Ги Бедуэлл

ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ

К оглавлению

Глава 12

Церковь и вызов идеологий

Конец XIX и XX век отмечены идеологиями, источники которых следует искать в предыдущем периоде, как в случае с марксизмом. Церковь оказалась в слабом положении для борьбы с ними, а также в состоянии изоляции, которое она часто переживала как настоящую осаду.

От Церкви осажденной к Церкви изолированной

Испытания

Провозглашение на I Ватиканском Соборе непогрешимости Папы, когда он учительствует ex cathedra, вызвало отрицательную реакцию у европейских правительств, как и предполагало меньшинство на Соборе. Почти везде делали вид, что верят в то, что отношения между Церковью и государствами существенно изменились и что национальные епископы становятся в каком-то смысле функционерами иностранного государства. Представление тем более парадоксальное, поскольку у самого папского правительства силой была отнята его территория вместе со взятием Рима, когда итальянские войска прорвались через ворота Пия (Porta Pia) 20 сентября 1870 года.

Двадцать лет, последовавших за I Ватиканским Собором, стали годами испытаний для католиков во многих странах. Эта антикатолическая кампания в истории получила имя своей немецкой версии: «Kulturkampf», хотя ее называют и другими именами. В новой Германской империи, построенной на останках Второй французской империи и на австрийском поражении, канцлер Бисмарк посредством так называемых «майских законов» (1873) навязывает католической Церкви административный и университетский контроль под предлогом устранения «недостатка культуры у духовенства». В Швейцарии продуманная политика федеральных и кантональных властей благоприятствует расколу «старо-католиков», которые под влиянием Игнатия фон Деллингера (+1890) отвергли I Ватиканский Собор. В Конституцию 1874 года были введены «статьи исключения» против иезуитов и монастырей.

Во Франции религиозные конгрегации и учебные заведения испытывали на себе натиск антиклерикализма, ставшего официальным, начиная с 1877-1879 годов, когда потерпели поражение «сторонники нравственного порядка». Папа Лев ХIII (1878-1903), начиная с 1890 года, выступал за «Сплочение» католиков на основе законов республики, но конфликт ожесточился во время дела Дрейфуса (1894-1898), вызвавшего настоящую гражданскую войну мнений: католики, вслед за армией и ассомпционистами из газеты La Croix, были уверены в предательстве в пользу Германии этого капитана еврейского происхождения, впоследствии признанного невиновным. Отныне разделение Церкви и государства стало неизбежным: в 1905 году католической Церкви была навязана отмена Конкордата; Пий Х отказался от законного решения, предложенного правительством Комбе, антиклерикальная политика которого стала еще более агрессивной и приняла одиозные формы для верующих, выразившись в «инвентаризации» национализированного церковного имущества. Также и в Италии Папа Пий IX отверг закон о гарантиях, предложенный итальянским правительством после аннексии (утвержденной посредством плебисцита) панских владений, и отныне рассматривал себя «пленником» в своем дворце в Ватикане.

Вместе с тем, конец XIX столетия характеризуется как бы неким приливом инициатив, исходящих из Рима. Папа Лев III содействовал подлинному интеллектуальному обновлению в католицизме, которое стало ощутимым, начиная с середины XIX века. После воссоздания Лувенского университета в 1834 году университеты явным образом стали опираться на католичество. Так было в Дублине в 1854 году, когда Джон Генри Ньюман захотел воплотить свою «идею университета». В конце века были созданы учреждения - как, например. Католический институт и Париже, - которые должны были заменить те, что контролировались государством. Напротив, университет во Фрибурге (Швейцария), основанный в 1891 году, опирался на ясно выраженную волю швейцарских католиков и функционировал благодаря светским людям, вовлеченным в политику. Возвращение, о чем говорил Лев ХIII, к источникам средневекового богословия и особенно к святому Фоме Аквинскому вызвало обновление в интеллектуальных католических кругах, которые также чувствительно относились и к современным проблемам, поставленным наукой. Католические ученые собирались на международные конгрессы, вскоре прерванные из-за модернистского кризиса.

Во время пребывания на папском престоле святого Пия Х (1903- 1914) ощущение осажденной Церкви, которой угрожают внешние враги, усугубилось: пришла иная, более серьезная и скрытая внутренняя опасность, которая, казалось, угрожает самой вере. Модернизм - термин, придуманный, как это часто бывает, оппонентами, но, в конце концов, вошедший в употребление у сторонников этого движения. Оно не поддается определению, поскольку речь идет скорее о тенденции, о климате, о выборе в том случае, когда затрагивается область, где традиция веры встречается с современностью. Быть модернистом, согласно известной формулировке, значит в ситуации конфликта быть готовым отвергнуть, подретушировать или же как-то приспособить данные традиции или их устоявшееся выражение.

В начале XX века модернизм сосредотачивается в некоторых областях знаний и в некоторых странах (таких, как Франция, Англия, Италия). Его появление связано с библейской критикой в интерпретациях Альфреда Луази (+1940), популяризированных в 1902 году в книге «Евангелие и Церковь». Но и другие области также были затронуты проблемами толкования, в частности, мистика, изучаемая английским иезуитом Тиреллом (+1909), закономерно перешедшим впоследствии к изучению истории религий, интерес к которой проявлял барон Фридрих фон Хюгель (+1925), бывший некоторое время международным координатором модернистов.

В Италии движение приняло более практическую и активную форму, связанную, например, с именем Ромоло Мурри (+1944), но подобное движению «Le Sillon» («Борозда») Марка Санье (1873- 1950) во Франции. Это движение стремилось примирить Церковь и демократию и построить «новый град». Поскольку оно занималось народным образованием, его терпели, но его политические пристрастия» начиная с 1906 года, вызвали недоверие со стороны французских епископов, последствием чего стали внутренние распри.

В 1907 году Святой Престол опубликовал два текста: декрет «Lamentabili» («Достойные сожаления»{188}) и затем энциклику «Pascendi» («Необходимость пасти стадо») от 8 сентября; в них разоблачались и отвергались предложения Луази, ориентированные на создание искусственной и далекой от реальности системы, которую Папа Пий Х точно определил как модернистскую. За этим последовало несколько отлучений от Церкви (Луази и Тирелла среди прочих); церковная жизнь была сильно отравлена подозрениями, которые витали в воздухе вплоть до первой мировой войны. До и после формального осуждения многие католические ученые подверглись испытанию недоверием, их ортодоксальность была поставлена под сомнение; например, о. Лагранж, доминиканец, основатель Библейской школы в Иерусалиме, или Дюшен, историк древней Церкви. Осуждены были также мыслители первой величины, такие, как о. Лабертоньер (+1932), ораторианец, обвиненный в том, что он сводит Откровение к религиозному опыту; а также миряне: например, Эдуард Ле Рой (+1954), размышлявший в своей работе, вышедшей в 1905 году, о том «Что такое догмат?», и философ Морис Блондель (+1949), подозреваемый в имманентизме (его книга «Действие» была написана в 1893 году). В 1901 году движение «Sillon» было осуждено за смешение христианства с демократией и за ложную концепцию власти и свободы. Марк Санье вскоре покорился и продолжал свою политическую деятельность как частное лицо. Несколько ранее французские миряне организовали «Общественные недели», а иезуиты - «Народное действие», чтобы поднять общественную значимость католичества, отделив его от модернизма.

В 1910 году была введена антимодернистская присяга для духовенства. Теперь известно, что небольшая группа непримиримых католиков, собравшихся вокруг Бенини (он некоторое время занимал важный пост в Римской курии), занималась выявлением опасности модернизма. «La Sapiniere» благодаря сети своих «агентов» и многочисленным публикациям смогла создать невыносимый климат, до такой степени пропитанный доносами, клеветой и страхом, что стало очевидно: речь идет о кризисе «анти модернизма».

Это не значит, что опасность ослабления католической веры была чистой иллюзией; во всяком случае, целое поколение мирян и священников было затронуто этой конфронтацией с современным миром, очевидным образом чуждым христианству или, по крайней мере, религиозной ортодоксии. Об этом свидетельствует и литература: в романе «Святой», написанном Фогаццаро в 1905 году, в период кризиса, даются портреты реформаторов, вдохновленных новыми идеями. В следующем поколении Иосиф Малег в романе «Августин, или Учитель здесь» показывает переход от веры, находящейся в плену у модернистских сомнений, к вере, вновь обретенной в Церкви.

Период, с конца XIX века и до войны 1914 года, отмечен появлением, особенно во Франции, целой плеяды писателей, пришедших к вере совершенно разными путями. Первым в этой веренице был Леон Блуа (+1917), личность которого оказала большее влияние, чем его литературные произведения; он превозмог свое отчаяние через мистику абсолюта. Затем последовала серия родственных обращений. Блуа, например, обратил к вере Жака Маритэна (+1973), его жену Раису и невестку Веру, которые были еврейками; они же, в свою очередь, привлекли к католицизму Эрнеста Нсишари (+1914), внука Ренана. Жорж Гюисманс (+1907) пришел к католицизму от натурализма и предложил «духовный натурализм», защищая импрессионистов в живописи. Наряду с ним и Блуа, художник Жорж Руо (+1958), по стилю скорее «экспрессионист», пытался выразить языком живописи свои мистические интуиции и свою религиозную веру; безусловно, он один из тех художников, кто остро переживал трагедию современного человека, и, тем не менее, различал лучи проникающего сквозь нее света.

В 1886 году вернулся к католической вере Поль Клодель (+1955). Не прерывая дипломатической карьеры, он неустанно творил как христианский поэт и драматург; наиболее важные его произведения - «Извещение Марии» (1912) и «Трилогия» (1909-1916). В Англии англиканин Г.К.Честертон (+1936) с юмором, в эксцентричной манере выступает на защиту «ортодоксии». В 1909 году он опубликовал «Шар и Крест», а в 1922 принял католичество. По самым необычным и оригинальным из всех христианских поэтов был Шарль Пеги (+1914); сперва социалист мистического типа, в 1908 году он вернулся к вере и через несколько лет предложил очень серьезные размышления о Воплощении и об Искуплении. Нельзя не восхититься тем, что в эти трудные для внутренней жизни Церкви годы, особенно во Франции, когда к бурной антимодернистской атмосфере положение клириков в глазах века было весьма шатким, церковная благодать находит дорогу к гениальным умам, свободным и чуждым конформизма.

Ответы

Широкие массы верующих по существу не были затронуты этим внутренним кризисом, который в основном касался интеллектуалов. Церковь в самой себе обнаружила глубокий динамизм, породивший неизвестные ранее ответы на вновь возникающие вопросы и потребности, что совсем не обязательно было связано с богословскими или философскими проблемами модернизма. Именно подводное, глубинное движение будет реагировать на запросы современности.

Так миссионеры, призвавшие поддержать дело миссии, нашли щедрую поддержку этому делу - личную и финансовую. В конце XIX века и позднее каждый год возникали мужские или женские религиозные конгрегации, посвятившие себя миссионерству в дальних краях. Даниэле Комбони (+1881) и Шарль Лавижери (+1892) - одни из самых известных пионеров этого движения. Создается впечатление, что избыток церковной энергии, которой не дали свободно проявиться в Европе, породил усилия по евангелизации дальних стран, особенно в Африке, где в последней четверти XIX века проводились систематические исследования с последующей колонизацией, символом чего стал Берлинский конгресс 1885 года. Несмотря на климат и болезни, которые косили первых добровольцев, миссионеры, проявляя и героизм, и невероятное самопожертвование, продолжали строить и крестить, ухаживать за больными и учить. Конечно, евангелизация осуществлялась параллельно колонизации, но, с другой стороны, по крайней мере до 1918 года, в контексте весьма сложных отношений между Церковью и европейскими государствами, даже если в других странах положение дел было иным. В достижении своей цели католическая миссия не сильно рассчитывает на государство-колонизатора, за исключением Конго, некоторое время бывшего в личном владении бельгийского короля. Миссионерскую активность не следует воспринимать как форму национализма, даже если она неизбежно восприняла социологические и ментальные формы своего времени; идея миссии вошла в сознание тех, кто посвятил ей свою жизнь, чувствуя необходимость нести Евангелие другим народам.

В Азию и в Африку миссионеры отправляются из Европы. В это же время католики Северной и Южной Америки пытаются адаптироваться к местной ситуации. В Латинской Америке Церковь сталкивается с антиклерикализмом, с влиянием позитивизма и с франкмасонством, как это было в Мексике или Бразилии. На рубеже веков вместе с новыми волнами иммиграции укрепляется церковное и социальное сознание католицизма. В 1899 году собирается первый Собор всех латиноамериканских епископов. Однако самое большое стремление к адаптации проявляется в Соединенных Штатах Америки - в обществе, ценности и критерии которого генетически не связаны с римским католицизмом.

Церкви в США, достаточно рано создавшей иерархическую структуру, предстояло встретиться с массовой иммиграцией из Ирландии, Италии, Германии, Польши и Украины - стран, где внутри своего рода «melting- pot» («тигель») сформировались особые, различные культуры (хотя сейчас это понятие и ставится под сомнение). Пытаясь преодолеть эти различия, которые также являются и расхождениями, католики, поначалу презираемые некоторыми протестантскими слоями населения, намеревались добиться их национальной интеграции путем адаптации. Вероятно, эта тенденция и вызвала настороженность в Риме, где ее нарекли американизмом: когда акцент ставится на христианской активности и на новых ценностях демократии и свободы мнений, а значение смирения и послушания сводится к минимуму. Лев ХШ предупреждал об опасности этой тенденции в 1899 году, но в США считали, что речь идет о «призрачной» ереси, и боялись, что будет осужден вообще «american way of life» - американский образ жизни в целом. Создавая местные американские конгрегации и типично американские университеты, католики старались медленно включаться в социальную и политическую жизнь страны. Поражение Альфреда Смита на президентских выборах 1928 года, во многом объяснимое его принадлежностью к католичеству, показало, что цель еще не была достигнута.

Папство, лишенное своих светских владений, умело пытается пользоваться случаями, которые ему предоставляются, для того, чтобы утвердить свою роль на международной арене. Так Лев ХШ согласился в 1885 году выполнять функцию посредника между Германией и Испанией в споре о Каролинских островах в Океании. В том же направлении Папа шел, когда поддержал усилия Лавижери в его борьбе против рабства в исламской Африке и в его попытках (хотя и безрезультатных) принять участие в международных конференциях, касающихся африканского континента.

В особенности Папа Бенедикт XV (1914-1922) пытался заниматься миротворческой международной деятельностью во время первой мировой войны. Правительства нисколько не содействовали его усилиям, особенно, начиная с 1915 года, когда Италия при вхождении во франко-английский Союз (Антанту) поставила условием исключение Святого Престола из предстоящих переговоров. Тем временем Папа, расстроенный тем, что католики уничтожают друг друга, и обеспокоенный возможным падением католической Австро-Венгерской империи, предложил амбициозный план всеобщего мира, датированный 1 августа 1917 года, который подготовил в Мюнхене папский нунций Эудженио Пачели. Основной идеей было урегулирование конфликта таким образом, чтобы это устроило все заинтересованные стороны. Многие его положения - такие, как обязательный арбитраж в будущем, одновременное разоружение и принцип свободы морей - будут изучаться победителями после окончания первой мировой войны. Однако план умышленно игнорировали или с горечью отвергали, как это было во Франции, где правительство и даже католическое общественное мнение упрекали Папу, что он не сказал ясно о возвращении республике Эльзас-Лотарингии: Вместе с тем очевидно, что принятие этого плана позволило бы избежать той кровавой бойни, которая произошла в последние месяцы войны, распада Австро-Венгрии и, в особенности, унижения Германии, впоследствии породившего столь ужасные политические и социальные последствия.

Таким образом, когда в 1919 году начинается новый исторический период, папство пока еще остается непризнанным в международном масштабе со стороны официальных инстанций, но оно может заставить слушать себя, к примеру, в социальной области. Со времени появления энциклики «Rerum Novarum» («О новых вещах») от 15 мая 1891 года, посвященной положению рабочих, которая имела сильный резонанс, поскольку в ней Папа Лев ХШ осуществил своего рода прорыв к современному миру, социальное учение Церкви получило свою хартию. Здесь Папа напоминает о значении физического труда, ценность которого необходимо снова повысить в сознании других общественных классов.

После войны католики преодолели некоторый комплекс интеллектуальной неполноценности, но в особенности они сумели заплатить, парадоксальным и печальным образом, за свою социальную и национальную реинтеграцию в различных воюющих странах тем, что активно участвовали в боях и в испытаниях, выпавших на долю гражданского населения. Антиклерикальный призыв во Франции: «Кюре, мешки на спину!», - привел к тому, что священники были привлечены к военной службе и в дальнейшем оказался самым прямым способом достижения человеческого и даже духовного взаимопонимания между светскими и церковными людьми.

От Церкви изолированной к Церкви укрепленной

После первой мировой войны, когда в России установился марксистский режим, поглотивший огромную царскую империю, наступил период если и не примирения то, по крайней мере, некоторого взаимного приспособления католической Церкови и государств. То было время переговоров о возможности новых конкордатов или, как во Франции, попыток более гибкого толкования принципа отделения Церкви от государства. В русле этих тенденций следует рассматривать и усилия Пия XI по урегулированию римского вопроса с итальянским правительством, возглавляемым Бенито Муссолини: Латеранские соглашения 1929 года создали суверенное государство Ватикан, предоставив Святому Престолу светскую основу, которую он считает необходимой для осуществления своей деятельности.

Конфликт идеологий

Борьба между католической Церковью и политической властью не прекращается, но отныне она разворачивается на более общем уровне, который превосходит простой антиклерикализм XIX века. Антагонистические идеологии разожгут вторую мировую войну, а затем разобьют мир на два или три непримиримых блока.

С 1919 по 1945 год Церковь утверждает, употребляя выражение Жака Маритена, первенство духовного начала наперекор всем идеологиям, большинство из которых хотят ее или подавить, или подчинить себе, что еще хуже. В этом отношении весьма показательно осуждение в 1926 году «Action francaise» - французской ультраправой газеты, возглавляемой Шарлем Морасом. Причиной была не роялистская направленность этого движения, но сопровождающая его неоязыческая философия. Еще до первой мировой войны Пий Х собирался разоблачить этот дух, соблазняющий многих католиков; теперь Пий XI восстал против такого видения Церкви, которое превращало ее всего лишь в хранительницу иерархических и культурных ценностей, отвергая ее трансцендентное благовестие. Хотя последнее было характерно в основном для французской ситуации, все же можно считать, что именно с этого акта осуждения в католицизме начинается расхождение между двумя различными направлениями: одно отмечено политической и доктринальной непримиримостью, что вызывает обвинения в интегризме; другое является либеральным, и обвиняют его в прогрессизме.

На протяжении этого периода Церковь с большей или меньшей резкостью - в зависимости от окружающих ее опасностей (и не только духовных) - разоблачает идолопоклонство по отношению к различным ценностям: истинным и благим, как родина и нация, или, наоборот, неприемлемым, как раса или классовая борьба. Так последовательно будут осуждены: в 1931 году - итальянский фашизм (в энциклике «Non abbiamo bisogno»); затем в 1937 году с промежутком в несколько дней - немецкий национал-социализм («Mit brennender Sorge») и атеистический марксизм («Divini Redemptoris»).

Трагические годы настали с началом ужасной гражданской войны в Испании (1936-1939), которая казалась попыткой марксистской идеологии покорить католическую Испанию. Юридически законная Испанская республика попадает в ловушку, начав дикие религиозные преследования, что подтолкнуло официальные католические круги, в особенности иерархию, склониться на сторону националистов, которые, как казалось, защищали родину и религию. Не было другого конфликта, в большей степени способствовавшего разделению католического общественного мнения в демократических странах Европы. Писатели Франсуа Мориак (+1970) и Жорж Бернанос (+1948) без колебаний разоблачали злодеяния, творимые войсками диктатора Франко, и обращали внимание на имеющий место союз национализма и католицизма.

1925-1930 годы были отмечены возрождением интереса к Церкви со стороны писателей и художников. Заметное влияние оказывает в это время философская и литературная среда, создавшаяся вокруг четы Маритен в Медоне. В 1925 году норвежская романистка Сигрид Ундсет (+1949) присоединилась к маленькой католической общине, которой коснулся луч ее славы лауреата Нобелевской премии по литературе 1928 года. Сакральное искусство не пережило такого расцвета, хотя и предпринимались некоторые попытки обновления в области архитектуры. Пример Антонио Гауди (+1926), который оставил незаконченной знаменитую и очень необычную церковь Саграда-Фамилиа в Барселоне, начатую в 1883 году, не является показательным. Между тем, в Париже в 1935 году усилиями доминиканцев был основан журнал «Art sacre» («Сакральное искусство»), принесший плоды после второй мировой войны, Солезмские бенедиктинцы, возвратившиеся из изгнания в 1922 году, продолжили свои труды по восстановлению григорианского пения, несмотря на смерть Дома Жозефа Потье (+1923).

Церковь намеревалась указать путь строительства Царства Божьего, в соответствии с истинной иерархией ценностей, приглашая познать царственное достоинство Христа. Папа Пий XI установил праздник Царя Христа - Царя вселенной, начиная с 1925 года, возвестив об этом в энциклике «Quas primas». От этой духовной царственности проистекают обязанности, налагаемые на тех, кто участвует в движении земного Града, в жизни отдельных обществ и международного сообщества.

Именно в такой богословской перспективе следует оценивать ту поддержку, которую Папа Пий XI оказал «Католическому действию» («L'Action catholique») - организации с участием мирян. Это движение приобретало различные формы в разные периоды и в разных странах. Смысл его полномочий, его участия в апостольском служении Церкви и характер его отношений с иерархией также претерпевали изменения. «Католическое действие» подразделяется на своего рода ветви: для мужчин, женщин, юношей и девушек. По такому принципу в 1923 году было реорганизовано итальянское «Католическое действие», и эта модель в дальнейшем получила распространение в других местах.

После второй мировой войны «Католическое действие» особое внимание уделяет также работе в различных «слоях»: среди рабочих, сельских жителей, представителей свободных профессий. Аббат Жозеф Кардийн (+1967), викарий в рабочем пригороде Брюсселя, в 1924 году основал организацию «Христианская рабочая молодежь», и это стало мощным импульсом. Во Франции подобное движение родилось в 1927 году, и с этого времени Папа Пий XI всячески поощряет инициативы молодых мирян, посвятивших себя христианизации своих братьев-рабочих.

Несмотря на ошибки, скудный словарь, слишком воинственный дух и кризисы, переживаемые движением после 1950 года, «Католическое действие» принесло замечательные плоды благородства, энтузиазма и даже героизма.

В то же время продолжало осуществляться учительство папского престола по социальным вопросам, хотя энциклика «Quadragesimo anno», выпущенная в 1931 году в ознаменование сороковой годовщины энциклики «Rerum Novarum», и отдавала предпочтение корпоративному строю, идея которого вдохновляла консервативные режимы в Испании и в Португалии; эта модель доверяет проведение реевангелизации различных «слоев» тем христианам, которые в них работают и являются как бы «закваской в тесте».

Вторая мировая война, развязанная германским нацистским режимом против европейских демократий, по сути своей хрупких, раздираемых партийными конфликтами, а затем против советской России, которая, в конце концов, догнала процветающие Соединенные Штаты, поставит Церковь перед дилеммой. Она должна преподавать истину своим детям, что она постоянно делала; но она также должна защищать их в час опасности от лишений и испытаний, никогда ранее не переживаемых в такой степени, как в эту безжалостную эпоху господства военных технологий.

После окончания войны Папу Пия XII упрекали в молчании по поводу массовых уничтожений евреев, о чем было не известно широким слоям населения. Начиная с 1943 года, Папа ясно объяснял свою позицию, указывая, что он отказался от публичного осуждения, чтобы избежать возможных репрессий против немецких католиков или католиков в других странах, оккупированных гитлеровским режимом. Однако единичные голоса тех, кто не молчал, обрели тем самым большую силу, и мы не перестаем восхищаться ими: прелатами фон Галопом, епископом Мюнстера, произносившим проповеди в 1941 году, или Сальежем, архиепископом Тулузы, служившим в оккупированной Франции в 1942 году, а также такими почти безымянными мучениками, как австриец Ягерстаттер, юный француз Марсель Калло, член «Христианской рабочей молодежи», кармелитка Эдит Штайн (+1942){189}, еврейка, солидарная со своим народом, или польский францисканец Максимилиан Кольбе (+1941){190}, который закончил свою жизнь, посвященную служению Деве Марии, пожертвовав собой (он пошел на смерть в лагере Аушвиц вместо другого узника).

Перед лицом стольких невинных мучеников, религиозные полотна Жоржа Руо (+1958), который, начиная с 1930 года, все больше пишет на библейские темы, оказываются предзнаменованием: мы видим фигуру Христа, с трагически вывихнутыми членами, и лишь великолепие красок напоминает нам о Его Воскресении. Мир и Церковь потрясенными выходят из этих ужасных испытаний, которые завершаются атомным взрывом в Хиросиме, но также и открытием правды о концентрационных лагерях, о предательстве и коллаборационизме, за что часто приходилось платить «чистками», а порой и настоящими гражданскими войнами.

Европа оказалась перекроенной, но вскоре разделилась на два противостоящих друг другу блока. Один блок хочет быть свободным и старается восстать из руин, залечить раны, пользуясь поддержкой Соединенных Штатов, которые не пережили вражеской оккупации и делали все возможное для достижения победы. Другой блок возглавляет Советский Союз, который использовал пафос антинацистского сопротивления, чтобы создать империю в Восточной Европе. Оба лагеря будут противоборствовать отныне уже в мировом масштабе - в ходе «холодной войны», которая разрешится парадоксальным образом через «равновесие страха» перед ядерным оружием. Неприсоединившиеся же страны обнаруживают появление третьего мира, озабоченного прежде всего проблемами развития и национальной независимости.

Не желая и не имея возможности опираться на круги, скомпрометировавшие себя сотрудничеством с врагом, вскоре после войны Церковь (особенно в период понтификата Пия XII; 1939- 1958) избирает путь содействия «христианской демократии» в странах традиционно христианских или даже католических. Активные участники Сопротивления, такие, как Альчиде де Гаспери в Италии, Конрад Аденауэр в Германии или Робер Шуман во Франции - объединились, чтобы создать идейное движение, которое связывало надежду на будущее развитие Европы с процессами все большей ее интеграции. Как новые христианские профсоюзы, так и эти партии с конфессиональными признаками поддерживались Святым Престолом, бдительность которого была возбуждена новым «опиумом интеллектуалов», разоблаченным Раймоном Ароном, но также и такими христианскими интеллектуалами, как французский иезуит Гастон Фессар. Они предостерегали против теоретического марксизма, которым соблазняются некоторые христиане, приглашаемые определенными коммунистическими партиями стать «попутчиками» в борьбе против капитализма и империализма: это была политика «протянутой руки».

Очевидно, что именно в этом контексте следует оценивать осуждение некоторых аспектов опыта священников-рабочих - практики, начатой из соображений солидарности в трудные военные годы «Миссией Франции». Чтобы избежать проникновения марксистских идей, в 1954 году были установлены весьма строгие правила для священников, работающих на заводах; прежде всего им было запрещено принадлежать к какой-либо партии или участвовать в профсоюзе. Солидарность с товарищами по работе иногда брала верх над необходимостью сохранять единство с Церковью. Однако вскоре, а именно в 1956 году, когда Хрущев в своем докладе разоблачил ужасы сталинского режима, а затем последовало вторжение советских войск в Венгрию, Советский Союз и марксизм-ленинизм предстали в ином свете: железный занавес не был поднят, и ожесточение против Церквей в Советском Союзе и в странах-сателлитах только усиливалось.

Церковь вновь добилась некоторого социального укоренения, чему способствовал ее апостольский динамизм, но общественное мнение нередко ее игнорировало, несмотря на появление новых конгрегаций и престиж папского слова. Пий XII, аристократ мысли и мистик, управляет Церковью, усиливая ее централизацию. Почти не остается вопроса, по которому не высказался бы Папа; его выступления как правило тщательно подготовлены и достаточно тонко разработаны в тех областях, где он предвосхищает идеи II Ватиканского Собора, например, когда он касается общественной морали или религиозной свободы. Папа говорит во время своих многочисленных аудиенций, а также осуществляет свое церковное учительство посредством энциклик, таких, как «Humani generis» («Год человеческий») 1950 года. Этот юбилейный год, когда был провозглашен догмат об Успении, или взятии в Небесную славу Девы Марии, отмечает конец приготовлений к предполагаемому Собору; кажется, что к этому моменту в своем повседневном и нарочитом учительстве Пий XII уже прояснил наиболее насущные проблемы в области богословия и католического благочестия.

Между тем, существовало множество течений - как широко известных, так и остававшихся в тени, - движений мирян и клириков, размышлявших о возвращении к истокам, к Отцам Церкви, а также, в частности, к Библии. Богословское движение, ставшее ощутимым перед войной благодаря публикациям таких работ, как «Разъединенные христиане» (1937) о. Ива Конгара или «Католичество» о. Анри де Любака (1938), или же синтеза богословия и духовности, представленного в книге «Господь» (1937) Романе Гвардини, развивается в различных направлениях. Особенно это проявилось в библейских изысканиях, которые привели после открытия в 1947 году кумранских рукописей к открытию новых перспектив. Так называемая «Иерусалимская Библия» вышла по-французски в 1948 году и была переведена на другие языки. В области патристики много сделали Даниэлу и Мондезэр; для истории богословия и институций - Шеню и Конгар во Франции, Хуго Ранер и Йозеф Лорц в Германии, Роже Обер в Бельгии; в области спекулятивного богословия - Карл Ранер и Анри де Любак, которые исследуют католическую или восточную традиции, сопоставляя их с более современными, новейшими течениями.

