 437.

 

или митрополитом, или местных епископов. Это разрешение выражалось обыкновенно в том, что с благословения последних писалась служба и житие этих святых; которые и отправлялись в день их празднования. О некоторых святых находим известия, что во имя их строились, конечно, с разрешения высшей власти, церкви. Что почитание этих святых было исключительно местным во весь рассматриваемый нами период, об этом может говорить и то обстоятельство, что имен большинства их мы не находим в святцах. К такого рода святым мы относим: преп. Никона Радонежского, Пафнутия Боровского, Иону, митрополита Московского, св. Арсения, епископа Тверского, св. бл. князя Всеволода-Гавриила и Довмонта-Тимофея Псковских, св. Феодора, епископа Ростовского и св. Стефана, еп. Пермского, преп. Савву Вишерского, преп. Прокопия Устюжского, преп. Зосиму и Савватия Соловецких и св. Евфимия, архиепископа Новгородского.

Местное почитание преп. Никона, игумена Радонежского, начинается со второй половины XV века, когда, по благословению митрополита Ионы, составляется иноком Пахомием житие и служба ему173); затем, около этого же времени имя его стало вноситься и в наши богослужебные книги и месяцесловы. Так имя преп. Никона мы встречаем в крюковом стихираре М.Д.А. № 231 XV в. (после 1460 г.) рядом с Варлаамом Хутынским, Сергием Радонежским и др.174) Точно также можно доказать местное церковное почитание и преп. Пафнутия Боровского. В Служебной Минее Тр. С. Л. XVII в. № 563 мы находим службу этому святому с двумя канонами ему, причем впереди первого сказано: "канон преп. Пафнотию творение ученика его Иннокентия, инока тоя же обители, в державу благовернаго и христолюбиваго царя прав. великаго князя Василия Ивановича, государя всеа Руси, господином преосвященным архиепископом Даниилом, митрополитом всеа Руси, с всем священным собором благословил пети канон и житие чести в л. 7039 (1531 г.) Мая в 1 день"175). Св. Иона, митрополит Московский, вскоре же после своей смерти (1461 г.) чтился уже церковным образом. На это, во-первых, указывает то обстоятельство, что вскоре же после смерти этого святителя являются его житие и канон. Биограф Новгородского архиепископа Ионы между прочим пишет, что сей последний "понудивше Пахомия, иже от св. горы мниха попа, списати последование памяти его и службы канон свящ. Ионе митрополиту, ведяще бо его добродетели, сего ради и память его каноны почте равно со святыми"176).В Москве почитание этого святого началось со времени обретения

--------

173) Обзор Дух. Литерат. Филарета, 95; житие и служба Никона написаны Пахомием между 1440-1459 гг. Служба встречается в рукоп. М.Д.А. № 87 (375). Волок. XV в. (см. опис. иер. Иосифа), а также в рукописях Тр. С. Л. № 268 и церковном уставе той же Б-ки первой половины XVI в. № 242; житие - в Толк. Апостоле Тр. С. Л. № 116, XV в.

174) Описан. рук. М.Д.А. арх. Леонида.

175) Рук. Тр. С. Л. № 563 (Арсений, Опис.).

176) Памят. Стар. Р. Литер. т. IV, 33.

 

 

его мощей 29-го Мая 1472 г., сопровождавшегося многочисленными чудесами177); при этом тогда же "и канон принесению мощем учинити и слово доспети о церковном замышлении и обретении Ионине повелиша Пахомию Сербину, мниху Сергиева монастыря, иже сотвори два канона"178). Св. Арсений, еп. Тверской, прославлялся церковным образом в Твери уже в конце XV в. Об этом мы узнаем из одного списка службы св. Арсению, относящегося ко второй половине XVI в., в котором эта служба сопровождается, между прочим, припиской, содержащей известие, что канон ему и стихиры составлены в 1483 году в Желтиковом монастыре, по благословению Тверского епископа Вассиана, рукою многогрешного инока Феодосия179). Псковские князья: Всеволод-Гавриил и Довмонт-Тимофей уже в XIII-XIV вв. чтились в Пскове, как прославленные святые. Церковное прославление первого началось, вероятно, со времени открытия его мощей, которое произошло в 1192 году180). Относительно же церковного прославления второго мы имеем из XIV века несомненное свидетельство, что он в это время считался уже за прославленного святого, и в честь его уже строились церкви. Так в 1374 г. Псковитяне строят во имя этого князя церковь181). Далее, святые Феодор, еп. Ростовский, и Стефан, еп. Пермский, также в XV в. прославлялись уже церковным образом. О почитании св. Феодора можно заключать как потому, что тропарь и кондак его помещены в сборнике Кирилло-Белоозерского монастыря 1476-1482 гг.182), так и потому, что имя святителя мы встречаем в месяцесловах XV в. Так, в святцах Следованной Псалтири Император. Публичной Библиот. № 89 XV в., вместе с Петром и Алексием, митрополитами Московскими, упоминается и Федор, архиепископ Ростовский183). В конце же XV века мы находим первые следы церковного прославления и св. Стефана, еп. Пермского. В Трефологе русским святым Тр. С. Л. № 624 XVI-XVII вв. мы встречаем службу этому святому, в которой перед каноном сказано: "господина иеромонаха св. горы", а начальные слова, слоги и буквы тропарей, начиная с седьмой песни, представляют следующую речь: "повелением владыки Филофия епископа, рукою многогрешнаго и непотребнаго раба Пахомия Сербина"184). Житие же этого святого, написанное Епифанием, явилось ранее, именно в первой половине XV века185). Кроме того, имя Стефана Пермского мы встречаем и в месяцесловах XV и начале XVI в.в. Так, в святцах, помещенных в сборнике Тр. С. Л., писанном в 1487 году в Ростове, при архиепископе Иоасафе, под 26 Апреля

-------

177) П.С.Р.Л. VIII, 170-171; VI, 195-196.

178) Ibid. - Обзор Дух. Лит. Филарета - 95. Служба св. Ионе встречается уже в Минее 1494 г., писанной в Вологде, - см. опис. рук. Солов. Б-ки, № 616 (518).

179) Ключевский В.О., 181.

180) Сергий, I, 193; II, 37.

181) Митр. Макарий, Ц.И. IV, 258.

182) Ц.И. митр. Макария, VIII, 48, прим. 63.

183) Ibid. т. IV, 260.

184) Арсений, Опис. рук. Тр. С. Л. 205; ср. Филарет, - обзор Дух. Лит. 95 - Филофей был епископом в Перми в 1472-1501 г.

185) Оно помещ. в Памятн. Стар. Рус. Лит. IV, 119-171.

 

читаем: "Стефана Пермскаго". Далее, имя этого святого находится в месяцесловах, помещенных в рукописном требнике библиотеки преосв. Макария начала XVI века № 89-ый и в Уставе той же библиотеки первой половины XVI века № 88186). Церковное почитание преп. Саввы Вишерского началось вскоре же после его смерти (1-го Октября 1460 г.), не позднее конца XV века. Ибо в числе житий, которые владыка Новгородский Иона поручил написать Пахомию, когда последний жил у него в Новгороде, мы находим житие и канон этого святого. Сам Пахомий при том замечает в конце жития, что написал его по поручению Ионы. Между посмертными чудесами преп. Саввы у Пахомия есть рассказ о приезде в Саввин монастырь Ионы, который повелел тогда написать образ преподобного, также составить канони и прочая в память его187). Церковное прославление св. Прокопия началось не позднее конца XV века, ибо в 1495 году Устюжане построили во имя его храм и, следовательно, в это время он уже официально был причтен к лику святых188). О церковном почитании преподобных Зосимы и Савватия Соловецких мы находим ясные свидетельства из первой половины XVI века. Так, в третьей Новгородской Летописи под 7048 (1540) годом читаем, что в этом году посвящен был предел "святым и преподобным отцем Зосиме и Савватию"189) и, значит, они были уже прославленными святыми. Наконец, находим ясные указания в начале XVI века на церковное почитание и св. Евфимия, архиепископа Новгородского. В Важицком монастыре, где хранятся мощи этого святителя, уже в 1500 году во имя его существовал храм190). Житие св. Евфимия написано по поручению Новгородского архиепископа Ионы Пахомием Логофетом около 1469 года191). Имя этого святителя встречается уже в Минее, писанной в 1491 году в Вологде192).

 

 

ЧАСТЬ ВТОРАЯ.

 

Вторую часть этой главы мы посвятим тем общим выводам, какие можно сделать о канонизации святых в Русской Церкви за этот период на основании собранного нами материала. Приступая к изложению этих выводов, мы не можем не сказать о трудности придти к однообразным и точным выводам. Впрочем, последнее обстоятельство будет уже зависеть не от нас, а от количества и качества самого материала, при недостатке которого вывести что-нибудь общее является делом не только весьма трудным, но и едва ли возможным. Но при этом недостатке данных мы встречаемся еще с неясностью

 

--------

186) Ц.И. митр. Макария, VIII, 42, пр. 56.

187) Ключевский В.О., 156; сн. Памятн. Стар. Рус. Лит. т. IV, 34; Филарет, Обзор. Дух. Лит. § 95.

188) Рус. святые Филарета, т. II, 57.

189) 3-я Новгор. Лет. л. 244.

190) Сергий, Агиол. т. II, 63.

191) Обзор Дух. Лит., стр. 143.

192) Рук. Сол. Библиот. № 616 (518) - Опис. рук. стр. 358-360.

 

и неопределенностью в формулировке общих правил, которыми руководились тогда при совершении канонизации святых. Без сомнения, это отсутствие точно формулированных правил, которые определяли бы совершение канонизации, явление удивительное, хотя и не совсем необъяснимое. Чтобы понять и хотя бы немного объяснить себе, почему такой высокой важности дело, как канонизация святых, не было регулировано точными и определенными церковными постановлениями и правилами, нужно припомнить, что и в Греческой Церкви, от которой несомненно заимствовала приемы и способы канонизации Церковь Русская, таких точно формулированных правил также не существовало. Отсюда и там формы и приемы канонизации святых носили такой же неопределнный характер, как это мы увидим и в Русской Церкви. Хотя патриарх Константинопольский Иоанн XIV и говорит в своей известной уже нам ответной грамоте митрополиту Феогносту, что в его время существовал "устав и чин" прославления святых угодников, но, по нашему мнению, этот устав и чин определяли только самое празднование святому, а не самый порядок и ход канонизации. Если же Русская Церковь не могла взять из Греческой Церкви вполне определенных и точно формулированных правил, определяющих и регулирующих совершение канонизации святых, то она, очевидно, должна была сама, в виду того важного значения, какое имеет канонизация святых, выработать эти правила и постановления. Нам кажется, что на весь этот период и нужно смотреть, как именно на такое время, когда только еще вырабатывались те правила, которые окончательно формулированы митрополитом Макарием на его соборах 1547-1549 годов.

Нет сомнения, что все сказанное о количестве и качестве собранного материала осложняет нашу задачу, так как при недостатке и неопределенности данных весьма трудно вывести правила и общие положения. Однако мы попытаемся достигнуть этой цели, насколько, конечно, это можно сделать на основании собранного материала. Мы попытаемся сделать общие выводы: 1) о способах и приемах канонизации, 2) об условиях и правилах совершения ее, 3) о лицах, совершавших канонизацию святых этого периода и о характере ее.

 

1) Способы и приемы канонизации.

 

Прежде чем приступить к обозрению тех способов и приемов, которые наша Церковь употребляла за этот период при канонизации своих святых, мы должны указать на самую общую черту прославления наших святых, которая каждому с первого же взгляда бросается в глаза. Эта черта, замечаемая в истории канонизации почти каждого угодника, есть его местное почитание. И действительно, все наши святые этого периода более или менее долгое время сперва прославляются место, только в том монастыре, городе или вообще той местности, где они жили, подвизались, и где покоились их мощи. Даже такие святые, как Феодосий Печерский, св. Алексий, митрополит Московский, Сергий Радонежский, Кирилл Белоозерский, прославлялись то или другое время только местно. При этом местное почитание некоторых святых, как напр., Варлаама Хутынского, Никиты Переяславского, Михаила Черниговского продолжалось целые столетия. - Такое местное почитание являлось естественным следствием уважения со стороны народа к жизни подвижника. Это впрочем и естественно. Вспомним, что наши святые, подражая в подвигах восточным аскетам, нисколько не уступая иногда им в этих подвигах, однако по своему характеру были далеки от той мистико-созерцательной, отрешенной от всяких земных интересов жизни, которая составляет отличительную черты восточного монашества. Наши подвижники вели трудовую, полную тяжелой борьбы с природою жизнь, которая сильно действовала на народ. Они первые заселяли далекие пустыни Севера; они же первые заносили туда семена христианства и своею высокою жизнью показывали образец хучших христианских нравов. Высокая мудрость подвижников, и тот авторитет, какой они имели у властей и у самого правительства, заставляли окрестных жителей обращаться к ним во всех важнейших вопросах и затруднениях жизни, искать у них совета, благословения, молитвы, заступления пред сильными мира и т.под. Поэтому неудивительно, если еще при жизни подвижника, основателя обители, между ним и окрестным населением завязывались самые тесные связи, благодаря которым последнее относилось с глубоким уважением и благоговением к первому. Будучи столь близким к подвижнику при его жизни, народ не мог представить, чтобы этот добрый, любвеобильный старец по смерти прервал с ним свою родственную связь; в его глазах святой и по кончине своей оставался бдительным покровителем места своих земных подвигов193). Отсюда и почитание святого начиналось обыкновенно вскоре после его смерти. Однако трудно проследить отдельные моменты этого местного чествования того или другого святого. Первое время, конечно, память его совершалась только в монастыре или городе, где подвижник жил и подвизался. "Здесь в монастыре, в кругу старцев, хранителей преданий, жизнь почившего подвижника рано получала то благоговейно настраивающее гиперболическое освещение, в котором черты ее, теряя мелкие подробности, сливались в величественный образ его, как человека, весьма высокой, примерной нравственности"194). Но с течением времени (иногда вскоре же после кончины) почитание святого выходит за пределы монастыря. Слава о почившем подвижнике распространялась все далее и далее, и вот народ толпами спешит к могиле его, где и служит по нем панихиды. С началом чудес эти панихиды заменяются молебнами, и чествование святого начинает принимать уже церковный характер. С этого времени появляются тропарь и кондак святому; над могилой угодника поставляется рака, которая покрывается покровом, над ракой ставится изображение святого или его икона с неугасимою лампадою перед ней195). Местное народное чествование и появление чудес

-------

193) Яхонтов, Жития север.-русск. подвижников, 265-6.

194) Ключевский В.О., Жития, 384.

195) Мы уже видели, что икона св. Исаии, еп. Ростовского, после открытия его мощей поставлена была над его ракой. Встречаем и еще факты подобного рода. Так, в житии св. Андрея, кн. Смоленского, между прочим, говорится, что еще задолго до его церковного прославления "на иконах образ его написуем" (был). Точно также и в житии преп. Саввы Вишерского, написанном Пахомием Логофетом, есть рассказ о том, что Иона, архиепископ Новгородский, повелел написать образ преподобного (Ключевский, 156).

были самыми обыкновенными побуждениями, заставлявшими монастырь дать своим воспоминаниям о преподобном церковно-литературную обработку в форме стихир, канона и жития. Явление жития и службы тому или другому святому может служить ясным признаком перехода почитания народного к его почитанию церковному.

То и другое обыкновенно подготовляет канонизацию. Поводом к последней большею частию служили чудеса, совершавшиеся от раки святого, и реже открытие мощей. Появление чудес побуждало высшую церковную власть, митрополита с собором, если прославление святого хотели распространить на всю Церковь, или же просто местного епископа, если прославление святого хотели сделать местным, своим авторитетом твердить это народное чествование святого. В чем же и как это утверждение выражалось? Таким образом мы подошли к обозрению способов и приемов канонизации в собственном мысле этого слова.

В древней Греческой Церкви канонизация святых выражалась, как мы видели, в установлении дня празднования памяти святого. В этом же установлении дня празднования святого, как показывают собранные нами данные, выражалась в рассматриваемый нами период канонизация святых и в нашей Церкви. Обыкновенно это учреждение празднования лня памяти того или другого святого при канонизации падало надень смерти его. Так, напр., установлен был при канонизации Бориса и Глеба праздник 24 Июля, день убиения первого, в честь препод. Феодосия 3-го Мая, - день смерти его. Вообще, в большинстве случаев, при канонизации святого установлялся праздник именно в день его смерти, что, как мы видели, было и в Греческой Церкви, в которой также праздновали обыкновенно день смерти того или другого мученика или святого. Впрочем, иногда, если канонизация святого вызывалась открытием мощей его, то установлялось празднование дня обретения мощей. С течением времени, впрочем, всегда установлялось и празднование дня смерти последнего рода святых.

Для решения вопроса о том, кем установлялись праздники в честь святых этого периода, естественнее и ближе всего следовало бы обратиться к актам высшей духовной и гражданской власти, которыми узаконялись эти праздники. Но, к сожалению, за весь этот период мы имеем только один подобный акт, - это именно грамоту Константинопольского патриарха Иоанна XIV об установлении празднования св. Петру, митрополиту Московскому. Об установлении же праздников в честь других наших святых таких актов до нас не сохранилось.

Но и за неимением таких актов на вопрос о том, - кем в настоящий период установлялись праздники в честь наших святых, можно ответить в положительной форме, так как собранный уже выше материал дает нам для этого достаточные данные. На основании этих данных можно сделать заключение, что учреждение местных праздников в честь местночтимых святых во весь настоящий период принадлежало местным епископам; так, напр., Леонтию, еп. Ростовскому, установил празднование Иоанн, еп. Ростовский. Но в нашей Церкви наряду с этими местными праздниками в честь святых с самого же первого времени появляются праздники всеобщие, т.е. праздники, совершаемые всею Русскою Церковью. Именно таковыми до XV века были праздники: в честь святых Бориса и Глеба, преп. Феодосия Печерского, митропоитов Московских: Петра и Алексея, Сергия Радонежского, Кирилла Белоозерского. Само собою разумеется, что праздники последнего рода должны быть установляемы высшею властию Русской Церкви. И действительно, собранные нами выше факты вполне подтверждают это общее положение. Как в истории канонизации святых Бориса и Глеба, так и в истории канонизации других святых этого периода: Феодосия Печерского, Алексия, митрополита Московского, Сергия Радонежского, Кирилла Белоозерского, мы находим свидетельства об установлении им праздников высшею властью Русской Церкви. А так как такою властью в этот период был митрополит с собором своих епископов, ему подведомых, то ему, очевидно, и должно было принадлежать это право. Что действительно власть установлять всеобщие праздники принадлежала в то время митрополитк с собором епископов, это можно видеть из истории канонизации св. Алексия, митр. Московского, праздник в честь которого "съставижеся по благословению господина преосвященнаго архиепископа святейшаго и всея Руси Ионы и прорассуждением еже о нем честнаго събора святительска, волею же христолюбиваго и вседеръжавнаго государя великаго князя Василия Васильевича всея Руси" и проч.196)

Учреждение всеобщих праздников в честь наших святых этого периода, как мы видели, зависело не только от благословения митрополита с собором, но и еще от воли великого князя. Естественно рождается при этом вопрос: в чем состояло это участие и чем оно обусловливалось? По нашему мнению, это участие высшей гражданской влати в учреждении праздников в честь наших святых не нужно представлять в очень широких размерах. Главным образом учреждение праздников было делом высшей церковной власти или митрополита с собором, или местных епископов; от них часто выходила инициатива установления этих праздников; от них же главным образом зависела и санкция их. На долю же высшей гражданской власти обыкновенно оставалось только дать свое согласие и утвердить своим авторитетом то, что уже постановлено высшею духовною властью: отсюда и формула установления этих праздников - "прорассуждением или просто благословением митрополита, волею же великаго князя". Таким образом, это участие гражданской власти является нам в том же виде и в той же самой почти форме, в какой и в настоящее время является участие императора, как органа высшей светской правительственной власти в России, в деятельности Св. Синода, высшего у нас духовного учреждения. Такое участие высшей гражданской власти в учреждении праздников в честь наших святых вполне объясняется тою тесною связью Церкви с государством, какую мы видим у нас во весь этот период.

Праздник в честь того или другого святого, учредившийся при его канонизации высшею духовною властью с участием высшей гражданской, установлялся в целях прославления помяти святого. Эта последняя цель достигалась составлением ему службы и жития, необходимых для отправления богослужения в посвященный памяти его день. Подобное же явление мы

-------

196) Описан. рук. Син. Б-ки, III, 442, 443.

 

видели и в Церкви Греческой, когда говорили о канонизации святых в позднейшее время (с VI-XII вв.). Поэтому нет ничего естественнее предположить, что обычай этот заимствован нами оттуда. Но там не было никакой возможности проследить того отношения служб и житий к праздникам, в каком те и другие находились между собою; вследствие чего и трудно было сказать, - всегда ли вместе с учреждением праздника в честь того или другого святого являлись и служба ему и житие его. Между тем в истории канонизации русских святых относительно этого мы находим данные, на основании которых можно сделать определенный вывод197). При известии об учреждении праздников святых, историю канонизации которых выше рассмотрели, мы в то же время находим известия о составлении им стихир, канонов, вообще служб и житий. Так, непосредственно вслед за канонизацией св. Бориса и Глеба составляется и служба им, которая, как мы видели, и была написана или самим митрополитом Иоанном, канонизировавшим их, или кем-либо другим, но только по его непосредственному поручению; точно также непосредственно вслед за канонизацией явились службы и жития святых: Леонтия, еп. Ростовского, Петра и Алексея, митрополитов Московских. Наконец, есть все основания утверждать о совпадении времени появления служб и житий со временем канонизации и святых: Кирилла Белоозерского, Ярославских чудотворцев - Феодора, Давида и Константина198). Это уже одно совпадение времени появления служб и житий со временем установления нашим святым праздников может говорить об их тесной связи между собою, в силу которой явление одного обуславливало собою и вызывало другое. И действительно, на основании собранных нами выше фактов можно сделать заключение, что учреждение праздника в честь того или другого святого всегда вело за собою потребность в его литературно-церковном прославлении, что и выражалось в составлении ему службы и жития.

Служба тому или другому святому, явившаяся указанным образом, представляла из себя нечто стройное, сложное, части которой были следующие: канон, стихиры, житие с похвальным словом святому. Обыкновенно в большинстве случаев прежде всего появлялся тропарь и кондак святому. Тот и другой большею частию составлялись при начале чудес от раки святого. Из этих первоначальных основных элементов постепенно образовывались и следующие части, входящие в состав службы. Тропарь, содержащий в общем

------

197) В данном случае мы не будем говорить об отношении служб и житий святых к их канонизации, о чем скажем несколько ниже, в главе об условиях и правилах канонизации за этот период.

198) Совпадало ли время появления служб и житий со временем установления праздников в честь остальных святых этого периода: св. Михаила, кн. Черниговского и его боярина Феодора, преп. Варлаама Хутынского, Димитрия Прилуцкого, Никиты Переяславского и св. Исаии и Игнатия Ростовских, - трудно положительно сказать. Но основываясь на том, что к XV и началу XVI в., когда мы встречаем более или менее ясные указания на существование праздников всем этим святым, мы в то же время находим в богослужебных книгах этого времени каноны, службы и жития их, можно утверждать, что такое совпадение имело место и по отношению к этим святым.

главные черты жизни святого, при дальнейшем ходе прославления его, обыкновенно ложился в основание жития, которое представляло только более подробное изложение тех же самых общих мест тропаря. После жития, на основании его, составлялись канон и стихиры святому. Таков в общих чертах процесс образования служб нашим святым.

Содержание службы обуславливается целью составления ее. А цель ее та же самая, какую указывали мы выше, когда говорили о житиях и похвальных словах в честь святых и мучеников в Церкви Греческой. Там эта цель службы была двоякая. С одной стороны, она имела в виду прославление угодника, памяти которого была посвящена, с другой, назидание и наставление верующих. Точно такие же цели имелись в виду и в нашей Русской Церкви при составлении служб и житий нашим святым угодникам. Этими целями определялось и содержание служб. Присматриваясь к ним, мы видим, что все они составлены по одному шаблону, что вполне объясняется одинаковостью их целей. Отсюда происходит их однообразие содержания, простирающееся иногда до очень большого сходства. Все содержание служб и  частей их: службы в собственном смысле, в которую входят - стихиры, канон, потом жития с похвальными словами, - все содержание их можно разделить на две части. Первая часть обыкновенно посвящается похвале святого, его подвигам и добродетелям; во второй же части эти подвиги и добродетели выставляются образцами и примерами, которым верующие должны подражать. При этом прославление святого и похвала его добродетелям преимущественно составляют содержание канонов и похвальных слов святым, целям же назидания и научения примером жизни святого главным образом посвящается житие, которое в конце этого периода принимает форму проповеди и ораторского слова.

После установления дня празднования памяти святого и составления ему службы и жития, вторым приемом канонизации этого периода, по-видимому, должны бы служить святцы или месяцесловы, в которые в настоящее время, например, непосредственно вслед за канонизацией вносятся именя святых. Но из предварительных сведений мы уже знаем, что наши святцы не стояли под контролем высшей церковной власти, и внесение в них имен святых зависело от произвола переписчиков; при том за весь этот период мы нигде не встречаем указания на то, чтобы непосредственно вслед за канонизацией того или другого святого имя его вносилось в месяцесловы. С другой стороны, обращая внимание на дошедшие до нас из этого периода святцы, мы видим, что содержание их далеко не исчерпываеь всего количества святых этого времени. Так, в святцах XIII века199) мы встречаем только имена св. Бориса и Глеба и преподобного Феодосия Печерского, хотя, несомненно, к XIV веку число святых в нашей Церкви значительно увеличилось. В последующее время до самого XVI века цифра русских святых и праздников в честь их в месяцесловах этого времени также очень незначительна и колеблется между шестью и десятью. До последней цифры не достигает, говорит И.Д. Мансветов, ни один

------

199) Мы имеем в виду здесь святцы XIII в. - III, т. Ц И. митр. Макария. стр 279-92.

 

из известных нам списков устава, но мы ставим ее предельным пунктом, до которого доходит итог русских памятей по разным спискам этого последнего200).

Самый полный по количеству славянских памятей месяцеслов есть устав из библиотеки Трице-Сергиевой Лавры № 239 XV века, в котором записано восемь славянских памятей; в Синодальном Студийском уставе 1389 г. их значится шесть201); в псалтири митрополита Киприана семь южно-славянских святых и между ними один только русский - Петр митрополит (ср. Агиол. I, 139-140). Было, конечно, за этот период немало местных памятей, но они справлялись в своих областях и не заходили на страницы общего типика202). таким образом, из этого краткого исторического обозрения наших святцев за этот период можно сделать тот вывод, что канонизация святых не сопровождалась внесением имен их в святцы; ибо в противном случае количество русских памятей в них должно бы быть к XVI веку гораздо более и притом в святцах одного и того же времени должно бы быть более или менее одинаковым, чего мы однако не замечаем. Если же канонизация святых этого периода не сопровождалась внесением имен их в святцы, то последние, очевидно, и не могли быть формою или приемом ее.

 

 

II. Правила совершения канонизации.

 

Тот недостаток исторических данных, какой мы видели в истории канонизации наших святых за данный период и на который мы уже не раз указывали, нигде так не затрудняет исследователя, как именно по отношению к вопросу о правилах, которыми у нас в это время руководились при совершении ее. Но кроме этого недостатка материала и данных, исследователь встречает не менее важное затруднение и со стороны самого качества этого материала, который отличается неясностью и неопределенностью. Из истории канонизации святых этого периода можно видеть, что в одном случае применялись одни правила, в другом - совершенно другие, а в третьем, наконец, случае никаких указаний на применение каких бы то ни было правил мы не находим. Так напр., при канонизации св. Петра, митрополита Московского, мы впервые встречаем записывание чудес и чтение их в церкви, при чем в последующее время этого периода мы не всегда находим указания на это. При открытии мощей Ярославских чудотворцев, мы впервые встречаемся с фактом свидетельствования их, который потом уже в этом периоде не повторяется. Точно также, наконец, встречаем пример поверки высшею властию Церкви житий и канонов, именно, при канонизации св. Алексия, митрополита Московского. И записывание чудес, и освидетельствование мощей и эта, наконец, поверка житий, - все это, без сомнения, можно отнести к правилам совершения канонизации. Поэтому, основываясь на вышеприведенных фактах, можно бы, кажется, сделать заключение, что и на

-----

200) Мансветов, Церковный Устав, стр. 284-5.

201) Ibid.

202) Мансветов, Ц. Устав, 284-5.

 

самом деле это было так. Но верность и справедливость такого заключения будет очень сомнительна; потому что по единичным фактам применения этих правил, при совершении канонизации, делать заключение к их общему и постоянному употреблению в практике Русской Церкви за все это время, логика нам не позволяет. При таком разнообразии единичных фактов, непохожих один на другой, исследователь попадает в очень затруднительное положение. Не говоря уже о трудности обобщения и приведения их к одному, так сказать, знаменателю, он, с одной стороны, не имеет права обобщить все эти разнообразные факты, а с другой, - и не может совершенно игнорировать их. Единственно возможный выход из этого затруднительного положения, это то предположение, которые мы выше сделали, что в этот период только еще вырабатывались те правила совершения канонизации, которые мы видим существующими в ней в последующее время.

Самое главное правило, которым постоянно наша Церковь в этот период руководилась при совершении канонизации своих святых, состояло в том, чтобы тела или мощи их были прославлены чудотворениями. Чудеса были необходимым условием для церковного прославления святого. В древней Руси известно было правило, которое требовало для церковного признания открывшихся мощей "да сотворят три чуда: глух да прослышит, нем проглаголет, слеп да прозрит; и аще сотворят чудеса, то от Бога и от св. Апостол; аще ли не сотворят тех чудес, то не примите их"203). Применение этого правилав практике Русской Церкви мы встречаем с самого начала истории канонизации. Уже автор жития Владимира и вслед за ним летопись считают чудеса необходимым условием для церковного прославления святого. Первый и за ним вторая жалуются, что русские люди, обязанные Владимиру таким великим благом, как христианская вера, не воздают своему крестителю "почестья противу онаго взданью: да аще быхом, говорят они, имели тщание и молбу приносили Богу зань в день преставления его, видя бы Бог тщание наше к нему, прославил бы и"204), т.е. чудесами, после чего, разумеется, последовало бы причисление его к лику святых. И действительно уже в периоде домонгольском можно проследить следствия применения этого правила. Так, единовременно с Борисом и Глебом потерпел мученическую смерть от руки Святополка третий сын Владимира Святослав; но его тело отсутствовало205) и не творило чудес, а поэтому он вместе с двумя первыми и не причислен к лику святых. В Ростове были одновременно открыты мощи Леонтия и Исаии, и однако причислен к лику святых только один первый: необходимо подразумевать причиной то, что только при его мощах совершались чудотворения. В Смоленске было написано житие Авраамия, и однако он не

-------

203) Ключевский. Жития, 423-24. Это правило встречаетя уже в сборнике XII в. См. Опис. рук. Син. Б-ки, 2, 283.

204) Христ. Чт. 1849 г., II, 334; П.С.Р.Л. I, 57.

205) Бежав от Святополка в Венгрию, он убит и погребен на горе Угорской или на Карпатах.

 

был причислен к лику святых: ясно, что к свидетельству жития не доставало свидетельства чудотворений206).