Два несколько необычных голоса прозвучали в Швейцарии. Аббат Шарль Журне (+1975), основавший в 1925 году журнал «Nova et Vetera», прославился участием в духовном сопротивлении тоталитаризму и опубликовал книгу «Церковь воплотившего Слова», посвященную св.Катерине Сиенской (1941). Его подход к св. Фоме Аквинскому, не связанный с влиянием о. Гарригу-Лагранжа (+1964), сближает его с Маритеном. Другое известное имя - Ханс Урс фон Бальтазар (+1988), который вместе с Анри де Любаком (+1991) предложил новый тип богословствования на Западе, глубоко укорененный в традиции. Под влиянием мистических интуиций Адриен фон Спейер (+1967), Бальтазар в 1950 году оставил орден иезуитов, чтобы создать Общину Святого Иоанна. С 1937 года он работает над монументальным трудом, который найдет свое сжатое выражение в первом томе «Славы и Креста» («Herrlichkeit»), вышедшим в 1961 году, где проводится сопоставление католической догматики и всех великих идей европейской культуры.

Жозеф-Анре Жюнгман из университета в Инсбруке пересматривает методы изучения истории литургии и, работая с источниками, подготавливает то обновление, которое станет наиболее явным и оспариваемым результатом деяний II Ватиканского Собора. Однако еще в 1951 году Папа Пий XII сделал первый шаг в восстановлении пасхальной вечерней службы.

Эти же люди занимаются проблемой диалога с другими христианскими конфессиями и дорожат тем, что католическая Церковь не оставляет усилий, отражающих стремление к христианскому единству, что характерно для протестантизма. Римскую курию беспокоят их смелые выступления, и ряд богословов подвергается если не осуждению, то, по крайней мере, запрещениям: им запрещается дополнительное преподавание, что происходит в русле запрещения деятельности священников-рабочих. Но самым интересным является посмертная публикация трудов о. Пьера Тейяра де Шардена (+1955). Иезуит, научная компетентность которого как геолога и палеонтолога была признана на мировом уровне, Тейяр был очень обеспокоен разрывом между наукой и верой; он пытался сблизить их в своих оригинальных работах, таких, как «Божественная среда» (1926-1940) или «Феномен человека» (1938-1940), издание которых не было разрешено церковной властью. Размноженные на ротаторе и напечатанные после смерти автора, эти работы имели небывалый успех, который превзошел все ожидания публики, увлеченной идеей эволюционного одухотворения материи. Хотя эти работы не были включены в «Индекс» - список запрещенных книг, - Конгрегация Св. Канцелярии обнаружила в творчестве Тейяра «двусмысленности и грубые ошибки». Понадобились усилия целого поколения богословов между 1945 и 1960 годами, чтобы постепенно и с немалыми трудностями придти к осознанию важности этих поздних плодов мысли.

После смерти Пия XII в 1958 году Папа Иоанн ХХШ (1958-1963), которого считали «переходной фигурой», смог опереться на целую группу богословов, которые работали, размышляли, экспериментировали, надеясь на то, что в Церкви восторжествует более широкое и глубокое видение.

II Ватиканский Собор

Сообщение о созыве «вселенского» Собора - первого после I Ватиканского Собора, прерванного в 1870 году - было сделано Папой Иоанном ХХШ вскоре после его избрания{191}. С января 1959 года он предусматривал также созыв Синода своей римской епархии. Папа Ронкалли, принявший имя Иоанна ХХШ, - дипломат, пастырь, но также в глубине своей души историк: он знает относительность некоторых богословских концепций и церковной практики, воспринимаемых как неизменные величины, и намеревается возвратиться к тем великим константам, которыми питается жизнь Церкви и которые обретаются через размышление над Евангелием; продолжается реформа, созываются Соборы, роль Папы не противоречит роли епископов, Библия сохраняет свое значение так же, как и святоотеческое богословие, в том числе и восточное.

Все были сильно удивлены сообщением, что на Собор будут приглашены также представители некатолических христианских общин. Подготовка II Ватиканского Собора началась в июне 1959 года. В булле («indiction») о созыве Рождественского Собора 1961 года были обозначены три цели: вклад Церкви в решение мировых проблем; обновление структур и Церкви; подготовка путей к христианскому единству. В своих выступлениях Иоанн ХХIII часто подчеркивал, что Собор должен больше уделять внимания пастырским, а не догматическим вопросам. Работа II Ватиканского Собора проходила в четыре периода, которые часто неправильно называют сессиями - термином, в действительности обозначающим публичные заседания, где происходило торжественное обнародование принятых текстов.

Первый период длился с 11 октября по 8 декабря 1962 года. С первого же дня некоторые епископы отказались утвердить заранее предусмотренное разделение отцов-участников Собора на разные комиссии. Папп согласился на консультацию с национальными епископскими конференциями. Таким образом. Собор хотел показать, что рассчитывает сохранить инициативу, как бы не замечая, что она отнимается управлением римской курии. Первое значительное голосование касалось принятия основных идей конституции о литургии (2162 голосами из 2215 - 14 ноября 1962 года). Тексты об Откровении и о Церкви встретили больше возражений: здесь чувствуется противостояние между доктринальной комиссией - последней инстанцией, ответственной за проекты, подготовленные под эгидой кардинала Оттавиани, - и новым секретариатом по вопросам христианского единства под председательством кардинала Беа.

Вторым периодом работы Собора принято считать время от момента кончины Иоанна ХХIII до избрания Павла VI. Эти события лишь на несколько недель задержали заседания, проходившие с 29 сентября по 4 декабря 1963 года. Методы и организация работы Собора были улучшены, в частности благодаря учреждению четырех модераторов, и отцы-участники смогли более успешно взаимодействовать друг с другом. Больше всего споров вызвал текст о Церкви - «Lumen Gentium», где затрагивается проблема епископской коллегиальности с целью уравновесить экклезиологию I Ватиканского Собора: практически единодушно было утверждено, что епископство безусловно является таинством (30 октября 1963). Было восстановлено постоянное диаконское служение. Последняя глава документа посвящена Пресвятой Деве Марии (Собор решил не составлять отдельного мариологического текста). Проблема «религиозной свободы» положила начало разделениям и возбудила беспокойство «меньшинства».

В 1964 году Папа Павел VI встречается с Патриархом Константинопольским Афинагором и создает Секретариат по связям с нехристианскими религиями; эти два решения в дальнейшем окажут влияние на работу Собора. Третий период приходится на время с 14 сентября по 21 ноября 1964 года. Это был момент разъяснения некоторых текстов, которые обсуждались на предыдущих заседаниях: конституции о Церкви («Lumen Gentium»), к которой Павел VI присовокупил дополнение, уточняющее толкование идеи коллегиальности; декрета об экуменизме и декрета о восточных Церквах, находящихся в юрисдикции Рима. Участники Собора начинают дискуссию о Схеме XIII - под таким номером некоторое время в перечне текстов значился документ, который впоследствии получит название Gaudium et Spes.

В 1965 году Павел VI учредил Секретариат по делам неверующих. Четвертый и последний период Собора - с 14 сентября по 8 декабря 1965 года. Объявив о том, что «Синод епископов» будет собираться регулярно с целью реализации епископской коллегиальности, Павел VI вновь подтвердил ценность и необходимость целибата в латинской Церкви. Тогда же Собор принял окончательные документы, в которых нашло выражение его учение. Среди самых значительных назовем «Dei Verbum» о Божественном Откровении, работа над которым началась в 1962 году; «Dignitatis humanae» - «Декларацию Собора» о религиозной свободе; и, наконец, «Gaudium et Spes» («Радость и Надежда») - пастырскую конституцию о Церкви в современном мире. Два последних документа были ратифицированы накануне закрытия Собора в ходе заседания, на котором также было объявлено о снятии анафем 1054 года - обоюдно латинской и греческой Церквами.

Уникальный опыт II Ватиканского Собора, с 2500 епископами, съехавшимися со всех концов света, с присутствием мирян, мужчин и женщин, и некатолических наблюдателей, явился определяющим событием в истории Церкви в XX веке. Часть оппозиции не сдалась и после закрытия Собора Кардинал Марсель Лефевр и его сторонники принципиально отвергли литургическую реформу, осуществлявшуюся после Собора, коллегиальность епископов и особенно декларацию о религиозной свободе, в которой они усмотрели «союз Церкви и либеральных идей»; этот отказ привел к расколу в 1988 году после того, как в Ассизи по приглашению Папы Иоанна Павла II состоялась встреча представителей мировых религий, что явилось для «интегристов» неопровержимым доказательством нового релятивизма. Совершенно очевидно, что представления Церкви о самой себе изрядно изменились со времени Тридентского Собора. Вместо видения «общества», называемого «совершенным», она представила вполне традиционную экклезиологию «общения» («communion»). Между тем ни служение единству, ни учительство Папы не были упразднены. Однако верно и то, что внимание к другим религиям, признание евангельских и христианских ценностей в протестантизме, акцент на построении мира и на человеческом развитии, - все это задало послесоборной Церкви совсем другой тон.

Период после Собора явился для Церкви временем драматического кризиса, однако трудно возлагать за это ответственность на грандиозное собрание католических епископов, инициированное Иоанном ХХIII. Здесь, пожалуй, можно говорить о пошатнувшейся Церкви (по выражению Эмиля Пула). Не будет ли преждевременным стараться различить причины и составляющие, к тому же разные в зависимости от страны? Одни могут говорить об «отклонении от курса», другие - об открытии «пространства свободы». Эти различные интерпретации сами по себе являются моментами истории современной Церкви.

Пошатнувшаяся Церковь?

С точки зрения статистики, бесспорным является тот факт, что, по крайней мере, в западных странах, религиозная жизнь пришла внезапно в упадок, как в деревнях, так и в городах. Кризис проявился в уменьшении числа призваний к священническому служению и монашеству и особенно в фактах снятия сана священниками и монахами, которые приобрели массовый характер. Только кризисы, связанные с событиями типа протестантской Реформации или французской революции, порождали подобное бегство. Богословские вопросы, возникающие в спорах с гуманитарными науками, влияние таких протестантских мыслителей, как Бультманн (+1976) - все это сыграло определенную роль.

И однако в тот же момент и в тех же странах процветают многочисленные новые религиозные общины, развивается библейское и богословское образование мирян, происходит слияние традиционных форм благочестия с новыми подходами к святому и к благочестию, как в харизматическом движении. Католицизм, который с оттенком презрения называют «социологическим» и в котором, к примеру, находит себе место спор историков о «христианизации» Европы в средние века или в классическую эпоху, судя по всему продолжает жить. Все говорит о том, что утвердилась более элитарная религия.

Парадоксально, что в то же самое время жизненная сила католицизма проявляется в молодых африканских Церквах в тех странах, которые обрели независимость в 1960 году или близко к этой дате. Здесь католицизм воспринял учение и интуиции II Ватиканского Собора с радостью и небезуспешно. Парадоксально и то, что папство сохранило свой престиж, который не был подорван после Иоанна ХХIII, хотя те или иные позиции Павла VI и Иоанна Павла II оспаривались общественным мнением, ставшим гораздо более - если и не лучше - информированным благодаря тому, что масс-медиа уделяли внимание религиозным проблемам.

Первым из современных пап, позволивших себе покинуть Италию, был Павел VI, который начал совершать путешествия по миру; это были краткие, скорее, символические визиты, призванные показать, насколько серьезно он относится к современным проблемам. В 1964 году состоялось его паломничество в Святую Землю, в ходе которого он имел беседу с Константинопольским Патриархом Афинагором. Впервые после Флорентийского Собора (XV век) он вел настоящий диалог с представителем греческого православия, начав писать то, что получило название «Книги Милосердия». В конце того же года Папа отправляется в Бомбей на Евхаристический конгресс и встречается с колыбелью всех религий - Индией и с нищетой третьего мира, которому он посвятил свою энциклику «Populorum progressio» от 26 марта 1967 года, придерживаясь идей о. Лебре. В 1965 году он посещает штаб-квартиру ООН в Нью-Йорке, место постоянного противоборства между войной и миром. В 1967 он побывал в Фатиме в Португалии, совершая паломничество во славу Девы Марии ради свидетельства о силе молитвы, а затем в Стамбуле, чтобы познакомиться с Восточной Церковью и с исламом.

В 1968 году Папа Павел VI едет в Колумбию, в Боготу, потом в 1969 в Африку, в Уганду, везде обращая пристальное внимание на проблемы развивающихся стран и на надежды молодых Церквей. В промежутке между этими двумя визитами он побывал в Женеве и Международной Организации Труда и во Всемирном Совете Церквей: эти два института - один социальный, а другой религиозный - являются типичными для нашего времени. И, наконец, и 1970 году Папа посещает Филиппины (избежав событий, связанных с переворотом в Маниле) и Австралию. С тех пор он ограничивается лишь краткими поездками по Италии.

Таким образом, Папа встретился, или, точнее сказать, столкнулся с важнейшими проблемами своего времени: судьбой Израиля и Палестины; побывал в тех местах, где делаются попытки разрешить международные конфликты политического, социального и экономического характера; проявил заботу и внимание к проблемам новых континентов, задыхающихся от нищеты и не оставляющих надежды. Папа также высказывался по вопросу регулирования рождаемости: после многочисленных исследований и консультаций он опубликовал вызвавшую споры энциклику «Humane vitae» от 25 июля 1968 года - спустя несколько месяцев после социального или, скорее, культурного взрыва в западных странах (май 1968-го), ставшего символом новой свободы нравов. Традиционная доктрина сексуальной сдержанности, о которой напомнил Папа, прозвучала тогда как своего рода вызов, породивший довольно длительное недопонимание в глазах общественного мнения.

Говоря о личности Павла VI, все признают его исключительный ум и высокую культуру. Он весьма ценил французских философов и богословов, имея пристрастие к французскому языку (Жак Маритен, Шарль Журне, которого он сделал кардиналом...). Его упрекали в некоторой нерешительности и в беспокойстве, вполне понятных в человеке, который должен был после Собора бороться с «тучами, бурей и тьмой» и быть свидетелем Христовым на этой «страдающей, драматичной и величественной земле», как он говорит в своем завещании.

После недолгого пребывания на папском престоле Иоанна Павла I (избранного 26 августа 1978 года и умершего утром 3 сентября), 16 октября 1978 года был избран кардинал Кароль Войтыла, архиепископ Краковский: так впервые после избрания Адриана VI в 1522 году на кафедру епископа Римского взошел Папа неитальянского происхождения. Начиная с января 1979 года польский Папа предпринимает серию пастырских путешествий, которые прерываются лишь несколько месяцев спустя - вследствие раны, полученной им 13 мая 1981 года во время покушения, причина которого так никогда и не была официально оглашена.

Путешествия Папы имели чрезвычайное церковное и политическое значение не только на Гаити или на Филиппинах, но и на его родине. Несомненно, лишь много позднее будет отдано должное той духовной роли, которую он сыграл в ослаблении и искоренении коммунизма в Восточной Европе (речь идет о 1989 и о последующих годах). Его энциклика Centesimus annus 1991 года, написанная к столетию «Rerum Novarum», подводит итог этого недавнего периода и даст верную картину того духовного служения миру и человечеству, которое совершала католическая Церковь в эпоху идеологий, распад которых, кажется, мы наблюдаем. Оказывая или не оказывая сопротивление, марксизм-ленинизм исчезает, хотя его дальневосточная версия все еще противится этому процессу.

Ожесточенная борьба продолжается: в частности, это борьба против неравного распределения земных богатств, но также и против той ненасытной жажды наслаждений, которая, кажется, овладела миром и представляет собой современную форму язычества, постоянно возрождающегося в ходе истории. Действительно, политический и также религиозный образ этого мира претерпел глубокие изменения. Можно говорить о пост-христианстве и о том, что религиозная жажда утоляется во всевозможных сектах, которые явились как бы заменой христианству во многих странах, особенно в Латинской Америке. Существующая ментальность отдает предпочтение практицизму и технической стороне жизни в той степени, в какой западная технология демонстрирует свою мощь и ею завораживает, формирует, но одновременно и обедняет сознание; средства массовой информации после упадка «галактики Гутенберга» находятся на переднем плане мировой жизни, даже если мы и отдаем отчет о пределе их возможностей и особенно о той опасности, которую они представляют. Пользуясь их услугами и реагируя на секуляризированную атмосферу конца века, ислам даст простой и в то же время полный ответ, утверждая свою главенствующую роль в тех регионах, где он был распространен традиционно, но также в Африке и в Азии.

Джордж Орвелл в своей .знаменитой книге «1984», вышедшей в 1948 году, пророчествовал о катастрофической «Утопии». После того, что стало известно о ГУЛАГе, мы должны признать, насколько Орвелл оказался проницательным; в то же время после свершившегося крушения мессианских идей создается впечатление, что современный мир наконец начинает понимать: уважение прав личности, в том числе прав религиозных, является частью законных устремлений человечества. В этом смысле вовлеченность христиан и религиозных институтов в сферу защиты прав человека, справедливости и мира или же подлинного «богословия освобождения» (если эти ценности не станут снова источниками конфликтов и внутреннего отчуждения) еще сможет принести плоды.

В последние годы XX века, несмотря на потрясения - вызванные скорее внутренними проблемами католической Церкви, а не только внешними событиями, - справедливым будет утверждение, что христианская весть, настойчиво провозглашаемая Иоанном Павлом II, может опираться на церковные общины, многочисленные движения, а также и на неизвестных и скрытых до времени святых, которых не покинула надежда{192}.

Глава 13

Восточные Церкви

В силу многих причин, связанных прежде всего с разделением между православными Церквами Востока и римской Церковью, что повлекло за собой пристрастность во взгляде на то, что было до раскола, и безразличие к тому, что произошло после него, католики, как правило, имеют довольно слабое представление об истории восточных христиан. К этому следует добавить, что документы и исторические труды были написаны на греческом, арабском или же на славянских языках, что затрудняло ознакомление с ними. Лишь с появлением значительной православной эмиграции на Западе стали доступны многие книги или статьи на английском или французском языках. Однако ничего не могло бы произойти без того экуменического устремления, которое было одобрено II Ватиканским Собором, и без того интереса к благочестию и традиции Восточных Церквей, который проявился после Собора.

Поскольку здесь невозможно говорить о всех традициях и всех восточных Церквах, мы ограничимся кратким рассказом о греческой византийской Церкви, о Константинопольском патриархате и славянском христианстве, а в конце скажем несколько слов о восточных католиках.

Нераздельность и разрывы

Экклезиологическое понятие о неразделенной Церкви, которым обозначают христианство первого тысячелетия, возможно, является полезным, но не вполне соответствует тому, что имело место в действительности. После разделения Римской империи на две половины в конце IV века (395), происходит резкое» расхождение на уровне ментальности и просто соперничество между старым Римом и новым - городом Константина, или Константинополем, основанным в 324 году этим императором, ставшим христианином.

Основываясь на различных критериях, историки (такие, как Дюшен или Жюжи) считают, что почти половина срока с начала IV века до середины IX века приходится на периоды религиозных разрывов и что обе стороны жили в состоянии более или менее серьезного раскола, каким был, например, так называемый «Акакианский раскол» (482-519).

Вселенские Соборы - это прежде всего Соборы восточные, на которые собирались восточные епископы, чтобы обсуждать богословские вопросы, волновавшие Восток, даже если вопросы эти, касающиеся Христа или Троицы, имеют значение для веры всей Церкви. Конечно, представители римского епископа участвовали в принятии соборных решений и Апостольский Престол давал им свои полномочия или предоставлял теологические обоснования, как это было с «Посланием к Флавиану» св. Папы Льва Великого, которое обсуждалось на Халкидонском Соборе. Но именно этот Собор 451 года в своих 28 правилах утвердил первенство Константинополя по отношению к Александрии. Св. Лев Великий не признал новую иерархию церковных митрополий, которая была принята в отсутствии римских легатов и, в особенности, противоречила решениям, принятым в Никее.

По существу, с этого самого момента, то есть после падения Западной империи в 476 году, и в течение полутора веков, когда ислам стремительно завоевывал Азию, две половины Церкви расходились культурно и психологически, что и привело к формированию двух различных цивилизаций. На Западе Церковь посвящает себя христианизации и интеграции «варварских» племен, которые, сменяя друг друга, заполоняют Запад (см. главу 4), в то время как Восток направляют всю свою энергию на противостояние Исламу, под властью которого оказались три древних церковных центра: Александрия, Антиохия и Иерусалим.

Между тем, лишь в середине VIII века было принято решение, свидетельствующее о стремлении римского епископа обратить свое внимание на крайний Запад: это недвусмысленно выражено в письме Папы Григория II императору Льву III примерно в 730 году и связано с иконоборчеством.

Спор об иконах, не утихавший на протяжении полутора столетий{193} истории Восточной Церкви, ставил на карту великие христологические достижения Халкидонского Собора.

Но эти идеи не всегда хорошо понимались на Западе, что также является доказательством концептуального и лингвистического различия между Востоком и Западом.

Более того, в середине VIII века положение князей Церкви как на Востоке, так и на Западе было довольно шатким. Византийской империи угрожали арабы и болгары, сжимавшие ее как бы «клещами», в то время, как ломбарды завоевывали Италию и, в частности, папские владения, взяв приступом Равенну в 751 году. Папы Григорий II и Стефан II, устав от ссор, проволочек и недоразумений, с которыми они сталкивались на Востоке, принимают решение устремить все свои усилия на Запад, где молодые народы ждут от них признания и научения. Папа Стефан II встречается в 754 году с королем франков Пепином: Рим помогает ему стать основателем новой императорской династии.

Коронация Карла Великого в 800 году вызвала возмущение византийцев против папства, поскольку для них существовал лишь один император - император нового Рима. К этому скандалу нужно добавить неумелое, обнаруживающее неосведомленность осуждение иконопочитания в Книгах Каролингов, посредством которого покровительствуемые Каролингами богословы надеялись отмежеваться от II Никейского Собора, утвердившего культ сакральных изображений.

И, наконец, в общий Никео-Константинопольский Символ веры в одностороннем порядке было включено Filioque. Это единственное в своем роде слово, обозначающее «исхождение» (или по-гречески ekporeusis) Святого Духа от Отца и Сына, в дальнейшем явится причиной крупных богословских и экклезиологических разногласий между Востоком и Западом. Это добавление было навязано, несмотря на сопротивление папства, властью Каролингов, которая считала себя ответственной за чистоту веры и посредством этой вставки реагировала на адопцианизм - христологическую ересь, зародившуюся в Испании.

Таким образом, в первой половине IX века мы сталкиваемся с элементами политического и богословского несогласия, которые вели ко все возрастающему непониманию. Неудивительно, что во второй половине этого века возник глубокий разлад, который закончился расколом. Две крупные фигуры противостояли одна другой: Константинопольский Патриарх Фотий (+891), один из наиболее образованных людей своего времени, и Папа Николай I (+867), который придавал весьма большое значение первосвященнической функции епископа Рима. Это были непреклонные люди с глубоким сознанием своих прерогатив. Посредником между ними выступал Патриарх Игнатий (+877), сторонник жесткого отношения к клирикам-иконоборцам, которые подпадали под осуждение вследствие «торжества Православия» на Соборе в марте 843 года. Эта история{194} изобилует неожиданными поворотами. Из-за превратностей судьбы Фотий умирает в общении с Римом, но в ссылке; в то же время он является инициатором миссии святых Кирилла и Мефодия в славянские регионы. Кроме того, спор с Фотием увеличил вдвое количество взаимных претензий, которые выдвигали латиняне и греки, упрекая друг друга в ереси; последняя заключалась в соблюдении чуждых еврейских и варварских обычаев.

Подобный же перечень был вновь использован в 1054 году. Эта дата воспринимается - безусловно, ошибочно - как дата окончательного разрыва и, таким образом, приобретает символический смысл. Для того, чтобы указать на тщетность взаимных анафем, связанных с этой датой, и выразить сожаление о причиненном ими ущербе, в 1965 году на последнем заседании II Ватиканского Собора Константинопольская Церковь и Римская Церковь отменили эти древние решения.

Раскол 1054 года следует рассматривать в контексте завоевания норманами Сицилии и Южной Италии, что заставило проживающих в этих районах греков, прежде находившихся под властью Византии, перейти на латинскую литургию. В качестве ответной меры Патриарх Михаил Керуларий, не отличавшийся легким характером, потребовал, чтобы латинские монахи в Константинополе совершали богослужение по греческому обряду. Это было время, когда папская власть прикладывала все силы, чтобы вытащить лодку Петра, завязшую в грязи. Посланцы Льва IX в Константинополь были реформаторами латинской Церкви: Гумберт - монах из Муаенмутье, будущий кардинал, Стефан Лотарингский - вскоре ставший Папой Стефаном IX, так же, как и Петр, - архиепископом Амальфи. В то время, как Римский Понтифик был уже мертв, его легаты торжественно провозгласили анафему, в качестве ответа на которую они, конечно же, получили такую же анафему.

Историки показали, что 1054 год может с одинаковым правом рассматриваться и как последний разрыв, и как одна из первых неудачных попыток объединения. Все единогласно подчеркивают, что препятствием к примирению и полной реализации униональных соглашений, достигаемых политическими властями, был психологический шок, в котором долгое время пребывали духовенство и народ византийской Церкви, - шок, вызванный «изменением направления» четвертого крестового похода 1204 года.

Действительно, из-за подстрекательства венецианцев в ходе четвертого крестового похода были изменены его цель и маршрут. Крестоносцы - Христовы рыцари, призванные освободить Святую Землю, - дали себя увлечь и предприняли разграбление Константинополя (9-12 апреля 1204 года), в частности, осквернили храм Святой Софии. Сожаление, охватившее Папу Иннокентия III после того, как он узнал о случившемся, не повлекло за собой исправления совершенного зла.

Образование в XIII веке латинских государств и даже империи в Иерусалиме, которая соперничала с империей византийской, привело к латинизации захваченных территорий и оставило глубокие следы в душах христиан Востока, которые считали своих западных братьев варварами, грабителями и богохульниками: «С крестом на плече они сокрушили истинный крест», - говорил Никита Хониат, один из самых пространных и строгих летописцев; описывая эти драматические события, он противопоставляет достаточно уважительное отношение мусульман ярости западных христиан, потушивших «свет мира, Константинополь, матерь Церквей, источник веры, наставника православия, престол наук».

Оба раза - в 1274 году на II Лионском Соборе и в 1438-1439 годах на Ферраро-Флорентийском Соборе,- когда удавалось достигать соглашения об объединении («унии») на бумаге (что было связано с политическими интересами Византийской империи, осаждаемой турками), верующий народ, находящийся под влиянием греческих монахов, оказывал сопротивление претворению этого соглашения в жизнь. Но это, по крайней мере, доказывает, что разрыв между Церквами всегда воспринимался как нечто непереносимое. На самом деле, достаточно выделить эти два момента, поскольку на Флорентийском Соборе, где конфронтация была сильнее, чем на Соборе в Лионе, подлинные, хотя и неполные, богословские дискуссии касались одних и тех же вопросов: Filioque, примат римского епископа, Евхаристия (можно ли употреблять пресный хлеб, как это делали латиняне, - практика, которую греки считали ветхозаветной) и Чистилище.

Наиболее ожесточенное сопротивление Флорентийской унии оказал Марк Эфесский (+1444-45), а затем его друг Георгий Схоларий, скорее философ, чем богослов, ставший после падения Константинополя Патриархом Геннадием. Годилось же это сопротивление и среде представителей монашества, которое в XIV веке благодаря паламизму переживало мистическое и духовное возрождение.

Григорий Палама (1296-1359){195}, монах Афонской горы, был продолжателем многих древних мистиков: Евагрия Понтийского (+399), Макария Египетского (+около 390), Иоанна Лествичника (+650), Симеона Нового Богослова (+1022). В духе мистического богословия он предложил синтез учения о сердечной молитве, или «Иисусовой молитвы», иначе - об исихии (слово, означающее покой, сосредоточенность, плод внутренней молитвы). Это учение представляет собой богословие обожения: к обожению устремлены те, кто ведут святую жизнь и своим примером призывают к ней всех христиан.

Палама воспринял учение своих предшественников: Никифора Исихаста (+около 1280), Афонского монаха, написавшего трактат «О трезвении и хранении сердца», а также Григория Синаита, который после пребывания на Синае и на Афоне нашел себе пристанище в Парории на юге Болгарии, откуда «исихазм», как называют это учение, распространился по славянским странам. Таким образом, Палама продолжил уже существовавшую до него традицию. Против него выступил калабрийский монах Варлаам, исследования которого о Filioque привели к выводам, свойственным Восточной Церкви, но который между 1340 и 1345 годами являлся посредником в переговорах с латинянами, в частности, с папской властью в Авиньоне. Варлаам считал невозможным для человека при жизни достигать мистического видения. С целью уточнения своей доктрины Палама стал развивать богословие «божественных энергий».