В последующее время монгольского и послемонгольского периода до самых Макарьевских соборов мы точно также видим самое строгое и постоянное применение этого правила при совершении канонизации святых в практике Русской Церкви. Множество фактов показывают нам, что канонизация того или другого святого совершалась не прежде того, как тело его было прославлено от Бога знамениями и чудесами. Все святые этого периода, канонизацию которых мы выше рассмотрели и о способе канонизации которых сохранились сведения, по смерти своей прославились многими чудотворениями, после которых и на основании которых они и были канонизованы. Вспомним для примера канонизацию св. Петра митрополита Московского, чудеса от св. тела которого стали совершаться со времени его погребения, и канонизация которого совершилась не ранее, как все уверились посредством чудотворений от его мощей в его прославлении от Бога, на что, между прочим, указывается и в ответной грамоте Константинопольского патриарха Иоанна XIV к митрополиту Феогносту: "писание прияхом твоего святительства, поведающе убо и извещающее преже бывшаго святителя Петра, како прославлен бысть и по смерти от Бога и ближний его служитель бысть и угодник, яко убо и чудесем великим совершатися от него и всякия болезни изцеляти"207); вспомним канонизацию св. Алексия, митрополита Московского, которая точно также обусловливалась чудесами, совершавшимися от его раки. Нагляднее всего это требование чудес от тел угодников, требование, от которого безусловно зависела канонизация их, выразилось при открытии мощей Ярославских чудотворцев - князя Феодора и чад его, Константина и Давида. Мы видели, при рассмотрении истории их канонизации, что до самого открытия их мощей, случившегося в 1463 году, им не было даже воздаваемо и местного почитания. В этом году почему-то игумен с братиею, с согласия великого князя Александра Феодоровича, решили положить мощи их, доселе лежавшие наверху земли, с великою честью в землю в той же церкви св. Спаса, где они и прежде лежали. Но когда приступили к исполнению этого намерения, то от св. мощей совершилось много чудес и исцелений. "Игумен же, и священницы, и князь Александр, и весь народ видеша таковыя чудеса и исцеления удивишася и прославиша Бога и его угодников и начаша проповедати всюду их дивныя чудеса. Священницы же молебны певше и воду с мощей их освятиша и князя и народ окропиша"208). Эти чудеса, вследствие которых мощи оставлены были опять поверх земли, и повели за собою канонизацию этих угодников209). Можно бы привести и еще несколько фактов

-------

206) Е.Е. Голубинский, Ист. Р. Церкви, I, 2 ч., 341.

207) Степен. кн. I, 422.

208) Степен. кн. I, 398.

209) Если нельзя точно проверить строго применения правила, по которому от открывшихся мощей для признания их требовалось, чтобы они сотворили три чуда: "глух да прослышит, нем проглаголет, слеп да прозрит", то можно с несомненностью утверждать, что от них, по крайней мере, требовалось не одно чудо, а именно, как показывает настоящий факт открытия мощей Ярославских

подобного рода, но так как они у нас собраны уже выше, то чтобы не повторяться, мы ограничимся только этими фактами.

Что действительно чудеса были необходимым условием канонизации того или другого святого, это видно из сопоставления с приведенными уже примерами следующих фактов. В этот период между прочим были открываемы мощи и других святых; но празднования их памятей не было установлено. Так, в 1472 году, месяца Июля "обретоша в церкви св. Спаса княгиню Марию великаго князя Семена Ивановича, нареченную во мнишеском чину Фетинию, в теле не врежену ничем же, толико риза истле; и посла князь велики по игумению олексеевскую и повеле ея облещи во все новыя ризы мнишеския и облече ея"210). В 1479 году, месяца Июля в 27 день, было совершено перенесение мощей в новую церковь пресв. Богородицы из церкви Иоанна Лествичника, где они до сих пор временно находились, митрополитов: Киприана, Фотия, Ионы чудотворца, и князя Юрья Даниловича; при этом летописец рассказывает, что "митрополит Геронтий с кадилом, и владыка и вси священницы с ним, и князь велики с сыном и с всеми преждереченными приидошу ко гробу преосвященнаго митрополита Филиппа; той бо лежаще посторонь новыя церкви на левой стороне, положен бе в той церкви, юже сам заложил, и открыша гроб, и видеша его лежаща всего цела в теле, якоже и преосвященный митрополит Иона, и ризы его ни мало не истлеша, а уже по преставлении его 6 лет и 5 месяцев без 8 дней", и далее повествуется о самом перенесении этих новооткрытых мощей211). Почему, спрашивается, всем этим лицам, чьи нетленные мощи были открыты, не было установлено праздников? Единственный вероятный ответ на этот вопрос, который можно дать, состоит в том, что к свидетельству нетления мощей не доставало еще свидетельства чудотворений. И действительно, в летописях, которые всегда так точно отмечают подобные факты, мы нигде не находим заметок о том, чтобы от мощей всех этих лиц совершались до этого времени чудеса и исцеления212). Это

---------------

чудотворцев, "чудеса и исцеления многа". Вов сяком случае одного чуда для этого было недостаточно, как показывает следующий факт. Под 1474 годом во второй Соф. Летописи между прочим рассказывается о том, что в этом году Бог простил у гроба митрополита Феогноста человека глухонемого. Об этом чуде было донесено митрополиту Геронтию и великому князю. "Они же, говорится далее, неверием одержими беша, не повелеша звонити всему городу славити его; но последи новую церковь сотвориша ту св. Богородицу и заделаша мощи его в землю покопавши, и покрова на гробницу каменной не положиша, и ныне в небрежении гроб его" (стр. 198). Причина этого неверия со стороны митрополита и великого князя вероятнее всего вызвана была тем обстоятельством, что более чудес от гроба не было (П.С.Р.Л. VI, 198).

210) П.С.Р.Л. VI, 198.

211) П.С.Р.Л. т. VIII, 203.

212) Впрочем, за исключением мощей митрополита Ионы, от которых при самом их перенесении исцелился расслабленный отрок (Степен. кн. II, 89), и затем постоянно время от времени совершались чудеса (П.С.Р.Л. VI, 196). Но это исключение нисколько не противоречит и не колеблет правильности того положения, по которому чудеса были необходимы для прославления того или

именно отсутствие свидетельства чудес, хотя мощи и были прославлены уже нетлением, и было причиною того, что тогда как при перенесении мощей Петра, митр. Московского, бывшем 23 Августа 1479 года, ему пели молебны, как прославленному от Бога множеством чудотворений213), при перенесении же мощей остальных митрополитов, 27 Августа того же года, по ним пели только еще панихиды - "и отпев вечерняя панихида (повелеша) пети по них"214), что прямо свидетельствует о том, что они еще не прославлялись церковным образом.

Чудеса, совершавшиеся от мощей того или другого угодника, служа необходимым условием его церковного прославления или его канонизации, должны были иметь поэтому важное значение. На них смотрели, как на самое главное доказательство прославления угодника от Бога. Поэтому к сохранению их принимались особенные меры: их записывали, и эти записи, при канонизации святого, представлялись высшей церковной власти для проверки. Впрочем, в этот период мы встречаем очень мало фактов и этого записывания чудес и этого их свидетельствования или проверки высшею властию Церкви. Первые указания на записывание чудес мы встречаем уже сравнительно в позднее время этого периода, именно в XIV-XV веках. Так, в житии св. Петра, митрополита Московского, усвояемом епископу Ростовскому Прохору, мы читаем: "да егда благоверный князь Иван, написав тя чюдеса и посла в град Володимер ко святому сбору, и, взем свиток преподобный епископ Прохор, взиде на онбол и нача чести чюдеса, бывшаа в граде Москве от гроба святаго митрополита Петра"215). Другой факт подобного записывания мы имеем уже из начала второй половины XV века. Именно, в 1461 году в Новгороде, во время пребывания там великого князя Московского Василия Васильевича случилось чудо, - препод. Варлаам Хутынский воскресил отрока Тумьгеня из мертвых. Это чудо было тогда же официально описано, вероятно, по поручению великого князя, Московским митрополичьим дьяком Родионом Кожухом216). Сведений о записывании чудес других святых этого времени мы не имеем до самого XVI века. Впрочем, при житиях святых обыкновенно в конце их мы встречаем почти всегда более или менее полный реестр их чудес. Это явление особенно становится заметным с XV века. И действительно, присматриваясь к житиям, явившимся в это время, и автором большей части которых был Пахомий Логофет, мы находим в них всегда приложение и этих чудес. Можно думать, что последние были заимствуемы в жития из монастырских записей чудес, которые велись там, на что, по-видимому, может указывать и то обстоятельство, что Пахомий Логофет нередко для написания того или другого жития отправлялся в монастырь, в котором подвизался святой, для собирания

-----------------

другого угодника, а напротив подтверждает его, так как и митрополит Иона, благодаря этим чудесам, как мы видели, к концу XV в. прославлялся уже церковным образом.

213) П.С.Р.Л. VIII, 201.

214) Ibid.

215) Духовный Вестник, 1862 года 1, прил. 4, стр. 21.

216) П.С.Р.Л. т. VI, стр. 320.

 

материала. Поэтому очень возможно, что в числе последних были и эти записи чудес. Наконец, то обстоятельство, что обычай записывания чудес в XVI веке делается уже у нас постоянным, может говорить в пользу того, что он получил свое начало ранее, именно в этот первый период канонизации наших святых. Но применялось ли это записывание чудес по отношению к каждому святому в этом периоде, на этот вопрос, за недостатком данных, сюда относящихся, трудно дать ответ. Напротив, находим известия, которые свидетельствуют о том, что чудеса святых не всегда старательно записывались. Так, в житии преп. Кирилла Белоозерского, автор его - Пахомий Логофет, сказав о погребении преподобного, продолжает далее: "множайша же ина чудеса при животе бывшая блаженнаго Кирилла множества ради, паче же и пред многими леты быша, писанию не предашеся"217).

Если же на основании имеющихся из всего этого периода двух фактов записывания чудес трудно положительно ответить на вопрос: прилагался ли этот обычай к каждому святому, то еще труднее объяснить цель, с какою в указанных случаях канонизации производилась эта запись. То обстоятельство, что как в первом случае, так и во втором это записывание исходит от лица высшей власти и, следовательно, имеет официальный характер, равно как и чтение в первом случае этой записи в церкви в присутствии князя и всего народа, - все это как будто дает достаточное основание заключить нам об их близком отношении к канонизации того и другого святого. Это отношение подтверждается еще более, если мы припомним, что и на самом деле это записывание совпадает со временем канонизации обоих этих святых, о записи чудес которых мы сейчас рассуждаем. Так, мы выше видели, что запись чудес св. Петра представлена была во Владимир епископу Прохору, который и совершил тогда же канонизацию его (местную); точно так же и чудо преп. Варлаама Хутынского, записанное дьяком Родионом Кожухом, совпадает со временем начала его всеобщего почитания. Поэтому можно думать, что в данных случаях это записывание чудес имело ближайшее отношение к канонизации. Но трудно точнее определить это отношение. Можно указать две цели, с какими эти чудеса святых записывались. Во-первых, цель оглашения их в обществе Церкви и во-вторых, возможность проверки этих чудес. Поэтому, если мы докажем далее, что в Русской Церкви в это время существовало это правило проверки чудес, то тогда легко будет и записывание последних объяснить этим правилом.

Как можно уже уидеть из представленной истории канонизации каждого святого в отдельности, сведений о существовании правила проверки высшею церковною властию чудес и о постоянном применении его при совершении ее сохранилось очень мало. В до-монгольский период такую проверку можно предполагать относительно чудес, совершавшихся при мощах Бориса и Глеба. Основанием для такого предположения может служить замечание летописца, указанное нами уже при изложении истории канонизации преп. Феодосия Печерского, что некоторые митрополиты Греки не верили святости Русских угодников. Такое неверие митрополита Грека в святость наших угодников

-------

217) Рук. Сборн. Тр. С. Л. № 764, л. 2, пис. Паисием Ярославовым.

 

естественно должно было заставить его с особенною осторожностью отнестись к чудесам свв. Бориса и Глеба и проверить их. Из последующего времени этого периода мы имеем два факта подобного рода проверки чудес высшею духовною властью. Первый факт такой проверки чудес высшею церковною властью мы встречаем в истории канонизации Ярославских чудотворцев. Мы видели уже, что когдаот открывшихся мощей стали совершаться многие чудеса, то игумен с братией сочли нужным донести как о мощах, так и об этих чудесах Ростовскому епископу Трифону, к епархии которого принадлежал Ярославль. Этот епископ, как читаем в Степенной книге и Софийском Временнике, "слышав, яко многа чудеса и исцеления у гроба святых бывают во граде Ярославли от мощей новоявленных чудовторец благовернаго великаго князя Феодора Ростиславича Смоленскаго и Ярославскаго и сынов его Давида и Константина, и бысть неверием одержим о чудесех святых, и непшевая, яко ложь есть, и посла во град Ярославль видети и известно испытати Ростовскаго протопопа, Константина именем", чтобы, как последний сам высказал игумену цель своего прибытия в монастырь Спаса, "дозрети ваших чудотворцев, како будут в телеси лежать, и како исцеления многа творить, истина ли то будет или лжа на прелесть человеком"218). Другой факт, хотя и не такой решительный и ясный, как вышеприведенный, - это чтение записи чудес при канонизации св. Петра, митрополита Московского219).

Само собою разумеется, что трудно на основании двух имеющихся налицо фактов проверки чудес сделать заключение к существованию общего правила, которое постоянно практиковалось бы при совершении канонизации в это время. Сделать такой вывод не позволяет нам отсутствие свидетельств и указаний на применение этого правила в других случаях канонизации святых этого времени. Но те же факты, не дозволяя признать этого правила общим правилом, в то де время свидетельствуют о том, что оно все-таки существовало в практике Церкви и иногда применялось. В пользу этого положения можно привести, кроме того, и некоторые другие соображения. Так, мы уже говорили о неверии митрополитов Греков в святость Русских святых, которое должно было способствовать явлению обычая поверки чудес в самое первое время совершения у нас канонизации наших святых. С другой стороны, в последующее время, как можно заключать из слов протопопа Константина, посланного свидетельствовать новоявленные мощи Ярославских чудотворцев, в церковной жизни того времени были явления, которые могли служить достаточным побуждением для применения правила о поверке чудес. В

-------

218) Степен. кн. ч. I, 398; Соф. Врем. II, 12-13.

219) Впрочем иногда запись чудес читалась в церкви пред народом не с целью проверки их (Ключевский, Жития, 421), а просто с целью оглашения их. Поэтому нельзя ли предполагать подобную же цель и при чтении записи чудес митроп. Петра? Но нам кажется, что в данном случае подобной цели нельзя предполагать. Что здесь действительно была поверка, на это может указывать свидетельство иноверца, который своим личным показанием снова подтверждает свое видение, без сомнения уже внесенное в общую запись.

 

 

летописях между прочим рассказывается, что этот протопоп Константин, "пришед в церковь, ярися на игумена, мня сим чудотворением игумен много богатство приобрете, еже приношаху граждане на молебны к раце их приходящей"220). Если же в то время действительно могли быть такие явления, на какие намекает протопоп, то естественно они могли быть сильным побуждением к приложению на практике правила поверки чудес, что мы и видим на примере Трифона, епископа Ростовского, пославшего с целью поверки чудес Ярославских чудотворцев своего протопопа. Таким образом, в виду указанных нами фактов и соображений мы должны сделать то заключение, что правило о поверке чудес в этот период существовало в нашей Церкви, хотя и не всегда прилагалось при совершении канонизации, или другими словами, что оно не было общим и постоянным правилом.

Решив вопрос о существовании в практике Русской Церкви этого времени при совершении ею канонизации святых правила поверки высшею властию их чудес, можно ответить и на вопрос о существовании у нас в это время правила записывания последних. Это правило стоит в тесной и прямой связи с правилом поверки чудес, потому что для того, чтобы выполнить последнее, необходим список или запись их. Поэтому, если было у нас в это время правило поверки чудес, то очевидно должен был быть и обычай их записывания. Этот вывод подтверждается и указанными выше фактами записывания чудес при канонизации св. Петра и Варлаама Хутынского, записывания, которое и было именно сделано в целях поверки их. Но так как общего и постоянного правила поверки чудес во весь период этот, как мы видели, не существовало, то, следовательно, и правило записывания чудес, стоящее в тесной связи с первым, также не было общим и постоянным. Этим и объясняется частию то странное на первый взгляд обстоятельство, что так мало сохранилось указаний на приложение этих правил при совершении канонизации святых этого периода. С другой стороны, факты канонизации, совершавшиеся у нас в этот период, могли и не требовать приложения к себе этих правил. Действительно, присматриваясь к ним, мы видим, что они и сами по себе были таковы, что не требовали ни записывания чудес, ни их поверки. То и другое имело бы место тогда, если бы святые, которые были причтены у нас в это время к лику святых, жили бы или задолго до времени совершения канонизации, или бы где-нибудь вдали от центральной духовной власти; очевидно, что при существовании обоих этих условий письменные записи чудес святого, которые могли бы быть представлены высшей духовной власти при его канонизации, действительно являлись бы необходимыми. Между тем, многие святые, канонизированные в этот период, не нуждались в этих предварительных формальностях, так как канонизация их была совершаема или самими митрополитами, или местными епископами, которые были непосредственными очевидцами чудес, совершавшихся святыми и, значит, записыванье их и поверка были бы только лишенною всякого смысла формальностью. Таковы, наприм., святые: Алексий, митрополит Московский, Леонтий, Исаия и Игнатий, епископы Ростовские.

------

220) Степен. кн. I, 398.

 

Однако странным может казаться то обстоятельство, что в последующий период канонизации, именно на Макарьевских соборах и после них, мы видим уже постоянное приложение обоих этих правил. Как известно, канонизации на соборе 1549 года предшествовали "обыски о новых чудотворцах", производившиеся епархиальными архиереями, которые, собирая жития, каноны и чудеса местных святых, поверяли их, руководствуясь при этом показаниями местных жителей всякого звания. Точно так же и в последующее время после этого собора канонизация того или другого святого всегда сопровождалась, как увидим ниже, подобного же рода "обысками". Неужели, спрашивается, эти правила явились и выработаны были только на Макарьевских соборах, со времени которых начинается их постоянное употребление в практике нашей Церкви? Само собою разумеется, что на этот вопрос после всего сказанного нами о существовании правил записывания и поверки чудес в этот период мы должны дать отрицательный ответ. Правила эти существовали, как мы видели, уже задолго до Макарьевских соборов в практике Русской Церкви и, если они в последней в это время не всегда прилагались к канонизации святых, так это зависело от особенных условий времени, а вовсе не от того, чтобы их совсем не было. Между тем ко времени Макарьевских соборов эти особенные условия, которые, как мы видели, делали излишним в некоторых случаях совершения канонизации применение этих формальностей, совершенно изменились. Ко второй половине XVI века у нас произошли важные перемены как в гражданской жизни, так и в церковной. В первой эта перемена выразилась усилением великого князя Московского, что повело за собою объединение под его высокую и мощную державу всех дотоле разрозненных и обособленных частей Русской земли. Во второй эта перемена выразилась в большем подчинении местных епископов власти Московского митрополита, что повело за собою усиление централизации в Русской Церкви. Это последнее в частности, в приложении к канонизации святых повело за собою ту перемену, что право совершения ее, как увидим ниже, с этих пор перешло к высшей центральной власти Русской Церкви, какую представлял в своем лице митрополит со своим собором. Эта незначительная, по-видимому, перемена произвела, однако, весьма важные последствия. Ибо с этих пор канонизация, всегда совершаясь митрополитом, требовала для своего совершения исполнения многих формальностей, которые прежде устранялись личным свидетельством. Эти формальности более всего касались чудес, запись и поверка которых сделались необходимым условием совершения канонизации того или другого святого. Практическое применение этих формальностей мы уже встречаем в начале XVI века, до соборов 1547 и 1549 годов. Так, в первой половине этого века мы встречаем два факта канонизации: Иакова Боровицкого и Андрея Смоленского и при этом канонизации каждого из них предшествовал обыск или предварительное исследование, при котором мы находим и записи чудес и поверку их. Применение в данных случаях обоих этих правил вполне объясняется именно тою переменою в жизни Церкви и государства, ближайшим последствием которой по отношению к канонизации святых был переход права совершения ее к центральной власти Церкви.

К числу правил совершения канонизации того или другого святого относится свидетельствование высшею духовною властью житий и служб святым по их написании. Существовало ли такое свидетельствование во все это время в нашей Русской Церкви, и в чем оно выражалось? Но прежде чем ответить на этот вопрос, нам нужно выяснить отношение житий и служб в канонизации святых вообще. По этому вопросу в нашей литературе уже высказано определенное мнение и нам остается его только проверить. По этому мнению, "составление жизнеописаний наших подвижников стоит в тесной связи с вопросом о признании их святыми, и такое мнение имеет известную долю значения. Действительно, когда признавали кого-нибудь святым и полагали чтить его память, то в это время особенно заботились о составлении ему жизнеописания; - таков несомненно был век Макария. Но в этом случае нужно строго различать признание почитания местного от всероссийского, потому что признававшие менее заботились о составлении жизнеописаний святых местно чтимых. Эта литературная деятельность в составлении жизнеописаний, имевшая большую связь с инициативой сверху, строго должна быть отличена от инициативы литературного дела снизу. Инициатива литературного дела, начинавшаяся сверху, имела в иду искусную редакцию жизнеописания, так что в вопросе о редакциях искусно составленных господствующее мнение может иметь свое приложение221). Собранные нами факты из истории канонизации этого периода вполне подтверждают это мнение. Прежде всего, на основании их мы можем сделать то заключение, что жития, а равно и службы святым составляли необходимое условие для их церковного прославления. Несколько позднее, именно в конце XVI века, епископ Варлаам, в описании чудес Ефросинии Суздальской, объясняя, что подобает святым, перечисляет стихиры, канон и житие222). В этот же период хотя мы и не встречаем столь ясно выраженного требования, но тем не менее практика этого времени показывает, что последнее существовало. Ибо всегда канонизации того или другого святого сопровождалась появлением жития его и составлением службы ему. Впрочем, в этом отношении собранные нами факты дозволяют нам сделать вывод двоякого рола. Прежде всего, иногда житие святого появлялось задолго до его церковной канонизации, как напр. преп. Феодосия Печерского, Варлаама Хутынского, Никиты Переяславского, св. Исаии Ростовского, св. великого князя Михаила Черниговского, Сергия Радонежского (Епифаниевская редакция) и др., и в этом случае оно обыкновенно подготовляло канонизацию и вызывало ее. Иногда же оно являлось уже по поводу совершения канонизации и составлялось после нее; в этом последнем случае житие было следствием церковной канонизации. Таково, напр., появление житий Леонтия, еп. Ростовского, Петра и Алексия, митрополитов Московских, препод. Кирилла Белозерского. При этом не трудно заметить, что инициатива первых житий всегда выходила снизу, тогда как инициатива составления вторых принадлежала высшей власти Русской Церкви, епископу или митрополиту с собором, как составлены, напр., все Пахомиевские жития и житие Ярославских чудотворцев, написанное иеромонахом Антонием. Но как бы то ни было, житие святого, являлось ли оно до или после

-------

221) Некрасов, Зарожд. Национ. Литер. 133-134.

222) Ключевский, Жития, 386.

 

канонизации, всегда составляло необходимое условие ее. Все, что сказано о житиях, вполне приложимо и к службам, которые, как и первые, являлись иногда до канонизации (и в этом случае они составлялись в большинстве случаев без ведома высшей власти), а иногда после нее (и в этом случае инициатива составления их принадлежала последней), составляли также необходимое условие канонизации, подготовляя или сопровождая ее.

Так как житие и служба имели церковное употребление, то само собою разумеется, что они, прежде чем получить таковое значение, должны были быть, если не просмотрены, то, по крайней мере, одобрены высшею духовною властью. По некоторым фактам можно заключать, что такой надзор высшей власти над житиями и службами существовал в нашей Церкви и в это время. Так, в одной из редакций жития св. Алексия, митрополита Московского, между прочим говорится, что составленная Питиримом, епископом Пермским, служба в честь открытия мощей его принесена была им к митрополиту Ионе; затем с вероятностью можно предполагать, что все службы, которые писались по поручению высшей власти, представлялись ей на рассмотрение и одобрение. Но как производилось это рассмотрение житий и служб в данный период и в чем оно состояло, - на этот вопрос, за неимением сведений, трудно сказать что-нибудь положительное. Впрочем, относительно второй половины вопроса еще можно сделать более или менее вероятные предположения. Известно, что у нас для житий и служб существовала особенная форма или стиль, которого наши агиобиографы строго всегда и держались. Поэтому можно думать, что "официальный церковный надзор бодрствовал только над установленным стилем жития. Простые биографические записи не годились для церковной службы и мало распростарялись даже в неофициальной читающей среде"223). Последнее предположение очень вероятно, если мы примем во внимание то обстоятельство, что и в последующее время на Макарьевских соборах и после них этот надзор, как увидим ниже, не шел дальше внешней стороны житий и служб или их стиля.

Нам остается еще рассмотреть одно правило, которое в настоящее время составляет одно из необходимых условий совершения канонизации, - это нетление мощей. Собранные нами факты дают нам право сделать заключение, что как в Греческой Церкви нетление мощей не было необходимым условием для совершения канонизаций, так и в Русской такого условия за весь этот период не существовало. В до-монгольский период все святые были канонизованы или ранее открытия мощей их, или гораздо позднее. Так, мощи Бориса и Глеба, были открыты, найдены нетленными, но учредить праздник в честь их или канонизовать их решено было прежде, чем открыты были мощи. В известии о канонизации преп. Феодосия ничего не говорится о его мощах. Св. Леонтий был канонизован не тотчас и не вскоре после того, как были открыты и найдены нетленными его мощи224). Хотя открытие мощей Исаии, епископа

------

223) В.О. Ключевский, Жития, 409.

224) Голубинский Е.Е., Ц.И. I, 2, 341-2.

 

 

 

 

Ростовского, и произошло вместе с открытием мощей св. Леонтия, однако, как мы видели, Исаия и после долгое время не был канонизован, что несомненно доказывает, что факт нетления мощей того или другого святого не был условием для его церковного прославления.

Точно так же и в последующее время в нашей Церкви канонизация святых, как показывают собранные нами факты, не обусловливалась нетлением их мощей225). Так, присматриваясь к ходу канонизации, у нас за это время, мы видим, что одни святые, как, напр., Петр, митрополит Московский, преп.

-------

225) Как в Греческой Церкви, так и в Русской под нетлением мощей не разумелась непременно целость всего тела, а только целость костей. Прежде всего, говорит Е.Е. Голубинский, самое слово "мощи" значит именно кости (от глагола "мощи", мочь т.е. то в человеческом теле, что придает ему силу, крепость, каковы кости) и с совершенною ясностью иногда употребляется в старом языке для обозначения их одних, а не целых тел; в 1472 году в Москве, по случаю перестройки Успенского собора, открывали гробы митрополитом, и в одной летописи читаем о результате досмотра: "Иону цела суща обретоша, Фотия же цела суща не всего, едины ноги толико в теле, а Киприана всего истлеша, едины мощи" (П.С.Р.Л. VI, 195). ЧТо касается в частности и собственно мощей святых, то упомянутый выше летописец прямо и ясно высказывает, что под мощами святых должно разуметь кости и говорит о простом народе: "кой толко не в теле лежит, тот у них не свят, а того не помянут, яко кости нати источают исцеления" (Ibid. 196). Зиновий Отенский в своем "Истины показании", писанном в 1566 г., говорит: "но святых Господних в церквах положенных, воистину удивляет вся воля Божия: чудо бо преславно воистину - кости голы сухи на всякия недуги и болезни исцеления точат и бесов прогоняют". В грамоте Новгородского митрополита Питирима от 1667 года читаем о мощах Нила Столбенского: "гроб и тело его святое земли предалися, а мощи святыя его целы все" (А.И. IV, 207). Если с сейчас приведенными указаниями относительно значения и употребления слова мощи мы обратимся к известиям о мощах святых периода до-монгольского, то увидим, что и они в некоторых случаях говорят о костях, а не о целых телах. Первоначальный наш летописец, бывший монахом Печерского монастыря и сам откапывавший, по поручению игумена, мощи преп. Феодосия, говорит: "прокопах (место в пещере, где положен был Феодосий) велми и видехом (с товарищем) и (Феодосия) лежащь мощьми, но состави не распалися беша и власи главнии притяскли бяху"; оборот "мощьми" и слово "состави" при соображении указанного выше не оставляет сомнения, что летописец говорит об обнаженных костях, при чем вместо не совсем определенного "не распалися беша" в некоторых списках стоит совершенно определенное "не разсыпалися быша". О мощах Бориса и Глеба, Леонтия и Исаии сказания говорят как о целых телах (Голубинский, Е.Е. Ц.И. I, 2, 342-43).

Если в до-монгольский период, как думает Е.Е. Голубинский, мощи святых полагались у нас не на вскрытии в том смысле, что оставлялась открытою верхняя гробовая доска, а в наглухо закрытых гробах (ibid. 443), то в последующее время у нас, кажется, стали преимущественно полагать мощи

Кирилл Белоозерский, Варлаам Хутынский были канонизованы задолго до открытия их мощей; другие, напротив, как напр. св. Игнатий, еп. Ростовский, преп. Сергий Радонежский, св. Алексий, митрополит Московский, св. Феодор Ярославский и чада его - Давид и Константин были канонизованы уже после обретения мощей их.

Если же открытие и обретение мощей не всегда вело за собою канонизацию святого, то естественно рождается вопрос: какая же была цель открытий их? Авторы как кратких житий Леонтия и Исаии, так и повестей об открытии мощей святых, являвшихся у нас в последующее время этого периода, как, напр., преп. Сергия, Алексия и Ярославских чудотворцев, говоря об открытии их мощей и обретении последних нетленными, выражают такую радость, что как бы это было уже самым прославлением святых. Из сего можно заключить, что нетление мощей, если и не служило условием канонизации, то подготовляло ее. Что действительно такое значение и на самом деле имело это обретение мощей нетленными, это видно из некоторых фактов этого времени. Так, канонизация некоторых святых вызвана была именно обретением их мощей, о чем можно судить по ходу канонизации св. Алексия и Ярославских князей, поводом и побуждением к которой именно послужило открытие мощей этих святых. Кроме того, открытие мощей того или другого святого, не сопровождаясь церковным его прославлением, всегда вело за собою местное почитание угодника. Св. Леонтий, МИхаил Черниговский и его боярин Феодор, Сергий Радонежский, Игнатий Ростовский, - все эти святые начали уже местно чтиться, как мы видели, со времени открытия их мощей. Нагляднее всего это можно показать на св. Исаии Ростовском, который со времени открытия мощей, хотя не был канонизован, но местно чтился. В житии его читаем, что образ св. Исаии, стоявший над его гробницей, все почитают и поклоняются ему226).

--------------

святых открытыми. Именно, так лежали мощи св. Сергия Радонежского, Иона и Алексия, митрополитов Московских, и Игнатия Ростовского. На такой именно обычай положения мощей у нас в этот период указывает сам князь иван Васильевич III, свидетельство которого в этом случае имеет особенное значение. Последний, приехавши в Новгород, отправился поклониться гробу Варлаама Хутынского. Увидевши, что мощи преподобного лежат под спудом, князь обратился к игумену монастыря с вопросом: "почто не скрывают раки чудотворца Варлаама и к мощам его не прикладываются, яко есть обычай у всех святых великих чудотворцев, к честным и святым их мощем прикасаются и целуют, яко же на Москве у чудотворцев Алексия, Ионы митрополитов и у Сергия чудотворца" (П.С.Р.Л. III, 241-2). Впрочем, как в это время мощи некоторых святых, как напр. Леонтия, Исаии, Варлаама Хутынского Дмитрия Прилуцкого, так и в последующее время, полагались под спудом, т.е. совершенно скрытыми в земле. Почему они не были полагаемы на вскрытии, - на этот вопрос трудно ответить, тем более, что некоторые из них были свидетельствованы и факт нетления их был констатирован, как, напр., преп. Варлаама Хутынского.