Безусловно, божественная сущность остается недостижимой, но существуют как бы лучи, которые представляют собой божественные действия и атрибуты; один из них - это божественный свет: свет обоживающий, тот самый, в котором пребывал Христос и апостолы в момент Преображения на горе Фавор (поэтому этот свет и получил наименование «Фаворского»). «Этот свет частично сияет и является как бы залогом для тех, кто посредством бесстрастия превзошел то, что проклято, и через чистую и бесплотную молитву превзошел (даже) то, что чисто». Эта несотворенная благодать делает возможным обожение без посягательства на божественную сущность.

Варлаам выступил против этого мистического видения, основываясь на заимствованной у Аристотеля и св. Фомы Аквинского теории познания, которая опирается на чувственное восприятие, и также на постулате неоплатонизма о непознаваемости Бога, выраженном в особенности у Псевдо-Дионисия{196}. В богословии Варлаам представляет собой рациональный полюс, оцениваемый как слишком западный, а Палама - мистический полюс. Мы обращаем здесь внимание на спор XIV века об исихазме, потому что он отражает тенденцию Восточной Церкви дистанцироваться от любых форм рационального богословия.

Один из самых яростных противников объединения с латинянами Симеон Солунский (+1429) писал следующее: «Вы - ученики не Отцов, но язычников. Я мог бы, если бы хотел, противопоставить вашим софистическим рассуждениям силлогизмы получше ваших. Я не хочу этого: я буду искать доказательства у Отцов и в их писаниях. Вы противопоставляете мне Платона и Аристотеля или ваших недавних учителей. А я позвал бы галилейских рыбаков с их откровенным словом, с их истинной мудростью и кажущимся безумием»{197}.

Это отрицание латинской схоластики напоминает то, что столетие спустя будут говорить евангелики или протестантские реформаторы. Это также объясняет непреодолимое сопротивление монахов и духовенства всем попыткам объединения с латинянами. Укоренившись в более сакраментальном и более литургическом видении Николая Кавасилы (+1371), исихазм останется и будет развиваться как в греческой Церкви (в том, что от нее осталось после 1453 года), так и в славянских регионах, став «мистическим богословием Восточной Церкви»{198}.

Наиболее глубокий разрыв произошел утром 29 мая 1453 года, когда турецкие войска султана Махмеда II овладели Константинополем - Новым Римом и Византийская Империя пала. Отныне греческая Восточная Церковь будет жить под османским игом. Избежать его удастся только монашеской республике на горе Афон, и это положение продлится вплоть до 1821 года, когда Македонию охватит движение за независимость, а турки, подавляя эти волнения, захватят православный полуостров, который останется под их властью до 1912 года.

Греческое православие под властью ислама

Идея объединения с латинянами была вновь возрождена в то время, когда турки осаждали Константинополь, - как последняя попытка, предпринимаемая в отчаянии; однако это был всего лишь официальный жест, не получивший поддержки со стороны монахов или знати. В этой связи всегда цитируют слова, сказанные императорским сановником Лукой Нотарасом: «Лучше увидеть возвышающийся над нашим городом турецкий тюрбан, чем латинскую митру!»{199}. Город пал 29 мая 1453 года.

В 1456 году подобная же участь постигла Афины, и Парфенон, так же, как и Святая София в Константинополе, из церкви превратился в мечеть. Османская империя - от имени Османа (1326) - постепенно покорила весь христианский Восток, за исключением Российской империи.

Заботясь о сохранении административной автономии христиан и не желая допустить их объединения с латинянами, султан разрешил интронизацию Георгия Схолария в качестве Вселенского Патриарха под именем Геннадия II, который всегда был непреклонным противником Флорентийской унии, хотя и считался знатоком учения св.Фомы Аквинского. Таким образом, под его юрисдикцией объединились все христиане Османской империи независимо от языка, национальности и даже веры. Как христианский халиф или, точнее, «этнарх» Патриарх пользовался значительными привилегиями и большей властью, нежели в Византийской империи. Позднее ему пришлось поделить свою юрисдикцию с армянским Патриархом Константинополя, который взял под свой омофор монофизитов и несториан.

Выборы патриарха сопровождались значительными вливаниями в казну османских оккупантов. Это создавало атмосферу, благоприятную для коррупции и политических маневров, которые втягивали православную иерархию в придворные интриги Высокой Порты.

Геннадий II официально аннулировал Флорентийскую унию в 1454 году, но тридцать лет спустя совместно с тремя другими восточными патриархами опубликовал богослужебный чин принятия латинян в православие, которое совершалось посредством одной лишь конфирмации (миропомазания). Таким образом, повторное крещение латинян не требовалось вплоть до Константинопольского синода 1755 года, и на греческих островах, остававшихся под властью Венеции, до этого же времени практиковался интеркоммунион - причащение католиков в православных церквах и наоборот.

В XVI и XVII веках православная иерархия вынуждена была вырабатывать свое отношение к новым богословским движениям на Западе, которым она противостояла, несмотря на свою относительную обособленность. Послы великих держав в Константинополе иногда принимали эстафету и становились усердными посредниками.

В конце XVI века Патриарх Иеремия Транос (+1597) получал разного рода запросы с Запада. В 1572 году тюбингенские теологи послали ему в переводе на греческий язык текст Аугсбургского Исповедания - своеобразной хартии лютеранства, - испрашивая его мнения{200}. Они получили ответ: письмо было учтиво по тону, но в нем содержалась чрезвычайно суровая оценка того богословия, которое было предложено Патриарху для рассмотрения. В 1582 году Папа Григорий XIII представил Патриарху свой проект реформы календаря. Иеремия сделал несколько возражений и начал переговоры с другими восточными патриархами, что, однако, не привело к общему принятию григорианского календаря. Известно, что некоторые Восточные Церкви в вопросе перехода на единый календарь сталкиваются со многими проблемами.

В первые годы XVII века Вселенский Патриархат обосновывается в константинопольском квартале Фанар, где он располагается до сего дня. Чуть позже на патриарший престол Александрии (1602), а затем Константинополя (1620) был избран Кирилл Лукарис. Это была довольно странная личность: образованный, умный, прекрасно владеющий латынью, Лукарис пытается увлечь греческое православие на весьма необычный путь.

В Александрии, традиционно более близкой к Риму, он действительно был увлечен католичеством, о чем свидетельствует его письмо от 28 октября 1608 года к Папе Павлу V, в котором выражается недвусмысленная приверженность «вселенскому пастырю». Однако к 1612 году он уже изменился: благодаря посредничеству голландского посла в Константинополе Корнелия Хага он познакомился с книгами реформистских богословов и вступил с ними в контакт. В 1629 году Лукарис издал в Женеве свое «Исповедание веры», в котором использовал основные идеи Кальвина, менее всего созвучные православной теологии: речь идет об отказе от синергизма, от Предания и почитания святых{201}. Этот текст, с энтузиазмом воспринятый протестантскими кругами в Англии, Голландии и в Женеве, был единодушно осужден Восточными Церквами. Сам Лукарис в 1638 году был низложен, осужден и, в конце концов, задушен по политическим мотивам. Вплоть до конца века поместные Соборы подтверждали свое отрицательное отношение к кальвинизму Лукариса, как бы желая отмыть православие от какого-либо подозрения в протестантизме.

В то же самое время в Киеве митрополит Петр Могила составил пространное исповедание веры в латинском стиле (1640). В Константинополе этот текст рассмотрели и исправили в соответствии с более православной точкой зрения, а затем одобрили в 1643 году. Патриарх Иерусалимский Досифей, подогреваемый желанием опровергнуть вероисповедание Лукариса и подстрекаемый послом французского короля в Константинополе, также составил исповедание веры, известное как «Деяния Иерусалимского Собора» (1672). Принципиальные моменты, отвергнутые Лукарисом, здесь были вновь подтверждены.

Послушная приказам османского правительства, когда дело касалось подавления более или менее активных проявлений независимости в Сербии и Болгарии, греческая Церковь ревностно противостояла проискам латинских миссионеров. Патриарх Хризант Нотарас около 1720 года жаловался на это Папе и жаловался на Папу другим Патриархам.

XVIII век явился эпохой возвращения к традиции исихазма благодаря распространению основных текстов, посвященных «умной молитве». Афонский монах Никодим Святогорец (+1809) и епископ Макарий Коринфский составили из этих текстов сборник, известный под названием «Филокалия» («Добротолюбие»), который был опубликован по-гречески в 1782 году в Венеции. Переведенный вначале на славянский (1793), а затем на русский язык (1877), этот сборник - подлинное сокровище восточной молитвенной практики - оказал огромное влияние на православие двух последних веков.

Однако в начале XIX века для Константинопольского Патриархата наступил период тяжелейших страданий, связанных с его неспособностью противиться тем стремлениям к национальной независимости, которые возникают в это время в пределах Оттоманской империи.

На протяжении XIX столетия Патриарх Константинопольский, вместе с Александрийским, Антиохийским и Иерусалимскими Патриархами, старается замалчивать утверждение папского примата на Западе. Совместное послание 1848 года, подписанное этими четырьмя патриархами и двадцатью девятью митрополитами, явилось репликой на уговоры нового Папы Пия IX вернуться к единству с Римом: «папизм» был отвергнут, а принципы православной экклезиологии вновь утверждены. То же самое повторилось позднее, когда Пий IX довольно неловким образом предложил восточным патриархам{202} принять участие в работе I Ватиканского Собора. В том же духе Константинопольский Патриарх Анфим ответил на энциклику Папы Льва ХПI «Praeclara gratulationis», напомнив о несогласии православия с догматом о Непорочном Зачатии Девы Марии и с догматом о папской непогрешимости.

Все это сильно контрастирует с отношением Патриарха Афинагора к предложению Иоанна ХХIII православным Церквам (1962) прислать своих делегатов-наблюдателей на II Ватиканский Собор. Из-за целой серии недоразумений представители Константинопольского Патриархата не смогли присутствовать на Соборе во время двух первых периодов его работы, о чем было сообщено с глубоким сожалением. Диалог Афинагора и Павла VI углубил и поднял на никогда ранее не достигаемую в истории высоту отношений между епископами Рима и Константинополя. Диалог этот продолжался с преемником Афинагора Патриархом Димитрием I и достиг кульминационной точки 14 декабря 1975 года, когда произошло нечто экстраординарное: Папа Павел VI встал на колени перед представителем Патриарха митрополитом Мелитоном и поцеловал его ноги. В связи с этим историки вспомнили о требовании, которое выдвигал Папа Евгений IV в ноябре 1437 года во время приезда Патриарха Иосифа на Собор, созванный для принятия унии: Патриарх должен был поцеловать папе ногу, что оказалось неприемлемым. Димитрий I понял всю силу этого смирения и засвидетельствовал, что в этот день Папа превзошел папство: «Павел VI показал нам, чем может быть первый епископ христианского мира: силой примирения и единения Церкви и мира»{203}.

На I Ватиканском Соборе с самого начала присутствовали наблюдатели Московского патриархата, однако положение Русской Православной Церкви под властью коммунистического режима было очень тяжелым, так как Церковь подвергалась давлению со стороны воинствующего атеизма.

Славянское христианство

Датой «крещения» Руси традиционно принято считать 988 год, когда Киевский князь Владимир (+1015), женившийся на византийской принцессе Анне, обратился в христианство. Именно он скрепил союз между греческим христианством Константинополя и народом, называемым «россами», состоящим из варягов (представителей скандинавского племени) и славян. Литургическим языком, принятым новой национальной религией, был славянский, алфавит для которого составили св.Кирилл (+869) и его брат Мефодий (+885). Они стали первыми апостолами этого народа. Таким образом оказывается, что истоки священного языка «Третьего Рима» следует искать в славянском диалекте предместий Фессалоник!{204}

Сын св. Владимира Ярослав построил в Киеве собор, посвященный, как и в Византии, Святой Софии, Премудрости Божией. Связь между этими двумя ветвями будущего православного мира была очень тесной: киевские митрополиты по большей части были греческого происхождения.

В середине ХIII века татаро-монгольское нашествие привело к изоляции славянских христиан от остального мира, между тем как захватчики относились к ним относительно терпимо; были, однако, и исключения, о чем свидетельствует мученическая кончина св. Михаила Черниговского и св. Романа Рязанского, отказавшихся исполнять языческие обряды, которых от них требовали.

Во времена монголо-татарского ига Александр Невский (+1263), великий князь тогда независимой Новгородской земли (Сергей Эйзенштейн в 1938 году снял о нем фильм, в котором звучит музыка Прокофьева), заключил договор с восточными захватчиками и разгромил шведов на берегах Невы - отсюда его имя, - а позднее разбил тевтонских рыцарей во время так называемого «ледового побоища» (1242). Таким образом славянские христиане предотвратили западное иго, которому они предпочли иго восточное, по крайней мере, вассальную зависимость от азиатов.

В начале XIV века кафедра первоиерарха Русской Церкви переместилась из Киева во Владимир и, наконец, в Москву. Позднее св.Сергий Радонежский (+1392) основал монастырь во имя Святой Троицы, ставший одним из духовных центров славянского христианства: здесь жил монах-иконописец Андрей Рублев (+1430), который поднял искусство иконописи на высокую степень совершенства.

В 1448 году Москва провозгласила свою «автокефалию» по отношению к Константинополю. После падения Византии, а затем, спустя двадцать лет, женитьбы царя Ивана III на племяннице последнего византийского императора, получает развитие теория «Москва - Третий Рим», кратко сформулированная около 1510 года монахом Филофеем: «Два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать!» Эта идея уже чревата враждой к первому Риму, покорностью Церкви государству и позднейшим славянофильством.

Именно в этом контексте следует воспринимать известный спор между св. Иосифом Волоцким (+1515), сторонником этатизма и институционализма, и св. Нилом Сорским (+1508), отстаивавшим монашескую бедность и духовную независимость. Пять лет спустя после смерти Иоанна Грозного (+1584) Константинопольский Патриарх Иеремия II возвел митрополита Московского Иова в патриарший сан: в ряду восточных православных патриархов он занял пятое место.

Греко-католическая Церковь Руссов

На Соборе во Флоренции в 1439 году одним из самых активных сторонников унии с Римом был митрополит Московский Исидор. Однако возвращаясь с Собора (уже в сане кардинала), он столкнулся с сильной оппозицией унии: как со стороны польского католического духовенства консилидаристского направления (считавших авторитет соборов выше монархической власти папства), так и со стороны московского князя, который использовал разрыв с официально унионистским Константинополем, чтобы поставить в Москве своего независимого митрополита в 1448 году. Только в Литве благосклонно отнеслись к унии с Римом.

В начале XVI века, когда Александр I Ягайло объединил в одном государстве Польшу и Литву, православные русские или украинские епископы оказались в сложной ситуации: и в Варшаве, и в Москве, и в Константинополе не скупились на критику в их адрес.

В то же самое время, когда успешно распространялся протестантизм, в Польше и в Литве бурную деятельность развивали иезуиты, в частности Петр Скарга (+1612) и Антонио Поссевин (+1611). Им ничего не оставалось, как поддерживать сближение с Римом русских или украинцев. На Соборе в Брест-Литовске и 1596 году русские епископы греческого обряда по настоянию польского короля Сигизмунда III (+1632) приняли решение ратифицировать унию с Римом, возобновленную несколько месяцев назад на основе Флорентийского Собора, и провозгласили себя «свободными от власти Константинопольских Патриархов»{205}. Папа Климент VIII согласился сохранить для них литургию византийского обряда и женатое духовенство. Тогда же собрался параллельный Собор, выступивший против унии, которая еще не была утверждена государством. Православная иерархия чуть было совсем не исчезла, но Иерусалимский Патриарх в 1620 тайно рукоположил шесть епископов.

Ипатий Поцей (+1613), а затем Иосиф Рутской (+1637), «униатские» митрополиты Киева, претворяли Брест-Литовскую унию в жизнь, не имея, однако, возможности помешать переходу многих священников и верующих на латинский обряд. В Белоруссии страстным сторонником соединения с Римом был полоцкий архиепископ Иосафат Кунцевич (1580-1623), которого обвиняли в том, что пропагандируя свои убеждения, он не останавливается перед насилием. Он горячо защищался от этих обвинений и был убит (ранее он не раз заявлял, что готов умереть «за святую Унию»). Очевидно, что историки, в зависимости от конфессиональной принадлежности, по разному оценивают роль Иосафата. Римская Церковь причислила его к лику блаженных в 1643 году и канонизировала в 1867 году.

Во время царствования короля Владислава (+1648) государственный литовско-польский Сейм провозгласил равенство между православными и русскими католиками. Это было в то время, когда, как мы уже видели, Киевский митрополит Петр Могила (+1646) составил свой православный катехизис и, особенно, свое Исповедание, одобренное двумя большими Соборами XVII века: Ясским в Молдавии в 1642 году (на котором Петр присутствовал) и затем Иерусалимским в 1672 году.

После раздела Польши в XVIII веке восточные католики оказались под властью или Австрии, или России. При втором разделе в 1794 Украина была присоединена к России, правительство которой преследовало греко-католическую Церковь. Известно, что на протяжении XIX века и также XX века греко-католиков несколько раз насильственно присоединяли к православию. Так было в 1946 году, когда советское правительство заставило целую группу верующих вернуться в православие и отречься от унии, принятой в Брест-Литовске, что закончилось их насильственным подчинением Московскому патриархату{206}. Многие священники и епископы во главе с Митрополитом Иосифом Слипым, оказавшие сопротивление этому решению, оказались в заключении. Восстановление независимой Греко-католической Церкви Украины началось после крушения коммунизма в 1989 году.

Начало XVII века в истории России ознаменовалось так называемым «смутным временем», когда двум самозванцам, выдававшим себя за младшего сына Ивана IV Димитрия, последовательно удавалось захватить трон. Роль конфессионального фактора в этих событиях была весьма велика. Так первого Лжедмитрия поддерживали поляки, а также иезуиты и Святой Престол, поскольку он открыто исповедовал католическую веру. Вскоре после своего воцарения он был убит в 1606 году.

Взошедший на престол в 1613 году Михаил Романов был сыном Филарета, поставленного митрополитом Ростовским во время правления Лжедмитрия I. С 1610 по 1619 год он находился в плену у поляков, а затем управлял Россией вместе со своим сыном, особое внимание уделяя образованию духовенства. Позднее в России возникло движение за духовную реформацию, в котором большую роль сыграл протопоп Аввакум Петрович.

Староверы

Это движение за интеллектуальное и духовное обновление происходило во время царствования Алексея Михайловича (+1676). В 1652 году Никон (+1681), принадлежавший к кругу реформаторов, становится Патриархом Московским. Очень быстро он проявляет свой авторитаризм, а также стремление сблизиться с греческой Церковью. В начале Великого Поста 1653 года он предписывает верующим совершать не земные, а только поясные поклоны и изменить способ совершения крестного знамения. Реакция на эти нововведения была очень резкой. Ее выразителем стал протопоп Аввакум, сторонники которого, называемые староверами, образовали целое движение, отвергая любые новшества и любые отступления от традиции: это был раскол{207}.

Очевидно, что приверженность традиционной форме совершения крестного знамения - двумя пальцами, а не тремя, как это делали греки, - выходит за рамки простого соблюдения обряда и символизирует протест против современного духа, которым, по убеждению Аввакума, была заражена русская иерархия. В 1667 году в Москве состоялся Собор, посвященный проблеме раскола. Государственная Церковь отлучила раскольников, которые остались без Церкви - ревностные в своей вере и преследуемые. Протопоп Аввакум, сосланный, а затем приговоренный к сожжению в 1682 году, стал мучеником этого движения, впоследствии разделившегося на поповцев и беспоповцев. Все еще многочисленные в России, староверы, в принципе, воссоединены с официальной Церковью согласно решению Собора Русской Православной Церкви 1971 года (когда были сняты древние анафемы на староверов), однако, литургически остаются обособленными.

Можно сказать, что проводимые Никоном реформы были навязаны Русской Церкви, в жизни которой таким образом начался период западного влияния. Даже такие духовные личности, как св.митрополит Димитрий Ростовский (+1709) или св. Тихон Задонский (+1783), вдохновивший Достоевского на создание образов русских старцев, пользовались латинскими трудами и вдохновлялись католическим благочестием. Известно, что Петр I испытывал особое пристрастие к Западу: в 1721 году он реорганизовал Русскую Церковь с помощью Феофана Прокоповича - монаха, возвратившегося из католичества и имевшего склонность к протестантизму. Патриаршество было упразднено, а Церковь превращена в государственное учреждение, управление которым было возложено на Святейший Синод. Академическое преподавание богословия и даже иконописание были проникнуты влияниями схоластики и латинского духа.

Вместе с тем, это было время, когда Паисий Величковский собирал славянское Добротолюбие (1794), столетие спустя популяризованное в известной книге «Рассказы странника своему духовному отцу». Св. Серафим Саровский засвидетельствовал подлинность этого учения своим личным мистическим опытом. В XIX веке православие разворачивает миссионерскую деятельность на востоке Российской империи и на Дальнем Востоке, а такие великие богословы, как Алексей Хомяков (+1860), развивают славянофильские идеи, приписывая России мессианскую роль в истории; в то же время Владимир Соловьев (+1900), развивая свое учение, открывает перспективу объединения Церквей. Митрополит Московский Филарет Дроздов (+1867) отдает свои силы пастырскому служению и создает знаменитый Катехизис.

После революции 1905 года было решено созвать Собор Русской Церкви, первый после 1667 года, однако он состоялся лишь после падения самодержавия - в 1917-1918 годах: патриаршество было восстановлено и Церковь реорганизована. Через шесть дней после взятия власти большевиками произошло избрание Патриарха Тихона Белавина (+1925), которому было суждено столкнуться с новой, драматической для Церкви ситуацией{208}.

Церковь не только была отделена от государства, но практически поставлена вне закона, что привело к бесчинствам, каким было, например, убийство митрополита Киевского Владимира в январе 1918 года. Патриарх торжественно отлучил гонителей Церкви - «если только вы еще носите имя христиан, - не вынося, однако, общеполитических суждений. Советская Конституция признала «свободу антирелигиозной пропаганды». В феврале 1922 года во время страшного голода государство конфисковало церковное имущество и, в частности, богослужебную утварь; многие священники отказались отдать священные сосуды и были казнены (как, например, митрополит Петроградский Вениамин), сосланы или оказались в заключении (как сам Патриарх Тихон).

Воспользовавшись тем, что Патриарх находился под домашним арестом, правительство спровоцировало раскольническое движение, получившее название «Живой Церкви», которое в свою очередь объявило об организации «временного церковного управления». Однако в июне 1923 года Патриарх был освобожден с условием, что он признает свои «прошлые ошибки» и публично заявит, что не является «врагом советского правительства». Периоды гонений (1924,1928,1937) сменялись временем затишья, когда Патриархи, а точнее «местоблюстители» патриаршего престола (поскольку право избирать Патриарха было восстановлено лишь в 1943 году) пытались держаться на плаву. В 1945 году Патриархом был избран Алексий Симанский (+1971), с 1933 года занимавший кафедру митрополита Ленинградского, который на протяжении всего своего долгого патриаршего служения осуществлял немыслимую миссию - руководил Церковью в государстве, которое ставило целью ее уничтожение.

В эту же эпоху за рубежом - особенно в Англии, во Франции и в США - существовала «православная» эмиграция. Она столкнулась с неизбежными трудностями, касающимися церковной юрисдикции, но дала миру мыслителей такого уровня, какими были Николай Бердяев (+1948) и о. Сергий Булгаков (+1944), Владимир Лосский (+1958) и О.Георгий Флоренский (+1979), а также многие другие, благодаря которым православное богословие стало известно на Западе и имело большой резонанс.

Период относительной оттепели, последовавший за смертью Сталина в 1953 году и докладом Хрущева на XX съезде компартии, был одновременно периодом идеологического ожесточения по отношению к религии. Историку пока еще слишком трудно оценить всю меру страданий и предательств, конформизма и сопротивления или же то расстояние, которое отделяло официальные заявления представителей Церкви от внутренних убеждений ее членов. Можно привести один пример, характеризующий позицию церковной иерархии во время празднования тысячелетия крещения Руси в 1988 году: Патриарх Пимен в своем послании, посвященном этому празднованию, связал его с семидесятилетием Октябрьской революции, заверив народ и государство в «активном патриотизме» Церкви. Реагируя на патриаршее послание, группа священников-диссидентов, среди которых был О. Глеб Якунин, определила это заявление как «политический анахронизм», имея в виду уже начавшуюся горбачевскую «перестройку». Год спустя после распада советской империи, началась новая эра.

Восточный католицизм

Даже если количественно христиане восточного обряда, находящиеся в полном общении с Римской Церковью, вероятно, составляют меньше 10% тех, кто практикует этот обряд (а православные составляют 90%), все же их значение велико - хотя бы в силу того враждебного отношения, которое они вызывали и продолжают вызывать.

Появление католиков восточного обряда неразрывно связано с теми трудностями в общении и постоянными недоразумениями, которыми отмечены взаимоотношения православных и римо-католиков на протяжении столетий, будь то в средние века или в современную эпоху. В своей внутренней жизни эти общины, подчиненные Риму, также были очень зависимы и подчас становились жертвой сверхцентрализованного видения Церкви, стремления к единообразию, известного под именем «латинизации», которое выказывали некоторые «миссионеры» и представители западного духовенства, а иногда и церковная власть в Риме.

Как изложить на нескольких страницах сложнейшую историю восточных католиков{209}, то есть рассказать об их возникновении и развитии, а также дать представление о том, насколько различным может быть то место, которое они занимают в Церкви? Мы уже немного говорили о русских греко-католиках и об их положении в контексте славянского христианства. Приведем несколько примеров, касающихся представителей Ближневосточного региона{210}.

Марониты

Представители этой христианской общины финикийского происхождения в основном живут в Ливане, хотя существуют и многочисленные эмигрантские группы{211}. Основателем считается св. Марон (+433), о котором упоминают Иоанн Златоуст и Феодорит Кирский. На его могиле было построено святилище, а на реке Оронте основан монастырь, который явился как бы колыбелью Маронитской Церкви. Историки обсуждают часто высказываемое мнение, что эта Церковь возникла в результате раскола, последовавшего после принятия ею в VII веке монофелитского учения (одна воля во Христе), что, без сомнения, было проявлением невежества, связанного с изоляцией от остального мира. Однако в любом случае арабское вторжение оборвало все связи этой Церкви с Константинополем и дало ей возможность избрать Патриарха, который принял титул Антиохийского.

Именно св. Иоанн Марон стал Патриархом в период между 685 и 707 годами, во время истреблений и разрушений, причиняемых византийцами, а затем арабами, от которых он вместе со своей общиной бежал в горы; оттуда они время от времени совершали набеги на равнину, в частности в 760 году. Впрочем, это не помешало им в дальнейшем разбрестись по стране.

Марониты находились в формальном общении с Римским Престолом начиная с XII века и остаются в нем по сей день: эта связь постоянно поддерживалась. Марониты с симпатией встретили латинских крестоносцев и сопровождали их по трудным дорогам, ведущим к Святой Земле, оказывая им военную поддержку. Историк Крестовых походов Гийом де Тир сообщает, что в 1182 году, по внушению свыше, тысячи маронитов сошли с гор и признали свои монофелитские заблуждения перед латинским Патриархом Антиохии Амори, поклявшись быть послушными Римскому понтифику.

Во всяком случае, доподлинно известно, что маронитский Патриарх Иеремия II отправился на IV Латеранский Собор в 1215 году, а возвращался в сопровождении легата Иннокентия III, который должен был получить на месте формальное заверение о соответствии маронитов римско-католической вере. В Ливане обосновались доминиканцы и францисканцы, и их влияние было столь сильным, что именно латинский францисканец Иоанн Бейрутский в начале XIV века представлял Маронитскую Церковь на Соборе во Флоренции, на котором должны были быть подписаны документы об унии между Римской Церковью и некоторыми Восточными Церквами. Эта связь с Римом, кажется, привела к тому, что маронитский Патриарх подвергся гонениям со стороны мусульманского правителя. Одним из самых известных посланцев Рима был некий брат Грифон, который дважды - в 1458 и затем в 1469 годах - ездил в Бейрут для того, чтобы констатировать и подтвердить тождественность веры Маринитской Церкви и Церкви Римской{212}.

На V Латеранском Соборе в 1515 году уточнялась общая вера, а также характер взаимосвязи маронитов, представители которых присутствовали на Соборе, и Римской Церкви. После обмена документами и дипломатическими миссиями, Папа Лев Х в своей булле от 1 августа 1515 года признал правомочность юрисдикции маронитского Патриарха Петра. Союз двух Церквей был подтвержден на II сессии Собора 19 декабря 1515 года. Начиная с этого момента церковное общение не прерывалось и демонстрировалось при каждой возможности, однако легаты поддерживали сторонников латинизации этой Восточной Церкви. Быть может, по этой причине марониты перешли с 1606 года на григорианский календарь.

Григорий ХIII в 1584 году учредил в Риме Коллегию для подготовки юных маронитов к священству{213}. Наиболее выдающимся из них был в XVIII веке Иосиф Симон Ассемани (+1768) - заведующий ватиканской библиотекой, издатель св. Ефрема Сирина и чрезвычайно эрудированный автор Biblioteca orientalis, вышедшей в четырех томах в 1719-1728 годах, что позволило познакомиться с большим количеством сирийских документов, являющихся незаменимыми источниками по истории Церквей Сирии и Египта. Некоторые члены его семьи продолжили эту историческую работу, особенно в области литургики. Другой ученый, также получивший образование в Риме, Мишель Казири (+1791), изучал арабские рукописи в библиотеке Эскориала в Испании.