226) Прав. Собеседн. 1858, I, 447.

 

Свидетельствование мощей, которое в последующее время всегда предшествовало открытию их, и которое сопровождалось иногда очень сложными формальностями, мы во весь этот продолжительный период встречаем только однажды, - это при открытии мощей Ярославских чудотворцев, когда Ростовский епископ Трифон послал своего протопопа Константина "дозрети чудотворцев, како будут в телеси лежать, и како исцеления многа творят"227). Но этот факт, однако, не может служить основанием для каких бы то ни было выводов относительно существования в практике нашей Церкви за это время свидетельствования мощей, как постоянного правила совершения канонизации; ибо если последняя совершалась до открытия мощей, то само собою разумеется, что свидетельствования их и не могло быть. С другой стороны, основываясь на молчании наших летописей об этом, можно думать, что и вообще свидетельствование мощей у нас в это время не практиковалось; в противном случае, наши летописцы не преминули бы занести такие важные факты в свои хроники.

 

III.

 

Из представленного обозрения истории канонизации наших святых за все это время, мы видим прежде всего, что они были канонизованы собственною властью нашей Церкви без сношения с патриархами Константинопольскими, от которых долгое время этого периода она зависела. Единственное исключение из этого общего правила представляет канонизация 1339 года св. Петра, митрополита Московского, совершенная по сношению с Константинопольским патриархом Иоанном XIV, которая, как вызванная особыми целями, чисто политическими, при суждении о том, кому принадлежало в этот период право совершения канонизации святых и не может браться в счет. Таким образом, Русская Церковь, хотя в большую часть этого периода и стояла в большей или меньшей зависимости от Константинопольского патриарха, но канонизацию своих святых совершала собственною своею властью. Так это было, как мы видели, и в Церкви Греческой, где канонизация святых точно также принадлежала предстоятелям местных Церквей.

Собранные нами факты из истории канонизации святых этого периода позволяют нам сделать по вопросу о том, кому принадлежало право канонизации в нашей Церкви за это время, более или менее точные выводы. Внимательно присматриваясь ко всем этим фактам, не трудно вывести из них два общие правила относительно права совершения канонизации. Обращая внимание на святых, всеобще чтимых в это время в Русской Церкви и о канонизации которых сохранились сведения, мы видим, что все они были канонизованы или митрополитом одним, или же с собором епископов. Именно, так канонизованы были: св. Борис и Глеб, Феодосий Печерский, св. Алексий, митрополит Московский; митрополит один или с собором епископов учреждал им праздники; по поручению его и собора были составляемы жития их и

------

227) Степен. кн. I, 399.

 

службы. К этому же классу можно отнести и следующих святых этого периода: преподобных Сергия Радонежского, Кирилла Белоозерского, Феодора, князя Ярославского и чад его Давида и Константина, о которых, как мы видели, сохранились известия, что жития и службы им составлены были по поручению митрополита и великого князя. Присматриваясь же к канонизации остальных святых этого периода, не трудно заметить, что канонизация их, сперва местная, совершалась только местным епископом, по благословению которого установлялось празднование памяти их, и составлялись службы и жития им. Так, напр., канонизованы были: св. Леонтий и Исаия, епископы Ростовские, Арсений, еп. Тверской, Стефан, еп. Пермский, преп. Савва Вишерский и - как можно с вероятностью думать - Владимир святой, преп. Антоний Печерский, Михаил, князь Черниговский и его боярин Феодор, преп. Авраамий Ростовский, Игнатий, епископ Ростовский и Никита Переяславский.

Остается при этом еще решить один вопрос: совершалась ли канонизация местных святых с разрешения высшей духовной власти Русской Церкви, которую в это время сосредоточивал в своем лице митрополит, или же единственно властию одного местного епархиального владыки без всякого сношения и разрешения первого? Кажется, нужно было бы ожидать, что канонизация святых должна стоять выше компетенции одного местного архиерея, исключительно завися от высшей властив  Церкви. Но практика нашей Русской Церкви рассматриваемого нами периода не подтверждает этого. Напротив, не только, как мы видели, канонизация святых совершалась местными епископами, но те же известия, которые говорят об этом, совершенно умалчивают о каких бы то ни было сношениях по этому поводу с митрополитом. Таким образом можно думать, что канонизация местных святых совершалась местными епископами без сношения с митрополитом. Этот вывод приобретает еще большую вероятность, если мы припомним, что и в Греческой Церкви канонизация святых, очень долго сохранявшая местный характер, совершалась местными епископами.

В тесной связи с только что рассмотренным нами вопросом стоит и вопрос о характере канонизации и об условливаемом им характере почитания наших святых в это время. Во весь этот период весьма продолжительный мы можем указать только не более семи святых, во всей Русской Церкви прославляемых, именно: св. Бориса и Глеба, Феодосия Печерского, св. равноапостольных Владимира и Ольгу, Петра и Алексия, митрополитов Московских. Только эти святые преимущественно во весь этот период вносились в древнейшие харатейные месяцесловы и прологи; по крайней мере в большинстве дошедших до нас памятников этого рода нам чаще всего встречаются имена этих святых. Точно также и праздники, в чемть их установленные, торжественно совершались во всей Русской Церкви. Между тем, мы видели, что кроме этих святых в этот период было не мало других подвижников, память которых, прежде чем сделаться всеобще празднуемою, долгое неопределенное время совершалась только местно. К числу последнего рода святых относятся все прочие святые, канонизацию которых мы рассматривали в первой части настоящей главы. Все эти святые вносились долгое время только в местные святцы и прославлялись церковным образом только в той местности, где они жили, подвизались и где покоятся св. мощи их. Отсюда, значит, и канонизация святых у нас носила, главным образом, в это время местный характер. Таков, впрочем, характер канонизации у нас и должен был быть; ибо в Греческой Церкви, которой во всем подражала Церковь Русская, канонизация святых точно также носила исключительно почти местный характер. Последний там обусловливался, главным образом, тем обстоятельством, что право совершения ее принадлежало местному епископу. Точно так же и в Русской Церкви, как мы видели, право совершения канонизации продолжало оставаться за епархиальными архиереями до самой половины XVI века, когда это право перешло исключительно к высшей центральной власти Русской Церкви. А так как власть каждого епархиального архиерея простирается только на один округ, составляющий его епархию, то, очевидно, и канонизация того или другого святого, совершенная им, должна была иметь силу для этой только епархии. Действительно мы и видим, что святые, канонизованные только властью местного епископа, как, анпр., св. Леонтий и Исаия Ростовские, Арсений Тверской и Стефан Пермский и др., очень долгое время оставались только местно чтимыми святыми.

Если же канонизация наших святых за весь этот период преимущественно носила местный характер, то естественно ожидать, что такой же характер носило и почитание святых. Действительно, присматриваясь к внутренней жизни Русского народа за все это время, мы видим, что почитание святых тогда у нас было исключительно местным. Святой прославлялся только в своей местности, где он родился, подвизался. Правда, были за этот период некоторые святые, прославляемые всею Русскою Церковью; но число их сравнительно с общим количеством местно чтимых в это время угодников очень незначительно. Это теоретическое мнение, выведенное a priori из характера за этот период канонизации наших святых, вполне подтверждается и некоторыми историческими памятниками того времени. Всего лучше и яснее этот местный взгляд древне-русского человека на святых угодников подтверждается важным в этом отношении указанием из рукописного жития св. Прокопия Устюжского. Вот это место: "великий Новград блажит архиепископов Иоанна и Евфимия, Никиту и Иону, и преп. Варлаама и Савву, и Михаила Клопскаго. Псков же град блажит блаженных благоверных и великих князей Всеволода и Довмонта. Московское же Русское царствоблажит и славит преосвященных митрополитов Петра и Алексия, и Иону, и блаженных Христа ради Максима и Василия, и иных святых. Ростов же блажит и славит епископов Леонтия и Исаию, и Игнатия, и Якова, Вассиана и Ефрема, и Авраамия, и Сидора блаженнаго. Смоленский град же и Ярославль блажит и славит великаго князя Феодора и чад его Давида и Константина. Град же Вологда блажит и славит пр. Дмитрия Прилуцкаго, и иныя же тамо окрестныя веси славят преподобных отец Корнилия Комельскаго, Павла Обнорскаго и Сергия Нурмельскаго, и Дионисия и Амфилохия Глушицких. Северная же страна по Двине реце зовомая река Вага, на ней же грады и веси, и тамо блажат и славят Георгия, юродиваго Христа ради. Соловецкий же остров в понте Окиана моря и вси окрестные жители блажат и славят преп. о. Зосиму и Савватия. И каяждо убо страна и град блажит и славит и похваляет своих чудотворцев. Восточная же страна, в ней же град имянуемый Устюг и град Выбор, предел Соли-вычегодския, и окрестные их пределы и веси блажат и прославляют тебе, досточудне и преблаженне Прокопие. Имеем тя вси, яко стража и хранителя, и заступника граду нашему, яко никогда убо ты воздремлеши, ниже опочиеши, но всегда сохраняя отчину свою великий град Устюг и окрестные пределы, и веси, и вси живущия ту люди»228). Не менее ясно проведен этот господствующий у нас тогда местный взгляд на святых угодников и в "повести о Нифонте, еп. Новгородском", с тем, впрочем, отличием от выше приведенного уже нами места, что в этом житии это местное почитание ставится в связь с таким же почитанием святых и в других христианских странах. Именно, в "Похвале святителю Христову Нифонту, епископу Новгородскому", мы читаем: "хвалит бо Рим великий и со окрестными грады Петра и Павла... А Иоанна Богослова, девственника и наперсника Христова, Ефес град великий и Потмоский остров и вся страна Асийская похвалными песньми почитает... Марка же великая Александрия хвалит... Такоже хвалит и Лоуку град Аньтиохия и со окрестными грады и вески... Такоже хвалит и Греческая земля царя Константина с материю Еленою, равноапостольское дело сотворивша и крест Христов и копие и гвоздие обретоша. И град же Киев и вся Русская земля великаго князя Владимира похваляет... Московская же земля Петра Митрополита, иже в учении превеликаго. Ростовская же святителя своего Леонтия епископа... Псковская земля оублажает своих чудотворцев великаго князя Всеволода Мстиславича, нареченнаго во св. крещении Гавриила и преп. о. Ефросина и спостника его Савоу, Крыпецкия обители начальника... О пречистнейший святителю Христов Нифонте! тебе же хвалит Великий Новъград и вся земля Новгороцкая и Псковская, епископа своего неленостнаго во оучениях и крепкаго в терпении, и многи души спасша добродетельным своим оучением и ко Христу приведшаго и Церковь Божию просветившаго, и от ересей соблюл еси непоколебиму и не мятежну229). Из этих двух приведенных мест видно, что большинство наших святых, канонизованных в этот период, были только местночтимыми святыми. Ниже мы приведем еще несколько фактов для того, чтобы еще нагляднее убедиться в этом, а теперь обратимся к рассмотрению причин такого усиленного развития у нас местного почитания святых.

Одну из причин этого усиленного развития у нас в это время местного чествования угодников мы уже знаем. Эта причина, которую можно назвать каноническою, - та же самая, какая была и в Греческой Церкви, именно - местный характер канонизации святых. Но и помимо этой, так сказать, канонической причины были в жизни Русского общества того времени условия, которые еще более могли усилить действие в этом направлении главной и первой причины. К таким условиям, способствовавшим усилению у нас местного почитания угодников, доходившего до исключительности и презрительного отношения, как увидим ниже, к святым других областей, можно отнести прежде всего и главнее всего раздробление Русского государства на уделы и обусловлимые последним обособленность и разрозненность русского народа.

-------------

228) Яхонтов, 264, примеч. 1.

229) Памятн. стар.-русск. литер. т. IV, 7-8.

Удельный период Русского государства совпадает с усиленным развитием у нас местного почитания наших святых. Это уже одно совпадение много может говорить о тесной причинной связи этих обоих явлений. Действительно в Киевской Руси последнее явление мало заметно. Но когда Русская земля распалась на множество центров, из которых каждый, имея своего отдельного князя, своего епископа, жил совершенно отдельною, обособленною жизнью от других подобных же центров, то тогда на первый план выступает местный характер почитания святых, становясь характеристическою чертою удельного периода жизни Русского народа.

Так как каждый удел представлял из себя целую, замкнутую общину, жившую своею особенною, вполне самостоятельною жизнию, то для каждого удела важно было иметь свою святыню, около которой он обыкновенно и сосредоточивался. Если ее не было, то всячески старались ее приобресть. Вспомним Андрея Боголюбского, который, уезжая из Киева, богатого святынями, в новый удел (Суздальский), где их не было, не остановился пред похищением чудотворной иконы Божией Матери. Точно также, смотря с этой точки зрения, для нас понятна будет радость и в то же время гордость, сквозящая в словах этого же князя, которые он сказал при открытии мощей св. Леонтия, еп. Ростовского: "теперь я уже ничем не охужден", разумеется, пред другими князьями, у которых в уделах были свои мощи. Такой святыней был в большинстве случаев какой-нибудь подвижник, святитель или князь, много поработавший на благо этого удела. По смерти этого подвижника связь его с своим уделом не прекращалась. Переселившись в другую жизнь, он и там продолжал свою прежнюю благодетельную деятельность. Но и эта посмертная деятельность святого простирается не на весь Русский народ, а только на жителей определенного края: святой является по смерти патроном именно той местности, где провел последние годы своей жизни на земле. Отсюда произошло то весьма замечательное явление в жизни Русского народа, что каждый удел, каждый почти монастырь наиболее старался "поставить на свещнице", прославлять и чествовать только своего местного святого. К нему преимущественно обращались с молитвами о ходатайстве пред Богом во время общественных каких-нибудь бедствий; его имя призывалось в битвах и войнах, которые приходилось вести за свободу своего родного города. Так, Псковитяне в своих битвах и войнах с Немцами призывали своих князей Всеволода-Гавриила и Довмонта-Тимофея, считая их патронами своего города. Обращаясь в своих нуждах и во всех затруднительных обстоятельствах к своему местному, удельному святому и получая от него помощь, народ естественно должен был более прославлять и чествовать своего святого в ущерб святым, которые были патронами других уделов. Так было и в действительности: Ростов блажит Леонтия, Москва - Петра, Алексия, Иону, псков - Всеволода и Довмонта, словом каждый город имел своего святого, которого преимущественно прославлял пред другими святыми.

Такой взгляд на святых, как на патронов и покровителей одного какого-нибудь города нагляднее всего обнаруживается в отношениях к этим святым князей и жителей какого-нибудь другого удела, особенно враждебного первому. Обыкновенно, удел, имевший много святых, тщеславился ими и дерзал даже хульно отзываться о святых и подвижниках других местностей. Примером подобных отношений к чужим святым может служить Сергий, москвич родом, назначенный архиепископом в Новгород и назвавший святого Новгородского архиепископа Моисея "смердом". Князья, известные своею набожностью, не считали грехом грабить храмы чужих областей и награбленными сокровищами украшать храмы и раки святых в своем уделе. Так в 1066 году Всеслав Полоцкий взял Новгород и унес из его св. Софии колокола, паникадила, ерусалим церковный и сосуды служебные230). В 1171 г. рать Андрея Боголюбского, предводимая его сыном Мстиславом, взяла Киев, и - "грабили монастыри и Софию и Десятиньную Богородицу: церкви обнажиша иконами и книгами и ризами, и колоколы изнесоша все, и вся святыни взята бысть"231). В 1203 году Рюрик Ростиславич отнял Киев у своего соперника с помощию союзников и эти последние "митрополью св. Софью разграбиша, и Десятиньную Св. Богородицю разграбиша, и монастыри все, и иконы одраша, а иные поимаша, и кресты честныя и ссуды священныя и книги, то положиша все собе в полон"232). В последующее время удельного периода можно найти еще более фактов бесцеремонного отношения к святыням другого удела. Стоит только вспомнить Московских князей, которые обыкновенно по присоединении того или другого удела все святыни последнего свозили к себе на Москву. Благодаря именно такому хищничеству князей, в Московском Успенском соборе очутились: икона Спаса из покоренного Новгорода, из Устюга икона Благовещения, пред которою молился Прокопий Устюжский об избавлении города от каменной тучи, из Владимира икона Одигитрии, из Пскова икона Псково-печерская.

Все эти факты, приведенные нами для иллюстрации отношений жителей одного удела к святыням другого, без сомнения для нас кажутся в настоящее время весьма странными. Но если мы станем на точку зрения того времени, то все эти факты найдут себе некоторое оправдание в том воззрении, по которому тот или другой святой считался исключительно только ходатаем за свой город. Поэтому князь одного удела, грабя святыни и храмы другого и награбленными сокровищами украшая раки своих местных чудотворцев, оставался вполне верным современным ему воззрениям; ибо чрез это он унижал святыню другого удела и еще более прославлял свою. Точно так же для нас, если мы будем смотреть с точки зрения этих воззрений, будет понятно и то явление, что князья, присоединяя к своему уделу какой-нибудь другой, старались перенести в главный свой город и все святыни его: будет ли то чудотворная икона, или даже просто колокол. Мы уже выше говорили, что каждый удел сосредоточивался около какой-нибудь святыни. Поэтому последняя служила залогом отдельности и индивидуальности области. Отсюда как скоро тот или другой удел терял свою святыню, то вместе с нею терял как бы и свою самостоятельность, что и выражалось наглядно перемещением святыни из покоренного удела в главный город покорившего. Такова напр. история, перенесения иконы Всемилостивого Спаса из Софийского Новгородского

--------

230) Новгор. 1 Лет. под 1066 г. и Ипат. Лет. под 1178 г. 2 изд., стр. 412.

231) Ипат. Летоп. под 1171 г.

232) Лавр. Лет. под 1203 г.

 

собора в Москву в 1476 году великим князем Иоанном Васильевичем, которую он взял именно как священный трофей покорения Новгорода233), а также и история перенесения иконы Одигитрии Смоленския Божия Матери, которая была взята великим князем Василием Иоанновичем из покоренного им Смоленска в 1514 году234).

Такого рода воззрения на святых, как на покровителей только известного края, известнойобласти, господствовавшие у нас в удельный период, естественно должны были повести за собою и местное почитание их. Святой прославлялся как великий чудотворец и ходатай только в той области, в томгороде, покровителем которого он считался. Вследствие этого происходило, что, наприм., святые новгородские не прославлялись на Москве, и наоборот. При той обособленности и разрозненности, при той децентрализации, которые необходимо связывались с удельным порядком вещей, иногда мотивы непочитания одною областию святого другой были чисто политического характера. Так, мы знаем уж, что в Новгороде не было чествования преп. Сергию, особенно почитаемого в Москве. Его стали чтить там только уже при Василии Темном, в последние годы независимости Новгорода. Владыка Иона, отправляясь в Москву хлопотать за свой город пред суровым князем, дал обет построить в Новгороде первый храм св. Сергию235). Еще нагляднее эти политические мотивы проглядывают в истории канонизации св. Петра, митрополита Московского, этого первого из соработников в собирании Русской земли. Мы видели, что св. Петр, хотя и был ранее местно канонизован, но в силу того, что этот святой тянул всегда на сторону Москвы, почитание его оставалось долгое время местным. Другие уделы, враждебно относившиеся к Москве за ее попытки к собственному на чужой счет возвышению, никогда не стали бы прославлять этого святого уже по одному тому, что он стал покровителем враждебной Москвы. Чтобы преодолеть эти чисто политические мотивы, пришлось, как мы видели, обратиться к экстренным мерам, именно прибегнуть к Константинопольскому патриарху и его авторитетом заставить другие уделы прославлять покровителя Москвы, св. Петра, как святого и великого чудотворца. Та же самая политическая рознь и антагонизм, существовавшие между разными областями и служившие причиною местного характера почитания наших святых, соединенные, конечно, с низким умственным и религиозным развитием, были причиною того, что иногда жители одного удела относились с пренебрежением и презрением к святыням и святым другого удела. Особенно такового рода отношения ярко обрисовываются отношениями Москвы к Новгороду, причем первая не редко действительно стремилась как будто даже книзить Новгородскую святыню. Существует сказание, отчасти уже известное нам, в котором повествуется, что Иоанн III пожелал видеть мощи препод. Варлаама Хутынского, вероятно, не доверяя их действительности, но был вразумлен чудесным пламенем, вырвавшимся из земли, и уразумел, что святыня завоеванной земли не

--------

233) Снегирев, Памят. Моск. древн., стр. 11

234) Ibid., стр. 14-15.

235) Костомаров, Северно-русск. народоправства II, 314.

 

подлежит воле завоевателя236). Но еще ярче и рельефнее проглядывает это пренебрежительное и презрительное отношение к святым не своей области в летописном рассказе о том, как коренной москвич Сергий, назначенный архиепископом в Новгород, не хотел почтить мощей великого угодника Новгородского Моисея. Вот самый рассказ. Во время путешествия в Новгород Сергию пришлось проезжать мимо монастыря Архангела Михаила на Сковородке. Зашедши в этот монастырь и поклонившись иконам, "молебная совершив по обычаю", он пошел было из церкви, но тут на паперти ;сказаша ему гроб строителя монастыря того архиепископа Моисея. Он же воззрев на священника (его сопровождавшего), и повеле ему гроб скрыти архиепископа Моисея; священник же, не смея дерзнути гроба скрыта святительска, и рече архиепископу Сергию: подобает святителю святителя скрывати; архиепископ же Сергий рече с гордостию: кого сего смердовича и смотрити? - и пойде из монастыря и вслед на конь и приеде в Новгород"237). Впрочем, такое отношение к Новгородской святыне Сергию не прошло даром. Летописец Новгородский, записавший этот факт, продолжает далее: "и бысть от того времени прииде на него изумление, овогда видяху его в Евфимиевской паперти в одной ряске седяща, овогда же видяху его в полдни у св. Софии седяща в одной ряске и без манатии; и свезоша его болна к Троицы в Сергиев монастырь"238).

Таким образом, одною из главных причин местного у нас в этот период почитания святых был удельный склад нашего общетва, который способствовал той разобщенности и разрозненности, которые и обусловливали собою то обстоятельство, что святые, прославляемые в одной местности, не только не прославлялись в другой, иногда соседней с первою, но там часто не знали даже и дня памяти его. Что действительно удельный порядок, господствовавший у нас в XII-XV в.в., был одною из главных причин местного почитания святых, это уже довольно ясно видно из приведенного нами выше примера канонизации св. Петра, митрополита Московского. Пример этот ясно показывает, насколько сильно было действие этой причины, если для преодоления ее приходилось обращаться к авторитету патриарха, так как авторитета главы Русской Церкви было недостаточно для этого. Но еще нагляднее и яснее доказывается эта тесная связь и зависимость местного почитания от удельного порядка вещей тем сразу бросающимся в глаза явлением, что с уничтожением и с постепенным прекращением последнего постепенно уменьшалось и первое, и когда к XVI веку уничтожились уделы и вполне сформировалось Московское государство, тогда и местное почитание святых в такой узкой, исключительной форме, в какой оно выражалось до этого времени, совершенно уничтожается. Действительно, внимательнее присматриваясь к истории канонизации наших святых за это время, не трудно заметить странное, по видимому, явление: многие наши святые, как напр. св. Леонтий, Исаия и Игнатий, епископы Ростова, Авраамий Ростовский, Антоний Печерский, Дмитрий Прилуцкий, Никита Переяславский, св. бл. князь Михаил

------

236) Костомаров, Сев.-русск. народопр. II, 334.

237) Пол. Собр. Л. III, 183-4.

238) Ibid. 184.

 

Черниговский и его боярин Феодор и др., бывшие до половины XV века только местными святыми, вдруг с этого времени становятся общероссийскими святыми. Как это случилось, спрашивается? Не было ли произведено в это время когда-нибудь общей канонизации всех этих святых, подобной той канонизации, какая совершена была на знаменитых соборах 1547 и 1549 годов? Но история нам не сохранила ни одного даже намека на что-нибудь подобное. Отсюда и предположение это не может быть принято. А межлу тем, очевидно, что этой метаморфозы не могло случиться, если бы не были уничтожены причины, которыми обусловливалось местное почитание наших святых. Присматриваясь к порядку вещей в это время у нас на Руси, мы действительно видим, что к XV веку прежний удельный склад русского общества постепенно уничтожается, поддаваясь мало-помалу давлению Москвы, стремящийся на развалинах старого строя построить новое государство на началах самодержавного единодержавия. Задавшись такою идеей, Московские князья, благодаря, с одной стороны, выгодному географическому положению своего княжества, а с другой, благодаря своей умной, энергической и упорной деятельности, направленной исключительно к расширению своих пределов на счет соседних областей, к XV веку настолько успели осуществить свою идею, что чуть не целая Россия была под их властию и от прежнего удельного строя остались одни обломки. Такое явление в исторической жизни нашего народа несомненно должно было так или иначе отразиться на всех сторонах жизни его. Стягивание уделов под высокую руку Москвы, начавшееся еще с XIV века, отразилось ина почитании святых. Мы выше видели, какую важную роль играла местная святыня при удельно-вечевом складе Русского общества. Знаем и то, почему князья, порабощавшие один удел, старались перевезть к себе и святыни его. Московские князья, присоединявшие удел за уделом, следовали точно такой же политике в этом случае. Присоединяя один удел к своему княжеству, они к своим Московским святыням присоединяли и святых покоренного удела. Таким образом, объединение Руси Москвою, начавшееся уничтожением уделов, вело за собою необходимо и объединение всех святых, начавшееся с постепенного ослабления местности почитания их. "До сего времени наши святые, говорит Буслаев, прославляемые как знаменитые деятели в тех местностях, где они подвизались, становились героями местными, и в течение веков память их чтилась, как областная или местная святыня. Как в государственном деле Москве суждено было покорить все областные силы древней Руси и сосредоточить их в себе, так и в отношении местных святынь Москва стала центром, к которому собирались все областные священные предания и из местных провинциальных стали потом всероссийскими. В области литературы это совершилось в XIV веке при пособии образованного Новгорода в Макарьевских Четьи-Минеях, в которые внесены были многие сказания о местных русских святынях и о местных святых"239), а в церковной жизни русского народа это выразилось в превращении прежних местночтимых святых в общероссийских.

Кидая общий взгляд на пройденный нами период канонизации русских святых, можно сделать заключение, что в общих чертах она совершалась точно

-------------

239) Буслаев, Истор. очерки, т. II, стр. 2, 242.

таким же образом, как и в Греческой Церкви. Это сходство касается не только общей формы и хода совершения ее, но проситарется еще и далее. Мы видели, что в Греческой Церкви отличительною чертою канонизации святых был местный характер ее, что в свою очередь вело за собою и местное почитание святых. Другою отличительною чертою канонизации святых в Греческой Церкви была невыработанность и некоторая неопределенность правил, регулирующих ее совершение. Те же самые отличительные черты мы находим и в Русской Церкви в этот период.

Так, прежде всего Русская Церковь, хотя в продолжение пяти с лишком веокв своего существования, которые обнимает рассмотренный нами период, воспитала весьма много угодников Божиих, однако почти все они чествуемы были только в тех местах, где подвизались и покоились по смерти, а не по всей России. Да и эти местные чествования, как не утвержденные высшею властью в Русской Церкви, властью митрополита и собора, не могли иметь полной обязательности для православных всех областей. Если же иногда учреждаемы были у нас церковною властью и общие или повсеместные празднества в честь того или другого святого, напр. в XI веке в честь св. мучеников Бориса и Глеба, в начале XII века - в честь преп. Феодосия Печерского, в XIV веке - в честь святителя Петра, в XV - в честь св. митрополита Алексия, то подобные события были сравнительно редки и совершались отдельно одно от другого. Отсюда и канонизация всеобщая в этот период является по большей части единичным и случайным актом; главный же характер ее, как и в Греческой Церкви, во весь этот период по преимуществу был местный.

Что касается далее правил, которыми руководились у нас в это время при совершении канонизации святых, то мы видим только одно общее и главное правило, - это требование чудес, при чем на освидетельствование или поверку их, кроме одного или двух случаев, мы не находим никаких указаний. Такое отсутствие выработанных и точно формулированных правил естественно должно было так или иначе отражаться и на характере прославления угодников Божиих. Мы уже выше видели, что многие из наших святых этого периода долгое время только местно чтимые в последующее время становятся всероссийскими святыми, при чем не сохранилось никаких сведений о каком-нибудь акте высшей духовной власти, изданном ею в этих видах. Таким образом, следовательно, общецерковное прославление того или другого святого в нашей Церкви не всегда являлось следствием утверждения его высшею духовною властию, но часто предупреждало это утверждение, являясь само собою. Точно также встречаем факты, показывающие, что церковный контроль и надзор не всегда предупреждал и местное почитание того или другого угодника; вследствие чего в этот период было одним из обычных то явление, по которому святой уже чтился церковным образом, т.е. ему составлялось житие и служба, имя его вносилось в месяцесловы и проч., хотя официальной канонизации его еще и не было. Любопытные в этом отношении известия мы находим в житии юродивого Устюжского Прокопия. В 1458 году пришедший с Москвы "нищий человек" Иоанн, собрав рассказы Устюжан о Прокопии, заказал написать образ его и построил над могилой блаженного "часовню малу", где поставил образ на поклонение приходящим, т.е. самовольно установил чествование святого, еще не признанного Церковью. Соборным иереям и диаконам "вниде в сердца лукавый помысл", не захотели они творить памяти блаженному, прогнали Иоанна, разорили и разметали его часовню и унесли образ Прокопия. Но в 1471 году Устюжские ратные люди, воротившись из похода в Нижний, по обету построили над могилой Прокопия церковь во имя его, сделали гробницу, на которой поставили образ блаженного, "и от того времени начаша праздновати честно и торжетвенно праздник блаженнаго Прокопия месяца Иулиа в 8 день". Во всем этом житие не указывает участия церковной власти и только в 1547 году Московский церковный собор утвердил местное празднование Прокопию 8-го Июля240). Кроме этого прмера можно находить в этот период и другие в этом роде. Так, в 1539 году Даниил Переяславский, хлопоча об открытии мощей св. князя Андрея Смоленского "его же никтоже помняше", представил царю и митрополиту древний образ его, стихиры с каноном из старых книг, свидетельствуя при этом, что он Даниил "не пред многими леты своима очима виде память ему сотворяему во храме, в нем же мощи его почиваху, и службу ему совершаему и стихеры и канун имени его певаемы и на иконах образ его написуем; ныне не вем чесо ради и таков свят муж ни от кого поминаем"241). Между тем ни митрополит Иоасаф, как заявили присланные в Переяславль духовные следователи, чудовский архимандрит Иона и Богородский протопоп Гурий, и никто из высшей иерархии ничего не знали об этом святом242).

Подобные явления в прославлении наших святых, обусловливаемые, с одной стороны, недостаточностию контроля высшей центральной власти, с другой, невыработанностью и проистекающею отсюда неясностью и неопределенностью правил и оснований, которые могли бы служить руководством при совершении канонизации святых в рассматриваемый нами период, могли служить достаточным побуждением для митрополита Макария - обратить свое особенное внимание на эти слабые стороны ее и так или иначе исправить их. Впрочем, сознание этих, если и не всех, то некоторых слабых сторон, мы находим уже ранее. В XVI веке мы не встречаем уже ни одного факта совершения канонизации местным епископом. В первой половине XVI века мы встречаем три факта последней. Это - канонизация Пафнутия Боровского, Иоанна Боровицкого и Андрея, князя Смоленского. Несмотря на то, что канонизация этих святых носит местный характер, тем не менее совершается она уже митрополитом, т.е. высшею властью Русской Церкви. При этом в последних двух случаях мы встречаем уже и применение тех правил, которые вошли в постоянную практику нашей Церкви только не ранее второй половины этого века. Но первую попытку к более однообразному прославлению святых, к выработке более определенных правил для этого предмета и представляют из себя знаменитые Макарьевские соборы 1547 и 49 годов, к рассмотрению которых мы далее и перейдем.