Ассемани, как и Казири, участвовал в маронитском Соборе, состоявшемся в 1736 году в Ливане в монастыре Сайадат{214}. В нем участвовали тринадцать епископов, духовенство и члены крупных ливанских семей. Собор взял за основу энциклику Папы Климента XII, в которой уточнялись основные пункты, касающиеся вероучения, литургии и канонического права; Filioque и римский катехизис были одобрены. Осуществить решения Собора тем не менее оказалось нелегко, и в Маронитской Церкви возникали споры между кандидатами в патриархи. В управлении Церковью наступил период анархии, чему способствовали преследования со стороны турков и друзов. Патриарх Петр Павел Масад (+1890) предпринял усилия для достижения стабилизации церковной жизни: в 1856 году он организовал национальный Собор в Бекорки, акты которого никогда не были утверждены Конгрегацией Пропаганды веры, ведавшей в то время восточными патриархатами. Патриарх предпочел (по причинам, связанным со здоровьем) лично не участвовать в работе I Ватиканского Собора, послав четырех епископов в качестве представителей Маронитской Церкви{215}.

Ливан обладал некоторой автономией по отношению к Стамбулу, что позволяло здесь сосуществовать различным группам - мусульманам и христианам. Однако жестокое уничтожение маронитов друзами, которые являются своего рода сектой внутри ислама, заставило французского императора Наполеона III направить сюда в 1860 году экспедиционный корпус: это было началом политической автономии. В это же время иезуиты основали Католический университет в Бейруте. После первой мировой войны Франция получила мандат на Ливан; в 1926 году образовалось государство, в котором представители различных конфессиональных групп занимали официальные посты в соответствии с принципом пропорционального представительства, а президентом республики всегда должен был быть маронит. Маронитский патриарх всегда политически был на первом плане, как Бутрос Элиэ Хойек (+1932) во времена независимости, который входил в ливанскую делегацию на мирной конференции после 1918 года.

Этот Патриарх был создателем женской конгрегации, занимающейся образованием. Нужно сказать, что монашеская жизнь всегда занимала важное место в Маронитской Церкви. Такое духовное влияние имела святость Шарбеля Маклуфа (+1898) - аскета, пустынника и богослова, канонизированного Папой Павлом VI в 1977 году.

Попытки соединения (унии) или воссоединения Римской Церкви с Восточными Церквами были многочисленными на протяжении истории, но в том случае, когда они достигали успеха, этот союз длился недолго. Вот почему пример Маронитской Церкви является исключительным. На самом деле, некоторые соглашения подписывались и какое-то время соблюдались, но затем различие в интересах и политические события, в частности, более или менее сильное давление ислама, приводило к разрыву: эти союзы и заключались, и осуществлялись достаточно поспешно. Так было в Лионе в 1274 году и во Флоренции в 1439 году. Однако некоторые общины возобновляли униональные соглашения, особенно в XVIII веке. Скажем несколько слов об этих восточных католиках.

Мелкиты

Это христиане, говорящие на арабском языке и сохраняющие византийский обряд, которые подчиняются патриархатам Антиохии и Иерусалима. Наименование мелкиты («сторонники императора») происходит от прозвища, данного им противниками-монофизитами за то, что они придерживались учения Халкидонского Собора (451), которое защищало императорскую власть. Приверженность Константинополю вызывала большое недоверие со стороны мусульманских властей. В момент раскола 1054 года Патриарх Петр III Антиохийский вел себя довольно сдержанно. Крестоносцы поставили мелкитов в зависимость от латинской иерархии. Флорентийская уния была денонсирована ими в 1443 году. В результате сложных исторических пертурбаций в 1684 году была создана параллельная иерархия.

В 1724 году стало возможным возобновление соглашения между Римской Церковью и теми группами, которые находились под влиянием католических миссионеров, особенно активно действующих вблизи Алеппо и Дамаска. Это соглашение с 1744 года претворялось в жизнь Патриархом Кириллом VI Танасом (+1759); в то же время часть верующих, оставшихся православными, была признана турецкими властями.

Проявляя некоторую независимость по отношению к Риму, мелкитские католические патриархи сталкивались с трудностями и проявлениями недоверия: так было в случае с Германом Адамом (+1809), соблазненным идеями галликанизма, и с его последователем Максимом III Мазлумом (+1855), который тем не менее в 1838 году получил титул Патриарха Антиохии, Александрии и Иерусалима с резиденцией в Дамаске{216}. Церковный кодекс, принятый на Соборе в Иерусалиме в 1849 году, не был одобрен Римом.

Патриарх Григорий Юсеф (+1897) сыграл определенную роль на I Ватиканском Соборе, напомнив в двух своих выступлениях о прерогативах восточных церковных кафедр{217}. Он уклонился от участия в торжественном заседании, посвященном определению папской непогрешимости, присоединившись к его решениям позднее. Однако почти столетие спустя, на II Ватиканском Соборе, выступил Максим IV (+1967): говоря по-французски, а не по-латыни, он заставил выслушать то, чего многие опасались, а именно - требования восточного католицизма, выразителем которых он, в некотором смысле, и явился{218}.

Многие члены мелкитской общины эмигрировали в Северную и Южную Америку.

Копты-католики

Копты - это слово, без сомнения, происходит от деформированного греческого слова «египтянин», - являются потомками членов первых христианских общин Египта, центром которых была Александрия{219}. В эпоху христологических споров они не приняли решений Халкидонского Собора, оставшись монофизитами, противостоящими мелкитам: так образовались две иерархии. Копты спорили также и между собой, но вVII веке во время арабского завоевания Патриарху Вениамину I (+665) удалось сохранить свою общину. Копты в Египте всегда находились в напряженных отношениях с исламом, что иногда имело положительное значение.

Контакты с Римом начинаются в ХIII веке, когда один из доминиканцев, находившихся в Святой Земле, был послан к Патриарху Кириллу III (+1243). В 1442 году во Флоренции была провозглашена и подписана от имени Патриарха Иоанна XI (+1453) уния с Римом, но за этим абсолютно ничего не последовало. Тем не менее, контакты не прерывались; имели место многочисленные попытки примирения, особенно в XVI веке. Патриарх Гавриил VII (+1568) был приглашен на Тридентский Собор. Связи поддерживались и с его преемниками и окончательно прервались лишь в конце XVII века.

Начиная с этого времени миссионеры больше интересовались индивидуальными обращениями. Именно для того, чтобы окормлять этих католиков-одиночек, в 1741 году Бенедикт XIV назначил апостолическим викарием коптов-католиков Афанасия, перешедшего в католицизм коптского епископа Иерусалима. Египетская кампания французских войск под командованием Бонапарта в 1798 году позволила коптам - православным и католикам - обрести некоторую свободу.

В 1895 году был создан католический патриархат с резиденцией в Каире, но его первый глава Кирилл Макарий оказался человеком непростым и переменчивым. После его вынужденной отставки в 1908 году кафедра пустовала вплоть до 1947 года. В 1965 году Стефан I (+1986) был возведен в кардинальское достоинство.

Армяне-католики

Армяне обратились в христианство в начале IV века при св. Григории Просветителе (+332), и их Церковь была прославлена св. Исааком Великим (+440) и св. Месропом (+440), который перевел литургию и Библию с сирийского языка на армянский. Поскольку армяне не участвовали в Халкидонском Соборе, они приобрели репутацию монофизитов. Армяне-католики в большинстве своем являются выходцами из Киликии. Община образовалась в результате унии с Римом, заключенной в 1198 году во время крестовых походов, которая сохраняла свою силу до 1375 года. В XIV веке армян окормляли «странствующие братья», особенно доминиканцы, - миссионеры, специализирующиеся в восточных языках. Уния, подписанная во Флоренции от имени Католикоса Константина VI, признавалась лишь меньшинством в этой Церкви.

В XVIII веке латинские миссионеры содействовали развитию образованию у армян, и им удалось вместе с большим эрудитом Петром Мануком, называемым Мехитаром (Утешителем) (+1749) создать религиозный орден. Членам ордена пришлось бежать на Запад, и в 1717 году они обосновались на острове св. Лазаря в Венецианской лагуне; они много потрудились над изучением и распространением армянской культуры.

После признания Римом архиепископа Авраама Ардзивяна в 1742 году, армяне-католики в Киликии смогли избрать своего «католикоса», местом пребывания которого стал Ливан. В следующем столетии, миряне, а также клирики, которые по армянской традиции оказывали влияние на выборы и управление в патриархате, выступили с протестом против ущемления своих прав, что произошло вследствие решения, принятого, вероятно, по совету чиновников римской курии, воспитанных на истории западного средневековья. Пий IX решил оставить за епископами право выбора, которым они воспользовались в 1866 году, когда был избран Антоний Петр IX Хассун, весьма преданный Святому Престолу. Булла «Reversurus» 1867 года, содержащая некоторые изменения, которые показались противоречащими традициям Армянской Церкви, вызвала беспокойство в других восточных католических общинах{220} и явилась даже причиной раскола в то время, когда Хассун уехал на I Ватиканский Собор. Права духовенства и мирян были восстановлены в 1888 году, чему предшествовало назначение Хассуна кардиналом, его вызов в Рим и смерть в 1884 году.

Во время массового уничтожения армян турками в 1894-1896 и затем в 1915-1916 годах большое число уцелевших армян-католиков эмигрировало на Средний Восток и в Америку. В 1911 году в Риме состоялся общий армянский Синод, отмеченный тенденцией к латинизации, а в 1928 году на собрании епископов было принято решение о реорганизации Церкви.

Сирийцы-католики

Они происходят от одной из ветвей «яковитской» общины нехалкидонитов{221}, и поэтому их отношения с Константинополем были непростыми. После ряда объединительных попыток времен крестовых походов Игнатий XVII Паматаллах подписал и 1557 году унию с Римской Церковью, которая соблюдалась далеко не всегда.

В 1656 году Андрей Ахидижан (+1677) был возведен в сан Патриарха с резиденцией в городе Алеппо. После серьезных осложнений патриаршая кафедра оказалась вакантной, и католическая община на некоторое время прекратила свое существование. Нынешняя Церковь восходит к обращению в католичество в 1744 году Михаила Гарвех, сирийского православного архиепископа Алеппо. В 1830 году эта Церковь была признана турецкими властями. Патриарх Игнатий Ефрем II Рахмани (+1929) много сделал для издания древних текстов, а Игнатий Гавриил Таппуни (+1967) осуществил церковную реорганизацию.

Халдеи

Начиная с XIII века установились связи между несторианскими общинами и Римской Церковью, когда Папа Николай IV направил послание Католикосу Яхбаллаху (+1317), монголу по происхождению. Подписанное в 1445 году присоединение халдеев к Флорентийской унии сохраняло свою силу, несмотря на все невзгоды; этот союз возобновился в 1553, а затем в 1589 годах. В конце XVII века был учрежден халдейский патриархат. Позднее, когда часть халдеев вновь вернулась к несторианству, отношения с Римом усложнились, что было связано с внутренними особенностями общины: присоединение к Риму обыкновенно сопровождалось изменой внутри соперничающих между собой патриарших кланов, в которых практиковалось назначение патриарха по наследству. Когда Иоанн Хормизд, митрополит Моссульский, присоединился к католичеству, ему пришлось ждать 1830 года, чтобы получить от Рима титул «Вавилонского Патриарха халдеев».

Патриарх Иосиф VI Аудо (+1878) отстаивал прерогативы своей Церкви во время I Ватиканского Собора, что стало причиной его драматической встречи с Пием IX, который был предубежден против него из-за его позиции в прошлом{222}. Аудо покинул Рим и в течение нескольких лет противился приходившим из Рима директивам, но полностью подчинился в 1877 году.

При Патриархе Иммануиле II Фоме (+1947) большинство халдеев некатоликов присоединилось к Риму.

Сиро - малабары

Этих христиан-несториан обнаружили на юге Индии прибывшие туда португальцы. Вероятно, они были выходцами из восточной Сирии, с которой Индия имела торговые связи. Иерархия происходила от несторианского Патриарха в Багдаде, а называли их «сирийцами».

На Соборе в Диампере в 1599 году, организованном латинским архиепископом города Гоа Алексисом де Менезисом, христиане Индии отреклись от своих несторианских заблуждений и присоединились к Римской Церкви. Трудности в отношениях с иезуитами послужили причиной разрыва этого союза в 1662 году, возобновленного частью этих христиан благодаря миссионерам-кармелитам. После победы голландцев над португальцами в 1663 году епископ Иосиф был вынужден покинуть страну, но успел рукоположить первого епископа местного происхождения, находящегося в общении с Римом, - Шанди Каттанара, который взял имя Александра де Кампо, епископа Мегарского. Сиро-малабары использовали древнюю литургию Аддая и Мари, то есть составленную, по преданию, основателем Эдесской Церкви и его учеником.

Та часть верующих, которая не присоединилась к Риму, примкнула к «яковитам». После безрезультатной попытки объединения 1870 года к сиро-малабарской общине, которая в настоящее время насчитывает более пяти миллионов человек, в 1950 году примкнула часть раскольников «яковитов», которые, вместе с епископом Иваниосом, стали называть себя сиро-маланкарами; они используют древнюю антиохийскую литургию.

Католики Эфиопии

Упомянув о присутствии двух посланцев Абиссинии на Соборе во Флоренции и о миссионерской деятельности иезуитов в Эфиопии в XVI и XVII веках, которая привела к обращению в католичество одного из императоров (в 1621 году), наконец, скажем несколько слов и об этой Церкви. Появление ее относится ко времени миссионерской деятельности Жустина де Жакобиса (+1860). Этот неополитанец, член конгрегации лазаристов, принимал в общение с Римской Церковью членов национальной эфиопской Церкви, подчиняющейся православной Церкви коптов. Он обратил в католичество священника, который, таким образом, стал первым священнослужителем эфиопского обряда, находящимся в общении с Римом. Католики-эфиопы зависели от латинских миссионеров до создания в 1846-1847 годах двух апостолических викариатств, вверенных капуцинам и лазаристам. Довольно много эфиопов-католиков в Эритрее.

***

В декрете II Ватиканского Собора «Orientalium ecclesiarum», который посвящен восточному католицизму, «доверенному пастырскому управлению римского понтифика», выражен отказ от политики латинизации: «Воля Католической Церкви, чтобы пребывали целыми и неповрежденными предания каждой поместной Церкви или обряда» (§ 2). Однако в тексте ясно сказано, что «канонические предписания даются в связи с нынешними условиями, доколе Католическая Церковь и Восточные отделенные Церкви не придут к полноте общения» (§ 30). Таким образом было точно указано на трудности, связанные с современным статусом восточных Церквей, присоединенных к Риму, которые достаточно хорошо объясняются историческими обстоятельствами.

Бремя истории и ее возможности

Эти краткие заметки о восточном католицизме позволят по крайней мере почувствовать, какой запутанной была история этих малочисленных общин, их связей с Римской Церковью и особенно с православными братьями того же обряда. Помимо богословских расхождений, именно проблема «униатов» больше всего обременяет отношения между православными и католиками, быть может, потому, что отражает противоположные экклезиологические концепции. Здесь приходится брать на себя тяжесть истории, поскольку эти общины не только существуют, но они иногда героически противились внешним давлениям, склонявшим их к разрыву с Церковью апостола Петра.

Но одновременно с этим следует подчеркнуть, что эта история может парадоксальным образом выявить возможности диалога между Римской Церковью и Церквами Востока. Если, несмотря ни на что, у католиков сохранилось бережное отношение к великой традиции восточного христианства, к его литургии, к его сакральному искусству, к его мистическому преданию, к его дисциплине (в частности, к женатому духовенству), то во многом это связано с присутствием внутри Римской Церкви общин восточного обряда. Упоминания об этом можно найти в Декрете об экуменизме («Unitatis redintegratio», III/l) II Ватиканского Собора, там, где речь идет о духовном богатстве Восточных Церквей{223}.

Если есть желание начать сначала или, по крайней мере, продолжить этот диалог между Римской Церковью и Православными Церквами, то следует приступать к нему, обладая собственно богословским видением истории Церквей и на столь же высоком уровне, как это было во время Папы Павла VI и Патриарха Константинопольского Афинагора: в том же духе, которым пронизана их переписка и их высказывания, опубликованные в «Книге любви» («Tomos agapis»){224}. Павел VI в своем первом собственноручно написанном письме Афинагору от 20 сентября 1963 года препоручил «прошлое милосердию Божию». Не будем забывать, что он употреблял традиционный термин «Церкви-сестры»{225}, тогда как Папа Иоанн Павел II много раз говорил о «двух легких Церкви», имея в виду западную и восточную традиции.

Преемник Афинагора Патриарх Димитрий, выступая в декабре 1975 года в Стамбуле перед делегацией католических прелатов по случаю десятой годовщины отмены анафем 1054 года, достаточно реалистично и практично говорил о том пути, который предстоит пройти: «Мы осознаем то, что отмена анафем не означает ни отмены различий, ни восстановления разорванного Тела Церкви. Продолжают существовать различия в области догматов, церковного учительства, канонического устройства и богослужения. На пути соединения сохраняются также препятствия историко-канонического характера. Экклезиологические расхождения всегда касаются обеих сторон. Мы еще не достигли общения в таинствах; без сомнения, оно завершит процесс окончательного соединения двух Церквей».

Это долгосрочная задача, но необходимо, чтобы за ее осуществление взялись все; и поэтому сегодня, как никогда, мы, христиане, нуждаемся во взаимном узнавании. Католики, интересуясь историей Церкви, не должны забывать и об истории Церкви их восточных братьев. Они не должны также больше игнорировать и историю их братьев-протестантов, к краткому обзору которой мы теперь обратимся.

Глава 14

Протестантизм

Перспектива, в которой написана эта глава, как и предыдущая, несколько отличается от общей установки автора. Нетрудно заметить, что этот учебник был задуман, скорее, как положение личного и по необходимости неполного видения, но при этом неразрывно связанного с католическим сознанием и тем опытом, который накопила латинская Церковь на протяжении столетий. Нужно также иметь в виду, что мы не располагаем достаточным количеством обобщающих и информативных трудов, посвященных исторической эволюции других христианских конфессий.

В многотомных изданиях по истории Церкви, как правило, можно найти материалы о протестантизме, включенные в общее, хронологически выстроенное повествование в качестве вставных глав, между которыми подчас трудно уловить связь и преемственность. В этом смысле неплохо, что ограниченный объем настоящей работы позволяет нам сообщить самую необходимую историческую информацию читателям-католикам, которые больше не могут жить с сознанием, что их конфессия - единственная в мире, даже если в их стране она является исповеданием большинства. Ибо прежде, чем слушать и пытаться услышать других, прежде, чем вступать с ними в продуктивный диалог, нужно что-нибудь узнать об их прошлом.

В особенности это касается протестантских исповеданий, поскольку обычно католики знают об обстоятельствах их возникновения и об их первых шагах, но плохо представляют себе их дальнейшее развитие. Труды по истории протестантизма существуют на разных языках, и мы будем опираться на них{226}.

В настоящей главе материал подается иначе, чем в главе восьмой, где мы в основном рассматривали ответы католической Церкви XVI века на вызов Реформации. Теперь нашей задачей будет научиться распознавать разные типы протестантизма, их единство и характерные особенности.

По прошествии первых лет после потрясения, произведенного Лютером в Германии, стали проявляться различные воззрения: как у тех, кто в некотором отношении ему предшествовал (Цвингли в Цюрихе), так и у тех, кто последовал за ним, признав справедливость выдвинутых им требований.

В истории протестантских Реформ существуют различия, касающиеся двух непоколебимых столпов - основных тем, которые, однако, можно трактовать по-разному: речь идет об обращенности к Священному Писанию («Scriptura sola» - «только Писание») и об оправдании верой.

Первое различение, которое полезно провести,- между Реформами магистериальными и Реформами радикальными. Слово «магистериальный» в данном случае употребляется в техническом смысле и указывает не на «магистериум» (то есть «церковное учительство»), а на «магистрат» - гражданскую власть. Эта разновидность протестантизма была определяющей и остается таковой в некоторых регионах: на севере и на востоке Германии и особенно в Скандинавии. То же самое происходило с англиканством в Англии. Мера изменений - по сравнению с Преданием - в вероучении и богослужении была такова, что сами реформы воспринимались, как нечто прямо противоположное тем новым убеждениям, которые принесли с собой реформаторы, то есть Лютер и его соратники.

Напротив, те движения, которые развивались независимо от существующей власти, стремились идти по пути протестантской Реформы как можно дальше. Сложнее дело обстоит в случае с цвинглианством: богословие Ульриха Цвингли (1484-1531) и его последователей радикально, но они опирались на «магистрат» Цюриха. Мы же под радикальной Реформацией подразумеваем прежде всего те движения, в которых институт Церкви и ее таинства были практически упразднены или, по крайней мере, понимались совершенно иначе: определяющим здесь становится событие личного «обращения», осмысляемого как вступление в общину «Нового Завета». Атмосфера при этом была порой вполне апокалиптической. Анабаптизм в XVI веке - пример такой радикальной Реформы, которая оставила множество наследников, эмигрировших в США и в другие страны.

Второе различение: Реформа епископальная и Реформа пресвитерианская, - но внутри Реформ магистериального типа. В результате епископальной Реформы сохранялась традиционная иерархическая церковная структура, роль епископа и его титул (или же эквивалентное наименование - например, суперинтендант). Пресвитерианская Реформа, делая акцент на всеобщем священстве верующих, воспринимала служение пасторов и «старейшин» (то есть «пресвитеров» в этимологическом значении) как производное от общины, но так же, как служение управления в Церкви, поскольку иерархия была упразднена. С этой точки зрения, необходимость проповеди и наставления диктуется самим Словом Божиим.

Третье различение в протестантизме касается различных ортодоксий, возникших исторически и связанных с определенными событиями или доктринами. В этом случае можно даже говорить о «традициях» и выделить четыре их типа: прежде всего это (1) Церкви, связанные с деятельностью Лютера, его учеников и продолжателей; затем (2) те, кто, по примеру Женевы, присоединился к Кальвину и его догматике, - то есть к позиции, укрепленной Теодором Безой, синодами во Франции и Джоном Ноксом в Шотландии; затем (3) церковные общины - наследницы Англиканской Церкви, преобразованной в XVI веке английскими монархами и некоторыми реформаторами, относящимися, скорее, к гуманистическому типу; и, наконец, последняя категория, образовавшаяся позднее и еще менее однородная, чем предыдущие: (4) Церкви, которые произошли от других протестантских Церквей посредством мирного разделения или же в результате раскола; по типу это конгрегационисты, особое внимание уделяющие независимости и автономии каждой местной общины. Они организовались (впрочем, сохраняя принцип децентрализации) лишь в конце XVII века, развивались в XIX веке и получили значительное распространение в Англии, но более всего в США.

Далее мы коснемся также характерного для протестантизма подхода к экклезиологии, отличного от католического и православного, причем не только с исторической, но и с богословской точки зрения. Поскольку именно Слово Божие удостоверяет религиозную истину, постольку появляется неизбежное, законное и, скорее всего, необходимое разнообразие в истолковании библейского провозвестия. Богословский плюрализм не воспринимается с такой остротой, как посягательство на единство.

Не имея возможности в рамках данной главы охватить тему в целом, ограничимся тем, что вспомним историю многочисленных ветвей протестантизма. Лютеране относятся к магистериальному (епископальному или квазиепископальному) типу протестантизма германской и скандинавской модели, для которой как правило характерна тесная связь с региональными или национальными политическими структурами. Кальвинисты исповедуют протестантизм пресвитерианского типа, который в ряде случаев складывался в результате официальной «магистериальной» политики, как это было в Женеве или в Шотландии. Именно такой позиции ожидали от своего монарха французские протестанты в XVI веке; ничего не добившись, они, однако же, стали изучать кальвинистскую догматику и охотно называли себя «реформатами». Начиная со второй половины XIX века лютеранская и кальвинистская теология подверглась переработке со стороны протестантского либерализма, который и придал ей современный вид или, во всяком случае, глубоко изменил саму теологическую перспективу, со всеми вытекающими отсюда последствиями. Англикане создали свою традицию, которая стоит несколько в стороне: это пример Реформы магистериального и епископального типа, для которой определяющими факторами были ее национальный характер и связь с конкретной культурой; много англикан в странах, так или иначе связанных с Великобританией, но не обязательно относящихся к Британскому Содружеству, примером чего служит Епископальная Церковь в США. Если учитывать их стремление быть одновременно «католиками и протестантами», всегда выбирать средний путь (via media), то вполне естественным представляется тот факт, что в нашем столетии англикане сыграли особую роль в зарождении экуменического движения, которое, действительно, развивалось в основном благодаря протестантам, как бы желающим приостановить столь свойственную им тенденцию к разделениям.

Лютеране

Среди различных дат, относящихся к первым годам существования лютеранства, важно запомнить несколько основополагающих: 1520,1530, 1555.

В 1520 году Лютер - в ответ на требование отречься от своих идей, содержащееся в булле Exsurge Domine, - последовательно обращается с посланиями к немецким дворянам, к богословам и затем к самому Папе Льву X, в которых подтверждает свои убеждения, выражает свои надежды и высказывает оскорбления, в соответствии с силой, умом и верой, присущих его одаренной личности.

В 1529-1530 годах происходит окончательный разрыв, за которым следует учреждение новой христианской конфессии. Она опирается на библейские, догматические и проповеднические труды Лютера и формируется в атмосфере общественных потрясений, в условиях раздирающей Германию социальной и политической борьбы, в которой в качестве предлога или лозунга используются религиозные требования. Казалось, пришло время прояснить отношение как к Римской Церкви, так и к различным толкованиям великих реформаторских интуиций (тех, например, что родились в Страсбурге или Цюрихе), тем более, что протестанты разделились между собой но вопросу о Евхаристии. И тогда император Карл V не просто просит, но, скорее, требует выработки догматической позиции. Лютер через своего ученика Меланхтона представляет ему так называемое Аугсбургское исповедание - догматическую хартию лютеранства.

В 1555 году, снова в Аугсбурге, Сейм признает конфессиональное разделение Германии, позволяя протестантским государям исповедовать свою веру в соответствии с Аугсбургским исповеданием. Обратившись именно к этому документу, можно выявить основные пункты лютеранской веры.

Первая, вероучительная, часть состоит из 21 статьи. В ней говорится: о Боге - в терминах Никейского Символа веры; о первородном грехе как о «врожденной заразе» - в противовес его «пелагианской» трактовке; о Сыне Божьем, исповедуемом в духе Халкидонского Собора; об оправдании «благодаря Христу через посредство веры», а не «по нашим заслугам, нашим делам и нашему удовлетворению» - со ссылкой на Послание к Римлянам; о проповедническом служении, установленном Богом и необходимом, - в противоположность тому, как считают анабаптисты; о новом послушании, которое порождает добрые дела - без всяких заслуг.

Статьи 7-15 представляют собой краткое изложение учения о Церкви и таинствах. О Церкви говорится как о «собрании всех верующих, среди которых чисто проповедуется Евангелие и Святые Таинства преподаются в соответствии с Евангелием» - определение, которое можно рассматривать как общее для всех направлений протестантизма. Однако тут же, во избежание ошибки, в которую впали донатисты, подтверждается действенность таинств вне зависимости от того, насколько праведны совершающие их священники. В противоположность анабаптистам, крещение детей признается обязательным, а определение Евхаристии, в 1530 году данное умышленно в общих словах, в целом не противоречит католическому учению (лишь позднее Лютер уточнит это определение в терминах «консубстанциации»). Устная исповедь не рассматривается как таинство, но рекомендуется. Церковные церемонии иногда могут быть хорошими, но монашеские обеты, посты и т.д. «не имеют ценности и противоречат Евангелию», поскольку люди воображают, что посредством их приобщаются к благодати.

Далее в тексте говорится о государстве и о мирских делах: христиане должны покоряться властям «во всем, что можно делать, не совершая греха». Затем излагается учение о пришествии Христа. В последних главах первой части речь идет о наиболее спорных моментах: о свободе воли, которая в отношениях с Богом отрицается, в соответствии со словами, приписываемыми Августину{227}; о вере и добрых делах (этой теме посвящена наиболее пространная статья первой части); и, наконец, о культе святых, который отвергается, как не имеющий основания в Священном Писании (с молитвой следует обращаться только к Искупителю).

Во второй части весьма подробно рассматриваются те спорные моменты, которые получили разрешение благодаря Реформации: причащение всех под двумя видами; законность брака священников (обосновывается очень подробно); месса, порядок которой восстанавливается во всей чистоте, так как она не является жертвой. Далее говорится о частной исповеди, постах, воздержании и монашеских обетах; строго различается духовная власть епископов (так называемая «власть ключей») и светская власть, на которую они не должны посягать. Епископы не имеют никакого права налагать на верующих ненужные и несправедливые бремена, заставлять следовать человеческим преданиям и «иудейским» предписаниям.

В заключение подчеркивается: «Мы не признаем в доктрине и в ритуалах ничего, что противоречило бы Священному Писанию или Вселенской христианской Церкви».