 

 

-------

240) Ключевский, В.О. Жития, 387-8.

241) Рук. Тр. С. Л. № 696, л. 223-4.

242) Ibid. л. 229-31.

 

 

 

 

 

ГЛАВА III.

Соборы 1547 и 1549 годов.

 

Соборы 1547 и 1549 годов, созванные митрополитом Макарием для канонизации святых, представляют явление, подобного которому мы не находим ни ранее, ни после и не только в Русской Церкви, но и в Церквах Востока и Запада. В самом деле, разве не удивительно то обстоятельство, что, по-видимому, внезапно возбуждается мысль собрать все памяти святых, которым до сего времени "не было соборного пения и уставити празднование им по прежеуложенному уставу св. отец"1). Не менее удивительно и то обстоятельство, что как скоро, по-видимому, эта мысль возбуждается, точно так же скоро и быстро она и осуществляется. В какие-нибудь два-три года у нас в Русской Церкви канонизуется столько святых, сколько не было канонизовано во все предшествующие пять веков, протекших со времени основания нашей Церкви до этих соборов. Как нова мысль, которая лежит в основании этих соборов, так точно нов и оригинален и способ осуществления ее. Одною из отличительных черт, характеризующих совершение канонизации до соборов 1547 и 1549 годов, был местный характер ее. Святой обыкновенно прославлялся преимущественно только в той местности, где жил, подвизался и где хранились его мощи. Другою отличительною чертою канонизации того времени была невыработанность и проистекающая отсюда неясность и неопределенность правил совершения ее в нашей Церкви и приложения их на практике. Правда, встречаются иногда указания на приложение и применение к практике ее несколько правил, напр.: свидетельствования чудес и мощей, проверки житий и канонов; но эти указания так редки и при том так часто неопределенны и неясны, что возводить их в общие правила совершения тогда у нас канонизации святых мы не имеем права. Между тем на Макарьевских соборах мы не видим ничего подобного; напротив, с первого взгляда замечаем шаг вперед. Ими формулируются и вводятся в практику Церкви определенные правила канонизации, которые потом становятся у нас постоянным руководством при совершении ее; представляются новые основания и условия канонизации, при чем она принимает характер общецерковный, и не местный, какой преимущественно имела до этих соборов. Можно без преувеличения сказать, что Макарьевские соборы имеют весьма важное значение для канонизации наших святых, потому что со времени их устанавливается более правильный и постоянный способ совершения ее и начинается новый период в ее истории.

Несмотря, однако, на столь важное значение этих соборов в деле канонизации наших святых, им почему-то не посчастливилось в нашей церковно-исторической науке. Наши исследователи-историки почему-то проходят мимо них, ограничиваясь обыкновенно самыми общими замечаниями,

-------

1) А.Э. 1, № 213.

а иногда и просто только одним констатированием голого исторического факта. Даже люди, специально писавшие о митрополите Макарии, бывшем душою этих соборов, и те не считали нужным много распространяться о них, хотя и нужно было бы ожидать от них более или менее подробного изложения истории этих соборов, так как последние составляют одну из видных сторон церковной деятельности этого иерарха2). Трудно подыскать основательные причины такого научного равнодушия к этим соборам, имевшим такое важное значение для канонизации наших святых. Был ли причиною последнего недостаток материала и данных, действительно, в очень незначительном, как увидим ниже, количестве сохранившихся, или просто отсутствие всякого интереса среди наших исследователей к вопросу о канонизации вообще, трудно решить. Единственное, краткое, но имеющее научный интерес исследование о занимающих нас в настоящее время соборах есть у В.О. Ключевского, в его сочинении: "Жития святых, как исторический источник"3). Автор последнего сочинения, правда, так сказать, мимоходом, касается этих соборов, именно настолько, насколько они способствовали развитию и оживлению у нас в это время агиобиографии, но тем не менее он сумел высказать много интересных замечаний об этих соборах.

Приступая к истории самых соборов, мы, прежде всего, в предварительных сведениях о них укажем цель, побуждения и идею, которая легла в основание этих соборов; затем, постраемся решить вопрос о том, кому принадлежала инициатива их; наконец перейдем уже к истории самых соборов, сперва, конечно, внешней, а потом рассмотрим как самый ход канонизации на этих соборах, так и значение их для канонизации святых в последующее время.

 

I.

 

Как цель, так и побуждения, послужившие поводом к созванию соборов 1547 и 1549 годов, довольно ясно указываются самим митрополитом Макарием и Иваном Васильевичем Грозным. Так, первая довольно ясно намечена в окружной грамоте митрополита Макария, которую он рассылал после этих соборов по церквам, в следующих словах: "мы же в Святем Дусе с сынми своими, со архиепископы и епископы и со всеми священными соборы, уставихом на том соборе праздновати по преуложенному уставу св. отец"4) и проч. Таким образом, ближайшею целью этих соборов было совершение канонизации святых.

Если же мы, далее, обратим внимание на совершение канонизации святых до этих соборов и сравним с прежним способом настоящий способ совершения ее, то нетрудно будет определить и те побуждения, которые послужили поводом к созванию соборов 1547 и 1549 годов. До XVI века вся

---------

2) Мы разумеем здесь гг. Н. Лебедева и Зажцинского. Исследование первого: "Макарий, митрополит всероссийский", помещено в Чт. Общ. Люб. Дух. Пр. 1887 г., ч. 2, и 1878 г., ч. 1; а исследование второго под точно таким же заглавием помещено в журн. М. Н. Пр., т. 217 и 218.

3) Ключевский, Жития, 221-242.

4) А.Э. 1, № 213, 203.

церковная канонизация была более чем редким явлением; в большинстве случаев нам встречается канонизация местная, при том как та, так и другая являлась случайным и единичным фактом. Теперь же канонизации придан собирательный характер, сделана попытка ввести в церковный календарь всех известных Русских чудовторцев и притом сделать их достоянием всей Русской Церкви; в этом отношении заслуживает особенного внимания известие, что собор 1549 года "предал Божиим церквам", для пения и празднования, все собранные и свидетельствованные жития и каноны новым чудотворцам, не разделяя последних на общих и местных, как это сделал собор 1547 года; затем, церковное признание святого становится делом общего центрального собора Русской Церкви, а не епархиальной иерархии5); наконец, на этих соборах прилагаются новые правила канонизации, которые уже потом постоянно практикуются в нашей Церкви. Все эти новые черты канонизации святых, появившиеся у нас со времени только этих соборов, тем удивительнее, что ранее одни из них совершенно не встречались нам в практике нашей Церкви, другие же, если и встречались, то только в зачаточном состоянии. Поэтому невольно является вопрос, каким же образом могла произойти у нас такая резкая перемена как в форме совершения канонизации, так и в характере ее? Очевидно, были какие-нибудь особенные обстоятельства и причины, которые, служа побуждениями, и обусловливали собою эту перемену. Какие же это могли быть обстоятельства и причины? Прежде всего таким побуждением к перемене формы и характера канонизации могли служить неясность и неопределенность правил, а равно и недостаточность контроля высшей центральной власти Русской Церкви, которая замечалась в чествовании святых до этих соборов; - все это, естественно, могло возбуждать мысль о ненормальности такого положения в умах лучших людей того времени и желание выйти из него посредством тех или других мер и средств. Что действительно такая мысль и такое желание могли иметь место, это можно уже видеть, с одной стороны, из слов Грозного, который разумеет именно этот недостаток контроля высшей церковной власти, когда говорит, "что праздновати повсюду сим великим светильником неузаконено бысть, но идеже коегождо их частныа ракы со св. мощами бяху, ту и славими быша"6), а с другой стороны, из того, что в XVI веке нам уже не встречается случаев установления местного празднования святому местным епископом. Даже благословение праздновать преп. Пафнутию Боровскому в его обители, данное в 1531 году, исходит уже от митрополита "со всем священным его собором". Точно также от митрополита же исходит повеление каждогодно совершать память св. Иакова Боровицкого, предписанное грамотой 1545 года митр. Макария7), и св. Андрея, князя Смоленского8). Затем, с начала XVI века мы встречаем факты свидетельствования мощей и чудес и притом в такой форме, в какой оно практиковалось у нас после макарьевских соборов, факты, указание

-------

5) Ключевский, В.О. Жития, 227.

6) Ключевский, Жития, прил. 4, 461.

7) Рук. Тр. С. Л. № 654, л. 74.

8) Рук. Тр. С. Л. № 696, 225-32.

 

на которые в практике раннейших времен мы, несмотря на продолжительность периода, встречаем только один раз, - это при открытии мощей Ярославских чудотворцев, князя Феодора и его чад - Давида и Константина. Да и то это указание констатирует собственно только самый факт свидетельствования, но ничего не говорит ни о форме, ни о способе совершения последнего. Укажем эти факты. В 1521 году Колязинский игумен посылал к князю Георгию "како обретоша тело блаж. Макария цело и тлению не причастно, от него многа и различна исцеления бываху, послажь имена всех исцеливших на хартии написав; князь же Георгий прочет написанное возрадовася"9). Вследствие этого донесения, последний, как говорится в одной сохранившейся, в высшей степени любопытной записке, имеющей предметом своим биографию преп. Макария Колязанского, "лета 7032, марта во 2 день пытал Стретеньские старици Ефросинии Васильевой жена Кожина, о житии преподобного Макариа чюдотворца от каковых родителей родися и каково было житие его"10) и проч. В 1544 году архиепископ Новгородский Феодосий, по челобитью Боровицких обывателей, духовенства и мирян, послал в Боровичи "игумена Онтонова монастыря Констянтина, да Софейского собора священника Василея, да Софейскаго дьякона Патрикея, смотрити мощей Иаковлих и о чудесех его испытати многими людьми и священники". Освидетельствовав мощи Иакова, посланные "и про жизнь его опрашивали тех же местных священник и старост и волостных людей добрых - сколько давно туто лежит и есть ли на него туто паметухи и знахари". Ничего не узнавши об этом, следователи собрали показания о совершавшихся у гроба Иакова чудесах и составили им опись, к которой приложили руки все духовные лица, присутствовавшие при осмотре мощей, и миряне, подтвердившие своим свидетельством действительность происшедших исцелений. Получив этот обыск, архиепископ послал его митрополиту и т.д.11). Все сейчас приведенные нами факты могут говорить нам о сознании высшею властию необходимости более строгого отношения к канонизации святых. Если же такая мысль раз явилась, то нужны только благоприятные обстоятельства для ее осуществления и проведения в жизнь общества. И эти обстоятельства как нельзя более благоприятно сложились к половине XVI века.

В половине XV века самостоятельное политическое значение Византии окончилось, а вместе с ним упало и значение самой Греческой Церкви. Наоборот, для России XV-XVI века, бывшие эпохой постепенного возвышения и усиления гражданской и церковной власти, ознаменовались подъемом собственного духа, сознанием национальной независимости и преобладающего значения Руси в ряду других православных обществ. Прежде, в период существования Греческой империи, последняя считалась главною представительницею и защитницею всего православного мира. Теперь, с падением Константинополя, она не могла, очевидно, играть такой уже роли. К кому же эта роль должна была перейти? Освобождение от монгольского ига, уничтожение уделов и объединение Руси сделали последнюю могущественною

---------

9) Некрасов, Зарожд. национ. лит., 46.

10) Некрасов, 47.

11) Рук. Тр. С. Л. № 654, л. 74-88.

и сильною державою, вследствие чего национальное самолюбие Русских и не замедлило перенести такую роль на самих себя. Теперь, по сознанию Русских людей того времени, Русская земля осталась единственною представительницею православия, а ее государь - единственным его защитником. Особенное развитие эта идея получила именно в XVI веке, в царствование Василия Ивановича, а Иоанн Грозный стремился уже осуществить ее в своей деятельности, исполнить те обязанности, которые налагало на него новое положение его в Русском государстве и Церкви, - именно, стремился поставить в уровень с этим положением Московское государство и Московскую Церковь. В царствование Василия Ивановича эта мысль ясно выражена была старцем Псковского Елизарова монастыря Филофеем: "Пресветлейшему и высокостольнейшему государю... браздодержателю святых Божиих престо святыя вселенския и апостольския Церкви Пресвятыя Богородицы, честнаго и славнаго ея Успения, иже вместо Римския и Константинопольския просиявшу (ей). Церковь древнего Рима, говорится далее в этом послании, пала, вследствие принятия Аполлинариевой ереси. Двери Церкви второго Рима - Константинополя града рассекли агаряне. Сия же соборная и апостольская Церковь нового Рима - державного твоего царства - своею христианскою верою, во всех концах вселенной, во всей поднебесной паче солнца светится. И да знает твоя держава, благочестивый царь, что все царства православной христианской веры сошлись в одном твоем царстве: един ты вов сей поднебесной християнин царь"12). Эти воззрения на роль нового Московского государства и его государя в судьбах православия были, кажется, очень распространены в обществе того времени, о чем можно судить как, с одной стороны, потому, что те же воззрения проводятся и в некоторых других сочинениях того же века, так и потому, что к тому же времени относятся сказания о чудесном переходе святынь из Церкви Греческой в Церковь Русскую, как единственное убежище теперь православия.

Эти новые воззрения на Русскую Церковь, как на центр православия, и Русское государство, как единственную православную державу, должны были иметь своим естественным следствием стремление нашей Церкви возвыситься до уровня, соответствующего ее новому положению, показать себя достойною высокого места, способною выполнять ту великую задачу, которую Промысел назначил ей выполнить в истории христианства. Естественнее всего и прежде всего такое стремление нашей Церкви должно было отразиться на прославлении наших отечественных святых. Слава Церкви - ее святые. Угодники Божии суть ясные свидетели благодати Божией, почивающей в Церкви. Отсюда, возвысить значение отечественной святыни и прославить своих отечественных святых было совершенно в духе и потребностях того времени. А для того, чтобы достигнуть последней цели, нужно было собрать сведения о святых угодниках, открыть и-под спуда и поставить на вид скрытое доселе сокровище. И мы действительно видим, что именно в это время митрополит Макарий большую часть своей деятельности посвящает исследованиям о жизни Русских святых, образует целую школу писателей житий и производит беспримерную в наших летописях канонизацию святых.

------

12) Прав. Собеседн. 1863 т. I, 344.

Что действительно такого рода воззрения, господствовавшие в Русском обществе половины XVI века относительно своей выдающейся роли во всем православном мире, частью обусловливали всю церковную деятельность этого времени и главным образом соборы о новых чудотворцах, доказательством тому служит написанное, по поручению митрополита Макария, житие св. Михаила Клопского. Писатель этого жития проводит ту мысль, что изыскания о жизни и действиях святых, направленные к их прославлению, производятся с тою целию, чтобы доказать, что Русская Церковь, хотя она и в единонадесятый час выступила в истории (т.е. основалась после других восточных Церквей), но преуспевала усердием деятелей от первого часа. Не в тернии и не на камени падали ее семена, но на доброй тучной земле они приносили сторичествующие плоды. Она столько воспитала святых и великих мужей, что вселенная удивляется их добродетельному житию. Их прославляют не только православные, но и не разумеющие Бога, как об этом ясно сказано в житии чудотворца и святителя Алексия, когда он удивил безбожных агарянских царей и львообразную чрость их превратил в овчую кротость13). Другой биограф, также стоявший под влиянием Макария, описывает в ярких чертах то впечатление, которое производили сборы о канонизации, и тем указывает и мотивы, вызвавшие их. Биограф св. Саввы Крыпецкого, известный автор Псковских житий, Василий, упомянув о соборном установлении празднования новым чудотворцам, замечает, что с того времени церкви Божии в Русской земле не вдовствуют памятями святых и Русская земля сияет православием, верою и учением, якоже второй Рим и царствующий град: "тамо бо вера православная испроказися махметовою ересию от безбожных турок, зде же в рустей земле паче просия святых отец наших учением"14).