Основные вероучительные положения в этом тексте представлены достаточно сдержанно. Более полно они изложены в Апологии Аугсбургского исповедания, составленной в то же время Меланхтоном, которая затем, в более жесткой форме, была дополнена самим Лютером в т.н. Шмалькальденских артикулах 1537 года{228}. В 1546 году Лютер, который был в какой-то степени гарантом единства, умирает, и сразу возникает проблема второго поколения «лютеран», причем это произошло еще до того, как Тридентским Собором была принята программа католической Реформы.

Размышления и споры о некоторых пунктах доктрины, конечно же, велись и до смерти Лютера. Виттенбергский реформатор должен был бороться с другими протестантскими течениями для того, чтобы утвердить свое учение о Евхаристии и консубстанциации (субстанция Тела и Крови Христа не замещает природу хлеба и вина, но добавляется к ней, как бы вписывается в нее).

Богословские столкновения происходили внутри самого лютеранства. Идеи Иоганна Агриколы (+1566), учившего о полном упразднении Ветхого Закона и поэтому недейственности Декалога (антиномизм), Лютер оценивал как ошибочную интерпретацию знаменитого различения между Законом и Евангелием. Филипп Меланхтон (+1560), любимый ученик реформатора, несколько иначе стал решать вопрос о свободе воли, как это видно из трех последовательных изданий его труда «Loci communes rerum theologicarum» (1521, 1535 и 1543): здесь он все больше приближается к «синергизму», трактующему спасение как результат совместного действия благодати Божией и человеческой воли.

Неудивительно, что после смерти Лютера теология Меланхтона подверглась нападкам с разных сторон. Он поддержал позицию, которая нашла выражение в Интериме 1548 года (временном соглашении между католиками и лютеранами), а именно, что религиозные церемонии и церковная организация безразличны (греч. «adiaphora») no отношению к тому, что касается спасения. Позднее, в 1552 году, возник спор о добрых делах, так как Меланхтон и его ученик Георг Майор (+1574), не возвращаясь к понятию о заслугах, тем не менее, считали, что добрые дела необходимы для спасения. И, наконец, с 1555 года начались более существенные столкновения, связанные собственно с учением о синергизме.

Во всех трех случаях борьба велась Маттиасом Флацием (+1575), получившим прозвище Illyricus, поскольку он был родом с берегов Адриатики, и Николаем Амсдорфом (+1565), которого посвятил в епископы сам Лютер. Их сторонники, называемые гнезио-лютеранами (то есть подлинными, «истинными» лютеранами), противостояли «филиппистам» - ученикам Филиппа Меланхтона. Флаций и Амсдорф в пылу полемики пришли к жесткой лютеранской ортодоксии, которая в 1577 году была .закреплена в тексте, получившем название «формулы согласия» («formula concordiae»). Роль немецких правителей была определяющей: в этом проявился «магистериальный» характер Реформы.

«Формула согласия» была делом канцлера Тюбингенского университета Якоба Андрея (+1590) - после многих проб, консультаций и собраний. Снабдив текст преамбулами и пояснениями, он заново изложил лютеранское учение по всем пунктам, которые стали предметом споров, как то: первородный грех, свобода воли, оправдание, добрые дела. Закон и Евангелие, adiaphora. Евхаристия.

«Формулу согласия», включенную в «Книгу Согласия» (1580), приняли многие князья и города, заложив тем самым основу лютеранской ортодоксии, но одновременно дистанцировавшись от цвианглианства и кальвинизма, которые получили довольно широкое распространение в Германии. Благодаря вмешательству шведского короля Густава-Адольфа лютеранству удалось выжить в условиях Тридцатилетней войны, войны религий и войны государств, и его богословская эволюция продолжалась.

С этого времени открывается пространство для создания лютеранской «ортодоксии» и даже схоластики, для обсуждения богословских проблем использующей категории Аристотеля, над которыми в свое время так насмехался Лютер. Самым известным из подобных трактатов является труд Иоганна Герхарда (+1637), профессора в Иене: девять томов «Loci theologici». Это была эпоха целых династий богословов и пасторов, о которых упоминает Леонард, называя такие фамилии, как Карпзов, Эдзардус, Фабрициус, Фейерлейн, Лейзер, Олеариус, Пареус, Карлов, Озиандер{229} (последнюю фамилию носили потомки Андреаса Озиандера (+1557), профессора в Кенигсберге, который был сторонником представления, что Христос не живет в сердце верующего, против чего выступал Меланхтон). Связанные между собой родственными связями, окруженные пасторами - зятьями или племянниками, эти теологи создают некую богословскую среду, способную поддержать развитие доктрины, но также и заморозить ее.

Возможно, именно поэтому с начала XVII века появляются весьма смелые и даже странные теории, как, например, учение Якоба Беме (+1624), довольно близкое к мистическому пантеизму, или же учение Розенкрейцеров, порожденное фантазией Иоганна Валентина Андреэ (+1654), внука автора «Формулы Согласия» 1580 года, написавшего протестантскую «Утопию» под названием «Christianopolis» (1619).

В это время возникает пиетизм - явление тем более значимое, что оно глубоко укоренено в том, что можно назвать «лютеранской душой», немецкой и скандинавской. Датой его рождения можно считать 1615 год - публикацию «Pia desideria» Филиппа Якоба Шпенера (+1705).

Конечно, этот возврат к живой вере и религиозному чувству начался раньше: в кальвинистских кругах у Иоганна Коха, известного под именем Cocceius (+1639), который был профессором в Лейдене и написал труд по библейской теологии, где настаивал на идее божественной педагогики (Summa doctrinae de foedere et testamento Dei); в лютеранстве у Иоганна Арндта (+1621) с его «четырьмя книгами об истинном христианстве», написанными на немецком языке.

После обучения в Страсбурге, где он становится пастором, Шпенер в 1666 году оказывается во Франкфурте. Именно здесь он организует «Collegia pietatis» - кружки пиетистов, которые он собирал у себя два раза в неделю с целью пробудить своих равнодушных прихожан. По существу Шпенер подхватил идею, высказанную реформатором Мартином Буцером до отъезда последнего из Страсбурга в 1548 году. Поскольку число этих религиозных объединений возрастало, и они все больше отдалялись от официальной Церкви, их ожидало упразднение. В небольшой брошюре под названием «Pia desideria» («Благочестивые устремления») предлагалось шесть лекарств, шесть благочестивых устремлений, которые должны были помочь: вернуться к внимательному изучению Священного Писания, возвратить мирянам вкус к религиозной жизни, отказаться от богословской полемики, обновить проповедь. Очевидно, что эти устремления имеют непреходящую ценность, однако благодаря своей программе Шпенер нажил себе серьезных врагов в местах своего служения: сначала в Дрездене, а затем в Берлине. Ошибочно уличенный в причастности к весьма распространенному тогда в Германии иллюминатству, он был осужден богословским факультетом Виттенберга - хранителем лютеранской ортодоксии - за 283 еретических высказывания.

Пиетизм упрочил свои позиции в Галле, где в 1694 году Фридрих III Бранденбургский основал с помощью Шпенера университет. Здесь особенно ярко проявил себя Август Герман Франке (+1727). Будучи профессором и пастором, он увеличил количество курсов и проповедей и создал школы для бедных, «Paedagogium» - среднее учебное заведение для детей дворян, а также педагогические учреждения других типов, призванные усилить влияние пиетизма, который благодаря миссионерской деятельности распространялся за пределами Германии, особенно в датских колониях.

Здесь нужно упомянуть о деятельности Николая Людвига Цинцендорфа (+1760), который как раз учился и «Педагогиуме» в Галле. Характерная для него свобода духа, европейские связи, завязанные во время путешествий, ревностное отношение к протестантскому благочестию и «религии сердца», - все это позволило ему увлечь и укоренить в лютеранстве бежавших из Моравии гусситов, говорящих по-немецки. Он организовал этих потомков «моравских братьев» в христианскую общину монашеского типа в Гернгуте и отправлял их - под именем «Общины паломников» - в миссионерские путешествия в Прибалтику, Россию, Англию, Северную Америку и на Антильские острова. Следует отметить, что пиетизм оказал значительное влияние и на эволюцию Шлейермахера, который воспитывался в общине гернгутеров, хотя он позднее и выступал против пиетистского образования.

Во второй половине XVIII века центром пиетизма - хотя и не таким ярким, как Галле - становится Вюртемберг. С другой стороны, в это время все большее влияние приобретает философия Просвещения, и новое богословие преимущественно обращает внимание на требования разума.

Нельзя забывать и о том значительном вкладе, который внесли в лютеранское благочестие музыканты и композиторы. В XVII столетии это Генрих Шюц (+1672), капельмейстер Саксонского курфюрста, в следующем веке - Иоганн Себастьян Бах (+1750), с 1723 года кантор в Лейпциге, основатель целой династии музыкантов, который был современником различных течений в немецком лютеранстве. Религиозное вдохновение Баха выходит за конфессиональные границы, но источник его - в богослужении и богословии того времени.

Эпоха Просвещения часто обозначается немецким словом «Aufklaerung», и можно представить, как лютеранство соединялось с этим движением, превозносившим разум. Великий философ Лейбниц (+1716) в новых терминах ставит фундаментальные богословские вопросы: например, в своих «Опытах теодицеи о благости Божией, свободе человека и происхождении зла» (1710). Идеи Лейбница пытается систематизировать Христиан Вольф (+1754), изгнанный пиетистами из университета в Галле, но восстановленный там Фридрихом Великим в 1740 году.

Лютеранские богословы должны были определиться по отношению к этому превозношению «Разума». Они сделали это в несколько этапов, двигаясь разными путями.

Сначала «либеральные ортодоксы» удовлетворились тем, что сформулировали догматы в более приемлемых для духа рационализма терминах. Так было в случае с Мосгеймом (+1755), о котором мы уже упоминали в первой главе как об историке Церкви: он предложил более критический и объективный подход, будучи профессором в Геттингенском университете, основанном с его участием в 1747 году.

Затем идет период так называемой «неологии», которая пытается показать, что Откровение не даст ничего, что бы не мог открыть разум. Здесь нужно упомянуть Иоганна Заломо Землера (+1391), также профессора в Галле, который, критически подходя к библейским книгам, в частности к вопросу о библейском каноне, рассматривал Священное Писание в его историческом контексте. Определяя специфику христианства, он был вынужден говорить о преимуществах его морального учения, но это привело к сомнениям в богодухновенности Ветхого Завета.

И, наконец, были и такие авторы, мышление которых прямо укладывалось в рамки, предлагаемые философами, что приводило к достаточно радикальным выводам. Этой линии следовал Герман Самуэль Реймар (+1768), гамбургский библеист и востоковед, выступивший против материалистов с защитой естественной религии. Его «Апология для рациональных поклонников Бога», осталась неизданной; отдельные части под заголовком «Wolfenbuttel Fragments» позднее обнародовал Лессинг (+1781): в семи текстах, опубликованных между 1774 и 1778 годами, ставилось под сомнение Откровение как таковое, чудеса и историчность Воскресения Христа. В седьмом фрагменте говорится, что Христос верил в близкое наступление Царства Божия и что после Его смерти ученики заменили Его моральное учение религией спасения, основанной на Воскресении. Здесь содержится один из центральных тезисов либерального богословия XIX века.

Прежде чем обратиться к этой теме и соответствующим параллелям в кальвинистской традиции, следует уделить особое внимание скандинавскому лютеранству.

Скандинавское лютеранство

В XVI веке протестантская Реформа осуществлялась под покровительством или, скорее, под давлением государей. Дания, а также подчиненная ей в 1537 году Норвегия приняли лютеранство в довольно радикальной форме, чему способствовал визит Йохана Бугенхагена (+1558), исповедника и друга Лютера, который поставил здесь епископов.

Швеция, об истории которой мы поговорим подробнее, предпочла (впрочем, не сразу) более умеренную форму лютеранства. Король Густав Ваза (+1560), национальный герой, освободив Швецию от датского ига, захотел, конечно же, произвести в своем государстве реформу духовенства и Церкви, как это ему советовал его канцлер Лаврентий Андреэ. Братья Олав (+1552) и Лаврентий (+1573) Петри, которые приступили к распространению и защите лютеранского вероучения, учились в Виттенберге. Между тем, король старался сохранить канонический порядок и частично литургическую традицию Римской Церкви. В 1524 году в Риме Петр Магни был рукоположен в епископы города Вастваса, в соответствии со всеми предписанными правилами. Именно он в 1531 году посвятил Лаврентия Петри в архиепископы Упсалы. Замена латинской мессы производилась медленно и постепенно. Шведская Церковь, которая отстаивала свое апостольское преемство, никогда официально не называлась «лютеранской», хотя она приняла Аугсбургское исповедание в 1593 году в правление Карла IX, тогда как его предшественник Иоанн III (с 1569 по 592 год) пытался примириться с Римом.

Карл IX, сам близкий к кальвинизму, должен был отстранить претендента на трон Сигизмунда, короля Польского, воспитанного иезуитами. В феврале 1593 года собор в Упсале высказался в пользу лютеранства, отвергнув заблуждения как католицизма, так и кальвинизма.

В XVII веке Шведская Церковь укрепляется, особенно в царствование Густава Адольфа (+1632); среди выдающихся епископов этого времени Иоанн Рудбек, епископ Вастерасский (+1646), противостоявший королевскому абсолютизму. Вскоре после подписания Вестфальского мира, одного из договоров, положивших конец Тридцатилетней Войне (в 1648 году), дочь Густава Адольфа и последняя представительница династии Ваза Кристина (+1689), которая была почитательницей Декарта, обратилась в католичество и отреклась от престола в 1654 году. Правление этой странной личности осталось как бы за скобками истории Швеции.

В это время Шведская Церковь определяется по отношению к лютеранской ортодоксии, обращаясь к Аугсбургскому исповеданию и его истолкованию в «Книге Согласия», о значении которой мы уже говорили. В целом, можно сказать, что в своей эволюции Церковь Швеции следует за Церковью в Германии. Поэтому она оказалась так восприимчива к пиетизму и к тому, что вдохновляло «моравских братьев».

Совершенно особое место занимает Эммануил Сведенборг (772). Сын епископа Сведенборга, эрудированного и духовно настроенного человека, Сведенборг - прежде всего необыкновенно плодовитый ученый. Примерно в 1745 году он обращается к мистицизму, основанному на сверхъестественных видениях. Тогда же он мечтает о возникновении братства, которое превосходило бы любые церковные границы, но при этом опиралось бы на его собственные доктрины, пронизанные пантеизмом и теософией. Сведенборг умер в Англии где нашел многих последователей.

В эпоху Просвещения проводником французского влияния была королева Луиза Ульрика, сестра Фридриха Прусского. Это было время антиклерикализма и критицизма, но одновременно и выдающихся проповедников, деятельность которых уравновешивала рационализм и богословский либерализм.

Во время правления Бернадоттов и в течение XIX века можно констатировать евангелическое обновление: Йохан Олав Валлин (+1839) производит редакцию гимнология, основывается шведское Библейское общество, распространяется влияние проповедника Генрика Шартау (+1825).

В XX веке имело место богословское обновление благодаря связям с Англией (Шведская Церковь всегда чувствовала свою близость к англиканству, с которым в 1920-е годы были заключены соглашения об интеркоммунионе), с Германией и другими скандинавскими Церквами. В экуменическом движении, как мы увидим, немаловажную роль играл архиепископ Натан Зедерблом (+1931); большим влиянием пользовались такие богословы, как Густав Аулен (+1978) и Андерс Пигрен (+1978).

Кальвинисты

Для франкоязычного протестантизма определяющими оказались личность и идеи Жана Кальвина (1509-1564); последний сообщил ему импульс и в особенности организационные формы, соответствующие его темпераменту. Библейский гуманизм Лефевра д'Этапля или мистический евангелизм Маргариты Наваррской, несомненно, подготовили почву, но нужны были упрямство и страстность Гийома Фареля (+1565) и особенно ясный и точный гений Кальвина в Женеве, чтобы во французской среде оформить догматически, юридически, пастырски и духовно те предчувствия, которые начали осуществляться в прошлом поколении Лютером, Буцером, Цвингли и многими другими.

К изучению доктрины Кальвина можно приступать по-разному, например, через внимательное чтение его книги «Наставление в христианской вере» («Institutio Christianae Religionis»), структура, последовательность и композиция которой уже весьма показательны для его богословской мысли, однако не менее характерны его споры и борьба с оппонентами. Выступает ли он против «духовных либертинов», приверженных, по его мнению, слишком неясной мистике, или против «либертинов», отказывающихся от нравственной и сакраментальной дисциплины, как анабаптисты; сталкивается ли со своими противниками, отвергающими предопределение или же учение о Троице, как в случае с Мигелем Серветом; идет ли речь о его позиции по поводу ограничения прав магистрата в том, что касается религиозных вопросов, - во всех этих случаях обнаруживаются главные акценты его теологии. В «церковных ордонансах» («ordonnances ecclesiastiques») 1541 года зафиксирован тот христианский порядок, который он установил в Женеве, учредив четыре церковных чина, или служения, классификацию которых заимствовал у Мартина Буцера: это пасторы, старейшины, дияконы и доктора. Другие характерные тексты Кальвина: «Катехизис Женевской Церкви» 1545 года в форме вопросов и ответов, библейские комментарии, а также проповеди, значение которых недавно было вновь открыто.

Ограничимся тем, что выделим главные черты кальвинизма, как они выразились в Ларошельском исповедании (оно же Галликанское исповедание) 1559 года в силу его значимости, которая делает этот текст репрезентативным для франкоязычного протестантизма. Составленное Кальвином по просьбе протестантских общин Франции и, в частности, Парижа (где оно с некоторыми изменениями было принято 29 мая 1559 года на ассамблее, рассматриваемой как первый национальный синод реформатских Церквей во Франции), оно содержит основные модели кальвинистской теологии. Существует и второй вариант этого текста, включающий 40 статей, который был в некотором смысле «канонизирован» национальным синодом в Ла Рошеле в 1571 году.

Оно имеет заголовок: «Исповедание веры, составленное при общем согласии французами, которые желают жить в соответствии с чистотой Евангелия Господа нашего Иисуса Христа»{230}. Вначале речь идет о природе и благости Бога, затем несколько статей отводится Откровению в Священном Писании, в частности, дается перечень канонических библейских книг: называются книги традиционно канонические, но опускаются «апокрифы», то есть книги Юдифь, Товит, Екклезиаст и Маккавейские. Этот Канон известен «не столько благодаря согласию или соглашению Церкви», то есть Преданию, сколько «по свидетельству и внутреннему убеждению от Духа Святого». Эта идея была очень дорога Кальвину, который видел в ней единственно возможное удостоверение истины в вопросах библейского толкования. Статья 5 развивает это представление, настаивая на «Scriptura sola»; к Библии, однако, можно добавить три древних вероисповедных символа: Апостольский, Никейский и Символ св. Афанасия Великого, «поскольку они согласны со Словом Божиим».

Далее следует краткий комментарий к Символу веры: Троица; сотворение мира и восстание ангелов; Провидение, тайны которого скрыты от нас, так что мы не можем «стараться проникнуть в них сверх нашей меры»; сотворение человека. Статьи 9 и 12 ставят акцент на первородном грехе, который внес во всех потомков Адама заразу, развращенность и греховность, что привело к невозможности для человека даже искать Бога и к всеобщему осуждению, которого избегнут только те, кого Бог посредством деяния Христова избрал на «своем непреложном совете». Термин «предопределение» не используется, но речь идет именно об этом.

Затем в Исповедании утверждается спасение в Иисусе Христе через Его воплощение и Его единственную Жертву «на кресте», которая примиряет нас с Богом. Это есть вера в отпущение грехов, которая оправдывает ее следствия: оправдание только верой и просвещение Святым Духом. В тексте присутствуют и резкие отрицания, обычные для символов веры: это отрицание культа святых, монашеских обетов, постов, индульгенций, устной исповеди и чистилища, как «иллюзии, исходящей из того же заведения».

В статьях 27 и 28 предлагается определение истинной Церкви, также с комментарием: Церковь есть «общество верующих, которые согласились следовать Слову Божию и чистой религии, от него происходящей». Признается, что в папстве «остается некоторый след Церкви», то есть крещение, но Ларошельское исповедание осуждает свойственные ему «суеверия и идолопоклонство».

Перечисляются служения пасторов, надзирателей и диаконов. Два таинства, «утверждающих Слово»: крещение, которое следует преподавать также и младенцам, и Святая Вечеря, во время которой Иисус Христос духовно «нас питает и животворит субстанцией Своего Тела и Своей Крови». Тот, кто приходит с чистой верой, поистине воспринимает то, на что указывают знаки: не существует постоянного и «объективного» присутствия, как это утверждает католическое учение. Однако Исповедание скорее отвергает воззрения «сакраментариев», которые не желают признавать в Евхаристии знаки и символы, но думают получать в ней лишь те блага, которые нам дает Христос. В заключение приводится предписание о повиновении светской власти.

В таком сжатом виде кальвинистская вера была принята в ходе французской Реформы. После смерти Кальвина в 1564 году его учение вышло далеко за пределы франкоязычных регионов. На протяжении предыдущих и последующих лет к нему обращались различные реформационные течения.

Прежде всего, начиная с 1549 года, «Consensus Tigurinus» (в Цюрихе) соединил в одном тексте, посвященном Тайной Вечере, Реформу кальвинистскую и цвинглианскую, представленную преемником Цвингли Буллингером (+1575). В Англии Кальвин адресовал свои письма с духовными и богословскими наставлениями молодому королю Эдварду VI. Это влияние сильно сказалось на движении пуритан. Шотландский реформатор Джон Нокс (+1572) отправился в Женеву и проповедовал там о предопределении: его трактат на эту тему появился в городе Кальвина в 1560 году. В том же году в Шотландии утвердилось пресвитерианство.

В 1563 году пфальцский курфюрст Фридрих Ш, отрекшийся от лютеранства в пользу кальвинизма, велел составить катехизис, который, без сомнения, был вдохновлен текстами ученика Кальвина Захарии Урсина (Бэра; (1583) и итальянского реформатора Пьетро Мартире Вермили (+1562); голландский перевод вышел через несколько недель после немецкого текста, появившегося в январе 1563 года и известного под названием Гейдельбергского катехизиса.

И, наконец, надо упомянуть так называемое Швейцарское исповедание 1566 года, которое по настоянию Буллилгера было принято швейцарскими городами и затем достигло Франции, Шотландии, Венгрии и Польши. Это географическое распространение главных текстов «реформатской» веры отражает экспансию кальвинизма в Европе и силу его влияния в конце XVI века.

Подобно лютеранству, хотя и с иными акцентами, кальвинизм начиная с XVII века прошел несколько этапов, которые нужно обозначить.

Под руководством Теодора Безы (+1605) в теологической лаборатории Женевской академии{231}, основанной в 1559 году (Беза был ее первым ректором), развивалась реформатская ортодоксия, которая концентрировалась вокруг вопроса о предопределении и ставила акцент на пессимизме Кальвина, придавая ему спекулятивную форму. Помощником Безы был Ламбер Дано (+1595){232}, который поддерживал тесные связи с Нидерландами, в частности, с Лейденским университетом. Именно в Голландии возник конфликт, разрешение которого на синоде в Дордрехте в 1619 году стало определяющим для кальвинизма.

Спор касался понимания предопределения. Мы не будем здесь углубляться в тонкости реформатской схоластики и в различия между «супралапсариями», считавшими, что Бог принял Свои решения, касающиеся предопределения, еще до творения и грехопадения, и «инфралапсариями», которые придерживались противоположного мнения. Следует, однако, отдать должное силе богословской мысли Якова Арминия (+1609), бывшего ученика Теодора Безы: Арминий считал, что божественная благодать должна приниматься свободной волей человека, и тем самым подрывал основы богословия предопределения.

Когда Арминий стал профессором в Лейдене, начался его долгий спор с другим университетским профессором Ф. Гомаром (+1641), в ходе которого они обвиняли друг друга в ереси: Гомар представлял Арминия как пелагианина, а тот уличал Гомара в манихействе.

Их последователи продолжали борьбу, которая имела также политические и социальные аспекты. «Арминиане» представляли, скорее, буржуазию, именитых граждан и приверженцев суверенитета Объединенных провинций; кальвинисты-»ортодоксы» больше опирались на народные массы и личность штатгальтера Морица Оранского, который стремился к единоличному управлению Нидерландами. В 1610 году арминиане сделали свое «представление» («remonstrantia») в пяти пунктах штатам Голландии и Западной Фрисландии, в котором, не отвергая предопределения, истолковывали его, скорее, как предвидение, как вечное знание Бога о всех вещах и высказывали веру в то, что Христос умер за всех людей, а не только за некоторых. «Ортодоксы» составили «контр-ремонстранцию», а затем добились созыва синода в Дордрехте, чтобы покончить с этим делом. Так с ноября 1618 года по май 1619 года 65 голландских делегатов вместе с 8 немецкими, швейцарскими и женевскими делегатами, но без участия представителей Франции, которым воспрепятствовало королевское правительство, провели своего рода Собор кальвинизма.

«Ремонстранты», или арминиане воспринимались больше как обвиняемые, и, несмотря на заслуги лейденского профессора Симона Епископия (+1643), были осуждены и изгнаны. Дордрехтский синод 1619 года в ряде постановлений твердо осудил «синергизм» и вновь подтвердил учение о предопределении. Отказавшись от идеи, что Бог может принять решение о даровании человеку благодати «в предвидении его веры», синод выразил иное мнение: «причиной избрания человека является одно только благоволение Божие». На пороге века абсолютизма именно абсолютизм Бога оказался камнем преткновения для искателей истинной веры.

Проведенный жесткой рукой Морица Оранского, синод в Дордрехте сообщил кальвинизму дух непримиримости: не допускалось никакого участия человека в своем собственном спасении. Впоследствии эта доктрина «развилась в схоластику, родиной которой были Нидерланды, философом - Аристотель, а духовным наставником - Кальвин»{233}.

Жизбер Воеций (+1676), профессор в Утрехте и оппонент Декарта, предложил развернутое изложение этой доктрины в своих «Disputationes theologicae», где они затрагивают все темы догматики и морали. В Академии в Сомюре, основанной в 1593 году глашатаем французских гугенотов конца XVI века Филиппом Дю Плесси-Морне (+1623), была предпринята попытка переосмыслить в менее жестком ключе партикуляризм предопределения. Сомюрский профессор Моиз Амиро (+1664) выступил с идеей «гипотетического универсализма»; однако, отказавшись от представления, что Бог совершает частные акты избрания, он все же не сумел превзойти утверждений Дордрехтского синода. Идеи Амиро стали причиной споров так же, как и другие мнения: Луи Каппель (+1658) считал, что знаки, указывающие на гласные звуки в еврейском тексте Библии, не являются боговдохновенными; де Ла Плас настаивал на том, что первородный грех непосредственно не распространяется на потомков Адама. Женева оставалась на стороне дордрехтской ортодоксии и опасалась заразительности идей Сомюра. Франсуа Туретини (+1687), воплощавший сопротивление крайнего направления в кальвинизме, считал, что необходимо составить такое исповедание веры, и котором нашла бы полное выражение эта реформатская ортодоксия.

Стремясь найти своего рода «формулу согласия» для кальвинизма, Иоганн Хайнрих Хайдеггер (+1698), профессор из Цюриха, составил текст, который должен был служить делу внутреннего примирения. В несколько иной, более жесткой, форме этот текст был принят большинством реформатских Церквей Швейцарии и получил название «Consensus helveticus» (1675): он защищал буквальное толкование Священного Писания, боговдохновенность всего текста вплоть до точек, обозначавших гласные, партикуляризм спасения, то есть частное избрание ко спасению после грехопадения (инфралапсарианизм), спасение только для избранных и непосредственное вменение греха Адама всем его потомкам. Таким образом, этот текст по всем пунктам противоречил вопрошаниям и интерпретациям, характерным для Академии в Сомюре.

Однако «Consensus» не имел большого будущего; обозначив апогей крайнего кальвинизма, он в то же время свидетельствовал об охлаждении к нему. Этот текст не приняли ни французские протестанты, оказавшиеся в изгнании после отмены Нантского Эдикта десять лет спустя, ни сторонники «либеральной ортодоксии», как Жан-Альфонс Туретини (+1737) в Женеве (сын вдохновителя «Consensus'a») или Жан-Фредерик Остервальд (+1747) в Нешатели, весьма плодовитый писатель, опубликовавший размышления о своем времени, труды по катехетике, литургике и священной истории. Будучи автором нового французского перевода Библии (первое издание появилось в 1724 году, второе, исправленное,- в 1744), он способствовал возрождению интереса к Священному Писанию. Выступая против деизма и рационализма, он развивал апологетику, опирающуюся на три столпа: разум, историю и свидетельство нравственного сознания. Можно, однако, утверждать, что в этих произведениях Туретини, несмотря на ортодоксальную терминологию, присутствуют первые ростки протестантского богословского либерализма, особенно, когда он настаивает на моральном аспекте свидетельства Христа.

Либеральный протестантизм и бартианская реакция

В XIX веке либеральное течение в богословии подвергло испытанию ортодоксальные теологии, как лютеранские, так и кальвинистские, которые в XVIII веке находились под влиянием пиетизма, рационализма и несколько позднее ривайвелизма. Ривайвелистские движения (или движения «пробуждения») возникли и разных странах мира и представляли собой не что иное, как выход на поверхность пиетизма, пропитанного методизмом и делающего акцент на личном обращении. В то же время высоко оценивалась каждая отдельная традиция со всеми ее особенностями, что связано с феноменом «конфессионализма»: мы это увидим позднее, когда будем говорить об Оксфордском движении в англиканстве. И, наконец, нужно обратить внимание на феномен различных обществ (библейских, миссионерских), которые на протяжении столетия развивали плодотворную деятельность и оказали заметное влияние на протестантскую ментальность.

Необычная фигура датского философа Серена Кьеркегора (1813-1855) символизирует возникновение нового понимания христианства - экзистенциального, субъективного, парадоксального, постоянно апеллирующего к «скандалу» Креста против институциональной Церкви. Хотя он и прожил свою жизнь в одиночестве, не понятый современниками, в будущем, особенно в XX веке, его интеллектуальное влияние на протестантизм было огромным.

Что касается либерализма, то он нашел себе место за рамками конфессиональных категорий: это было религиозным восприятием немецкой идеалистической философии. Первооткрывателем и исследователем этой новой земли стал Фридрих Шлейермахер (1768- 1834). По рождению будучи кальвинистом, он воспитывался в школах моравских братьев и находился под влиянием пиетизма. В Берлине, начиная с 1796 года, он вступил в общение с философами того времени и написал в 1799 году «Речи о религии»; некоторое время преподавал в Галле, затем вернулся в Берлин, где был профессором и пастором. Шлейермахер оставил значительный след в самых разных сферах: в церковной и политической жизни, в литературе и богословии.

Благодаря ему в области теологии и даже догматики утвердилось понятие об интуиции, о религиозном чувстве. Отказавшись от какого-либо объяснения вселенной или человека посредством метафизики и морали, он основывает свое учение на опыте или чувстве бесконечного.

В своем труде «Христианская вера» (1821-1822) Шлейермахер переосмысливает христианские догматы с помощью этого универсального опыта - чувства зависимости, в которое Христос снова вводит нас после падения и которое является самодостаточным. Религиозный опыт выражает себя через символы, являющиеся как догмами, так и обрядами. У Шлейермахера надо всем доминирует субъективность, хотя религия для него есть также и социальный феномен. Таким образом, он стал первым представителем чрезвычайно плодотворного направления XIX и XX веков, обозначив необратимый поворот, который предстояло сделать как протестантизму, так и богословию вообще.

Последователи Шлейермахера, стремясь примирить Иисуса истории и Христа веры, предприняли критическое исследование Библии и в особенности Евангелий. Когда Давид Фридрих Штраус (+1874) в своей книге «Жизнь Иисуса», появившейся в 1835 году, стал рассматривать Евангелия как литературное одеяние религиозной идеи, он исключил из его объективного содержания не только чудеса, которые для него суть мифы, но также и воплощение как событие, касающееся не Иисуса - ученика Иоанна Крестителя, кроткого ясновидца, присвоившего имя Мессии, - но человечества в целом. Так мы вступаем в «религию человечества», типичную для современных эпох.

Фердинанд-Кристиан Баур (+1860), один из учителей Штрауса, использовал для изучения Нового Завета гегельянскую диалектику и увидел в Церкви синтез интуиции Петра и Павла, исключив при этом из новозаветного канона те послания, которые не соответствовали его схеме. Альбрехт Ричль (+1889) ставит перед религией моральную цель: задавать «жизненный идеал». Для него Царство Божие - это нравственное возрастание человечества, в котором христиане играют особую роль.

После того, как христология. Новый Завет и мораль получили новые толкования, оставалось придать новый смысл истории. Эту миссию взял на себя ученик Ричля Адольф Гарнак (+1930). Его талант и обширная эрудиция способствовали тому, что было несколько подорвано доверие к Ветхому Завету благодаря его книге о Маркионе, равно как и к Новому Завету, поскольку он пытался доказать то, что Новый Завет был заражен эллинизмом (в труде по истории догматов «Lehrbuch der Dogmengeschichte», напечатанном между 1886 и 1889 годами). В книге «Сущность христианства» (1900) нашла выражение позитивная и примирительная позиция автора. Христианское провозвестие - это вечная жизнь внутри времени: Христос, признающий Бога Отцом, может удовлетворить стремления человеческой души и привести человечество к Нему. В центре христианства с самого его основания было возвещение любви, направленное на то, чтобы мы жили, постоянно приближая человечество к такому обществу, в котором любовь будет царствовать. Этот идеалистический оптимизм, ориентированный на чувство любви, явно противоречит интуициям Лютера и Кальвина, богословие которых опирается на пессимистическую концепцию человека и божественное величие веры во Христа.

Карл Барт (1886-1968), богослов из Базеля, глубоко изучал немецких авторов XIX века и посещал знаменитые протестантские теологические факультеты. Столкнувшись с проблемой проповеди - сначала в Женеве, а затем в Сафенвиле (кантон Ааргау в Швейцарии), где он должен был возвещать Слово Божие как пастор, - Барт, так же, как и Лютер четыре столетия назад, обратился к Посланию Римлянам. В 1916 году он начал писать свое знаменитое исследование, посвященное этому посланию Павла и названное просто «Комментариями» (опубликовано в 1919, переиздано в 1922), в котором явно пренебрегает историко-критической экзегезой. Ссылаясь на Кьеркегора, Барт толкует этот текст в экзистенциальном ключе, вновь открывая, что Бог есть Бог в радикальной трансцендентности; этой мыслью в дальнейшем будет отмечено его собственное богословие и через него богословие его времени. Так создастся движение, без сомнения, неудачно названное «диалектической теологией», так как истина Бога не может быть выражена человеческими словами, но лишь последовательными отрицаниями и утверждениями.

Будучи профессором в Бонне, Барт вдохновляет в 1934 году Исповедующую Церковь, выступив в составленной им Барменской декларации против заражения богословия идеологией: после этого он был вынужден покинуть нацистскую Германию. Вскоре Барт становится своего рода пророком, возвещающим божественную трансцендентность: он возвращается к интуициям реформаторов XVI века, апеллирует к Библии, отказывается от философии и естественной теологии, а также дистанцируется от религиозного опыта, столь близкого либерализму. С 1932 года он начинает публиковать свой труд под названием «Церковная догматика», тринадцатый том которой был закончен им незадолго до смерти.

Помимо таких фигур, как Фридрих Гогартен (+1967) и Пауль Тиллих (+1965), еще два протестантских богослова ознаменовали собой XX век. Рудольф Бультман (+1975), .занимавшийся экзегезой Нового Завета в Марбургском университете, остался верным концепциям либерализма. Поначалу он специализировался в области истории раннего христианства (его книга «Иисус» вышла в 1926 году), но вторую половину своей жизни посвятил т.н. «демифологизации» - богословскому «проекту», который он осуществлял в категориях, заимствованных у философа Мартина Хейдегера. На самом деле, когда Бультман ставит столь современную герменевтическую проблему, к которой снова обращается христианское богословие, он остается в глубине своей лютеранином - особенно в своем определении керигмы (возвещения евангелия).

Последний свидетель, радикальный и страстный, вовлеченный своей верой в трагедию истории, - Дитрих Бонхеффер (1906- 1945); его посмертное влияние было весьма значительным. Поклонник Барта, член Исповедующей Церкви и убежденный экуменист, он стал одним из героев духовного сопротивления нацизму. Брошенный в Бухенвальд, а затем во Флоссенбург, он был казнен в апреле 1945 года.

В книге «Сопротивление и покорность» - сборнике писем, составленном после его смерти и опубликованном в 1951 году, ставится проблема присутствия христианства в секуляризованном мире. Не прошло ли время благочестивого, духовного или даже просто религиозного языка? Библейскую весть следует толковать в категориях нашего времени, в трагическом контексте человеческой ситуации. Предлагая своего рода безрелигиозное христианство, принимая всерьез мирскую, профанную сущность мира, Бонхеффер полностью погрузился в кризис конца XX века, и его мысль, истолковываемая после его гибели, находит свое продолжение в протестантских богословских поисках последних лет.

Вальденсы

Прежде чем закончить этот обзор континентальных протестантских течений, следует обратить внимание на один особенный случай: речь идет об итальянских реформаторах, вышедших из традиции, восходящей к средним векам. С точки зрения историка, нонконформизм вальденсов в обществе, где в области верований существует взаимное согласие и единообразие, как это было в средние века, является уникальным явлением. «Альпийский Израиль» - так несколько высокопарно было названо это течение в XIX веке. Оно зародилось вследствие обращения, примерно в 1170 году, одного богатого лионского купца по имени Вальдес или Вальд; имя Петр, данное ему в XIV веке, кажется, скорее, символическим (поскольку он был основателем, ему полагалось быть Петром).

Этот человек настаивал на том, что следует жить в евангельской бедности, и начал переводить Священное Писание на народный язык. Он увлек за собой какое-то число последователей, которые требовали провести радикальную реформу в Церкви того времени и начали проповедовать, не имея на то разрешения. В 1180 году Вальдес подписал весьма ортодоксальное Исповедание веры, в котором, вместе с тем, называет свой личный выбор бедности «безусловным требованием». Однако, испытав различные влияния, движение уклоняется на путь критики культа святых, креста и мощей.

Образуется два течения: одно вокруг Лиона и в Лангедоке, а другое в Ломбардии. Св. Доминик и его сподвижники пытаются переубедить вальденсов и избавить их от заблуждений. В 1208 году, без сомнения, уже после смерти Вальдеса, Дуранд де Оска поддается этим увещаниям и приводит в официальную Церковь часть сторонников этого движения, которые приняли имя «католических бедняков».

Лионцы и ломбардцы встретились в Бергамо в 1218 году и организовали диссидентское движение. Вальденсианство опиралось на «барбов», которые были проповедниками, и на семейный культ. Движение стало распространяться на восток и на север Европы, но сталкивалось с Инквизицией, которая отслеживала и наказывала еретиков. Один из самых важных центров вальденсов, ставший впоследствии их единственным убежищем, находился к северу от Турина в долинах между Бриансоном и Пинероло, которые позднее получили свое название от этого движения. Они достаточно удалены и изолированы, так что в них можно спрятаться и жить плодами земли и Словом Божиим, переведенным на диалект, близкий к провансальскому. Некоторый буквализм приводит вальденсов к отказу от принесения присяги, а также к отвержению традиций, сложившихся на протяжении веков в жизни Церкви. Но вальденсам не только удалось выжить в долинах (в настоящее время принадлежащих Италии): они создали очаги диссидентства в разных частях Европы. В XV веке они встретили христиан, исповедующих весьма близкие им верования: это были гуситы из Богемии, которые отстаивали причащение под двумя видами и, как и вальденсы, право мирян проповедовать, то есть богословски предвосхищали протестантскую Реформу.

Незадолго до начала Реформации, в 1488 и 1489 годах, герцог Савойский организовал своего рода крестовый поход против живущих в долинах вальденсов, который вылился в вооруженный конфликт. Поэтому не столь удивительно, что позднее вальденсы согласились присоединиться к французской Реформе. Происходило это не без консультаций, размышлений и особых встреч, самая торжественная из которых имела место в 1532 году в Ангронье с участием Гийома Фареля, Пьера Оливетана и Антуана Солнье, прибывших из швейцарского региона. Зафиксировав свои религиозные взгляды на бумаге и убедившись в том, что они соответствуют взглядам их собеседников, вальденсы на так называемом «Шанфоранском синоде» высказались за объединение. Тогда же они решили финансировать перевод Библии на французский язык, что было доверено Пьеру Оливетану, кузену Кальвина; перевод был издан в Пешателе в 1535 году{234}. В Провансе начиная с 1528 года вальденсы время от времени подвергались инквизиторскому преследованию, и многие из них были казнены; известны также случаи массового уничтожения вальденсов в Мериндоле и Кабриерах в долине Дюранс.

С этого времени вальденсы предпринимают усилия для распространения протестантизма в Италии, особенно в Пьемонте, что не обходится без преследований, как в случае с вальденскими общинами в Калабрии и в Пули в 1560 и 1561 годах. Это была эпоха католической Реформы в Италии. Молодой герцог савойский Эммануэле Филиберто, вернувший свои владения по договору в Като-Камбрези (1559), задался целью возродить католическую веру. Вальденсы также являлись его подданными, и он хотел вернуть их в лоно Католической Церкви. Перемежая диалог и вооруженное давление, герцог пытался покончить с сопротивлением диссидентов, которые мужественно защищались. Дело кончилось тем, что в 1561 году в Кавуре было достигнуто соглашение, предполагающее определенную степень терпимости, хотя и ограниченной географически. Это стало опровержением принципа «cujus regio, ejus religio» («чья власть, того и вера») за сорок лет до того, как он был вновь опровергнут во Франции Пантским эдиктом.

В дальнейшем конфронтация между католиками и вальденсами была мирной и ограничивалась диспутами, где, с одной стороны выступали капуцины, иезуиты и миссионеры, а с другой стороны - реформатские проповедники. Историческая преемственность вальденсов помогала протестантским полемистам отводить аргументы католиков, когда они обвиняли порожденные Реформацией Церкви в нововведениях и уклонениях от традиции. На протяжении многих лет вальденсы жили в горах, защищавших их от внешнего мира, устраивали синоды, а и вопросах кальвинистской ортодоксии склонялись к ригоризму Дордрехта.

В 1655 году начинаются новые акты насилия, сопровождающиеся резней и принудительными отречениями, которые вызывают вооруженное сопротивление под руководством крестьянина по имени Жозюэ Жаванель. Под давлением европейских протестантских государств в 1664 году в Турине было заключено новое соглашение, оказавшееся, однако, непрочным. Савойский Дом, столь близкий французской монархии, выступает за отмену эдиктов о веротерпимости. В январе 1686 года последние свободы были упразднены, Вальденские долины оккупированы, и католическая вера там восстановлена. Многие вальденсы оказались в изгнании, как и сам Жаванель, который отправился в Женеву.

Европейские политические силы снова вмешиваются в эту ситуацию. Вильгельм III Оранский, который только что сменил в Англии своего тестя Якова II, снаряжает военную экспедицию с целью вернуть беженцев из Швейцарии в столь любимые ими горы и долины. Это было «славное возвращение», обязанное своим успехом дипломатическому повороту, который осуществил герцог Савойский Виктор Амедей II, расторгнув свой союз с Людовиком XIV. В 1694 году был издан новый эдикт о веротерпимости. Вальденские долины погружаются в свойственные им тишину и бедность, превращаясь в некое «альпийское гетто», хотя на их же территории в Пинероло в 1748 году учреждается епископия.

Получив свободу в результате французского нашествия, вальденсы испытали на себе все дальнейшие политические перемены; в частности, их коснулись события, связанные с поисками итальянского единства: реставрация Савойской монархии Пьемонтско-Сардинской династией и либеральное восстание 1848 года, после которого при короле Карле Альберте были установлены гражданские и политические свободы.

Начиная с этого момента, вальденсы вступают в итальянское политическое пространство: возникают евангелические движения и свободные Церкви, развивается более официальное богословие, но также наблюдается интенсивная эмиграция в Аргентину. Можно понять, с какими трудностями приходится сталкиваться меньшинству в такой католической стране, как Италия, жизнь которой в течение долгого времени была омрачена политическими конфликтами со Святым Престолом, римским вопросом в XIX и в начале XX века и, наконец, заключением конкордата.

Англикане

Англиканская Реформа с точки зрения отдельного прихода

Джон Морман в забавном вступлении к своему весьма серьезному труду{235}, описывает карьеру вымышленного им персонажа - некоего Джеймса Уайта: он родился в 1499 году, дожил до 1559 года, а рукоположен был в 1524 году, когда король Англии Генрих VIII воспринимался как один из самых страстных защитников римского католицизма, против которого ополчились Лютер и Цвингли.

В силу исторической случайности ему пришлось пережить четыре или пять религиозных революций. Прежде всего те, что имеют отношение к самому Генриху VIII: сначала разрыв с Римом, закрепленный в Акте о супрематии короля 1534 года (король является «единственным высшим возглавителем на земле Церкви Англии»); затем, два года спустя, принятие вероисповедной формулы, получившей название «Десяти статей», которые превращают Церковь Англии (но уже не Церковь в Англии) в родственницу лютеранских общин Германии и в еще большей степени Скандинавии. Второе движение, напротив, возвращается к некоторым католическим убеждениям. «Шесть статей» («Act of Six Articles») 1539 года вновь подтверждают евхаристическое пресуществление, целибат духовенства и устную исповедь; за ними следует «необходимое учение и наставление христианина» («Necessary Doctrine and Erudition of a Christian Man»), получившее название «королевской книги» (1543): это возвращение к богословию, которое во взгляде на оправдание отводит надлежащее место свободе воли и заслугам.

Для досточтимого Уайта существенные перемены касались весьма конкретных вещей: появилась возможность частным порядком читать Библию по-английски, и кое-что изменилось в богослужении. Что же касается разрыва с Римом, то он, быть может, и сокрушался по этому поводу, но отделявшее Англию от Италии географическое и психологическое расстояние вполне позволяло к этому привыкнуть. Без сомнения, он слышал о разгоне монастырей и конфискации монастырской собственности, а также о католическом сопротивлении, примером которого было так называемое «благодатное паломничество» 1536 года, но, вероятно, не придавал этим фактам большого значения.

После смерти Генриха VIII в 1547 году, регентский совет при юном Эдварде VI проводил политику, направленную на укрепление протестантского направления. Скромный приходской священник, который охотно соглашается на Троицу 1549 года служить мессу по-английски и причащать верующих Кровью Христовой, следуя предписаниям «Книги общих молитв» («Book of Common Prayer») 1549 года, конечно же, не без колебаний примется за публичное чтение - как ему опять-таки велено - книги двенадцати проповедей, составленной еще при Генрихе VIII: некоторые пассажи, касающиеся церковных традиций, которых он всегда придерживался, или же оправдания верой, покажутся ему слишком явно ориентированными на Виттенберг.

На следующий год ему придется повиноваться предписаниям, запрещающим исполнение целого ряда обрядов, к которым он сам и его прихожане давно привыкли, и соглашаться на то, чтобы вынести из храма статуи и престолы или закрыть изображения. Новый стремительный шаг вперед был сделан в 1552 году, когда вышла в новой редакции «Книга общих молитв», исправленная прибывшим в Англию страсбургским реформатором Мартином Буцером: она была признана обязательной и, в частности, запрещала использование литургических облачений. Некоторые священники вступали в брак. В новом Исповедании веры, состоящем из 42 статей, явно проступали положения реформационной теологии.

После смерти в 1553 году молодого Эдварда VI происходит новый поворот. На трон восходит Мария Тюдор: эта старшая дочь короля Генриха VIII осталась католичкой, сохраняя верность своей матери Катарине Арагонской, которую считала отвергнутой несправедливо и даже бесчестно, хотя «развод» имел форму признания незаконности брака, заключенного в Англии. Все должно было вернуться к состоянию 1547 года. Нетрудно вообразить, какие практические проблемы возникали при этом у приходского священника: восстановить в храме старый престол, который был заменен столом; вернуть церковные облачения и латинские требники. Удастся ли восстановить общение с Римом после того, как за пять лет три раза менялась церковная ориентация? Достичь литургического и богословского единообразия? В ожидании ответа на эти вопросы совершались многочисленные казни; не щадили ни слабых, ни сильных - тех, кто не соглашался склонить голову перед новым порядком, который был некогда старым. Досточтимый Уайт не относился к их числу.

В 1558 году, после смерти Марии Тюдор и кардинала-гуманиста Реджинальда Поула, архиепископа Кентерберийского, создается новая ситуация. Елизавета I, сестра Марии и Эдварда, начинает проводить - постепенно и умело - новую религиозную политику. В 1559 году снова вступил в силу Акт о супрематии; происходит возвращение ко второму варианту «Книги общих молитв», в которую были внесены некоторые изменения с целью удовлетворить ожидания умеренно настроенных католиков. Учреждается новая епископская иерархия: 17 декабря Мэтью Паркер был посвящен в сан архиепископа Кентерберийского посредством особой церемонии, призванной наглядно показать сохранение апостольского преемства.

Таким образом, Джеймс Уайт и девять тысяч членов клира, который отныне следует называть англиканским, вынуждены были пережить четыре поворотных момента, когда менялись богослужебные формы и, в частности, богословие Евхаристии. Требовалась передышка, в приходах мечтали о продолжительном покое. «Последствия происшедших перемен были многочисленны, но отдельные новые аспекты не могут не вызывать нашей благодарности. Прежде всего это английская Библия и затем «Книга общих молитв». С помощью этих двух инструментов Джеймс Уайт мог поведать своим прихожанам о замысле Божием и об искуплении человека, мог совершать литургию таким образом, чтобы она была понятна и чтобы прихожане могли принимать в ней участие»{236}.

Восприятие этих смутных лет с точки зрения простого священника из маленькой английской деревни хорошо показывает, как переживалась на разных этапах англиканская Реформа. Правда и то, что жизнь продолжалась со всеми ее заботами, работой и главными христианскими праздниками. Тот, кто сохранял гибкость и не был обременен особым образованием, мог благополучно пережить крутые повороты в политической и церковной жизни, не слишком мучаясь угрызениями совести. Но подобный подход несколько снижает образ тех, кто, будучи на той или другой стороне, чувствовал, что было поставлено на карту в этом церковном и богословском противостоянии: нашлись великие умы, готовые защищать свои убеждения - с большим или меньшим талантом, святостью и мужеством, - от Томаса Мора и Джона Фишера в лагере католиков до Томаса Кранмера и Хью Латимера среди протестантских богословов.

Церковная стабилизация

С помощью богослова Ричарда Хукера (+1600) королева Елизавета, личные религиозные убеждения которой были, судя по всему, более традиционными, чем ее политика, заставила Ассамблею духовенства принять «Тридцать девять статей», которые явились попыткой найти средний путь - via media: эти слова стали девизом англиканства, желающего быть одновременно и «католическим» и «реформатским». Стремление к золотой середине должно было породить внутри англиканских Церквей своего рода маятниковое движение: между теми, кто склонялся к католической традиции, хотя бы и адаптированной, и теми, кто акцентировал доктринальные аспекты протестантизма. Более того, образовалась двойная внешняя оппозиция англиканству: с одной стороны это были римо-католики, а с другой - пуритане, которые тяготели к женевской модели, завещанной умершим в 1564 году Кальвином.

Своим укреплением англиканство во многом обязано «Женевской Библии» («Geneva Bible») - опубликованному в 1560 году в Женеве английскому переводу, снабженному антиримскими по характеру примечаниями (именно она была Библией Шекспира). Однако Англиканская Церковь решила предложить свой перевод, одновременно более удовлетворительный и более официальный: так в 1568 году появилась так называемая «епископская Библия» («Bishops Bible»), которую должен был иметь каждый англиканский приход. Она явилась предшественницей Библии 1611 года («Authorized Version»), и именно последней предстояло сыграть решающую роль в унификации английского и англиканского менталитета.

Религиозная политика Елизаветы привела к церковной консолидации. Были сохранены епископское преемство и три степени церковной иерархии, а также внутренняя юрисдикция и управление Церкви, которая пользовалась тем же уважением, несмотря на сорок лет волнений. Англиканская Реформа заключалась в том, что Церкви была привита протестантская теология, а католические обряды адаптированы к национальной идее.

Религиозные войны и политические резолюции

Короли Стюарты будут пытаться маневрировать между своими католическими и протестантскими подданными, чтобы удерживать Церковь Англии на том среднем пути, по которому ее направили их предшественники, однако, с меньшим успехом, по причине их склонности к католицизму и в силу политических обстоятельств.

Яков I (+1625) не испытывал никакой симпатии по отношению к своим подданным ультра-протестантам - пуританам, с которыми он столкнулся в Шотландии и которые выступали против абсолютной монархии, требуя права личной свободы; тем не менее, пуританство набирало силу, особенно в парламенте. После восшествия Якова I на престол в 1603 году пуританское духовенство подало ему петицию, подписанную тысячью человек («Millenary Petition»), в которой высказывались требования внести изменения в «Книгу общих молитв»: например, запретить носить стихарь и креститься; при этом пуритане особенно настаивали на важности проповеди. Чтобы ответить на эти требования, на следующий год в Хэмптон-Корте Яков I устраивает собрание с участием англиканских епископов и представителей пуританского направления. Король лично председательствовал на этой конференции, где изложил свои религиозные взгляды: прежде всего он выразил желание сохранить епископальную систему, поскольку, как он сказал, «если нет епископа, то нет и короля». Поэтому в принятых в том же году канонических правилах особый упор делается на дисциплинарных полномочиях епископов. Наиболее важным делом вышеупомянутого собрания было решение приступить к созданию нового перевода Библии, работой над которым руководил Джон Рейнольдс (новый перевод был закончен в 1611 году и получил название «Библии короля Якова» - «King James Version»).

Пуритане многого ожидали от шотландского короля (с 1567 года Яков был королем Шотландии), но были разочарованы, и многие довольно неуютно чувствовали себя в Англии, где власть, казалось, не придавала никакого значения их верованиям и даже пренебрегала ими: так, например, в 1618 году была опубликована «Спортивная декларация», из которой рекомендовалось в день Господень проводить различные развлечения... Некоторые из них покидают Англию и отправляются и Голландию, а оттуда в Новый Свет. Уже в следующее царствование значительная группа эмигрантов основала город Бостон в Америке (1630).

Действительно, религиозная политика короля Карла I была крайне враждебной по отношению к пуританам. В 1633 году архиепископом Кентерберийским был назначен Уильям Лод, епископ Лондонский и канцлер Оксфорда. Он всех стремился подчинить епископской власти - как духовенство, так и мирян - и использовал для этого, а также для преследования пуритан чрезвычайные суды.

Таким образом, гражданская война между «кавалерами», поддерживающими короля, и «круглоголовыми» - сторонниками парламента была войной прежде всего религиозной. Восстание началось против Англиканской Церкви - такой, какой она представала официально, то есть монополизированной Лодом и его партией «Высокой Церкви». В то же время Англия оказалась разделенной на два лагеря политическими идеями и классовыми интересами. У каждой партии была своя доктрина - богословская, политическая и экономическая, и эти доктрины противоречили друг другу.

Традиционное англиканство сохраняло епископальную структуру, тогда как пуритане были приверженцами кальвинистской доктрины, воплощение которой они видели в Пресвитерианской Церкви Шотландии, где все служители Церкви имели равный статус.

Противники Лода обвиняли его в том, что он установил своего рода теократический режим. И действительно, он возвращал Церкви те земли, которые были у нее отчуждены во время предыдущих царствований, и назначал клириков на самые высокие государственные должности. «Круглоголовые» во имя личной свободы требовали обеспечить права парламента. Это были представители буржуазии из лондонского Сити, стесненные экономической политикой Карла I, которая была основана на системе государственных мануфактур и монополий. «Кавалеры», или сторонники короля вербовались из среды приверженцев традиционной сельской общины и были крайне заинтересованы в сохранении старого феодального порядка, с его равновесием прав и обязанностей.

Во время революции парламент проголосовал за законодательство пресвитерианского типа. Он собрал в Вестминстере в июле 1643 года ассамблею богословов, которые предложили, чтобы управление в Церкви осуществлялось без епископов. В сентябре этот «Долгий» парламент скрепил союз между английскими пуританами и шотландскими просвитерианами. В последующие годы «Книга молитв» была отменена, Церковь Англии ослаблена, епископат уничтожен и заменен пресвитерианской системой, которая тем не менее никогда реально не функционировала. Король пытался вести переговоры с парламентом, с армией, с шотландцами и вел двойную игру. Кромвель присоединился к парламенту, в 1648 году разбил шотландцев и «кавалеров», а затем захватил власть и казнил короля в следующем году. С тех пор Карл I считается мучеником, пострадавшим за англиканскую веру: его поминают на литургии в день его смерти 30 января.

В период республики («Commonwealth»; 1649-1662) Церковь Англии была лишь Англиканской Церковью - одной из многих конфессий; с самого начала правления Лорда Протектора она оказалась в невыгодном положении, так как представляла то, с чем сама боролась. Желая добиться веротерпимости, Кромвель (+1658) благоприятствует развитию строгого и нейтрального кальвинизма, отголоски которого можно найти у Мильтона (+1674). Единство Церкви и Англии было разрушено, так как триумф индепендентов из партии Кромвеля способствовал увеличению количества нонконформистов, конгрегационалистов, баптистов и унитариев. В 1692 году англиканин Джордж Фоке (+1691) основал Общество друзей, которое впоследствии стало движением квакеров. Возникали и другие небольшие секты религиозного или социального толка, среди которых были «левеллеры» («уравнители»), желавшие ликвидировать Классовые различия. Таким образом, нонконформизм зародился во времена республики. Долгое время он будет свидетельствовать о революционном протесте против национальной Церкви.

Благодаря генералу Монку Карл II был призван парламентом и возвратился в мае 1660 года. Покидая Голландию, в Бреда, он провозгласил амнистию и веротерпимость. Для того, чтобы продемонстрировать свое стремление найти умеренное решение религиозной проблемы, король устроил в августе 1661 года собрание с равным участием англикан и пуритан, однако парламент восстановил Церковь Англии во всех ее правах. Это произошло в 1662 году. Актом о единообразии была введена в употребление новая «Книга молитв», частично сохраняющая свою актуальность и сегодня.

После смерти в 1685 году Карла II королем становится его сын Яков II, обратившийся в 1670 году в католичество. Как король он стал высшим возглавителем Англиканский Церкви, к которой обещал относиться с уважением, не отдавая предпочтения исповедуемой им самим религии. Однако после победы герцога Монмаута (незаконного сына Карла II) над протестантами, которых он подверг жестоким преследованиям, король начинает покровительствовать католикам: разрешает им поступать в университеты и занимать общественные должности. В надежде на воссоединение он даже вступает в контакт с Римом, несмотря на советы Папы Иннокентия XI, призывающего его к сдержанности.

В 1687 и затем в 1688 годах король обнародовал «декларации об индульгенции», приостанавливающие наказания, предусмотренные против католиков и нонконформистов. Англиканская Церковь чувствует, что ее монополия в опасности. Архиепископ Кентерберийский Санкрофт и шесть епископов в почтительной форме убеждают короля отсрочить исполнение его деклараций. Яков II арестовывает их и отдает под суд, однако суд присяжных выносит оправдательный приговор, приветственно встреченный народом. Так начался конфликт между Яковом II и парламентом.

Незадолго до этого судебного процесса королева, итальянка и католичка, родила сына. Это разрушило надежды, которые протестантская партия возлагала на Марию - дочь Якова II от первого брака и жену герцога Вильгельма Оранского, убежденного кальвиниста. Именно к нему в день, когда были оправданы епископы, 30 июня 1688 года, обратились с призывом семь пэров. Вильгельма III поддержали народ, армия и университет. Вся страна совершала эту мирную революцию во имя парламента и Церкви Англии, интересы которых на этот раз совпали. Яков II без борьбы удаляется в изгнание во Францию. Впервые официальная Церковь оказывается против монархии, с судьбой которой она, казалось, была связана в теории и на практике.

Революция 1688 года, таким образом, положила конец монархии, основанной на божественном праве. Мария и Вильгельм управляли страной вместе в режиме конституционной монархии, в соответствии с Биллем о правах от 13 февраля 1689 года. Этот текст также подтвердил особый статус Церкви Англии и внес уточнение, согласно которому католик не может занимать престола.

Итак, «герцог Оранский, которого Всемогущему Богу было угодно сделать своим славным орудием, чтобы освободить это королевство от папизма и от власти произвола», в сотрудничестве с парламентом, должен «так упорядочить религию, законы и свободы этого королевства, чтобы никогда в будущем ни то, ни другое не подверглось опасности разрушения» (Билль о правах).

Несмотря на все испытания, выпавшие на ее долю. Английская Церковь всегда занимала главенствующее положение в национальной истории. Она пережила революцию, совершенную в каком-то смысле против нее самой, и на некоторое время вообще прекратила свое существование. Затем произошла революция, в каком-то смысле совершенная именно ради нее, ради того, чтобы защитить ее от католиков. Так она стала английской институцией, автономной и конституционной. Между тем, епископы-англикане, верные присяге, данной Якову II, отделились от Церкви и образовали схизматическую группу, которая просуществовала до 1805 года.

Официальная Церковь

После революции 1688 года наравне с политической свободой сохранялась и относительная религиозная свобода. В том же году, после издания «Билля о нравах», «Актом о терпимости» («Toleration Act») было предоставлено право на отправление культа всем, кто готов подписаться под 36 из 39 англиканских статей, что означало запрет культа для унитариаев и католиков. Религиозная свобода, политический контекст, экономические и социальные преобразования, идеология Просвещения - в XVIII веке все способствует тому, чтобы уменьшить влияние Церкви Англии и сделать из нее скорее официальную, чем национальную Церковь.

Акт о престолонаследии 1701 года, в соответствии с Биллем о правах, отстранил от трона католических потомков Якова II. Вскоре на английский престол взошел под именем Георга I ганноверский курфюрст. Таким образом, после кальвинистов и католиков высшими возглавителями Церкви Англии становятся лютеране, однако теперь мнения монарха значат меньше, чем точка зрения большинства в Палате Общин и в Палате Лордов.

Парламентский режим развивался: король должен был довольствоваться строго определенной конституционной ролью, возможно, в силу его неспособности изъясняться по-английски. Кроме того, перевес партии вигов был обеспечен присутствием такой личности, как Роберт Уолнол (лидер вигов и многолетний премьер-министр), и тем, что срок полномочий парламента был определен в семь лет. Управление Церковью таким образом полностью перешло к парламенту и кабинету министров, который совсем не желал конфликтов с конвокациями - церковными ассамблеями, членами которых в большинстве своем являлись тори.

В 1717 году правительство приостановило конвокации, которые были возобновлены лишь в 1852 году. На протяжении полутора веков политического спокойствия и интеллектуального развития Церковь не имела такого институционного устройства, при котором она могла дискутировать, решать организационные вопросы и быть реальным противовесом правительству, которое определяло ее судьбу. По существу, единственным официальным голосом Церкви были отныне те епископы, которые заседали в Палате Лордов; впрочем, и они назначались правительством.

Упразднение конвокации имело серьезные последствия для жизни Англиканской Церкви. На самом деле, парламент больше заботился о том, чтобы нейтрализовать Церковь, чем о том, чтобы составлять для нее законы.

XVIII век, век разума, ставит под сомнение богословские основания религии, в то время как внутри Церкви не совершается той интенсивной духовной работы, которая могла бы служить свидетельством в ее пользу. Личная религиозность переживает упадок, а признаки равнодушия умножаются. Современная философская критика встает на сторону деизма; Церковь Англии защищается: слышатся голоса Джозефа Батлера (+1752), которой в работе «Analogy of religion» (1736) показывает, что религия откровения и естественная религия не являются несовместимыми; а также Джорджа Беркли (+1753) и Уильяма Ло (+1761), который оказал влияние на Джона Уэсли (+1791){237}. Именно последнему было суждено «разбудить» духовную жизнь в Англии и создать весьма значительное нонконформистское движение.

Название «методистов» было дано группе молодых людей и студентов Оксфорда, которые примерно в 1730 году под водительством Джона Уэсли вели чисто евангелический образ жизни: посещали больных, проводили время в молитве, вместе причащались каждую неделю и таким образом, казалось, нашли «метод» религиозной жизни. Это была реакция на атмосферу индифферентности или атеизма, господствующую в университете.

После общения с моравскими братьями, община которых возникла в Богемии в XVI веке, Джон Уэсли испытал собственное «обращение» и привлек многих учеников; в 1739 году вместе со своим братом Чарльзом Уэсли (+1788) и другом Джорджем Уайтфилдом (+1770 ) он основал Методистское общество.

Успех методизма связан с тем, что в это время, как уже говорилось, у многих возникает ощущение необходимости вернуться к более живой и более соответствующей Евангелию религии. Уэсли, который родился в лоне Англиканской Церкви и был в ней рукоположен в священный сан, никогда не проявлял желания ее покинуть, но просто больше внимания уделял доктринальным, а не организационным аспектам церковной жизни. Однако он предвидел раскол, за который был бы ответственен, и опасался его, тогда как для Уайтфилда, более близкого к кальвинизму, личная религиозность значила больше, чем принадлежность к Церкви.

Пренебрежение к религиозному энтузиазму и отсутствие центрального органа, который мог бы принимать решения, мешали Английской Церкви воспринять и направить новое движение, которому в дальнейшем она могла бы придать форму своего рода внутрицерковной организации.

Таким образом. Церковь Англии упустила возможность остаться национальной Церковью, тогда как евангелическое движение, возникавшее в это время, доктринально было гораздо ближе к методизму. Без особого желания Уэсли положил начало «новому диссидентству»: в 1784 году он назначил двух суперинтендантов для Америки, а на следующий год «рукоположил» несколько церковнослужителей. В момент его смерти в 1791 году в Великобритании уже насчитывалось 70.000 его последователей, а в 1810 году методистов, последователей Уэсли, станет 220.000 - в основном простолюдинов и мелких буржуа. Для методизма характерно сочетание набожности и социальной активности, а также стремление избежать клерикализации Церкви: на первом плане находится личное обращение.

Движения и течения

На протяжении XIX века, в Англиканской Церкви возникали многочисленные движения и течения, которые сообщили ей своеобразие, доныне присущее англиканству. Они по очереди доминировали, видоизменялись и взаимно влияли друг на друга, так что само их сосуществование в рамках одной традиции можно считать определяющим для англиканства: это течение, более близкое к католичеству и называемое «Высокой Церковью», или англо-католичеством; течение в большей степени протестантское или «евангелическое», называемое «Низкой Церковью»; и несколько иное течение, близкое к либеральному протестантизму или католическому модернизму.

«Поиски кафоличности»{238}

Высокая Церковь, вероятно, берет свое начало со времени царствования Стюартов и связана с принятием арминианства - учения голландского богослова Арминия (+1609). Эту тенденцию поддерживали Стюарты: Яков I и в особенности Карл I, на которого сильное влияние оказала его жена Генриетта Французская. Богословы того времени выработали доктрину этого арминианства и жили ею: среди наиболее известных - поэт Джордж Херберт (+1633) и Николае Феррар (+1637), который превратил свой фамильный дом в подобие монастыря. Их предшественником был Ланселот Эндрюс (+1626), епископ-эрудит из Винчестера, создавший один из шедевров англиканского благочестия - «Preces Privatae» («Частные молитвы»), которые для личной духовной жизни англикан значат то же, что «Книга общих молитв» для публичного богослужения.

В XVIII веке в среде иерархии Высокая Церковь была представлена властной фигурой Уильяма Лода (+1645). Он был выразителем политической теории арминианства, которая поддерживала монархию, основанную на божественном праве, то есть прекрасный порядок, установленный Самим Богом и Священном Писании. Поэтому неудивительно, что во время политико-религиозной войны между кавалерами и круглоголовыми сторонники короля обычно были приверженцами Высокой Церкви и что главным врагом парламента был архиепископ Лод, казненный 10 января 1645 года. Уильям Лод и неприсягнувшие (non-jurors) образуют круг тех людей, которые посвятили себя богословским, литургическим и духовным поискам, характерным для Высокой Церкви.

Высокая Церковь переживала и период упадка, но ее традиция поддерживалась на протяжении всего XVIII века. Ирландец Александр Иокс (+1831) уже тогда ясно обозначил тему, которая будет центральной для Оксфордского движения: «Я утверждаю, что Церковь Англии - это не протестантская Церковь, но реформированная часть Католической Церкви»{239}.

К тому моменту, когда законы о выборах 1832 года позволили представить в парламенте все конфессии. Церковь Англии, чтобы выжить, должна была обновиться. Прежде всего надо было вернуть ей сакральное значение, оторвав ее от светской власти и мирского влияния. Именно правительство навязывает Англиканской Церкви в Ирландии новую реформу. 14 июля 1833 года Джон Кебл (+1866) произносит в Оксфорде проповедь, в которой протестует, говоря о «национальном отступничестве». Так возникает движение, очень быстро объединившее оксфордских профессоров, точнее, представителей Ориельского колледжа. Оно обзаводится печатным органом для выражения своих идей «Tracts for the Time», первый выпуск которого появился в сентябре 1833 года; в остальных выпусках были изложены идеи движения, которое отныне получило название движения трактариан.

Цель этого движения состояла в восстановлении духа сакральности в Церкви Англии посредством ее приобщения к традиции Католической Церкви. Вернуться к сакральности можно через красоту литургии и обрядов; хотя «обрядовый» аспект приобрел особое значение позднее, основатели движения также не были к нему равнодушны. Наиболее выдающиеся из них были религиозными поэтами: Эдвард Коплестон (+1849), Джон Кебл (+1866), ученик последнего Ричард Фруд (+1836) и Джон Генри Ньюмен (+1890) - до того, как он написал «Apologia pro vita sua» и перешел в римо-католичество.

Убежденные в том, что англиканство - это via media между Римом и протестантизмом, Ньюмен и Эдвард Пьюзи (+1882) хотели доказать, что Церковь Англии в той же мере католическая, в какой реформированная. В 90-м выпуске Tracts for the Time в 1841 году Ньюман показывает, что даже самые «протестантские из 39 статей по существу касаются тех деформаций и злоупотреблений, с которыми Римская Церковь боролась испокон веку». Разразился огромный скандал: Пьюзи было запрещено проповедовать из-за того, что он произнес проповедь о Евхаристии, которая была оценена, как недостаточно ортодоксальная. В 1845 году Ньюмен присоединился к Римской Церкви, а позднее его примеру последовали некоторые англиканские священники, среди которых был будущий кардинал Мэннинг. В 1850 году в Англии появляется католическая иерархия. Несмотря на отделение некоторых, Оксфордское движение осталось течением внутри Церкви Англии, в частности, благодаря верности Пьюзи и его учеников, таких, как В. Уард (+1887); вместе с тем англо-католицизму пришлось столкнуться с весьма серьезным сопротивлением. Наибольшее озлобление вызвали литургические инициативы. Королева Виктория, обладавшая талантом - особенно в конце жизни - чувствовать события так же, как и большинство ее подданных, ненавидела Высокую Церковь, которую было все труднее терпеть по причине ее «неанглийскости» («un-English»). Между тем, противники Высокой Церкви сами испытали ее влияние: высказывались пожелания вернуться в области доктрины к католической традиции, а также идеи церковной реформы. Восстановление в 1852 году конвокаций является тому доказательством.

Пройдя через многочисленные превратности судьбы и столкнувшись с незатихающим сопротивлением, Высокая Церковь, в конце концов, придала англиканству определенную форму, так что можно без преувеличения сказать, что средний англиканин сегодня охотно присоединяется к умеренному англо-католичеству.

Эта эволюция была бы невозможна без феномена либерального католицизма, связанного с именем Ф.Мориса (+1872), идеи которого имели большое влияние в середине XIX века и были подхвачены Чарльзом Гором (+1932), епископом Оксфордским с 1911 года. То же можно сказать и о Уильяме Темпло, архиепископе Йоркском, а после первой мировой войны Кентерберийском, хотя он всегда сохранял независимость.

Доктрина Высокой Церкви нашла выражение в докладе, составленном в 1948 году по просьбе архиепископа Кентерберийского Фишера (+1972), который интересовался различными тенденциями в Церкви Англии. Этот доклад под заглавием «Кафоличность» был подписан, в частности, поэтом Т.С.Элиотом (+1965), Дом Грегори Диксом (+1952), самым известным англиканским литургистом, и такими теологами, как А. Фаррер и В. Демант. Редактирование взял на себя каноник Рамсей, будущий архиепископ Кентерберийский. Темой консультаций был синтез различных, сосуществующих в пределах Церкви тенденций; при этом англо-католики ставили акцент на открытости к различным мнениям.

Таким образом, в англиканской среде происходил постепенный поворот в сторону Высокой Церкви; хорошим примером этого и одновременно доказательством является медленное, но реальное принятие монашеской жизни, несмотря на ее резкое осуждение, столь характерное для протестантских реформаторов.

Восстановление монашества в англиканстве началось с Оксфордского движения, но инициатива исходила от тех, кто сам желал вести жизнь, посвященную Богу{240}. В 1841 году Марион Хьюз стала первой англиканской монахиней, произнеся свои обеты перед Пьюзи. Под его руководством в 1845 году она основала Общество Святого Семейства. Женские монашеские общины появились раньше, чем мужские ордена; лишь в 1865 году отец Бенсон (+1915) основал первый орден Святого Евангелиста Иоанна.

Несмотря на некоторую нерешительность, это движение постепенно набирает силу. Община Воскресения была основана в 1887 году и обосновалась, при участии епископа Гора, в Мирфилде, где возникла известная впоследствии семинария. В 1894 году Общество Божественного Сострадания поставило перед собой цель по-христиански ответить на социальные нужды жителей викторианской Англии. Хотя восстановление монашества игнорировалось общественным мнением, оно явилось знаком того, что в Англиканской Церкви существует тенденция, близкая к католичеству. Это суждение должно быть, однако, дополнено другими, для чего необходимо обратиться к изучению иных тенденций в англиканстве. Параллельно с прокатолическим течением всегда существовало евангелическое движение, называемое Низкой Церковью.

Низкая Церковь

Евангелики были близки к кальвинизму: акцентировали внимание на индивидуальной религиозности и на личном толковании Библии, настаивая при этом на практической важности приходского устройства.

Прямые предки Евангеликов - это пуритане, но происхождению торговцы и буржуа; будучи кальвинистами, они подразделялись на епископалов и просвитериан. Лишь первые в будущем образуют то, что получит название Низкой Церкви, которая, казалось, победила во время революции 1688 года вместе с восшествием на престол Вильгельма Оранского.

В XVIII веке Евангелики больше были озабочены практическими делами, чем доктриной. Графиня Хантингдон (+1791) отдала свое состояние в распоряжение евангеликов: она старалась помочь лондонским беднякам, строила часовни и основала богословский колледж. В XIX веке во главе движения евангеликов стояли два человека: один - университетский профессор, а другой - политический деятель. Чарльз Симеон, обратившийся в евангелизм в двадцатилетнем возрасте, просвещал Кембридж своим благочестием и ревностью, а также вдохновлял многочисленных миссионеров, отправлявшихся в начале века в Индию. Уильям Уилберфорс (+1833), член Палаты Общин, принадлежал к евангелической группе, посвятившей себя делу уничтожения рабства в английских колониях.

Во время правления королевы Виктории (1837-1901) в англиканском общественном мнении доминировали евангелические настроения. Чувство долга, моральные принципы, индивидуальное благочестие и уважение к покою воскресного дня составляют сущность викторианской религии. Обрядам как таковым не придают большого значения: хотя королева и принц Альберт присутствуют каждое воскресенье на двух службах, причащаются они всего два раза в год. С самого начала Оксфордское движение было делом меньшинства, и общественное мнение сразу стало протестовать против предлагаемых им литургических новшеств. Евангелисты традиционно главное внимание уделяют социальной активности. Лорд Эшли, ставший впоследствии лордом Шефтсбери (+1885), добивается того, чтобы парламент регламентировал труд на мануфактурах.

Доктринальная позиция евангеликов нашла выражение в докладе 1950 года, подобном уже упоминавшемуся докладу англокатоликов «Кафоличность». Этот доклад под заглавием «Полнота Христа» имеет подзаголовок «Возрастание Церкви в кафоличности». Две богословские традиции - католическая и протестантская - изложены достаточно ясно и не противопоставлены друг другу. «Они не противоречат, но дополняют одна другую. Всегда будут те, кто крепко держится за одну сторону истины, и их должны поправлять другие, делающие акцент на другой ее стороне... Когда они [традиции] сосуществуют в общей жизни единого тела, необходимы различия, чтобы достичь полноты истины». В заключении доклада его авторы призывают Церковь Англии жить в «единстве через напряжения».

Широкая Церковь

В то время, как происходили эти богословские дебаты, архиепископ Кентерберийский Фишер старался получить максимально полные сведения о реальной ситуации. Ему требовался и третий доклад от нонконформистов, но он не смог создать группу, представляющую Широкую Церковь. На самом деле за этим наименованием скрываются весьма разные идейные движения в истории англиканства, достаточно произвольно объединяемые в одну группу, так что само наименование является несколько искусственным.

У истоков Широкой Церкви стоят идеи группы богословов XVII века: кембриджских платоников или латитудинариев (лат. «latitudo - широта»). Платонизм здесь указывает на склонность к мистицизму неоплатонического типа{241}. Они выступали за прекращение религиозных споров, за разумную и искреннюю религию. Среди их последователей Джереми Тэйлор (+1667), известный духовный писатель своего времени, который проповедовал терпимость и требовал признать права разума. В XVIII веке, латитудинарии, например, Вильям Пэли (+1805), пропитываются философией эпохи и в своей борьбе против религиозного «энтузиазма» стараются найти естественную и разумную веру. В XIX веке Широкая Церковь, так же, как Высокая и Низкая, озабочена социальными и политическими реформами, но для нее характерно то, что она предлагает провести реформы также и внутри Церкви. По сравнению с другими направлениями стиль и вся атмосфера Широкой Церкви более интеллектуальны, даже интеллектуалистичны. Глава либералов Р. Хэмпден (+1858) выступает за то, чтобы диссиденты могли поступать в университеты. Идею взаимопонимания между различными религиозными направлениями внутри официальной Церкви защищал также и Томас Арнольд (+1842), который в течение долгого времени был директором школы в Регби. Он предлагал вернуться к национальной Церкви, в которой все нонконформисты чувствовали бы себя спокойно, а миряне были бы активными участниками церковной жизни.

Англиканские модернисты, как и их предшественники, стремятся к такой вере, которая была бы совместима с мышлением людей современной эпохи. Так Хастингс Рэшдалл (+1924) был озабочен тем, чтобы дать ответ на агностицизм своих современников, и хотел привести их ко Христу, минуя проблемы, поставленные библейской критикой, вопрос о чудесах, которые стали отвергать, а также результаты сравнительного изучения религий. Он писал в 1916 году: «Идеал христианской жизни присутствует в Новом Завете, каким бы образом он туда ни проник. Если наша совесть говорит нам, что слова Христа истинны, они останутся таковыми, даже если ни одно из этих слов не было реально произнесено историческим Иисусом».

Не было ни одного случая, чтобы Церковь Англии применила какие-либо санкции против кого-нибудь из модернистов. Уважение к свободе мысли и к свободе выражения осталось характерной особенностью англиканства.

Comprehensiveness

Три теологические направления в англиканстве являются также тремя концепциями существования и тремя темпераментами. В определенные моменты они могли образовывать систему партий - под влиянием каких-либо событий и чаще всего тогда, когда срабатывала защитная реакция. Однако перед лицом секуляризации они оказывались все менее способны самоутвердиться{242}. Свою роль здесь сыграл и престиж некоторых независимых англикан: в XX веке это были архиепископ Йоркский, а затем Кентерберийский Уильям Томил (+1944) и епископ Чичестерский Р.Белл (+1958).

Comprehensiveness - термин типично англиканский и британский- обозначает принятие разнообразия, что часто истолковывается как своего рода терпимость ко всем мнениям. Однако такая позиция пй о самому существу своему не может стать основой и ферментом единства, в котором нуждается Церковь как целое. Что же это за общий знаменатель, который позволяет Церкви Англии существовать в качестве религиозной конфессии и в качестве особого института?

Фактор единства, как кажется, не следует искать в какой либо определенной доктрине, но, скорее, в некоем духе, в некоторой характерной англиканской атмосфере: «comprehensiveness». Это понятие, выражающее «дух» и «атмосферу» англиканства, очевидным образом остается весьма туманным. Можно ли попытаться уточнить, что оно в себе содержит? Во-первых, оно указывает на существенную демократичность. Вся организация Церкви Англии построена на системе прямого или косвенного представительства, основой которой является приход. В таких инстанциях национального масштаба, как Генеральный Синод, начиная с 1970 года миряне участвуют в принятии большинства решений, и, во всяком случае, с ними консультируются.

Английская Церковь высоко ценит личную свободу. Кажется, она больше боится тех, кто преследует еретиков, чем самих еретиков; противоречивое разнообразие в большей степени является предметом гордости, чем причиной неудобства. Не раз обращали внимание на противоречие между двухпартийной, почти институциональной, политической системой Великобритании и множеством религиозных течений как вне официальной Церкви, так и внутри нее. Создастся впечатление, что индивидуалисты укрылись в религии, поскольку они не нашли себе места в политике.

Очевидным, однако, представляется тот факт, что именно англиканство сформировало британскую ментальность и пропитало собой английскую культуру. Наилучшими свидетельствами этого являются литературные произведения, в которых выведены подчас очень живописные персонажи - духовные лица; эти книги стали классикой. В качестве примеров можно привести Энтони Троллопа (+1882), с его хроникой выдуманной Барчестерской епархии, или Джорджа Элиота (+1880), с его «Сценами из жизни клириков» 1857 года; из более современных авторов - Роуз Маколей (+1958), с ее книгой «Башни Требизонды». Также стоит упомянуть имена Томаса Элиота (+1965) и Клайва Льюиса (+1963), все творчество которых пронизано христианской верой.

Среди видных представителей англиканства недавнего времени особого внимания заслуживает Майкл Рамсей (+1988), архиепископ Кентерберийский в 1961-1974 годах и, следовательно, современник II Ватиканского Собора и Папы Павла VI, с которым в 1966 году он имел официальную встречу. Этот образованный прелат - богослов и пастырь в одно и то же время - сумел проявить свою духовность в делах церковных и политических{243}. Двумя его главными задачами были председательство в Англиканском Сообществе и развитие экуменических связей.

Англиканское Сообщество (Anglican Communion) является своего рода конфедерацией Церквей, принадлежащих к англиканской традиции; оно объединяет Церкви, возникшие в странах, которые сближает английская колонизация или употребление английского языка. Называются эти Церкви по-разному: например, Епископальная Церковь (Episcopal Church) в США. Главный орган Англиканского Сообщества - Ламбетские конференции, которые получили свое название по имени лондонской резиденции архиепископа Кентерберийского, являющегося их председателем. Каждые десять лет на этих конференциях собираются англиканские епископы со всего мира, впервые в 1867 году под председательством архиепископа Лонгли (==1868). В последние годы главной трудностью, с которой сталкивались Ламбетские конференции, была выработка единого решения по вопросу о рукоположении женщин. В некоторых англиканских Церквах уже совершается рукоположение женщин в священники и даже в епископы, другие пока еще колеблются.

Со времени собеседований между англиканами и французскими галликанами в XVIII веке, которые проходили под покровительством архиепископ Уильяма Уэйка (+1731){244}, англиканство почувствовало, что призвано быть Церковью-мостом между Римской Церковью и Восточными Церквами{245}. Эта же интуиция была у Пьюзи в XIX веке. Надежды на сближение после признания католиками действительности англиканских рукоположений дважды оказались тщетными: в конце XIX века в момент появления энциклики Льва XIII Apostolicae Curae (1896), на которую ответили архиепископы Кентерберийский и Йоркский, а также после первой мировой войны во время Собеседований в Малине, результаты которых не были ратифицированы Римом.

В 1960-е, когда уже был создан определенный экуменический климат, архиепископ Рамсей устанавливает личные связи, в особенности благодаря своим поездкам в Стамбул, Афины, Москву, Скандинавию, Рим, Женеву, но также в Тезе и Малине. Он внимательно следил за переговорами о сближении с методистами и был избран в 1961 году сопрезидентом генеральной ассамблеи Всемирного Совета Церквей в Нью-Дели. История экуменического движения имеет прямое отношение к истории протестантизма в нашем столетии. Римская Церковь вначале смотрела на эти усилия с некоторой осторожностью, но затем, после II Ватиканского Собора, сблизилась со Всемирным Советом Церквей, не согласившись при этом участвовать в его работе в качестве одного из полноправных членов.

Возникновение экуменического движения

Озабоченность проблемой единства христианских Церквей, охватывающего все традиции, их историческую эволюцию и ныне существующие общины, - идея современная. Конечно, в период с XVI по XIX век было немало иронически настроенных людей, например, фламандский католический богослов Георг Кассандр (+1566), лютеранский философ Лейбниц (+1716), состоявший в переписке с Боссюэ, а также некоторые философы-мистики, связанные со Священным союзом, как, например, Франц фон Баадер (+1841). Такой человек, как Уильям Пальмер (+1879) через всю свою жизнь пронес эту страсть к объединению Церквей. Англиканин, близкий к Оксфордскому движению, он налаживает связи с русским православием: встречается с митрополитом Московским Филаретом и переписывается А.С. Хомяковым. Сначала он думает о том, чтобы стать православным, а затем в 1855 году присоединяется к Римской Церкви.

Из эпохи, более близкой к нам, можно назвать имена англиканина Лорда Галифакса (+1934) и его друга аббата Фернана Порталя (+1926), которые под покровительством кардинала Мерсье (+1926) строили планы объединения католичества с англиканством как с Церковью «присоединенной, но не поглощенной». Аббат Кутюрье (+1953) в 1934 году провозгласил неделю молитвы о единстве христиан.

На протяжении столетий с этой идеей было связано множество лиц, встреч и диалогов. Однако идея движения, а позднее экуменической организации, появилась недавно, и возникла она в протестантской среде.

Первыми, кто пришел к этому, были студенты и миссионеры. Британские организации студентов, молодых юношей и молодых девушек (YMCA и YWCA), основанные в середине XIX века, были первыми межконфессиональными организациями в протестантском мире. Дж. Олдхэм (+1969) и Дж. Мотт (+1955), организовав в 1910 году в Эдинбурге Всемирную Миссионерскую Конференцию, были убеждены, что разделение Церквей разрушает доверие к Евангелию (Ин 17:23) в тех странах, которые еще нуждаются в евангелизации. Но лишь после первой мировой войны эти организации смогли встать на ноги. Определяющую роль здесь сыграл Натан Зодерблом (+1931){246}, с 1914 года лютеранский архиепископ Упсалы и Швеции. Близкий к идеям либерального протестантизма, и 1918 году он выдвигает идею о созыве конференции для обсуждения проблем жизни и деятельности христиан. В 1920 году Константинопольский Патриарх призывает «все Церкви Христа к большему сотрудничеству». В том же году епископы Англиканского Сообщества, собравшиеся на свою конференцию, составляют Ламбетский Призыв «к соединению Церквей». И, наконец, в этот момент у многих созревает понимание, что необходимо начать и доктринальный диалог, о чем говорил, например, американский епископ К. Брент (+1929), принадлежащий к Епископальной Церкви.

Вследствие различных инициатив и призывов возникли три движения. В 1921 году образовался Международный Миссионерский Совет. В 1925 году и Стокгольме, параллельно с возникновением «Лиги Наций» в Женеве, было положено начало движению практического христианства («Life and Work»), которое было озабочено христианской ответственностью перед лицом насущных социальных проблем. В 1927 году в Лозанне во время конференции, на которой был поставлен вопрос о Церкви, было инициировано движение «Вера и церковное устройство» («Faith and Order»).

Эти три движения - миссионерское, пастырское и доктринальное - продолжали свою деятельность, однако очень скоро стало ясно, что нужен некий единый организм. В 1938 году в Утрехте был создан временный комитет по подготовке Всемирного Совета Церквей, секретарем которого стал пастор реформатской Церкви Лейдена в Голландии Виссерт Хуфт (+1985). Вторая мировая война помешала достижению поставленной цели, однако экуменическая идея укоренилась в умах людей, как об этом свидетельствует доминиканец Ив Конгар в своей работе 1937 года под названием «Разъединенные христиане: принципы католического «экуменизма»«, а также основание общины в Тэзе в 1940 году, посредством которой Роже Шютц хотел примирить протестантизм с монашеской традицией и создать специальное место, где будет возноситься молитва о христианском единстве.

Испытания второй мировой войны, хотя и усилили церковное разделение в Германии, где возникла Исповедующая Церковь, вместе с тем позволили христианам различных конфессий соприкоснуться друг с другом, оценить друг друга и более отстраненно взглянуть на свое историческое соперничество. В этом контексте после 1945 года стало возможным осуществление проекта экуменического Всемирного Совета Церквей (ВСЦ). Этот Совет был основан на Ассамблее, проходившей в Амстердаме с 22 августа по 4 сентября 1948 года, темой которой стал контраст между «мировой смутой и божественным планом спасения». ВСЦ со штаб-квартирой в Женеве объединил 147 Церквей.

Образовавшийся орган не стал ни суперцерковью, ни некоей Вселенской Церковью, но вместе с тем не остался и только координационным центром. Совет определил себя как «братскую ассоциацию («fellowship»), основанием которой является Иисус Христос, Господь и Спаситель». Первым секретарем ВСЦ был избран Виссерт Хуфт{247}.

С самого начала выявились два полюса. Наиболее многочисленный протестантский полюс был представлен в Амстердаме Карлом Бартом, который настаивал на трансцендентности Слова Божия как спасающего события; другой, более институциональный полюс с акцентом на традиции и таинствах представлял тогда русский богослов, эмигрант во Франции, а затем в США, Георгий Флоровский (+1979). Греческие Православные Церкви и Константинопольский Патриархат принимали участие в экуменическом движении уже на самом первом подготовительном этапе, тогда как Римская Церковь отказалась от приглашения. Были, однако, католические богословы, которые, конечно же, не приехали бы без разрешения со стороны Рима...

Генеральные Ассамблеи Всемирного Совета Церквей, которые являются самыми важными событиями в жизни этой организации, последовательно проходили: в Эванстоне, штат Иллинойс, США, в 1954 году; в Нью-Дели в 1961 году; в Упсале в 1968; в Найроби в 1975; в Ванкувере в 1983; и, наконец, в Канберре в 1991. На каждой из этих Ассамблей обсуждалась какая-то определенная тема. Многие Церкви Африки и Азии являются членами ВСЦ, который проявлял живой интерес к проблемам справедливости, развития и национального освобождения в трудный период деколонизации и продолжает проявлять его сегодня.

В 1961 году Всемирный Миссионерский Совет объединился с ВСЦ. В том же году Московский Патриархат был принят в члены ВСЦ, а официальная католическая делегация присутствовала на Ассамблее в Нью-Дели; одновременно с этим на II Ватиканский Собор были приглашены в качестве наблюдателей представители других Церквей; ВСЦ с большим интересом откликнулся на это предложение. В 1966 году была создана смешанная рабочая группа с участием Католической Церкви, а два года спустя образован совместный секретариат, в который вошли представители ВСЦ и Папской Комиссии «Справедливость и Мир».

В послевоенный период имело место множество попыток объединения, воссоединения и слияния, которые предпринимали различные протестантские общины во многих странах. Одним из самых скороспелых и демонстративных объединений - поскольку оно включало Церкви как имеющее епископальную структуру, так и не имеющие ее - стала т.н. Церковь Южной Индии: этот союз, провозглашенный 27 сентября 1947 года, объединил англикан, методистов и Церковь, которая уже представляла собой объединение просвитериан, конгрегационалистов и реформатов других толков. Богословским обоснованием явился Lambeth Quadrilateral - принятый в 1888 году англиканами документ, содержащий доктринальные основы для любого будущего объединения: Священное Писание как высшее правило веры; Апостольский символ как крещальное исповедание веры и Никейский символ; два таинства - Крещение и Трапеза Господня; наконец, епископальная структура, которую, таким образом, должны были принять другие Церкви, ранее ее не имевшие.

Можно было бы привести примеры объединений в рамках отдельных конфессий (например, у методистов с 1932 года в Англии и с 1939 года в США); подобные союзы заключались в каждой стране (например, во Франции есть Церковь, объединяющая евангелических и либеральных реформатов и методистов).

За пределами этого весьма краткого обзора истории протестантизма остались многие ее аспекты, а также некоторые другие, в частности, менее институционализированные формы протестантской традиции, например, пентекостализм и иные течения, существующие на американском или африканском континентах. Но даже этот беглый взгляд ставит перед католическим богословом вопрос, который ранее не осмеливались формулировать: каков смысл Реформы в истории Церкви и даже шире - в истории спасения? Этим вопросом много занимался французский философ Габриэль Марсель (+1973), обратившийся в католичество из протестантизма в 1929 году, который пытался создать христианскую версию экзистенциализма.

В декрете об экуменизме II Ватиканского Собора «Unitatis redintegratio» в очень осторожных, выдержанных в братском духе терминах неоднократно говорится о тех «элементах», которые сохранили и даже уберегли отделенные братья; заявляется даже, что «эти Церкви и общины... не лишены значения и ценности (significato et pondus) в тайне спасения. Дух Христов не отказывается пользоваться ими как средствами спасения» (3). Можно ли сказать больше? Можно ли идти дальше? Но прежде всего нужно задать себе вопрос; как вообще можно говорить богословски об истории Церкви, как ее расшифровать?

Глава 15

Можно ли богословски расшифровать историю Церкви?

Леон Блуа (1846-1917) очень много думавший о христианском смысле истории, написал в1917 году введение (впрочем, неоконченное) к истории Франции, «рассказанной Веронике и Мадлен». Его мысль столь же проста, сколь и грандиозна: «Я ищу Бога в истории, то есть Десницу Божию во всех исторических событиях». Нужно ли это воспринимать трагически? Нет, так как это значит быть выше неизбежного обеднения духа: «Нужно, напротив, сказать себе, что все происходящее достойно восхищения - как в истории народов, так и в истории отдельных людей - и что ничто не следует считать лучшим или более счастливым, случающееся сегодня или случившееся пять столетий назад, даже самые ужасные катастрофы! Когда изучаешь историю в таком духе веры и простоты, это замечательно»{248}. Перед подобным абсолютизмом мысли, который напоминает некоторые интуиции отца де Косада, касающиеся Провидения, можно застыть в восхищении, но с чувством некоторой растерянности...

Сам Блуа в «Отчаявшемся» говорит о своем персонаже, который пытается расшифровать не знаки времени, но знаки Бога во времени: «Он мечтал быть Шампольоном, расшифровывающим исторические события как божественные иероглифы символического откровения, подтверждаемого другим Откровением... История представлялась ему гомогенным текстом, внутренне связанным, позвоночным, костистым, диалектическим, но совершенно темным, и дело заключалось в том, чтобы транскрибировать его в такой грамматике, которая сделала бы его доступным»{249}.

***

Но в каких словах, понятиях, категориях говорить об этом действии Бога, которое утверждает вера? Если Бог, судя по всему, скрывает Себя и если Он предупредил нас, что Царство и его рост не будут явными для глаз (Лк. 17:20), то как обнаружить трансцендентное измерение истории человечества и истории Церкви, не впадая в провиденциализм, которому оказался не чужд Леон Блуа?

Некоторые христианские мыслители пытались выработать грамматику, синтаксис, словарь трансцендентного, присутствующего в относительности текущего времени, в рамках одной из самых сложных гуманитарных наук: истории. Но в исторической науке не может быть ничего вполне истинного как в отношении достоверности приведенных фактов, так и их истолкования.

Известные нам попытки говорить богословски об истории взаимно перекликаются, дополняют друг друга и даже пересекаются. Прежде всего вспомним об одном из великих умов XX века, хотя и мало известном: иезуит Гастон Фессар (1897-1978). Он был одним из первых, кто пытался по-христиански осмыслять Гегеля; и он был одним из первых и самых активных людей, вставших в духовную оппозицию нацизму начиная с 1940 года. Логика этой двойной установки и двойного действия: христианского осмысления современной философской мысли и активного сопротивления неоязыческой и тоталитарной идеологии - неизбежно привела его к размышлению о том, что такое история.

Фессар не отделяет чтение Гегеля, Кьеркегора или Маркса от распознавания конкретных исторических ситуаций - экзистенциальных ситуаций, порожденных нацизмом и коммунизмом, которые ставят вопросы войны и мира, власти и подчинения. Он различает три уровня историчности{250}: история естественная, история человеческая и история сверхъестественная. Фессар думает о том, как можно говорить об этой сверхъестественной истории. В некоторых статьях, опубликованных в двухтомнике «Об исторической актуальности»{251}, Фессар выделяет исторические категории, которые образуют своего рода язык, позволяющий в какой-то мере проникнуть в тайну истории.

В довольно оригинальном комментарии на «Послание Галатам» (3:28), он выявляет три диалектические пары, располагающиеся на разных уровнях, но взаимосвязанные: мужчина-женщина, хозяин-раб, иудей-язычник. Эти антиномии разрешаются во Христе, который судит и примиряет все разделения человека с самим собой, с другими и с Богом. Но все свершится лишь тогда, когда Бог станет все во всем: для Фессара история вообще и история Церкви направлены на разрешение этой тройной диалектики.

Заметим, что, к примеру, антагонизм иудея и язычника, являющийся для Фессара одним из ключей к прочтению истории, - это не этнический антагонизм. Это религиозное отношение, своего рода судьба, которую принимает на себя каждый человек или община: мы пребываем в истории или как иудеи, или как язычники, но такая же разность подходов обнаруживается в нашем отношении к Слову Божию.

Имеет ли история смысл? Этот вопрос отец Фессар поставил во время лекции, прочитанной в г. Виши 15 декабря 1940 года. Тема, место и время знаменательны для человека, выступающего в качестве богослова. Текст этой лекции под заглавием «О смысле истории» прошел полицейскую цензуру правительства Виши. В этом тексте, который отразил всю тяжесть и вместе с тем торжественность момента, как нельзя лучше выражено исповедание христианской веры в трансцендентный порядок, который можно распознать, даже находясь в мутном и безумном потоке человеческой истории.

«История святая, история трансцендентная, которая воистину есть история освящения профанного мира, трансцендирования человеческого, которое поднимается до Божественного. Различные моменты, основные акты этой человеческой и божественной драмы не являются звеньями бесконечной вереницы событий и чисто человеческих рассказов, которые, возникая только в какой-то момент настоящего, потом навсегда исчезают в прошлом, бесследно и безвозвратно. Поскольку они составляют умопостигаемую ткань, которая вбирает в себя полноту всеобщей истории, они обладают таинственной привилегией повторяться и в каждый момент становиться временными, в соответствии со своим вечным ритмом. Это таинственное преимущество позволяет именно нашей вере разрешить тайну истории и знать о том, что она разрешается. Ибо, как только мы поняли различные моменты этой священной истории в их внутренней связи, мы можем применить это понимание как своего рода решетку для чтения шифров, накладывая ее на переживаемые нами события, чтобы расшифровать их глубинный и подлинный смысл. Эта решетка закрывает в криптограмме все второстепенное и, наоборот, выявляет существенное, окончательно освобождая скрытое содержание послания. Так же и в очах веры, которая просвещается тайной священной истории, хаос событий утрачивает свой случайный характер и дает возможность проявиться тайной структуре, которая указывает на окончательную развязку. Там, где взгляд человека, желающего освободиться как от рационалистических, так и от мистических иллюзий, склонен видеть лишь ночной бред сумасшедшего, вера христианина усматривает действие Божественной Премудрости, которая все устраивает ради великого дня, когда ее Любовь станет явной»{252}.

Из этого текста мы можем сделать три вывода: во-первых, как и в иудейской традиции, утверждение действия Бога в истории есть акт веры; во-вторых, если использовать «решетку, закрывающую в криптограмме все второстепенное», то можно ощутить некую тайную структуру; и, наконец, речь идет о существенно эсхатологическом видении истории, полностью направленном к явлению последнего Дня, когда история обретет свое завершение.

Какова та «решетка», о которой говорит о. Фессар? Как представить это снятие покрова с истории, осуществляемое взглядом верующего историка, пребывающего в Церкви? Каким должен быть его язык? Какие здесь действуют законы? Можно ли их сформулировать и применить? Кардинал Шарль Журне говорит об этом в своих рассуждениях об истории, сначала опубликованных разрозненно, а затем в 1969 году собранных в III томе его труда «L'Eglise du Verbe incarne» («Церковь воплощенного Слова»), который имеет подзаголовок «Очерки богословия истории спасения». На эту же тему он написал статью «Тайные законы истории Церкви», напечатанную в журнале Nova et Vetera{253}: «Святой Дух ведет Церковь, Тело Христово, Царство Божие теми же путями, которыми Слово вело святое человечество Христа».

Законы, которые можно вывести - с большой осторожностью, - созерцая историю Церкви, будут, таким образом, подобны тем, что определяют христологию. Ибо бесспорным является то, что история Церкви составляет часть таинства Воплощения, как и сама Церковь{254}. Для того, чтобы быть правильно понятым, Шарль Журне в книге «Церковь воплощенного Слова» приводит в качестве примера искушения Христа{255}. В четвертой главе Евангелия от Матфея он находит как бы всеобщую схему толкования, в той мере, в какой параллельный текст евангелиста Луки утверждает: «И окончив все искушение, диавол отошел от Него до времени» (Лк. 4:13).

Цитируя Достоевского, кардинал Журне видит в трех искушениях Христа в пустыне три основные требования человечества, восставшего против Бога в ситуации столкновения двух трансцендентных городов, описанных блаженным Августином. Они касаются трех реальностей, которые сами по себе являются благом: хлеба, покоя и земли, но которые, тем не менее, могут быть узурпированы духом зла и извращены.

Первое искушение состоит в материальном соблазне, в примате экономики: этот соблазн может заглушать вопли голодных, восходящие к небу и исторгаемые из груди тех, кто ощущает себя забытым хорошо устроенным и преуспевающим миром. Желание хлеба - что может быть более законного? Но Христос напоминает нам, что «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. 4:4).

Второе искушение более тонкое, так как оно прикрыто соблазнами духовности. Сатана предлагает Иисусу безоглядно довериться Провидению, постоянно призывая к чуду, чтобы жить и выжить, и при этом сам цитирует Писание: «Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею» (Мф. 4:6; 11с. 90:11). Возложить на Бога всю нашу каждодневную борьбу - какой покой, какое отдохновение! Но это покой, являющийся следствием пассивности, покой фаталиста, который на самом деле капитулировал, сдался, спрятавшись за внешним проявлением благочестия. Этот покой необходимо ясно отличать от богословского упования, которое «не испытывает Бога», но уважает порядок тварного бытия, вверенное Богом нашей свободе.

И, наконец, третье искушение - поскольку предыдущее не подействовало - опирается на миссию, Самим Богом доверенную человеку (Быт. 1:28), которая состоит в том, что человек должен населить землю, покорить ее и властвовать над ней. Это искушение в истории Церкви является самым распространенным, оно присутствует везде и во все времена. Политическую власть стремились почти что обожествить, и, что еще хуже, сама духовная власть пыталась обожествить себя, когда узурпировала всю полноту власти. «'Гебе дам власть над всеми сими царствами и славу их» (Лк .4:5 и Мф. 4:8). Владение землей, когда оно вырождается в идолопоклонство перед властью, фактически вбирает в себя самый главный человеческий грех - ненасытную жажду могущества.

Хлеб, покой и земля эти три законные требования, благие, прекрасные и привлекательные, могут при нечистоте помыслов принять форму извращенного мессианства. И совсем неслучайными в этой связи представляются ссылки кардинала Журне на обещания, которые раздавал Ленин в своей речи 3 апреля 1917 года в Петрограде.

Эти три искушения как бы резюмируют историю мира: они дают пищу поразительным мыслям о рабстве и свободе, проблемы которых интересовали Достоевского. Легенда о Великом Инквизиторе, рассказанная Иваном в «Братьях Карамазовых», противопоставляет молчаливого и смиренного узника, то есть Христа, - инквизитору, которому русский писатель в пылу жестокой полемики с Католической Церковью отводит роль Искусителя{256}. Старец обращается к узнику со следующими словами: «Страшный и умный дух, дух самоуничтожения и небытия, - великий дух говорил с Тобой в пустыне, и нам передано в книгах, что он будто бы «искушал» Тебя. Так ли это? И можно ли было сказать хоть что-нибудь истиннее того, что он возвестил Тебе в трех вопросах, и что Ты отверг, и что в книгах названо «искушениями»? А между тем, если было когда-нибудь на земле совершено настоящее, громовое чудо, то это в тот день, в день этих трех искушений. Именно в появлении этих трех вопросов и заключалось чудо. Если бы возможно было помыслить, лишь для пробы и для примера, что три эти вопроса страшного духа бесследно утрачены в книгах и что их надо восстановить, вновь придумать и сочинить, чтоб внести опять в книги, и для этого собрать всех мудрецов земных - правителей, первосвященников, ученых, философов, поэтов, и задать им задачу: придумайте, сочините три вопроса, но такие, которые мало того, что соответствовали бы размеру события, но и выражали бы сверх того, в трех словах, в трех только фразах человеческих, всю будущую историю мира и человечества - то думаешь ли Ты, что вся премудрость земли, вместе соединившаяся, могла бы придумать хоть что-нибудь подобное по силе и по глубине тем трем вопросам, которые действительно были предложены Тебе тогда могучим и умным духом в пустыне? Уже по одним вопросам этим, лишь по чуду их появления, можно понимать, что имеешь дело не с человеческим текущим умом, а с вековечным и абсолютным. Ибо в этих трех вопросах как бы совокуплена в одно целое и предсказана вся дальнейшая история человеческая, и явлены три образа, в которых сойдутся все неразрешимые исторические противоречия человеческой природы на всей земле».

Судя по всему. Искуситель призывает к свободе и обещает, что, если за ним будут следовать и ему поклоняться, тогда будут иметь хлеб, покой и землю, и это - навсегда. Но по существу он предлагает упразднить историю, ибо она не что иное, как театр, место упражнений человеческих свобод и свободы Божественной. Достоевский, славянофил и антизападник, идет гораздо дальше в своем разоблачении искушений, так как он хочет полемически показать, что именно Римская Церковь приняла те искушения, от которых отказался Христос.

«Мы исправили твое творение, и мы основали его на чуде, тайне и власти. И люди возрадовались оттого, что они снова стали ведомы, как стадо, и оттого, что они освободились, наконец, от столь ужасного дара, который стоил им стольких мучений. Скажи, правы ли мы были, что так поступили и так учили? Разве мы истинно не любили человечество?»

Кардинал Журне, со своей стороны, обращает внимание на позитивные аспекты того, что может быть обнаружено в истории спасения, протекающей в человеческом времени. Как, например, Церковь могла противостоять этому тройному искушению? Как она пережила свободу, принесенную Христом? Женевский богослов предлагает своего рода типологию святости и показывает различные пути действия благодати в разные исторические периоды.

Вначале он говорит о тех, кого называет вершиной Ветхого Завета - эпохи, в которую персонажи и участники подготовки спасения во Христе являются святыми в силу «Христовой икономии через предвосхищение»: ожидание Христа имело освящающее значение благодаря обратимости заслуг Спасителя. Это происходит посредством того, что он называет «великими согласиями»: «да», сказанное Авраамом, Моисеем, Анной, Давидом и другими, постепенно подводят к словам Девы Марии: «Да будет».

Затем он говорит о «Христовой икономии деривации», которую следует отличать от первого Завета, так как здесь критерии святости будут уже иными. Это святые Нового Завета и в особенности Дева Мария, в образе которой соборное присутствие Церкви становится личным - как провозвестие, как «образ» и как своего рода «сгусток»{257}. Девы Мария вбирает в себя все Тело Христово, в Ней все собрано воедино, поскольку Она - Мать Спасителя.

Что важно для историка в работе кардинала Журне - так это его попытка выявить законы и его желание установить определенную типологию святости, которую может различить только взгляд верующего. Подобные подходы можно найти и у Жака Маритена, когда он размышляет о «тайне» слов Церкви, то есть о Возлюбленной в аллегорическом тексте Песни Песней{258}, а также у кардинала Даниелу{259}.

Запомним, что история Церкви может быть прочитана только в соответствии с жизнью, делом, решимостью Христа, Главы Церкви, Который также есть Христос земного странствия, как нам говорит Евангелие. Можно было бы вывести некоторые глубинные законы, которые регулируют взаимоотношения и развитие в Церкви. Так о законе, который требует от странствующей Церкви, от мистического Тела никогда не достижимого соответствия своему Главе, странствующему Христу Евангелий, кардинал Журне говорит: «Этот закон проявляется через всегда новую привлекательность слов: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое»« (Мф. 19:21){260}.

Затем кардинал упоминает «закон эсхатологического напряжения», «закон декантации» (осветления) и другой, «весьма таинственный»: «двойной, контрастный закон заботы нашего Бога и Спасителя, Который, с одной стороны, стремится самым очевидным образом проявить Свою преимущественную любовь к Церкви, а с другой стороны, не перестает выходить за эти видимые границы».

***

В своем труде, который получил во французском переводе название «Об интеграции: аспекты богословия истории»{261}, Ханс Урс фон Бальтазар размышляет об истории мира и Церкви с точки зрения их соответствия жизни Христа. Оригинальное немецкое название еще более краткое: «Das Ganze im Fragment» - «Целое во фрагменте». Богослов хочет показать, насколько история включена, интегрирована в Слово Божие.

Слово, откровение Отца, есть также и откровение о человеческом существовании, и не только в смысле примера, но и в смысле действительной реализации, которую мы предощущаем в истории благодаря Воплощению - вхождению вечного в историческое. Жизнь, Путь, Страсти, Смерть и Воскресение Спасителя сотканы из «предчувствия вечности». Человечество Христа становится понятным для нас благодаря тому, что уже есть в нас, ибо мы сотворены по образу и подобию Божию, - тому, в чем уже присутствует божественное, что ведет нас к освящению, которое есть сообразность Спасителю.

Будет ли правильным просто объединить в одно целое все эпохи и все личности? Нет, этого не достаточно, потому что в каждой личности, в каждую эпоху, целое содержится в части. Как и Евхаристии мельчайшая частица или малейшая капля содержат в себе полноту Тела Христова, так же и каждый фрагмент истории, каждое событие, каждая судьба позволяют расшифровать всю тайну этой истории. Вот почему Бальтазар будет прочитывать историю, показывая, что Воплощенное Слово превосходит, включает в Себя и разрешает три диалектики, выявленные о. Фессаром в комментарии на Послание Галатам: диалектику мужчины и женщины, разрешающуюся в Браке Агнца, в союзе Христа и Его Церкви, который воспевается в конце Апокалипсиса; диалектику хозяина и раба, поскольку в лице Спасителя абсолютный господин всего занимает место последнего из слуг; и диалектику иудея и язычника, поскольку во Христе Закон не превосходится и не уничтожается, но, наоборот, исполняется и расширяется.

Это превосхождение диалектик осуществляется в человеческом времени, в человеческой истории: без сомнения, в этом и заключается смысл истории. Ведь, действительно, зачем нам было дано это время - после Вознесения? Эти диалектические напряжения не были упразднены; в той или иной форме они будут существовать вплоть до конца времен, но они преодолеваются и разрешаются посредством того видения, которое от веры и евангельской надежды.

Верующий взгляд на историю Церкви невозможен без выявления и уважения ее эсхатологического измерения. Смысл истории откроется только в последние времена, но мы благодаря образу Христа уже достаточно знаем о нем, чтобы размышлять об истине и правде. Существует неизбежное напряжение между нашей историей, то есть историей мира, и историей спасения. Используя выражение художников, Бальтазар замечает, что мы воспринимаем это напряжение как «свето-тень»; в другом месте он прибегает к словарю Августина из его «Исповеди»: distensio-tensio. Рекапитуляция - восстановление всех вещей в Воскресшем Слове - совершается внутри самого этого напряжения, тогда как история уже собрана и сосредоточена в Нем, Распятом{262}.

Это напряжение историк Церкви чувствует каждую минуту: существует как бы зияние, постоянная дистанция между человеческой наукой, подобной другим, с ее историческими изысканиями, стремлением к точности, сосредоточенностью на критике и на восприятии новых методов, с одной стороны, а с другой, собственно богословским дискурсом, духовным распознаванием того, что было таким образом обретено. Историк оказывается перед необходимостью выработать другой язык, что не так-то легко. Ведь Провидение - говорит, но как говорит? Оно не является ни слепой силой, ни идеей, которая постепенно разворачивается в соответствии с какой-то диалектикой, ни фатумом, который неумолимо руководит судьбами мира: Провидение - это Кто-то. Но почему этот Кто-то никогда не говорит от первого лица? Почему Главный Герой никогда не говорит «Я»? Почему Он, скорее, выбирает диалог, эхо, предчувствие, пробуждаемое Его действием у Его партнеров?

Эта Личность действительно вступила в диалог с Церковью, которая, даже если это слишком часто забывают историки, представляет собой другую Личность. Когда Маритэн старается различать Церковь как Персону и ее «персонал», историк должен ему внимать и сохранять в уме это различение, когда, например, будет говорить об Ecclesia semper reformanda - о всегда реформирующейся Церкви - и показывать ее развитие. Именно реформа «персонала» и человеческих структур Церкви всегда происходила и будет происходить, оставаясь обратимой; Церковь же - свята.

Но тот факт, что Церковь - это Личность, в которой каждый христианин может истинно произнести «Отче наш»{263}, придает иное измерение теологической перспективе историка. Святая Катерина Сиенская, которая увидела лицо Невесты Христовой, как бы обезображенное язвами грехов ее служителей и христиан, что не умалило ее достоинства, не переставала при этом утверждать, что она навсегда остается «святой Церковью»{264}. То же самое говорит и кардинал Журне: «Церковь - без греха, но не без грешников»{265}.

Но нужно сказать больше, ибо существует таинственное взаимодействие между этим духовным и нравственным обновлением служителей и христианского народа, с одной стороны, и с другой, - святостью Церкви, которая не является застывшей, неподвижной, идеальной в платоническом смысле этого понятия. История Церкви может быть названа историей святости, если здесь под историей подразумевается история обращений.

Вот почему, без сомнения, не существует более прекрасной аллегории Церкви в ее историческом аспекте, чем пять видений из «Пастыря Ерма» - книги, написанной во II веке в пределах Римской Церкви. Сперва Церковь предстает здесь как «старица в сияющих одеждах, держащая в руках книгу», которая сидит в кресле, призывая к обращению и покаянию (Видение I, 2): «Не переставай исправлять детей своих, ибо я знаю, что если они будут приносить покаяние из глубины сердечной, то будут записаны в книгах жизни имеете со Святыми» (Видение 1, 3). Эта женщина не сивилла, как верит Ерм, но Церковь, «немолодая, поскольку она была создана прежде всего остального» (Видение 11, 4). Во время двух следующих видений она постепенно молодеет и становится «красивой, веселой, внешне привлекательной», «ибо те, кто раскается, полностью омолодятся и укрепятся» (Видение 111, 13). И, наконец, во время четвертого видения навстречу выходит молодая девушка, «украшенная, как если бы она выходила из брачного чертога (11с. 18:5; Откр. 21:2), вся в белом, в белой обуви, и покрывале до самого лба и с шапочкой на голове. У нее были белые волосы» (Видение IV, 2).

Богословская и символическая перспектива, как представляется, указывает на то, что мир, безусловно, стареет, но Церковь молодеет. Во всяком случае, она обязывает нас не ограничиваться научным подходом, но сохранять перспективу, которая позволяет созерцать тайну.

***

Итак, в своей молитве историк будет просить о точности и строгости, а также о предощущении тайны и христианского парадокса, различая подходы, но и соединяя их в фокусе верующего взгляда.

«Господи Иисусе, Слово Божие, вечный Сын Отца, Который из любви к человекам пожелал войти в нашу историю, дай нам созерцать вместе с Тобой этапы нашего странствования на этой земле.

Даруй нам Твоего Духа, чтобы всегда искать того, что истинно, без предубеждений и без пристрастия, исследовать с усердием и представлять другим со смирением, зная, сколь ограничено наше познание этой великой книги, смысл которой - в Тебе, Кто живет и царствует вместе с Отцом в единстве Духа Святого во веки веков. Аминь.»