Политические условия, с своей стороны, немало содействовали развитию такого направления и проведению его в жизнь. Киев, Псков, Новгород, Суздаль и другие центры древне-русской жизни, потеряв самостоятельность, присоединились к Москве и подчинились центральной церковной власти. Местные святые древних городов Русских, дотоле праздновавшиеся у себя дома, теперь являются как всероссийские святые и памяти их торжественно установляются на этих соборах.

Итак, с одной стороны, усиление центральной власти Русской Церкви, которое необходимо должно было отразиться и на канонизации святых, уничтожив местность их почитания, с другой, эти новые воззрения на Русскую Церковь, как на единственную представительницу теперь православия, которые побуждали Церковь собрать в одно целое все местные предания о святых и сделать почитание их общим, чтобы наглядно показать, что наша Церковь по количеству в ней угодников Божиих вполне может соответствовать своему новому положению, - все это вполне могло послужить источником идеи, которая лежит в основе соборов о новых чудотворцах. В гражданской жизни эти новые воззрения нашего народа наглядно выразились в венчании Грозного на царство, благодаря чему прежнее Московское княжество стало

-------

13) Чт. в Общ. люб. духовн. просв., 1878 г., I, 420-421.

14) Ключевский, Жития, 227-228.

 

государством, в жизни же Церкви эти новые воззрения, в силу того, что последняя должна была соответствовать величию государства, послужили источником к прославлению наших святых.

Своего выразителя эта мысль, легшая в основу соборов 1547 и 1549 годов, нашла в лице знаменитого деятеля той эпохи, митрополита Макария. Последний скорее и лучше, чем кто другой, мог выполнить и осуществить это дело - произвесть канонизацию святых, доселе местно чтимых, как по своему личному характеру, так и по обстоятельствам жизни, давшей ему средства для осуществления своих планов. Деятельность митрополита Макария в сане архиепископа Новгородского и затем митрополита Московского дает нам полное право сделать заключение о нем, как о человеке, который целью жизни своей поставил исправление недостатков, веками накоплявшихся в Русской Церкви, и приведение в более строгий порядок того, что "поисшаталось". Прибывши в Новгород Великий, в качестве его владыки, он вводит правильное общежитие в тамошние монастыри, строит и украшает храмы, поновляет обветшавшие памятники церковной святыни, заботится об украшении города, чтобы, по выражению современного летописца, было "велми лепо и чудно видети"15). Благодаря этой своей деятельности, обусловленной его личным характером, Макарий достиг того, что Новгородцы, еще не совсем привыкшие к потере свободы и потому враждебно относившиеся к Москве и посылаемым отсюда в Новгород правительственным лицам, так были довольны управлением Макария, что тот же летописец, характеризуя его деятельность, с восторгом замечает: "и бысть при сем владыце во всей его архиепископии молитвами его времена тиха и прохладна: коробью убо жита купили по семи новогородок"16). Сделавшись митрополитом всероссийским, Макарий действует в том же направлении. Стоглавый собор и соборы о новых чудотворцах проникнуты тою же руководящею его деятельность идеею поновления и приведения в порядок старого, пришедшего в упадок. Такая господствующая черта деятельности этого иерарха для нас будет понятна, если мы хотя немного познакомимся с его жизнью. В этом отношении заслуживает особенного внимания то обстоятельство, что Макарий вышел из монастыря Пафнутия Боровского, воспитался в преданиях сферы, из которой вышло заметно выделяющееся направление в среде Русского монашества XVI века: согласно с духом своего родоначальника, в котором биограф выставляет преобладающей чертой чувство меры - "безмерия во всем убогая, егда время бе, глаголаше потребная, и егда подобно, молчанию прилежаше, все во время творя", - эта школа отличалась стремлением к дисциплине, к внешнему порядку и благолепию и сильным практическим смыслом"17).

На основании сказанного о личном характере митрополита Макария и его деятельности, нетрудно теперь для нас решить и вопрос о том, кому принадлежала самая инициатива этих соборов. В некоторых источниках, сохранивших до нашего времени сведения о соборах 1547 и 1549 годов, дело представляется так, что инициатива этих соборов и произведенной на них

--------

15) П.С.Р.Л. VI, 301.

16) П.С.Р.Л. IV, 282.

17) Ключевский, Жития, 221-222.

канонизации принадлежит Иоанну IV. Так, в житии митрополита Ионы, автор его, сказав, что памяти многих святых, прославленных чудесами, "от мног времен и до ныне сокровены и забвению преданы", продолжает далее: "и сего ради христолюбивый царь и великий князь Иван возвещает боголюбезнейшему митрополиту Макарию всея Русии и совета блага просит от него, еже от многаго благоговения и любви имея желание в мысли своей, дабы сим новейшим чудотворцем уставити празднество вос вятых Божиих церквах повсюду, якоже и прежним, иже в русской земли провозсиявшим новым чудотворцем"18). Та же самая мысль проводится довольно ясно и в окружной грамоте этого митрополита, посланной им в Вологду и на Белоозеро и в Троицкий Сергиев монастырь19). Но гораздо вернее дело представляется в Стоглаве. В последнем ничего не говорится о первом соборе, инициатива же второго собора ясно приписывается митрополиту Макарию и бывшему под председательством его первому собору: "по вашему святительскому соборному благословению и прощению и ваших ради святых молитв Божиим строением осия благодать Св. Духа и коснуся разуму моему, взыде на память мне и вожделе душа моя великое и неистощимое богатство от многих времен сокровенно и забвению предано"20) и проч. Последнее представление дела будет вернее. Ибо трудно представить, чтобы у семнадцатилетнего царя - юноши, и притом юноши невоздержного, преданного все излишествам молодости, могла возникнуть идея о канонизации святых и при том в такой беспримерной в истории форме, в какой она была произведена на этот раз. Если же в житии Ионы и в первых двух приведенных грамотах инициатива дела приписывается самому царю, то только или потому, что Иоанн, толкнутый Макарием посредством венчания его на царство на новый жизненный путь, везде и всюду хотел усвоять себе не только первенствующую роль, но даже и инициативу, при чем, конечно, митрополит не мог препятствовать государю в этом безвредном в сущности дела желании его; или потому, что царь действительно принимал видное участие в этих соборах, так как требовалось прежде всего его соизволение относительно их, затем разрешение на призыв местных владык и вообще ему могла принадлежать вся внешняя административная деятельность, направленная на подготовление соборов; вследствие всего этого, в окружных грамотах инициатива последних и могла быть приписана самому царю, хотя это и несправедливо. Что действительно инициативу этих соборов нужно приписывать именно митрополиту Макарию, непререкаемым свидетельством в пользу этой мысли может служить и вся деятельность его в Новгороде по составлению громаднейшего из сборников житий святых и его особенная заботливость о написании житий Русских святых. "Макарьевские Четьи-Минеи, говорит В.О. Ключевский, представляют такую же попытку централизации в области древне-русской письменности, какой были соборы 1547 и 1549 годов в области Русских церковно- исторических воспоминаний"21). Задавшись целью собрать "все святыя книги,

------

18) Ключевский, Жития, прилож. 4, 461.

19) См. первую в А.Э., 1, № 213; вторую - Чт. Общ. А.Д. Пр. 1878 г. 1, 428-429.

20) Стоглав, 43.

21) Ключевский, Жития, 229.

какия обретаются в Русской земле", Макарий должен был столкнуться с тою же местностью сказаний, какая была и в почитании святых. Ибо, говорит Буслаев, в древней Руси первоначально не было и не могло быть словестности вообще Русской, а были предания, сказания и песни, - киевские, новгородские, муромские, рязанские, ростовские, смоленские и т.д. Даже Москва, коренившаяся на преданиях суздальских и владимирских, сначала является в литературе со своими местными исключительными интересами, и только с половины XVI века начинает поглощать в своей энергической деятельности местные особенности старых городов22). Эта местность и разбросанность сказаний, вследствие чего проистекала их недоступность для всего Русского общества, естественно, могла навести Макария на мысль собрать последние все по возможности в один сборник и сделать через это их общедоступными. К осуществлению этой мысли Макарий приступил, еще будучи архиепископом Новгородским, именно в 1529 году, и над исполнением ее работал очень долгое время. Эта его деятельность по сосьавлению Четьи-Миней, в которые он старался собрать между прочим и жития Русских святых, естественно, могла натолкнуть его на мысль произвесть общую канонизацию святых, доселе только местночтимых, и чрез это сделать почитание их всецерковным. Таким образом, в этой деятельности Макария по составлению Четьи-Миней можно видеть начало и источник самой мысли соборов о новых чудотворцах.

Как собор 1547 года, так собор 1549 г. имеют совершенно одинаковую цель и один и тот же предмет; благодаря этому единству целей и предмета их, второй собор является естественным продолжением первого; вследствие чего оба эти собора можно рассматривать за один собор, как некоторые действительно и делают23). Если же мы не следуем этому плану, то единственно только в видах достижения ясности и большей раздельности представления о каждом из них, чего, конечно, трудно достигнуть при одновременном и совместном изложении истории этих соборов.

 

II.

Собор 1547 года.

 

Из предварительных сведений об этих соборах мы знаем, что ининциатива их созвания должна быть приписываема митрополиту Макарию. Занимаясь составлением своих Четьи-Миней, Макарий естественно мог натолкнуться на мысль о всецерковном прославлении святых, большинство которых до сих пор только местно чтилось. Без сомнения, эту мысль он не замедлил сообщить царю Ивану IV. Последний, находясь в это время под благотворным влиянием, с одной стороны, самого Макария, с другой - Сильвестра и Адашева, переживал самые лучшие годы своего царствования, когда он с усиленною энергиею заботился о нуждах государства и Церкви. Неудивительно поэтому, что молодой царь, только что сам торжественно венчавшийся на царство, близко к сердцу принял мысль митрополита и

-------

22) Буслаев, Истор. оч. русск. нар. слов. II, 108.

23) Напр. В.О. Ключевский.

 

постарался употребить все меры с своей стороны к ее осуществлению. И вот, благодаря дружным усилиям двух выдающихся деятелей этой эпохи, в 1547 году 26 Февраля созывается в Москве, под председательством митрополита, собор, на котором присутствовали: Алексей, архиепископ Ростовский и Ярославский, Иона, епископ Суздальский и Торусский Иона, епископ Рязанский и Муромский24), Акакий, епископ Тверской, Феодосий, епископ Коломенский и Каширский, Савва, епископ Сарский и Подонский, и Киприан,епископ пермский и Вологодский, архимандриты и игумены25).

Список святых, канонизованных на соборах 1547 и 1549 годов, заключается в четырех известных нам документах и во всех их в не полном и не точном виде. Документы эти следующие: а) перечень святых, напечатанный у Карамзина, взятый им из рукописи Иосифова Волоколамского монастыря № 13426); б) грамота митрополита Макария на Белоозеро27); в) изложение соборное Макария, посланное им в Троице-Сергиев монастырь28); г) редакция жития митрополита Ионы29). Первые три документа содержат в себе перечень только тех святых, которые канонизованы на соборе 1547 года. В последнем документе перечисляются святые обоих соборов без указания на то, на каком из них какой святой был канонизован. Но так как имена святых, канонизованных на соборе 1547 года, известны из первых трех докмуентов, то, очевидно, сопоставление первых трех и последнего актов дает возможность определить, на каком из соборов какой святой был канонизован.

По карамзинскому списку, на соборе 1547 года положено праздновать 12 святым повсюду и 9 местно; в грамоте митрополита на Белоозеро перечислены те же святые, кроме св. Александра Невского, в "изложении соборном" Макария митрополита, посланном в Троице-Сергиеву Лавру, напротив, к канонизованным на первом соборе святым причислены еще св. Савва Сторожевский и Никита, архиепископ Новгородский; так что по последнему акту всех святых, которым установлено этим собором повсеместное празднование, оказывается не 12 и не 11, как в прежде известных актах, а 14. В житии митрополита Ионы находятся в числе канонизованных святых и Савва Сторожевский и Никита, архиепископ Новгородский (последний, впрочем, вместе с Нифонтом, архиепископом Новгородским, приписаны не полях, а не в тексте)30).

Нет решительно никаких оснований предпочитать один список другому, так как относительно всех их можо с равным правом думать, что имена святых

-------

24) В А.Э. № 213, 203 - Рязанский епископ назван Иосифом, - но это неверно, - вообще эта грамота с ошибками писца; поэтому мы будем более обращаться к Карамзину, у которого в примечании 87, 9 т. стр. 26 помещена выдержка из старой рукописной книги Иосифа Волоколамского монастыря об этих соборах.

25) Карамзин, И.Г.Р. т. IX, прим. 87, 26; А.Э. 1, № 213.

26) Карамзин, И.Г.Р., т. IX, прим. 87, 26.

27) А.Э. I. № 213.

28) Чт. общ. люб. д. пр., 1878 г., 1, 428-29.

29) Ключевский, Жития, прил. 4, 460-63.

30) Ключевский, Жития, 462, примеч. 2.

 

в них могли быть дополняемы писцами, или же последние могли делать пропуски. Отсюда, конечно, весьма трудно составить совершенно верный список святых, канонизованных собором 1547 года. Впрочем, относительно 12 святых, не может быть никакого сомнения и недоразумения, потому что они встречаются во всех других документах почти без всяких изменений. Сомнение может только являться относительно двух святых - это Саввы Сторожевского и Никиты, архиепископа Новгородского, из которых первый упоминается и в житии Ионы, и в соборном изложении митрополита Макария в Сергиеву лавру, а второй только в последнем, при чем оба эти святые в этом уложении стоят в списке всеобщих святых. Против внесения преп. Саввы Сторожевского в список святых, канонизованных этим собором, мы ничего не можем сказать; что же касается до св. Никиты, архиепископа Новгородского, то есть основания относить его канонизацию к позднейшему времени, именно к 1558 году31). Поэтому перечень святых, канонизованных собором 1547 года, по указанным спискам должен явиться в следующем виде:

На соборе 1547 года положено праздновать:

------

31) Канонизацию Никиты, архиепископа Новгородского, относят - одни к собору 1547 года (г. Лебедев), другие - к собору 1549 года (Макарий и Сергий, Агиол. I, 193). Но нам кажется, что как то, так и другое мнение о времени совершения канонизации этого святого несправедливо. Единственное основание, которое может говорить в пользу канонизации св. Никиты на этих соборах, - это то, что имя его находится в соборном уложении Макария в Троицкую Лавру. Что же касается до Жития митрополита Ионы, где имя этого святого находится на поле, а не в тексте, то оно едва ли может служить основанием; так как, очевидно, имя его внесено когда-то после. Поэтому вернее и последовательнее будет, как это и делает г. Лебедев, относить канонизацию св. Никиты к первому собору. Но и с этим последним мнением трудно согласиться по следующим причинам. Прежде всего, нет решительно никакого основания утверждать, что соборное уложение митрополита Макария в Троицкую Лавру не могло подвергнуться ошибками и порче его со стороны переписчиков. Пример такой ошибки писца мы встречаем в подобной же грамоте того же митрополита на Белоозеро, в которой опущено имя Александра Невского. Затем, ниже мы увидим, что канонизация того или другого святого на этих соборах стояла в тесной зависимости от существования жития и канона святому. Для первого собора последние были собраны и приготовлены самим Макарием; для последнего же собора это было сделано епархиальными обысками. Между тем ни жития, ни службы св. Никите мы не находим в это время, - явный признак того, что они еще не были составлены. Ибо при существовании их трудно объяснить, почему митрополит Макарий, так долго живший в Новгороде и там составлявший свои Четьи-Минеи, не поместил их в последние. Между тем, как ниже увидим, есть основания относить канонизацию св. Никиты к 1558 году, когда открыты были его мощи и когда составлено было житие его.

 

 

 

 
 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова