Ги Бедуэлл
ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ
К оглавлению
Глава 6
Церковь и вызов секулярной мысли
Между теократией и неоцезаризмом
Труды Григория VII и его предшественников на папском престоле, если и не потерпели крах, как могло показаться после смерти того, с чьим именем связывают «григорианскую» реформу, то и не привели к скорому результату. Но, как это часто случается, время жатвы все же настало, и плоды были собраны через каких-нибудь два десятка лет после того, как семя было брошено в землю. Поэтому XII и XIII века предстают перед нами как вершина средневекового христианства, его апогей, его «полдень», по выражению Леопольда Женико{113}. Однако в данном случае следует быть весьма осторожным: для верующего в связи с этой эпохой речь идет лишь о подъеме цивилизации, безусловно, вдохновленном христианством и достойном восхищения, но отнюдь не единственном и исключительном за века существования Града Божия. Что же до историка, то он должен избегать идеализации предмета своих исследований и различать за внешним благолепием недостатки конструкции, трещины в стенах здания, которые со временем будут только расширяться, разрушая временное равновесие. Противоречия XIV и XV веков уже намечаются в XII и XIII веках - в эпоху монастырей и кафедральных соборов.
Апогей христианского мира
Похоже, что Церкви удалось в какой-то мере сублимировать инстинктивную тягу средневекового человека к сражениям и воинским подвигам посредством поразительного института рыцарства, который позволил представителям благородного сословия найти свое христианское призвание. Вдохновляемое человеческими идеалами доблести и щедрости, знаками отрешенности и великодушия, рыцарство на самом деле уходит корнями в мистицизм, о чем свидетельствуют поиски Грааля, которые стали сюжетом для целого направления средневековой литературы. Речь здесь идет о братстве «рыцарей круглого стола», которые отправляются на поиски Чаши с Кровью, истекшей из тела распятого Иисуса Христа. Паломничество, поиски Евхаристии, стремление к причастию - вот истинное, мистическое измерение рыцарства, наиболее наглядно выраженное в обычае ночного бдения в часовне и при оружии накануне посвящения в рыцари. Даже в начале XV века Конрад Витц, великий художник из Базеля, в сцене встречи Авраама и Мельхиседека изобразил патриарха одетым в доспехи, а таинственного священника - несомненный символ Церкви - преподающим рыцарю Святые Дары.
Великие деяния Средних веков с полным основанием можно рассматривать в свете рыцарского идеала, не забывая, однако, о социальном и даже экономическом контексте эпохи. Запад в те времена переживал демографический подъем, начавшийся в конце XI и продолжавшийся вплоть до XIII века. Считается, что в период между 1150 и 1250 годами прирост населения в Европе составил почти двадцать миллионов человек, то есть к середине ХIII столетия в латинском христианском мире обитало около шестидесяти миллионов человек{114}, тогда как прирост населения за предшествующий век не превышал четырех миллионов. Важно помнить об этом демографическом взрыве, когда мы говорим о крестовых походах.
Непонятые и осуждаемые, имеющие свои отрицательные стороны, крестовые походы, которые растянулись на два столетия (1096-1291), были одновременно военным предприятием и паломничеством во имя освобождения Гроба Господня. В них проявились отличительные черты странствующего народа, пришедшего и Компостеллу, а затем и в Рим, но прежде всего они предстают плодами грандиозных усилий Церкви, направленных к установлению и поддержанию мира. В течение долгого времени Церковь призывала к тому, чтобы как можно чаще устраивать перемирия, которые назывались «Божьим миром»: в определенные периоды богослужебного цикла, а также с четверга по воскресенье. Она осуждала смертоносные турниры (на II Латеранском соборе в 1139) и использование наемных армий (на III Латеранском соборе в 1179). Крестовые походы стали, таким образом, титанической попыткой обуздать и направить в иное русло скрытую тягу к насилию, порожденную непрестанными конфликтами между королями и сеньорами, как бы заключенными в своих землях, слишком тесных, чтобы прокормить столько ртов...
Но вместе с тем крестовые походы нарушили шаткое равновесие между тремя монотеистическими религиями, исподволь сложившееся в Европе. Самый парадоксальный пример такого равновесия являла собой Испания. Реконкиста, то есть борьба с Исламом, проходила постепенно, и в Испании еще очень долгое время существовали области, где бок о бок жили христиане, мусульмане и иудеи. «Королем трех вер» прозвали Кастильского короля Альфонса VI Мудрого, правившего в промежутке между двумя ключевыми для истории Испании датами: 1094 - взятием Валенсии Сидом Кампеадором; 1212 - годом победы при Лас-Навас-де-Толосе. Однако именно к эпохе крестовых походов относится начало гонений на евреев, до этого мирно живших не только в Испании, но и по всей Европе, в частности, на севере Франции, где находились их знаменитые интеллектуальные центры. Для того, чтобы самому утвердиться, христианство исключало других.
Если какой-либо один человек может считаться олицетворением эпохи расцвета латинского христианства, то это, конечно, св. Бернард Клервовский (1091-1153). В 1146 году и Везеле он призывал ко второму крестовому походу, и он же покровительствовал первым тамплиерам, символизировавшим собою всю дерзновенность XII века. Тамплиеры - орден одновременно военный и монашеский - видели свою миссию в защите паломников в Святую Землю. Хотя св. Бернард и не был основателем цистерцианского монастыря Сито, в который поступил в 1113 году, именно он вдохновил последующую реформу монашеской жизни, проводимую под знаменем самоотречения и добровольной бедности. Цистерцианцы ранее отделились от Клюнийского ордена: в его тяжеловесном литургическом обиходе и благотворительности, питаемой доходами от огромных владений, они видели признак упадка, тогда как сами во главу угла ставили полное удаление от мира и погружение в тишину мистической жизни. Известно, что поиски Грааля проходили под влиянием цистерцианства.
Св. Бернард, подобно гиганту, возвышается над своим веком. Он присутствует во всех сражениях, всегда вступает в борьбу там, где, по его мнению, христианство оказывается под угрозой. Этот рыцарь, монах и священник, полный энергии и силы духа, самоотверженно сражается как за истинного Папу против узурпатора Анаклета, так и за истинную веру против Абеляра. Этот последний - блестящий вольнодумец, предвосхищающий более диалектическую и более рациональную теологию, - по праву назван о. Шеню «первым человеком Нового времени». Скандальная известность Абеляра несколько затмила величие той, чье имя неразрывно с ним связано - ученой Элоизы, судьба которой заставляет задуматься об участи женщины в средние века.
О чем же говорит огромный успех монастыря Сито? Своим существованием цистерцианский орден свидетельствует о том, что призыв григорианской реформы возвратиться к евангельской бедности был услышан. Церковь обновлялась изнутри, показывая, что любовь к Богу главенствует над любовью к миру. Но значит ли это, что и другое направление григорианской реформы, цель которого состояла в том, чтобы отказаться от соблазнов феодализма и сохранить независимость Церкви перед лицом светской власти, принесло весомые плоды? «Убийство в соборе» в Кентербери архиепископа Фомы Бекета, совершенное в 1170 году по не слишком тайному приказу его царственного друга Генриха II Английского, ставшего его злейшим врагом, говорит о том, что напряженность по-прежнему существовала. В свою очередь Папа Александр III (1159-1181), канонизировавший Фому Бекета через три года после его убийства, был как раз тем Папой, против которого столь яростно выступал германский император Фридрих Барбаросса (+1190). Если Церковь и могла противостоять постоянному вызову государства, то лишь потому, что с григорианской реформой к ней вернулось здоровье. Этому способствовало и следование сформулированному св. Бернардом{115} принципу двух мечей, духовном и мирском, которые держит в своих руках Папа, а также личные качества нескольких Римских Понтификов подряд.
Та важная роль, которую сыграли люди, стоящие во главе Церкви, особенно видна в первой половине ХIII века. Среди трех Пап - Иннокентия III (1196-1216), Гонория III (1216-1227) и Григория IX (1227-1241 ) - первый, несомненно, оставил самый глубокий след в истории Церкви. В век стремящихся ввысь готических храмов, «чуда стрельчатых сводов», собора Сен-Дени в Париже, «безумно задуманного и мудро исполненного»{116}, и в других сферах жизни воздвигаются гармоничные здания. После того как в середине XII века каноническое право было приведено в стройный порядок болонским монахом Грацианом{117}, IV Латеранский собор (1215), на который собрались епископы всего христианского Запада, досконально разработал пастырское законодательство, что было совершенно необходимо в эпоху укрепления и возвышения городов{118}.
Папа Иннокентий III сумел упорядочить мощное движение возврата к евангельской бедности, которое, после относительного спада цистерцианства, захватило всю Европу, принимая самые разные формы: от достойных восхищения (как, например, отшельничество) до самых странных и сомнительных. Он осознавал опасность, исходящую от вальденсов, ставивших под сомнение религиозную обрядность и дисциплину. Но эти реформаторы были относительно умеренными; Церковь могла спорить с ними, пытаться вернуть их в свое лоно. Катары же - секта, распространившаяся на юге Франции и в Италии, - используя евангельскую и христианскую лексику, впадали в старую манихейскую ересь: они отвергали материальный мир и творение. Иннокентий III предоставил полную свободу действий двум замечательным людям, современникам и друзьям, чьей дружбе не мешали разительные отличия в складе характеров: итальянцу св. Франциску Ассизскому (1181-1226) с его мирянской духовностью, давшему обет бедности, и кастильцу Доминику (1170-1221), основателю ордена проповедников, вскоре тоже ставшего нищенствующим.
В движении евангельской бедности папство мудро различало истинных поборников подлинно церковного идеала; оно также поддержало независимость и самостоятельность университетов, возникших в Париже, Оксфорде, Болонье. Благодаря этому в конце века взаимовлияния новых нищенствующих орденов, францисканского и доминиканского, и многочисленных университетов привели к возникновению нового варианта «кафедральных соборов» - теоретических построений, объединявших догматику и этику: это так называемые «суммы теологии». Если генерал ордена францисканцев (с 1273 года) св. Бонавентура (1221-1274) придерживался наиболее традиционной, августинианской линии в богословии, то св. Фома Аквинский совершил настоящую интеллектуальную революцию, интегрируя в теологию учение Аристотеля, открытого благодаря переводам, сделанным иудеями и мусульманами. Он проделал титаническую работу по усвоению аристотелевых понятий, которые дали ему инструмент, способный выразить Откровение при строгом разграничении веры и разума, благодати и природы.
Вполне можно утверждать, что апогей латинского христианства - в том, что касается развития цивилизации и истории человеческой мысли, - приходится на конец XII и большую часть XIII веков. У истоков этого неоспоримого успеха Запада стоят многочисленные факторы, но, с точки зрения теологической и философской, его можно связать с умением различать и удерживать равновесие. Рассматриваемая эпоха почти чудесным образом соответствует идеалу гармонии тех сфер, которые в то же время тщательно различаются, чтобы их можно было соединять и воссоединять: гармонии веры и разума, сверхъестественного и естественного, Бога и кесаря, созерцания и действия. Фундаментальное богословие творения, отличного от нетварного Бога-Творца, позволяет в духе оптимистического, укорененного в Боге гуманизма следовать заповеди «владычествовать над всею землею» (Быт. 1:26), данной человеку, созданному по образу и подобию Божию. Вместе с тем очевидно, что подобный синтез, зиждущийся на равновесии стольких частей, не мог просуществовать долго; и, тем не менее, он навсегда оставил след в западной мысли, придав ей основополагающий оптимизм, заразив ее энергией технического поиска и возбудив в ней миссионерские устремления. Понятно также, что эта эпоха синтеза всегда восхищала своих почитателей, разрывающихся между ностальгией и попытками подражания.
Этот синтез предстает перед нами в самых разнообразных формах. В смелом построении «суммы теологии» конца XIII века, одновременно утонченном и ученом, можно увидеть подобие прекрасной игры форм современных ей соборов: Шартрского, начала века; Парижской Богоматери, середины века; Реймского, конца столетия, которые в свою очередь отражают согласие, царившее в обществе. Эли Фор говорит в своей поэтической манере: «Собор и все готическое искусство являют момент равновесия девственных народных сил и монументальной метафизики, обрамление для которой на протяжении десяти или двенадцати веков подготавливала христианская философия. Но эти силы, развернувшись во всю мощь, разбивают обрамление»{119}.
Неудивительно поэтому, что в 1274 году на II Лионский Собор, имевший целью примирить христианство Запада и Востока, были призваны два крупнейших мыслителя XIII века: св. Фома, который умер по дороге, и св. Бонавентура, скончавшийся по прибытии. Тот же идеал единства и защиты Церкви вдохновлял французского короля Людовика IX Святого, умершего накануне крестового похода (1270), чья одновременно деятельная и смиренная жизнь, казалось, укрепила союз духовной власти и светского могущества; его можно считать истинным мирянином в Церкви, жившим накануне «мирского» XIV века.
Однако, чтобы рисуемая нами картина не показалась слишком радужной, надлежит, в противовес Людовику Святому, упомянуть и о другом современном ему суверене, который заставил Запад осознать хрупкость здания христианства: это германский король, а впоследствии император Фридрих II Штауфен (1194- 1250), крестник папы Иннокентия III, проявивший себя как один из самых предприимчивых и непредсказуемых средневековых правителей. Он предпочитал крестовым походам переговоры и не скрывал своих симпатий к исламу, с которым столкнулся на Сицилии, где уживались латинская, византийская и мусульманская цивилизации. За независимую политику его несколько раз отлучали от Церкви. Этот в своем роде гениальный и неоднозначный человек стал предшественником тех правителей, которые вынудили Церковь принять новый вызов, обычно называемый вызовом «секулярного духа»{120}: государство как секулярная институция выступало против равновесия «двух градов», которое желала восстановить Церковь; кроме того, в XIV и XV веках появились и другие факторы, изменившие ситуацию.
Потрясения
В 1284 году рухнули дерзновенные своды собора в Бовэ: за простой ошибкой строителей многие тогда увидели знамение того, что вековой идеал вскоре будет поколеблен.
Действительно, в конце XIII века даже новые нищенствующие ордена способствовали приближению кризиса. Для более успешного подавления ересей Папа, епископы и суверены учредили процедуру инквизиции, вскоре, в 1230-1235 годы, превратившуюся в трибунал. Инквизиция была отдана в исключительное ведение нищенствующим братьям - доминиканцам и францисканцам, поскольку она считалась своего рода проповедью: цель ее заключалась в том, чтобы привести уклонившихся от веры к признанию своих ошибок, несоответствия своих взглядов христианскому учению. Никто в средние века не был слишком поражен ни самой этой процедурой, ни санкциями, которые могли из нее вытекать, но введение се, бесспорно, означало, что Церковь приготовилась к активной обороне.
Надо сказать, что источник францисканства, столь чистый и ясный у св. Франциска и св. Клары, порой сильно замутнялся у их преемников. Целая ветвь францисканских братьев обратилась к апокалиптическому спиритуализму, опиравшемуся на идеи Иоахима Флорского, и в XIV веке практически выродилась в своего рода секты (типа Фратичелли).
Светские профессора университетов, среди которых прославился философ Гильом де Сент-Амур (+1272), резким неприятием встретили новые ордена, подчиненные непосредственно Папе и тем самым угрожающие епископальному или поместному устройству Церкви. Любопытно отметить, что император, в соответствии с единственно возможной для него логикой противодействия папству, поддержал движение францисканцев-спиритуалистов, выступавших против Рима во имя идеала совершенной бедности, который они усматривали в буквальной интерпретации завещания св. Франциска.
В конце XIII века положение усложнилось. Раздраженный королем Франции Филиппом Красивым, Папа Бонифаций VIII (1294-1303) составил документ, вновь с крайней суровостью утверждавший «теократию». Булла Unam Sanctam 1302 года основывалась, как ясно из ее названия, на идее единства христианского мира, представленного одним главой, «а не двумя, как у монстра: Христос и, Петр - викарий Христа и преемник Петра». Даже в области светских дел Папа обладает первенством, «если земная власть заблуждается».
Рубеж XIII-XIV веков, казалось, был отмечен гегемонией Папства, проявившейся в огромной волне паломников, хлынувших в Рим, так что Бонифаций VIII объявил 1300 год Святым Годом - Юбилеем с полным отпущением всех простительных грехов. Данте, который, возможно, в тот год был в Риме, упоминает об этом (Ад, XVIII, 29). Однако собственная эволюция Данте, как она прослеживается в «Монархии» (1312-1313) и в «Божественной Комедии», показывает нам противоречия, с которыми предстояло столкнуться Церкви после духовного триумфа Юбилея.
Нарождение секулярного духа
Три года спустя конфликт Папы с Филиппом Красивым получил свое продолжение: французские законоведы, то есть королевские юристы, выступили против теократии, которую защищал Бонифаций VIII. Гильом де Ногаре, вступив в союз с римской семьей Колонна, 7 сентября 1303 года нанес Папе оскорбление в его замке в Ананьи. Бонифаций отверг предложение отдаться «под покровительство короля Франции», напротив, он даже готовился отлучить Филиппа Красивого от Церкви. Месяц спустя Папа скончался от удара.
В 1305 году архиепископ Бордо Бертран де Го был избран Папой и принял имя Климента V; в 1309 году он обосновался в Авиньоне, на окраине королевства. Теперь Папство действительно оказалось под покровительством французского короля. Но не только расстановка сил изменилась в пользу светской власти - это изменение сопровождалось богословским обоснованием королевских притязаний на национальную автономию.
Великий медиевист Эрнст Канторович (+1963) показал в своем классическом труде 1957 года, как происходил поворот в экклезиологии от мистики к политике{121}. Самое глубокое определение Церкви, связанное с Евхаристией, - Corpus misticum (мистическое тело) - стало экстраполироваться на первые национальные монархии. Теперь мистическое тело - это также и тело государства, которое посредством этого символа возводится в абстракцию и получает право требовать от своих подданных полного послушания и самопожертвования: можно «умереть за родину», не думая о конкретном государстве и короле, который наделен «двумя телами»: физическим, то есть смертным и индивидуальным, и тем, которое остается после смерти монарха. Знаменитые слова «Король умер, да здравствует король!» - говорят именно об этом.
Национальная монархия прославлялась в квазитеологических терминах. Она обзавелась своими теоретиками, что служило выгоде императора Германии, выступавшего против полноты папской власти. В трактате Defensor Pacis («Защитник мира»), составленном в 1324 году Марсилием Падуанским (=1342) и Жаном де Жанденом из Парижского университета, проводится идея подчинения Церкви государству: задачи церковной институции, по мысли его авторов, должны ограничиваться преподованием таинств. Это было прямым нападением на Папу Иоанна ХХII (1316-1334), который как раз пребывал в состоянии противоборства с новоизбранным императором Людовиком Баварским. Речь фактически шла о перевернутой теократии, ибо защита мира, которая, согласно св. Августину, является задачей Града Божия, теперь передоверялась императору.
Уильям Оккам (+1347), выступивший во францисканских спорах относительно собственности и бедности на стороне противников Папы, через несколько лет после появления описанной выше политической доктрины дал ей богословское обоснование. Руководствуясь своими номиналистскими идеями, он подвергал сомнению всякое посредничество вследствие своеобразного отказа от «универсальности». Перед лицом Божественного всемогущества существует только частное и индивидуальное, и последнее бесконечно отделено от первого, как случайность от необходимости. Император принимает власть непосредственно от Бога - через согласие народов. Таким образом, речь идет о деклерикализации мира и власти. На фреске, написанной Лоренцетти для ратуши на Пьяцца дель Кампо в Сиенне и представляющей доброе правление, отсутствуют изображения духовных особ. Разве Господь не есть также и Бог мирян{122}?
Такую же позицию занимает и Данте: «Светская власть монарха без всякого посредства нисходит на него из источника власти вселенской» (Монархия, III, XVI, 15). Два великих солнца, которые вместе освещали мир, не могут больше быть вместе, ибо одно погасило другое, когда меч совместился с посохом (Чистилище, XVI, 106-111). Данте предпочел встать на сторону вселенской монархии. Это и есть то, что мы называем вызовом неоцезаризма.
В то время как пронизанные новым мирским духом политическая философия и богословие уверенно прокладывали себе дорогу среди противоречий более сильных, чем противоречия XIV века, Церковь не смогла достойно противостоять вызову, брошенному ей суверенами. Вступив в эпоху самого тяжелого за всю свою историю кризиса, она сначала попала в рабство, а затем пережила раскол.
Кризис Церкви
Под властью короля Франции институциональная Церковь оказалась в рабстве: она в буквальном смысле была заточена в Авиньоне. Даже некоторые постановления Венского собора (1311-1312), как, например, осуждение тамплиеров, были свидетельством победы и мстительности Филиппа Красивого. Французские (главным образом, лангедокские) папы укрылись в Авиньоне в то время, как вокруг бушевала война, на сто лет столкнувшая Англию и Францию (1337-1453). Бесчинствовали «вольные отряды» - нерегулярные войска английских наемников, грабителей и убийц. Эпидемии чумы опустошали Европу: в XIV веке «черная смерть» унесла жизни примерно трети населения Запада{123}.
Тем временем папство твердо и упорно проводило масштабную административную и налоговую реорганизацию, а также ряд правовых и институциональных реформ, направленных к большей централизации.
Под воздействием мистиков того времени - св. Бригитты Шведской и св. Екатерины Сионской, обладавших здравыми представлениями об экклезиологии, Григорий XI в 1378 году решил вернуть папский престол в Рим. Однако его скоропостижная смерть в том же году привела к страшным последствиям: невеста Христова, «единая и святая», оказалась разделена Великим западным расколом. С 1378 по 1417 год в христианском мире существовало одновременно два, а затем и три папы: один в Риме, другой в Авиньоне и нечестивый «Иоанн ХХIII»{124} в Пизе. У каждого Папы были свои кардиналы, опиравшиеся на поддержку земель, из которых они происходили. В подобном управлении Церковью отражалось противостояние национальных монархий и ее собственное бессилие в ситуации, когда она оказалась во власти мирской политики. Разделение коснулось отдельных регионов и почти всех монашеских орденов, которые стали «двуглавыми»; даже святые распределились между враждующими лагерями.
После полного провала всех попыток ликвидировать раскол стало ясно, что ситуация зашла в тупик. Символичным примером такого положения дел стал отказ двух пап встретиться в январе 1408 года: Авиньонский Папа Венедикт ХIII был в Портовенере, неподалеку от Специи, а Римский Папа Григорий XII - в Лукке, и их разделяло расстояние всего в пятнадцать километров...
Конец расколу положил Констанцский Собор, созванный в 1414 году по инициативе венгерского короля и императора Священной Римской империи Сигизмунда I. На нем в 1417 году Папой был избран Мартин V, происходивший из семейства Колонна. Он был римлянином, и это служило залогом того, что епископ Римский вернется в свой город. Но последствия раскола оказались неисчислимы. Они были психологическими: взаимные отлучения и опасность отойти в мир иной без последнего причастия в ту эпоху, когда умирали часто и внезапно, смущала умы. Они были экклезиологическими: с подозрением относившиеся к папству епископы и суверены доверяли лишь Собору, а консилиаризм расшатывал церковное управление. Наконец, они были теологическими: в Богемии появился Ян Гус (+1415), а в Англии - Джон Уиклиф (+1384). Эти клирики в какой-то степени восприняли и воплотили дух секуляризма. Мученичество Яна Гуса (+1415), сожженного на Констанцском Соборе, превратило его в народного героя и лишь сильнее разожгло пламя чешского национализма.
Па протяжении этих скорбных, полных испытаний лет народ Божий держался, молился и находил свои ответы на вопросы, что не могло в конце концов не повлиять на ход событий. Церковь представляла собой множество людей, покинутых своими пастырями. Вызов обмирщения XIV-XV веков был принят народом Божиим.
Ответы народа Божьего
Христианский народ нашел способ преодолеть постигшие его великие потрясения. Христианин был полностью предоставлен самому себе и психологически травмирован тем, что, принадлежа Церкви, он оставлен своими пастырями или просто уже не может испытывать к ним доверия.
Именно с учетом этой ситуации следует рассматривать пристрастие к конкретному, интимному, дающему успокоение благочестию, которое приняло форму новой волны благоговейного отношения к реликвиям: к ним прикасались, их хранили при себе, чтобы обрести защиту. Конкретность заключалась и том, что люди перебирали четки, накапливали добрые дела или собирали индульгенции; это вселяло уверенность и оберегали в случае внезапной смерти, после которой, согласно верованиям того времени, душа должна была попасть и Чистилище. Конкретное - это также и видимое: одиноко стоящий в огромном храме, где звучит латинская речь, народ Божий просил дать ему «увидеть Бога», как это называлось, то есть созерцать евхаристическую хостию и поклоняться Святым Дарам; этот обряд совершался в праздник Тела Господня (Corpus Domini), широко распространившийся в начале XIV века. Именно поэтому Конрад Витц аллегорически изображал Церковь, держащую хостию и чашу и опирающуюся на процессуальный крест.
Но было не только это. Чтобы умерить страсть к конкретному и интимному, духовные учителя предложили образец благочестия, названный из-за своей новизны «современным благочестием» (фламанд. devotio moderna). Оно опиралось на полное любви созерцание воплощенного Бога, Христа-Человека, настолько близкого, что действительно можно Ему подражать; к этому призывает важнейший духовный трактат этой эпохи «О подражании Христу»{125} Фомы Кемпийского (+1471). И христиане того времени, чтобы, наконец избавиться от своего ужасающего одиночества, с благочестивыми целями объединялись в бесчисленные братства друзей Божиих, если использовать термин, возникший в кругах рейнских мистиков, которые, однако, представляли собой антипод «нового благочестия». Начиналась эпоха братств, которые занимали образовавшуюся пустоту и, видимо, стремились преодолеть тревогу и чувство одиночества.
Но христианскому миру выпало еще одно потрясение: в него вошел страх смерти и загробной участи. Страх этот питали распространившиеся но всей Европе наставления валенсийского доминиканца св. Винсента Ферера (+1419), полные впечатляющих рассказов об аде и Страшном Суде. Кладбища ассоциировались с пляской смерти, картина которой говорила об ужасающем равенстве всех людей перед лицом смерти: папы, короли, крестьяне и горожане кружатся в одном танце вместе со скелетами. Преждевременная смерть во время эпидемии или на войне была самым обычным делом.
Но тем временем поднималась волна героизма, идущая из низших слоев общества. Когда мир изобилует ужасом, в нем преизобилует святость. Вспомним братьев, которые предавали земле отталкивающие и заразные трупы. Вспомним героизм св. Рокко, который умер в 1327 году в Монпелье, ухаживая за больными чумой; после смерти св. Рокко прослыл столь могучим защитником от этой болезни, что его мощи были похищены и перевезены в Венецию, где братство его имени в 1562 году обратилось к знаменитому художнику Тинторетто с просьбой восславить святого своим искусством. Вспомним самоотверженность великого немецкого мистика Иоганна Таулера в Страсбурге в 1348 году и другие примеры непоказного героизма. Богословская концепция взятия в небесную славу Пресвятой Девы, имевшая большое значение в эту эпоху, давала христианину надежду избежать тлена смерти через веру в нетленность тела Марии и в свое собственное воскресение.
И, наконец, народ Божий, вовлеченный в межнациональные распри, смог придать понятию нации менее узкое значение, в большей степени соответствующее Евангелию и учению о Церкви. Здесь, как и везде, путь указывали святые. Жанна д'Арк «изгнала англичан из Франции», движимая убежденностью, что существует одна справедливость, одно право и одно призвание для всех наций. Однако затем она столкнулась с жалкой пародией на священника - Пьером Кошоном, продавшимся королю епископом Бове и с подобными ему богословами из Парижского университета, конциляристами и позднее галликанами, среди которых лишь Жерсон имел достаточно силы духа, чтобы признать ее невиновной. Парадокс Жанны д'Арк, сожженной в 1431 году в возрасте восемнадцати лет, состоит в том, что она освятила земную нацию, приблизив ее к Царству небесному, и приняла осуждение от тех людей, которые были призваны воплощать собой Град Божий, но поставили себя на службу земной политике.
Пятьдесят лет спустя в декабре 1483 года отшельник и мистик из Трините св. Николай Флюйский, по происхождению крестьянин, объединил свою родную Швейцарию, примирив мудрыми словами христианина участников Станского сейма. Конфедераты осознали, что он спокойно, но при этом героически отстаивал национальный идеал{126}.
В XIV веке каталонец св. мученик Раймонд Люллий (+1315) пытался евангелизировать исламский мир; в XV веке немец кардинал Николай Кузанский (+1464) продемонстрировал удивительное для своего времени экуменическое мышление, прилагая на Флорентийском Соборе все возможные усилия ради воссоединения Восточной и Западной Церквей.
Как свидетельствуют деяния лучших чад Церкви, она старалась интегрировать национальный идеал в кафолическое видение, а народ Божий тем променом отвечал на вызов мирского духа расцветом благочестия и милосердия.
***
Есть место, которое лучше любого другого воплощает в себе дух этого беспокойного и трудного времени: Сент-Шапель, построенная Людовиком Святым в 1248 году в Париже для хранения в ней тернового венца, привезенного с Востока. Она названа часовней, как и те часовни, что украшают соборы XIV века. Но в то время преобладал стиль пламенеющей готики, безусловно, отразивший свойственное эпохе номинализма пристрастие к деталям. Так что же такое часовня? Это место, более потаенное, чем неф, предназначенное для хранения почитаемых святынь и призванное удовлетворять тягу к конкретному. Обыкновенно часовня строилась для удовлетворения духовных потребностей братств, в частности, их собраний, погребений, то есть помогала преодолеть страх одиночества и смерти, мысль о которых преследовала христианина XIV-XV веков. Прекрасным символом этой христианской эпохи является тот факт, что Сент-Шапель построил мирянин и национальный монарх. Ибо вслед за тем пришло время не часовен, а дворцов - эпоха Возрождения, которая, хотя и по-другому, но также явилась новым вызовом Церкви.
Глава 7
Церковь и вызов эпохи Возрождения
Период, охватывающий XIV и XV века западноевропейской истории, можно назвать эпохой дворцов, пришедшей на смену эпохи соборов. Перемена была значительной, ибо кроме palazzo светских или городских, принадлежащих городской аристократии и торговой буржуазии, появляются также и palazzo publico независимых и соперничающих друг с другом итальянских коммун. Даже папский дворец в Авиньоне, строительство которого было начато при Бенедикте XII (1335-1342) и в основном пришлось на понтификат Климента VI (+1352), имеет облик, скорее, административного, чем церковного сооружения.
Ренессанс зарождается в новых цветущих оазисах Европы. Среди них выделяются Бургундия и ее фламандский домен, и в особенности Италия, где, судя по всему, и возникло само слово «Ренессанс», то есть «Возрождение». Флоренция становится очагом обновления искусств в период, когда на смену республике приходит самовластное правление псевдо-суверена Козимо Старшего (+1464), происходившего из рода Медичи, который с некоторыми перерывами властвовал во Флоренции с середины XV до начала XVIII века.
Революционные изменения в эту эпоху происходят прежде всего в области науки и техники. Их своеобразным символом могут служить изобретенные в начале XIV века первые механические часы - прообраз всех будущих машин для ведения счета времени, когда сутки разделяются на двадцать четыре равных часа, а час - на шестьдесят минут. Не потеснили ли они в известном смысле мир небесных сфер, описанный Данте, страстным поклонником астрономии и астрологии (Чистилище, VIII, 2; Рай, X)?
В то же самое время, с нарождением капитализма и появлением крупных германских и флорентийских компаний, революция охватывает и экономическую жизнь Запада; она проявляется в области финансов и денежного обращения, а в результате, в силу необходимости изыскивать все новые источники товаров, позволяющие делать торговлю более доходной, оборачивается революцией географической. Этот же революционный ноток затронул интеллектуальную и духовную сферу жизни европейцев, произведя в ней решительные перемены.
Дух обновления
Церковь осуждает любую - за исключением, разумеется, опыта святых и мистиков - крайность жизни духа: как его усыпление, так и, напротив, излишную экзальтацию. Теологические учения или страдают повторами, или же уклоняются в сторону софистики и таким образом уже не отвечают потребности в обновлении и реформировании, которую испытывает христианство в условиях межнациональных споров и столкновения интересов.
Это обновление происходит прежде всего в области культуры, искусства и литературы. Именно в тени авиньонского папства, несмотря на характерные для него «бюрократизацию» Церкви и зависимость от светских властей, возникла новая поэзия уроженца Тосканы, путешествующего по всей Европе, Франческо Петрарки (1304-1376). Кто он - последний представитель средневекового гуманизма или первый гуманист новой эпохи? Он любит классическую латынь, беседует с языческими авторами, однако, в своем трактате Vita solitaria превозносит созерцательную жизнь как раз в тот момент, когда его брат Джерардо вступает в картезианскую пустынь (чертозу) в Монтре, в Провансе. Современник Петрарки флорентиец Бокаччо (1313-1375), хотя тоже пережил определенную религиозную эволюцию, проявляет гораздо более выраженную склонность к неоязыческому мышлению с оттенком натурализма и с вызовом христианству. Уже на этих примерах видно, что Возрождение, подобно Янусу, будет иметь два лица.
После тех страшных опустошений, которые принесла великая чума, эти два человека, ставшие друзьями и наделенные, хотя и по-разному, литературным даром, в самом деле кажутся предшественниками какого-то нового духа, который позднее будет назван гуманизмом. Из этого духа произрастет культура Возрождения, уходящая корнями в Италию середины XIV века, расцветающая в XV веке и затем распространяющаяся по всей Европе.
Речь в данном случае идет о возвращении молодости, как бы о притоке свежей крови, о том, чтобы возвратить человеку и обществу жизненные силы, отказавшись от навязчивой идеи смерти и от отчаяния перед краткостью и непрочностью жизни. Человек наполняется ощущением новизны жизни, возрождения, какого никогда прежде в истории не испытывал. То, что позднее получит наименование средневековых «возрождении» IX и XII веков, будет названо так лишь по аналогии с Возрождением в собственном смысле, то есть Ренессансом, который сами современники осознавали как эпоху возрождения.
Гуманизм провозглашает, что человек может жить, несмотря на то, что он смертный и что смерть очень близка к нему. По существу он утверждает, что цивилизации бессмертны, поскольку могут быть воскрешены, в особенности греческая и латинская. Гуманизм восстает против предшествующей эпохи, которая представляется ему временем болезненного оцепенения, и тем самым способствует обесцениванию так называемых «средних веков», то есть промежуточного периода между античностью и ее возрождением. Но в этом выборе греко-латинской цивилизации предпочтение отдается такой культуре и такому мышлению, жизненный центр которых составляет вовсе не христианство; напротив, именно христианство должно к ним приспосабливаться, не будучи их источником. Для того, чтобы уравновесить и отчасти исправить этот «первородный грех» Возрождения, будет сделана попытка в общем русле возвращения к античности обратить внимание на особую значимость истории ранней Церкви, которая при этом подвергнется идеализации.
Мы видим две стороны, два лика Возрождения уже в писаниях Петрарки и Боккаччо. Эта двойственность выступает как новый вызов Церкви, побуждающий ее к постоянному осторожному анализу и различению явлений. Но пока все подчиняется новому призыву: Ad fontes! - «К истокам!»
Возвращение к истокам
В самой мысли о возврате к истинам заключено сознание собственной отдаленности от них. Эпоха Возрождения несет новое видение перспектив, более того, саму идею перспективы. Это начало новой истории, менее провиденциальной и более озабоченной проблемами расстояния и контекста. В живописи оно непосредственно совпадает с открытием линейной перспективы, приписываемым Паоло Уччелло (+1475), создателю витражей собора во Флоренции (1442-1445), а также батальных сцен в живописной технике, которую позже заимствовал Мелоццо да Форли.
Но еще полтора века назад Джотто (+1337) противопоставил Чимабуэ (ок. 1240-1302) новую, современную концепцию пространства, что было очевидно уже для Данте (Чистилище, XI, 95). В работах Джотто золотой фон сменяется синим и живопись из иконной становится портретной, что позволяет придать персонажам те или иные индивидуальные черты. Таким образом, учитывается точка зрения художника, а вместе с ним и зрителя, их положение во времени и в пространстве. Можно сказать, что так нарождается субъективизм в живописи. В некотором смысле это означает отказ от древней установки на созерцательность, объемлющую все мироздание, в пользу внешнего, а вскоре и намеренно потустороннего взгляда.
Именно это имеет в виду родоначальник «античного гуманизма» Лоренцо Балла (1407-1457), представляя познание как процесс поэтапного преодоления некоего расстояния. Так в 1440 году с помощью историко-лингвистического анализа он опровергает подлинность «Константинова дара», которым обосновывались притязания папства на светскую власть. В своих Eleganiae (1442) он перечисляет стадии формирования латинского языка. И, наконец, u Collatio и в Adnotationes Валла дерзает сравнивать зачастую действительно небезупречную латынь Вульгаты (лат. пер. Библии IV в.) с греческим оригиналом Нового Завета. Одним словом, он порывает с иллюзией человека средневековья, который если и не считал себя непосредственным современником всего, с чем он сталкивался в текстах, то, по крайней мере, был «на короткой ноге» со всеми персонажами и событиями прошлого. О трансформации восприятия истории, произошедшей в XV веке, можно судить хотя бы по одеждам героев произведений искусства: и в живописи, и в скульптуре изображаемые люди перестают наряжаться в костюмы современной автору эпохи.
Следует отметить также, что в то время, благодаря притоку изгнанников, а позже и беженцев-греков, греческая древность делается для людей Запада ближе и понятнее. После Флорентийского Собора, на котором была подписана уния (1439), многие из византийских гуманистов остались на Западе, например, знаменитый архиепископ Никейский, а затем кардинал Виссарион (ок. 1403-1472). После 1453 года, когда Константинополь был взят турками, многие греки зарабатывали себе на жизнь тем, что обучали латинян своему языку. Одновременно они прививали им вкус к чтению в оригинале текстов античных философов, Септунгинты (Библии в греческом переводе 70 толковников), а также Нового Завета и творений Отцов Церкви. Новое открытие Архимеда и Оригена означало трансформацию как научного, так и богословского знания. Отныне владение греческим языком стало отличительной чертой подлинного гуманиста.
Само по себе обращение к истокам не могло бы наполнить глубокого русла Возрождения, если бы не действовал целых ряд «множителей»: жажда знаний и тяга к обновлению вызывала к жизни новые потребности, удовлетворение которых требовало материальных богатств и технической изобретательности.
Множители
Стремительный взлет эпохи Возрождения - следствие взаимодействия экономических, технических и демографических факторов. На первом месте из уже упомянутых «множителей» стоит, безусловно, богатство. Ренессанс не принес бы всех своих плодов без меценатства - неотъемлемого атрибута великолепия княжеских и королевских дворов. Развитию меценатства как нельзя более способствовала мозаичная раздробленность Италии, где в каждом из мелких владений люди искусства находили себе покровителей. При этом сам процесс развития живописной техники находился в непосредственной зависимости от вкусов и запросов последних{127}. Более того, по тексту заказа на то или иное произведение искусства можно судить об идеальных представлениях и реальных чертах жизни того времени{128}. Короли XVI века дрались между собой за архитекторов и живописцев, но также покровительствовали гуманистам, делая их капелланами, библиотекарями и наставниками своих детей. Папы и могущественные епископы предлагали им на выбор множество почетных должностей, оставляющих достаточно свободного времени на литературные занятия...
Возникновение национальных монархий, с тенденцией к централизации и преодолению феодальной раздробленности, было в немалой степени вызвано такими сугубо военными факторами, как распространение пороха и возросшее значение пехоты; куда более благородным оправданием их существования явилось активное покровительство монархов изящным искусствам.
Тогда как все без исключения монастыри и старые университеты оставались в рамках средневековой научной традиции, светские правители либо учреждали параллельные заведения университетского типа - как, например, в Виттенберге (Саксония) в 1502 году или в Алкало (Кастилия), двумя годами ранее, - либо стремились тщательно следовать примеру традиционных научных центров, в результате чего, например, в 1530 году в Париже возникла коллегия, получившая название коллегии «королевских чтецов», а затем - «Французской коллегии» (College de France). Эразм Роттердамский, благодаря щедрому дару Иеронима Буслейдена, учредил в 1517 году в Лувене трехъязычную коллегию.
Таким образом, покровительство властителей и просто богатых людей создавало предпосылки и условия для становления и распространения нового типа культуры, который иначе не смог бы проложить себе дорогу. На этом этапе на историческую сцену выступает еще один чрезвычайно важный «множитель» - изобретение книгопечатания, призванного размножать знания{129}. Как все великие изобретения, оно подготавливалось скорее всего сразу в нескольких местах, и не только на его общепризнанной прародине - Китае. Так имеются свидетельства о попытках изготовления печатной продукции в Праге и в Гарлеме (Голландия). Имя же Иоганна Гутенберга (=1468) из Майнца прославилось в истории во многом благодаря, видимо, вздорному нраву первопечатника, известному по материалам многочисленных .затевавшихся им судебных процессов. Так или иначе, наиболее совершенную форму техника книгопечатания обрела после того, как в Майнце приблизительно в 1452-1455 годах встретились и объединили свои усилия три человека: сам Гутенберг, его вкладчик Фюст и зять последнего Петер Шеффер.
Книгопечатание представляет собой синтез нескольких технических достижений. Оно предполагает: умение изготовлять бумагу, известное в Европе уже на протяжении двухсот лет и также пришедшее из Китая; нахождение рецептуры определенных, более жидких, чернил; применение пресса, а также, что особенно важно, способа изготовления наборных шрифтов. Здесь решающая роль принадлежала прогрессу в области металлургии, благодаря чему стало возможно получать достаточно прочные сплавы. К концу XV столетия книгопечатание сильно потеснило, а кое-где и заменило собой труд переписчиков, который в свою очередь был ранее усовершенствован благодаря появлению т.н. exemplar, то есть образцового, авторитетного текста, опираясь на который можно было избежать бесконечных ошибок, неизбежно накапливавшихся при многократном переписывании.
Применение ксилографии для печатания иллюстраций и кратких текстов тем временем сохраняется повсеместно. По современным оценкам, с 1455 по 1501 (то есть, до года, которым оканчивается время инкунабул) было отпечатано шесть миллионов книг; на всем Западе в течение всего средневековья манускриптов было создано гораздо меньше. С распространением книгопечатания, повлекшим за собой значительные сдвиги в сфере образования, многие европейцы постепенно вливались в ряды привилегированного образованного класса. Большинство выходивших в то время изданий относилось к религиозной литературе и вносило заметный вклад в развитие европейского менталитета.
Наконец, наряду с первыми двумя множителями следует назвать и третий, побудивший европейцев раздвинуть границы освоенного ими пространства. «Наполненный мир»{130} - следствие демографического роста - чудесным образом находит для себя новые, почти или совсем нетронутые пространства. Европейская экспансия переживает подлинный взлет с начала XV века благодаря целенаправленной активной деятельности португальского принца Генриха Мореплавателя (+1460). На протяжении этого столетия португальцы систематически осваивают западный берег африканского континента - начиная со взятия Сеуты в 1415 году и вплоть до достижения ими в 1487 году Мыса Бурь, впоследствии названного Мысом Доброй Надежды.
Испании, уже много веков занятой Реконкистой, в 1492 году удастся наконец отвоевать у исламского мира Гранаду. В том же году католические государи Испании соглашаются оказать покровительство и предоставить средства Христофору Колумбу, убежденному в том, что по повелению свыше он призван открыть путь в Индию, двигаясь в западном направлении. 12 октября 1492 года после более чем двухмесячного плавания Колумб причалил к одному из Багамских островов в Карибском море и ступил на берег, чтобы покорить новый огромный континент, которому не суждено было даже носить его имя. Колонизация Америки, земли высокоразвитых, но хрупких цивилизаций, требовала огромных усилий, приложив которые, Испания вскоре превратилась в громадную империю. Португалия, стремясь получить свою часть добычи, осваивает земли далекой Азии. Одним из следствий этих территориальных приобретений стал приток в Европу драгоценных металлов через посредство Casa de Cantratacion в Севилье; так росло европейское богатство, усиливая действие первого множителя - материального процветания.
Церковь и папство должны были определить свою позицию по отношению к этим великим свершениям. Что касается искусства и, шире, нового типа культуры, папство оказалось самым щедрым из всех меценатов. Папы-гуманисты XV веке стремились превратить папский Рим в столицу Ренессанса. При Николае V (1447-1455) возводится новый Ватиканский дворец, для чего приходится снести обветшавшую константиновскую базилику св. Петра. Если Пий II Пикколомини (1458-1464) - прежде всего эрудит, то Сикст IV (1471-1484) на всем протяжении своего понтификата проявляет себя подлинным радетелем искусств. При нем строится капелла, носящая его имя. Он и последующие Папы в течение полувека собирают бесценную сокровищницу Рима, давая заказы Браманте, Микеланджело и многим другим. Строительство собора св. Петра, начатое в 1506 году, потребовало привлечения средств со всех концов христианского мира: призыв к приобретению индульгенций и оспаривание этой практики Лютером - таким будет тяжкий итог этого строительства уже после его завершения.
Основание при Николае V Ватиканской библиотеки ознаменовало открытие Церковью книгопечатания, что было официально отражено в булле Александра VI 1501 года, а позже, и мае 1515 года, в специальной декларации V Латеранского собора{131}. Церковь приветствует новое искусство, вдохновленное свыше, но в то же время высказывает и некоторую настороженность в отношении столь мощного орудия. Хорошо, если оно будет употреблено «во славу Божию, к укреплению веры и распространению добродетелей»; но следует остерегаться, как бы «яд не смешался с лекарством», а поэтому необходимо установление предварительной цензуры, которая, впрочем, начнет действовать по-настоящему лишь после Тридентского Собора в середине XVI века.
Церковь не могла оставаться равнодушной и к заморским географическим открытиям. Проявляя отвагу, а зачастую и подлинный героизм, священнослужители отправлялись в путь вместе с мореплавателями. Впрочем, стремление к проповеди Евангелия у конкистадоров всегда тесно соседствовало с жаждой наживы. Эта особенность отразилась и в «Александровском даре» - ряде булл Александра VI Борджиа (1492-1503), известных под названием Inter caetera, в которых земли Нового Света, как уже открытые, так и те, что еще предстояло открыть, были поделены между Испанией, родиной Папы, и Португалией: «Мы жалуем вам земли при условии, что туда будут посланы мудрые и сведущие люди, дабы наставлять туземцев в католической вере». Этот «дар», однако, мало принимался в расчет прочими европейскими государями; его условия неоднократно оспаривались и подвергались исправлениям даже упомянутыми в нем сторонами. В действительности эти буллы представляли собой, скорее, констатацию сложившегося в то время положения, нежели обязательное для исполнения решение верховной власти.
Таким образом, Церковь пожелала принять активное участие в освоении просторов, культурных и географических, открытых эпохой Возрождения. Но отдавала ли она себе при этом отчет в опасности вызова, брошенного ей этим потоком новизны?
Соблазн язычества
С самого начала Возрождение и его важнейшее орудие - гуманизм обнаружили свойственную им амбивалентность и вновь пробудили подавленный до времени соблазн язычества. Действительно, разве не подразумевает сам термин «гуманизм», возникший, впрочем, значительно позже обозначаемого им явления, опасного стремления полностью довериться лишь человеку и изгнать из поля зрения все, кроме него одного? Но и сам образ человека в эпоху Возрождения приобрел новые черты{132}.
Искусство в это время становится по существу языческим, точнее, приоткрывает свое языческое лицо. Оно превозносит наготу мужского и женского тела, упивается чувственным содержанием форм. Краски и прочие материалы становятся гораздо утонченнее по сравнению с суровым и сдержанным средневековым искусством. Рафаэль использовал свою любовницу Форнарину в качестве модели для образа Девы Марии (ок. 1510){133}, а еще раньше Жан Фуке изобразил фаворитку французского короля Карла VII Агнессу Сорель, держащей на руках Младенца Иисуса. В констатации этих фактов нет ни тени ханжества, ибо они лишь подтверждают характерное для того времени смешение жанров. Увлечение языческим пантеоном античности было довольно невинно, но, безусловно, свидетельствовало о том, что взоры европейцев устремились куда-то за пределы христианства.
Еще более беспокоящий факт: сама мысль западного человека становится чувствительной к язычеству. Ее манит причудливо преломленный сквозь призму времени образ соразмерной и мудрой античности, причем как языческой, так и христианской, ибо сюда же относится идеализированное представление о ранней, по крайней мере доконстантиновой. Церкви, украшенной всеми возможными добродетелями. Падуанская неоаристотелевская школа - характерное проявление возобладавшего в то время языческого духа{134}. Университет в Падуе еще и средние века заслужил славу оплота инакомыслия, достигшую апогея благодаря Пьетро Помпонацци (1462-1525), который в 1516 году открыто усомнился в бессмертии души и в чудесах и выдвинул сомнительную теорию двойственной истины, уже известную по латинскому аверроизму ХШ века.
Эти идеи оказали глубокое влияние на умы европейцев эпохи Возрождения, поскольку они удовлетворяли потребность в чисто рассудочном знании и отрицали очевидную для зрелого средневековья необходимость гармонического сочетания разума и веры. Не случайно имя Аристотеля фигурирует в характерных для того времени дебатах, как, например, спор об индейцах (ок. 1550) между доминиканцем Лас Казасом и каноником из Кордовы Сепульведой. Сепульведа, учившийся у Помпонацци, принадлежал к тем последователям Аристотеля, которые считали индейцев «рабами по природе», тогда как миссионер-доминиканец основывался на тезисе о достоинстве любого человека и следовал содержащемуся в булле 1535 года утверждению Папы Павла III о том, что Sublimis Deus (Вышний Бог) наряду со всем человечеством искупил также и американских индейцев.
Новый образ мыслей демонстрирует и Николо Макиавелли (1469-1527) - флорентиец, создавший образ идеального государя (в одноименном произведении 1513 года) и предложивший его в качестве примера для подражания вниманию Цезаря Борджиа. Преследуя благородную цель сохранения единства родины, он создал руководство для правителя, основанное на принципах жесткого политического реализма. Правителю, по мысли Макиавелли, не следует считаться ни с чем, кроме своих собственных интересов; людям ему лучше внушать, скорее, страх, чем любовь, остерегаясь, однако, открытой ненависти. Как это часто бывает, эта маленькая книжечка заняла столь важное место в истории мысли и приобрела стольких последователей главным образом благодаря скандальной неприглядности изложенных в ней идей.
Сама же фигура Цезаря Борджиа, незаконного сына будущего Папы Александра VI, вполне типична для ренессансного кондотьера, а также для общей ситуации, которая определялась светскими амбициями современных ему понтификов. Непотизм{135} и фаворитизм господствовали при папском дворе, ставшем поистине воплощением мирского начала. Иннокентий VIII, Александр VI, Юлий II, Лев Х и некоторые другие управляли Римом, который превратился в полуязыческий город. Скандальные происшествия того времени собраны и переданы надежными свидетелями, в чьих рассказах о злоупотреблениях пап звучит больше иронии, чем смущения{136}. В то же время, папство сознавало необходимость преобразований в Церкви - слишком богатой, слишком подверженной мирским страстям... Но в самой Церкви, зараженной язычеством, стремления к обновлению практически не было. Так, когда Александр VI узнал об убийстве своего любимого сына герцога Ганди, он тотчас создал комиссию кардиналов по вопросам церковной реформы, но эта попытка ни к чему не привела. Когда же перед ним предстал подлинный, хотя и чрезмерно страстный, реформатор - флорентийский доминиканец Джироламо Савонарола (1452-1498), Александр VI объявил ему войну не на жизнь, а на смерть.
Довольно краткий период «духовного царствования Иисуса Христа», провозглашенного Савонаролой во Флоренции в 1495-1497 годах, следует рассматривать именно в свете столкновения языческого соблазна с осознанием необходимости реформы в евангельском духе. Но была ли проповедь Савонаролы обращенным к Церкви призывом ответить на вызов эпохи Возрождения? Конечно, легко представить этого доминиканца носителем чисто средневекового сознания, еще сплошь пронизанного апокалиптическими настроениями проповедей Иоахима Флорского{137}, - оно ярко проявляется в том энтузиазме, с которым Савонарола говорит о новом Кире - французском короле Карле VIII, завоевателе Италии. Можно также акцентировать его ригоризм в вопросах морали: он приказывал сжигать картины и украшения на «кострах сует».
В то же время Савонаролу можно рассматривать и как защитника христианского искусства, как ревнителя чести католичества, со всех сторон осаждаемого язычеством. Он открыто восставал против Александра VI, бичуя мздоимство римского двора{138}. «Приди сюда, бесчестная Церковь.., роскошь сделала из тебя бесстыдную девку. Ты хуже скота», - возглашал доминиканец с проповеднической кафедры.
Примером разрыва между призванием христианина и обличаемым Савонаролой соблазном язычества может служить притягательный образ живописца Сандро Боттичели (1445-1510). В его удивительных полотнах чувствуется конфликт языческой экзальтации с христианской созерцательностью. Дело даже не в переходе от одного к другому, не в эволюции тематики от мифологических сюжетов (Весна, Венера, Минерва) к исполненным глубокой духовности Мадоннам. Зачастую он поразительным образом совмещает оба начала - например, в «Алтаре св. Варнавы», где святые наделены чертами античных божеств. Наконец, несомненно, не без влияния Савонаролы, Боттичели снабжает свое исполненное мистицизма «Рождество» 1500 года апокалиптической надписью. Этот флорентийский мастер, разрывающийся между головокружительными языческими искушениями и стремлением обратить свое искусство к христианству, предстает ярким символом своего времени{139}.
Остается отметить, что во времена Савонаролы монастырь Сан-Марко - где сияют фрески Фра Анжелико и откуда преображающая нравственная энергия распространялась по всей Флоренции, а затем и всей Церкви - был центром ученых-гуманистов христианской ориентации. Даже когда возродивший славу Платона Марсилио Фичино (1433-1499), бывший сторонником Савонаролы, в конце концов его оставил, два наиболее типичных представителя флорентийского гуманизма оставались тесно связанными с Сан Марко: это Анджело Полициано (+1494), находившийся под покровительством семьи Медичи, а также юный гений Пико делла Мирандола (+1494).
Оставив в стороне вопрос о духовном влиянии Савонаролы на итальянских мистиков конца XVI века (св. Филипп Пери, св. Екатерина де Риччи), назовем имена таких выдающихся библеистов, как Санте Панини и Занобио Аччьяуйоли, чья деятельность явилась непосредственным порождением его преобразований, чтобы в должной мере оценить значение интеллектуального обновления, на которое могла опереться подлинная реформа Церкви. В действительности, если учесть его влияние в Испании{140}, а также вспомнить о блистательных богословских трудах Пико делла Мирандола, вызвавших в XVI столетии восхищение всей Европы, Савонарола предстанет, как это ни парадоксально звучит, вестником подлинно христианского гуманизма.
Христианское возрождение
Величайшие из гуманистов, то есть преподавателей «гуманитарных наук» (studia humanitatis), педагогов по призванию, ясно сознавали опасность нового языческого соблазна и вызов, обращенный им к умам христиан. Именно поэтому они считали своим долгом дать на этот вызов глубоко христианский, аутентичный ответ, основанный на Евангелии.
Возьмем для примера лишь две наиболее интересные фигуры того времени, столь тесно связанные друг с другом, что их называли близнецами: англичанин Томаса Мора и Эразма Роттердамского, которого следует назвать, скорее, первым гражданином Европы. Томас Мор (+1535) интересует нас постольку, поскольку он являет собой пример того, как можно с мудрым безумием до конца пронести по жизни свой крест. Остроумный и глубокомысленный автор «Утопии»(1516) сделал, казалось бы, достаточно блестящую карьеру, чтобы по праву наслаждаться благами жизни. Но он, напротив, то уединяется в картезианском монастыре, то всей душой отдается радостям семейной жизни и ученых .занятий, а в конце концов, оставаясь во всем верным себе, спокойно и твердо восходит на эшафот, куда его приводит представление о христианской верности отечеству, королю и Церкви.
Эразм (+1536), с его острым умом, живостью чувств и эгоцентризмом, несомненно, представляет собой гораздо более неоднозначную фигуру. Он долго избегал открыто противопоставлять свои убеждения учению Лютера, за что даже получил прозвания Протея и Януса. Но пришел день, когда ему пришлось открыто встать на сторону традиционной Церкви, ибо, по его мнению, несмотря на испорченность и злоупотребления, Церковь более последовательно защищала лучшее в человеке: врожденную свободу, свободу воли, открывающую дорогу благодати. Как Джаноццо Манетти в 1452 году и Пико делла Мирандола в 1498, Эразм в 1525 году хочет отдать должное достоинству человека. Для Пико человек - это микрокосм во вселенной, спасенный и преображенный через Воплощение и Искупление, совершенное Сыном Божиим, ставшим Человеком{141}.
Эразму, как и другим христианским гуманистам, читателям Плутарха и его «Жизнеописаний знаменитых мужей», была весьма близка идея некой духовной элиты, которая достойна поклонения, но при этом играет решающую роль в ответственном деле обучения, управления и наставления в истине. Эразм-приверженец не только парадокса, которому он придал почти катехизическое и во всяком случае моральное значение, но в равной мере сторонник philosophia Christi: единственная Премудрость в этом мире - это Христос, но именно в Своем смирении, бедности и крестоношении. Эразм говорит: «Все соотносите со Христом», - и сам в меру своих сил, как богослов и ученый, облегчает эту задачу: благодаря ему становятся более доступными Библия и комментарии к ней, вводятся в обиход труды величайших христианских философов - в первую очередь Августина и любимого им Оригена, практическое богословие становится более «здравым» и соответствующим евангельскому духу.
На вызов, брошенный язычеством, христианский гуманизм отвечает обращением к самому главному: к Слову Божию и Логосу Божию, к Библии и Христу. Но будучи, так сказать, оптимистами в богословии, гуманисты-католики, по-видимости, терпят крах: протестантская Реформа с негодованием отвергает их и осуждает как пособников язычества, содействовавших его усвоению обществом.
Гуманисты находились как бы меж двух огней: с одной стороны, богословы-традиционалисты упрекали их за отрыв от средневековых корней; с другой стороны, новаторы-протестанты считали их атеистами или, по меньшей мере, людьми неблагочестивыми: Du bist nicht fromm - «Ты не благочестив», - пишет Лютер Эразму. Не следует забывать, какую обличительную силу все еще сохраняет в то время слово impietas (неблагочестивый). Это двойное отвержение способствовало усилению в их среде пессимистических настроений, в полной мере отразившихся в загадочной трагедии Шекспира «Гамлет» (1601), которая знаменует конец XVI столетия.
Оглушенный на какое-то время злобными выкриками в свой адрес, исполненный печали о своих несбывшихся надеждах, христианский гуманизм выйдет из испытаний очищенным, лишенным былого полемического пыла и презрения к оппонентам и окажется способным повлиять, хотя бы частично, на ход Тридентского Собора (1545-1563) и на его постановления. Соблазн язычества будет по-настоящему преодолен, когда в начале XVII века в лице св. франциска Сальского (1567-1622) Церковь противопоставит ему не славу и триумфализм эпохи Возрождения, но смирение и то, что так верно было названо «благоговейным гуманизмом»{142}: более благочестивым, более духовным, более жизненным, одним словом, более человечным. Церковь воистину «возрождается» из испытаний и раздоров, пусть даже следы их не изжиты по сей день.
Глава 8
Церковь и вызов Реформы
Ecclesia semper reformanda! (Церковь, всегда реформирующаяся). Смысл этого речения, одновременно реалистического и оптимистического, состоит в том, что Церковь должна постоянно пересматривать свои позиции, изменять и преобразовывать себя. Можно понять тех историков, которые, говоря о всегда столь чаемых и столь же трудно проводимых в жизнь реформах, рассматривают в качестве единого целого длительный период с ХIII по XVIII век, начало которого знаменуют последние отзвуки григорианской реформы, а окончание - первые признаки угасания реформистского движения, инициированного Тридентским Собором. Это мнение противостоит другому взгляду - более узкому и слишком сосредоточенному на феномене, несомненно, чрезвычайно важном, но в то же время ограниченном: возникновении протестантизма. Существует и третья, весьма разумная, точка зрения, согласно которой в качестве реформистского периода следует рассматривать время с начала XV до середины XVII столетия. Последнее мнение означает, что при определении границ интересующей нас эпохи нужно принимать в расчет современное значение понятия реформы.
Действительно, когда произносят слово Реформа (или Реформация, согласно лексикону протестантов, которые используют более старое французское слово), обычно подразумевают полвека - период возникновения протестантизма, которому предшествовала т.н. Предреформация и последствовала католическая реакция, естественным образом получившая наименование Контрреформации (Gegenreformation}. Сегодня для объяснения этого процесса предлагаются и более сложные схемы{143}. Необходимость реформ стала ощущаться в Церкви особенно остро в связи с повсеместным расцветом секулярного духа, на который христианский гуманизм Возрождения не нашел убедительного ответа. В XV веке христианский гуманизм дал импульс попыткам преобразований в монашеских орденах. В начале XVI века приверженцы этого духовного направления руководствовались стремлением воплотить евангельские идеалы в живой реальности, в частности, в общественных институтах, и, тем самым, непосредственным образом подготовили как протестантскую, так и католическую Реформы.
Затем, следом за потрясениями не только в религиозной, но и в политической сфере, вызванными выступлением на сцену Лютера (1483-1546) и позднее Кальвина (1509-1564), получило развитие то, что правильнее всего было бы назвать протестантскими Реформациями - именно во множественном числе, ибо они столь разнились между собой, что о них допустимо говорить как о противостоящих друг другу, хотя все они едины в признании исключительного приоритета Библии и веры.
Католическая Реформа, в плане словесного самоопределения еще более неторопливая, чем в своем практическом осуществлении, началась благодаря Тридентскому Собору и распространилась, по всем землям, которые не были завоеваны протестантизмом. Реформа эта в сущности сводилась к продолжению попыток минувшего века, направленных на внутреннее обновление институциональной Церкви, изъязвленной притеснениями светских властей и раздорами в собственной ограде.
Возрождение, которое в XVI веке лишь набирало силу во Франции и Германии, уже вплотную приблизившись к закату в Италии, обусловило громадные сдвиги в различных сферах - интеллектуальной, общественной и политической, явившись, таким образом, еще одним вызовом Церкви. Реформы же были, скорее, формами этих сдвигов, а не их последствиями. На заре XVI века практически все, в том числе и наиболее светские из Пап, соглашались с необходимостью преобразований в Церкви.
3 мая 1512 года в речи на открытии V Латеранского собора Жиль де Витерб - кстати говоря, он был генерал ордена августинцев, из рядов которого вышел Лютер, - буквально исторг рыдания из собравшихся. В своем выступлении он нарисовал действительно драматическую картину: «Когда в истории Церкви жизнь наша пребывала в большем упадке, когда претензии были более безмерны, алчность более всепоглощающа, бесчисленные грехи более безрассудны?... Когда еще не просто невежество, но пренебрежение к священным предметам, к таинствам, к церковной власти, к святым заповедям было столь велико? Когда еще наша религия и вера подвергались большему осмеянию, чем в наши дни, даже в среде простонародья?»{144}.
В тот же день Папа Юлий II (1503-1513), оставшийся в памяти потомков отнюдь не праведником и смиренником, писал: «Не только от церковной дисциплины, но и вообще от принятого людьми всех возрастов и состояний образа жизни не осталось камня на камне»{145}. V Латеранский Собор завершил свою работу в 1517 году, за семь месяцев до выхода на арену христианской истории Лютера. Будучи последним Собором перед началом Реформации, он принял решение о незначительных преобразованиях, которые никак не могли предотвратить разгоревшийся вскоре пожар. В результате этот Собор оказался, по выражению немецкого историка Деллингера, лишь «черновиком» следующего, Тридентского Собора (1545-1563).
Истинный вызов происходил от группы людей, которые впали в своего рода опьянение от ощущения возможности совершить то, чего веками в бездействии чаяли Соборы, святые и Папы: преобразовать Христову Церковь до основания. Так, во всяком случае, казалось этим людям. Но вызов Реформы повлек за собой величайший во всей истории латинской Церкви раскол, сопровождавшийся бесконечной чередой войн и анафематствований, взаимной нетерпимостью и помрачением разума. Нарушенное единство христиан с тех пор так и не восстановлено, несмотря на постоянно предпринимавшиеся попытки возобновления диалога и новейшие экуменические усилия.
Вызов Лютера
Мартин Лютер (1483-1546) - монах ордена августинцев, участник реформационного движения в рамках своего ордена, талантливый профессор Священного Писания недавно открытого Виттенбергского университета и Саксонии, и в то же время человек, ищущий ответа на свое собственное духовное беспокойство. В жизни Лютера был весьма таинственный период (между 1513 и 1517 годами), когда, по его словам, он пережил нечто вроде богоявления, озарения свыше, о чем он повествует в своем знаменитом теологическом сочинении, написанном, впрочем, тридцать лет спустя{146}.
Лютер размышлял над отрывком из Послания к Римлянам (1:16-17): «В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет». Во время этого размышления, по его собственным словам, он вдруг перешел от восприятия Бога как Судии, которого невозможно удовлетворить в силу неисполнимости Его закона, к мысли о Боге, дарующем праведность и, «в милосердии Своем оправдывающем через веру». Таким образом, он пришел к отрицанию активного, формального оправдания и к утверждению оправдания пассивного, принимаемого как дар, помимо каких-либо заслуг. Отныне Лютер убежден, что человек для Бога не грешник, ибо таковым он останется всегда, что бы он ни делал, но праведник, ибо ему вменяются единственные заслуги, которые могут привлечь благодать, - собственные заслуги Иисуса Христа.
Помимо душевного покоя, который обрел Лютер в башне Виттенбергского монастыря, в чем же, собственно, заключалась связываемая с его именем великая перемена? Дело, конечно, не только в том, что (как долго считали протестантские историки) Лютер предложил принципиально новое прочтение Евангелия, ибо по существу отцы Церкви и богословы средних веков также рассматривали справедливость Божию как милосердие, но прежде всего - в блистательной интуиции, на которой отныне строится новое богословие.
Вызов Лютеровой реформы заключается в стремлении сделать эту богословскую истину единственной движущей силой теологии, отдать ей предпочтение, все организовать и построить на этой духовной интуиции. Согласно Лютеру, все опирается на уверенность в спасении через веру «в дело Христово», в чем и состоит учительный смысл Послания к Римлянам, в тексте которого, по его мнению, суммировано Евангелие.
Мы спасаемся только верой, только благодатью, и поскольку мы находим их в Писании - только Писанием. Суть брошенного Лютером вызова не в его утверждениях, а в пронизывающем эти утверждения отрицании: вера без дел; благодать без свободы воли, Писание без Предания. Этот момент принципиальный, ибо Лютер призывает но только опираться на Scriptura sola (только Писание), но и судить с нею традицию в свете его собственной интерпретации библейского Откровения.
Католические историки выделяют два главных момента, знаменующих ужесточение позиции Лютера. Вопреки господствовавшим прежде взглядам, его знаменитым 95-ти тезисам против индульгенций от 31 октября 1517 года уже не придается основополагающего значения. Несмотря на всю их резкость и содержащиеся в них выпады против общения святых (на следующий день как раз был праздник Всех святых), эти тезисы были, по всей видимости, всего лишь приглашением к богословскому диспуту, к disputatio средневекового типа, который имел полное право затеять любой университетский профессор, переполненный идеями. Гораздо более важным представляется эпизод, имевший место в 1519 году в Лейпциге: противник Лютера Иоганн Экк из Ингольдштадта обвинил его в отрицании непогрешимости Соборов, то есть в полном разрыве с Преданием, которое Лютер считал не более, чем человеческими словами, а также с Церковью, поскольку он полагал, что она может заблуждаться даже в вопросах веры. Этот разрыв полностью оформился в произведениях Лютера 1520 года.
В своем труде с красноречивым названием «Вавилонское пленение Церкви» Лютер стремится сокрушить сакраментальное здание Римской Церкви, сохраняя только два таинства: крещение и Евхаристию. В воззвании «К христианскому дворянству немецкой нации», для достижения большего эффекта написанном на немецком языке, он предпринимает попытку снести три стены темницы, возведенной, по его мнению, Римом для христианства: различие между клириками и мирянами , которое должно быть заменено полным признанием всеобщего священства христиан; монополию клира на толкование Писания, которой противопоставляется идея ясности и прозрачности Слова Божия для всех верующих; наконец, сама необходимость существования папства, созывающего Соборы, - это отвержение сопровождается призывом восстать против римской тирании.
Эти моменты и являются отправными точками для всех главных утверждений лютеранства, нередко принимающих диалектическую форму. Лютер дает множество примеров, которые любит заимствовать у апостола Павла и Августина: «Человек ничего не дает, но все получает». Эта сентенция хороню выражает его абсолютистскую позицию в центральном по значению споре о свободе или несвободе воли, возобновленном Эразмом, который сразу распознал, что Лютер бьет в самую цель, радикально порывая как с гуманистическими, так и просто католическими идеалами.
Между 1524 и 1526 годами расхождения между Лютером и Эразмом вырастают в открытое противостояние. По Лютеру, человек не обладает свободой воли и не может содействовать своему спасению, ибо он испорчен грехом; свобода воли - атрибут Бога, который человек, движимый гордыней, стремится присвоить себе{147}. С точки зрения гуманиста, напротив, благость Бога столь велика, что Он делает нас соучастниками Своей свободы и соработниками в деле нашего собственного спасения. Впоследствии католическая Реформация на Тридентском Соборе именно на этом уровне сможет ответить на вызов, обращенный к ней лютеровой Реформой.
К 1520 году проповедь Лютера воспламенила уже не только всю Германию, но и многие сопредельные с ней страны: масштабы этого пожара свидетельствуют о том, сколь велико было стремление христиан к обновлению Церкви. Ян Гус в Богемии и Уиклиф в Англии, хотя и были еретиками, являлись выразителями этого законного стремления, и его же на свой лад демонстрировал Савонарола.
Цвингли в Цюрихе, Буцер в Страсбурге, Эколампадий в Базеле - повсюду вскоре восстают реформаторы. Будучи нередко более радикальными, чем сам Лютер, они не принимали его учения полностью, однако все признавали виттенбергского пророка. В 1529 году немецкие князья образовали партию в имперском сейме и выступили с «протестацией» против запрета нового культа: отныне те, кому вскоре предстояло организоваться в новые Церкви, стали называться протестантами. К тому времени протестантские общины уже начали приобретать институциональные черты, а в следующем году появились первые вероисповедные символы (Аугсбургский, Тетраполитанский и др.). Даже если реформаторы были движимы лишь великой идеей очищения Церкви, своим агрессивным натиском на традиционную догматику они спровоцировали раскол{148}.
Действительно, по меткому выражению Люсьена Февра, Лютер упрекал современную ему Церковь не в том, что она «дурно живет» - он не был так наивен, - но в том, что она «дурно верит»{149}. В таком смысле великий реформатор высказывается во многих своих работах и, в частности, в «Застольных беседах». Но ни беспорядочный (или, но выражению Эразма, гиперболический) гений Лютера, ни более тонкий, и вместе с тем более изменчивый талант Буцера не смогли бы окончательно утвердить в Европе протестантизм, если бы во франкоязычном регионе не появилась личность, убежденная в правоте новых институтов и нового христианского устройства жизни.
Вызов Кальвина
Жан Кальвин (1509-1564) - француз, юрист, гуманист в буквальном смысле слова, то есть знаток древних языков, мирянин. Он обратился в так называемую «новую веру» в 1533-1535 годах через пятнадцать лет после лютеровского переворота, и, таким образом, принадлежал к младшему поколению, призванному укрепить уже занятые позиции. Будучи по натуре близок к латинскому духу, Кальвин привнес в протестантскую Реформу четко выраженные интеллектуальное и институциональное начала: величайшими его достижениями явились создание системы догматики и основание Церкви.
Догматика Кальвина содержится в его большом труде «Наставление в христианской вере» (L'lnstitution de la religion chretienne), о цели которого можно судить уже по названию: во французском языке XVI века глагол instituer имел два значения: «учреждать» и «обучать». Первое издание вышло в 1536 году, последнее прижизненное - в 1560 году: Кальвин без конца совершенствовал и дополнял свой труд. В ходе работы постепенно выявлялись наиболее важные для автора темы, и вопрос о предопределении занял со временем центральное место в его учении. Старея, Кальвин, не оставлял попыток, несмотря на все доводы, говорящие о безнадежности этого занятия, проникнуть умом в непостижимый, несказанный Промысл Божий, предвечно обрекающий человека на спасение или проклятие. Центральным моментом мысли или, скорее, мистики Кальвина является божественный суверенитет и его тайна, но его теологию можно также назвать христоцентричной, поскольку он постоянно подчеркивает роль великого Посредника.
Кальвин предложил четкую систему организации Церкви, понятой как совокупность служении, обнаруженных его учителем Буцером в Новом Завете: служении пастырей, диаконов, докторов (учителей) и старейшин. Таким образом, из этой системы исключалась традиционная церковная иерархия, основанная на отвергнутом им таинстве священства. Чтобы на практике попытаться выстроить здание Церкви на основе четырех служениий Кальвину нужно было выбрать подходящее место, и оно было поистине даровано ему Провидением: этим мостом оказалась Женева, только что освободившаяся из-под савойского владычества. В Женеве Кальвин организует жизнь в соответствии с новым христианским порядком - суровую, пуританскую еще до появления пуританства, подчиненную крайне строгим предписаниям, касающимся морали, церковной дисциплины и богослужебного строя. Подобно Цвингли, Кальвин отказывается от средневековых римских «суеверий»: икон и украшений в храме. За период с 1536 года до своей кончины в 1564 году француз Жан Кальвин сумел заложить на женевской земле фундамент протестантской теократии и надежно укрепить его.
Как подобает великому основателю, он сумел выбрать твердого и неколебимого преемника - Теодора Везу (1519-1605), который сохранил его наследие, чего нельзя сказать о мягком и поддающемся внушениям, преемнике Лютера Меланхтоне (1497-1560): последний, сменив своего учителя, восхищавшегося своим учеником, не смог сохранить единство лютеранского протестантизма в Германии.
Итак, протестантизм изначально был разнообразен, неоднороден, разделен внутри себя, несмотря на перемирия, долго подготавливаемые, но непрочные. Он состоял из целого ряда течений: от мажоритарных и национальных образований скандинавского типа до направлений апокалиптического толка, практически отрицавших видимую Церковь и таинства. Одним из самых драматичных результатов радикальной Реформации явились события в Мюнстере в 1520-е годы, когда в накаленной апокалиптической атмосфере - считалось, что Новый Иерусалим уже сошел с небес, - трагическая развязка просто не могла не наступить. Весьма неоднородным было и так называемое «левое крыло» протестантизма - анабаптизм, характерной особенностью которого является отказ от крещения детей.
Протестанты различаются также в зависимости от концепции Евхаристии - от ее символического понимания до признания «реального присутствия» (эта концепция отличается от католической лишь способом истолкования), а также в зависимости от экклезиологических представлений - в одних течениях сохраняется епископальная структура, в других, называемых пресвитерианскими, пасторы избираются из членов общины. Англиканская Церковь, поставленная в сомнительное положение тиранической волей ее основателя Генриха VIII, на протяжении долгого времени балансировала между католической и реформистской традициями, найдя, в конце концов, via media - средний путь.
Чем могла ответить Римская Церковь на столь мощное потрясение?
Ответ современных Лютеру и Кальвину католических богословов, поборников традиции, явно не был адекватным ситуации: для схоластики - а точнее, схоластики XVI века - были характерны повторы и стереотипность решений, к тому времени она уже утратила мощь и убедительность, свойственные средневековому богословию. Гуманизм же в своем ответе оказался ограничен собственными рамками, своим гипертрофированным вкусом к нюансам и компромиссам, он был слишком интеллектуален и изыскан, чтобы противостоять грубому натиску протестантской Реформы.
Однако, достойный ответ на вызов протестантизма в конце концов был дан - таким ответом явилась католическая Реформа; и что самое поразительное, родился он именно в результате плодотворного взаимодействия гуманизма и схоластической традиции.
Католическая Реформа
Отныне одного только пассивного сопротивления было явно недостаточно. Впрочем, католики зачастую были неспособны даже сопротивляться, все дальше отступая под натиском активного меньшинства. В то же время нередко они проявляли подлинный героизм и незаурядную отвагу. Здесь нельзя не упомянуть решительности швейцарского города Фрибурга, очень быстро сделавшего выбор в пользу Римской Церкви: протестантские проповедники изгонялись за пределы города, а учителя ортодоксальной веры всячески поощрялись. Можно также вспомнить, как на крутые меры Генриха VIII город Йорк ответил в 1537 году паломничеством Благодати. Можно привести другой пример - аббатисы ордена кларисс в Пюренберге Каритас Пиркхаймер, которая своим личным примером сумела отвести соблазн Реформы от монастыря и вернуть в лоно Церкви своего брата Виллибальда.
Но все же требовалось нечто большее, чем эти единичные случаи: дольше медлить с реформой Римской Церкви было невозможно.
Наброски Реформы
В первой половине XVI века Церковь так и не приступила к осуществлению католической реформы, а лишь намечала ее общие черты. На то имелось сразу несколько веских причин: со стороны папства - страх перед консилиаризмом как порождением возрастающего мирского духа, жертвой которого оно оказалось, а со стороны местных Церквей - убеждение, что только Собор сможет начать глубокие преобразования. Кроме этого, имели значение и обстоятельства международной политики, в которой Ватикан принимал деятельное участие: Папы были втянуты в борьбу за европейское господство между тремя стремящимися к власти молодыми монархами: Генрихом VIII, Франциском I и Карлом V.
Длительная, кропотливая работа по подготовке реформы, чрезвычайно затруднявшаяся кризисной ситуацией, со второй половины XV века шла преимущественно внутри монашеских орденов. Некоторые из них под воздействием deuotio moderna (нового благочестия) проводили свои собственные реформы усилиями внутренних конгрегации или какого-либо из аббатств; создавались новые ордена: театинцев (1524), капуцинов (1528) и, конечно же, иезуитов - Общество Иисуса (1534). Устремленность Игнатия Лойолы и его соратников к Иерусалиму со временем трансформировалась во всецелую преданность делу апостольства и миссионерства. Именно эти ордена станут впоследствии сильнейшими орудиями католической Реформы.
Наконец, были достигнуты некоторые успехи на местном уровне благодаря активности отдельных епископов, например, Джанматтео Джиберти (+1543) в Вороне. Все эти начинания, а также насущная необходимость действовать перед лицом угрозы обращения в протестантизм целых государств и обусловили, в конце концов, созыв Тридентского Собора.
Программа Реформы
Когда 13 декабря 1545 года три десятка отцов собрались в Триденте, трудно было поверить, что в конце концов Собор, заседавший в три этапа (1545-47, 1551-52 и 1562-63), так что каждый перерыв грозил обернуться концом работы, сумеет снова утвердить католическую веру и выработать программу пастырской реформы. Собор не отделял стоящую перед ним задачу заново сформулировать догматические положения от необходимости рассмотрения инициатив пастырского характера, которые в ходе Соборной работы изменялись. Первые два этапа были посвящены опровержению протестантских тезисов, а третий исключительно программе Реформы.
Собор опирался на результаты предварительно проведенной работы - начиная с текста Concilium de emendanda Ecclesia, выработанного в 1537 году комиссией кардиналов, в которую входили такие выдающиеся и здравомыслящие люди, как Контарини и Реджинальд Поул, и кончая
Liber Reformationis - предложениями германского императора, представленными на рассмотрение отцам Собора незадолго до его закрытия.
В собственно богословской, догматической области была проделана громадная работа, результаты которой до сих пор определяют жизнь Церкви. Постановления Собора о Писании и Предании, об оправдании и первородном грехе, о заслугах, о Евхаристии как жертве и о богословии таинств, хотя их обсуждение и заняло долгие месяцы, не были исчерпывающими, как впоследствии показали многочисленные трудности, возникавшие при их интерпретации; в то же время, эти темы здесь разработаны гораздо глубже и тоньше, чем может показаться при поверхностном знакомстве, даже если к декретам Собора обращается католик.
Великая заслуга кардинала Мороно, талантливого дипломата и богослова, состоит в том, что он смог довести до конца столь долговременное предприятие. Под влиянием архиепископа португальского города Браги Варфоломея дос Мартирос и кардинала Карла Борромея, племянника Папы Пия IV, Собор завершается принятием вполне оформленной и решительной программы действий. Подтверждаются положения о необходимости проживания епископов в своих доицезах и о полномочиях местных синодов. Предусматривается создание семинарий для подготовки священнослужителей и разработка катехизиса для мирян. Такое явление, как Индекс запрещенных книг, относится уже собственно к Контрреформе, то есть непосредственному противодействию протестантским влияниям. Суть пастырской программы Тридентского Собора можно определить как установку на всестороннее обновление проповеднической деятельности, основная забота о которой возлагалась на епархиальных епископов: организация проповеди становится отныне их первоочередной обязанностью. Только так можно было ответить на вызов протестантов, претендующих на то, что они единственные истинные проповедники неповрежденного Слова Божия.
Проведение Реформы в жизнь
Теперь было необходимо добиться, чтобы постановления Собора, в отличие от предыдущих попыток реформирования Церкви, были действительно претворены в жизнь. Начало этому положила работа над редактированием текста Вульгаты, созданием катехизиса в помощь приходским священникам, нового Миссала и расширенного Бревиария. Таким образом католическая Реформа начиналась с тех конкретных вещей, которые сопутствуют священникам и мирянам в их повседневной жизни.
Большое значение в деле преобразований имела деятельность выдающихся епископов: самым активным из них был Карл Борромей (1538-1584), чье имя стало одним из символов Контрреформации. Он объезжал с пастырскими визитами огромный Миланский диоцез созывал синоды, основывал семинарии, уверенно толкуя и приводя в действие решения Собора. В том же духе уже в следующем поколении действовал и св. Франциск Сальский (1567-1622), оказавшийся в изгнании епископ Женевский, который старался ввести мирян в мир духовной жизни. Испания также занимала не последнее место в проведении и углублении Реформы.
Можно сказать, что католицизм в ту эпоху был проникнут духом Лойолы, проводниками которого становились иезуитские коллегии, «Духовные упражнения» св. Игнатия и мариальные конгрегации{150}: так среди мирян распространялись идеи активной индивидуальной духовности. Несомненно, Обществу Иисуса принадлежала первенствующая роль в отражении вызова протестантизма, и здесь нельзя не назвать таких его деятелей, как Лайнез, возглавивший орден после св. Игнатия и ярко проявивший себя на Тридентском Соборе, или св. Петр Канизий в немецких землях.
Не следует также забывать о таком сокрытом, но решающем факторе, как обновление созерцательной жизни: ведь не без оснований св. Тереза Авильская (+1582) была названа Madre Reformadora. В 1562 году еще до окончания Тридентского Собора, она вместе с поэтом-мистиком св. Хуаном де ла Крус (+1591) осуществила местную «реформу» кармелитского ордена. Склонность эпохи к духовному углублению отразилась, помимо прочего, в полотнах Эль Греко (+1614), чье творчество, которое невозможно понять не обращаясь к мистике, предвещало искусство, всецело ориентированное на исповедание веры{151}.
Итак, католическая Реформа - это прежде всего новое утверждение традиционной веры и стремление выйти из кризиса не через изменение институтов, но посредством оживления и одухотворения их трудами наиболее зрелых и исполненных святости личностей. Словом, это изобилие даров служения Церкви в жизни святых.
Именно поэтому одним из самых красноречивых символов этого радостного и жизнеутверждающего обновления стало прославление пяти новых святых, состоявшееся 16 марта 1622 года - в год смерти св. Франциска Сальского - в соборе св. Петра в Риме при огромном стечении народа. Тогда были канонизированы Исидор Мадридский, средневековый святой, ставший для той трудной эпохи символом преемственности традиции, а также четверо святых XVI века, неутомимых тружеников католической реформы: св. Игнатий Лойола (+1556), основатель иезуитского ордена; св. Франциск Ксаверий (+1562), один из первых иезуитов и миссионер в дальних странах; св. Филипп Пери (+1595), основавший конгрегацию ораторианцев с целью духовного обновления жизни белых священников; наконец, св. Тереза Авильская, ставшая символом обновления созерцательной жизни. Служба, исполненная вдохновения и почти театральной выразительности, вызвала у собравшегося народа рукоплескания; звуки органа и труб дышали светлой южной радостью, напоминая о том, что все новопровозглашенные святые - дети итальянской и испанской земель{152}. Церковь, казалось, соединила небо и землю в стенах собора св. Петра, только что построенного (1614), но еще не освященного (это произойдет в 1626). Однако это было не проявлением триумфализма. но напоминание о том, что лишь святость может отвечать на вызовы Реформации.
Глава 9
Церковь и вызов абсолютизма
Европейский порядок XVI и XVII веков возобладал, несмотря на конфессиональные раздоры и религиозные войны, лишь благодаря утверждению строгого принципа Cujus regio, ejus religio: чья власть, того и религия. Сама формула возникла позднее{153}, но именно этот принцип впервые был применен при заключении Аугсбургского мира (1555) в Германии между католиками и протестантами, отделившего лютеранскую Европу от Европы католической. После Тридцатилетней войны Вестфальский мир (1648), основанный на том же принципе, закрепил позиции кальвинизма.
После того, как евреи, изгнанные в середине XV века из всех западноевропейских стран и позднее, в 1492 году, из Испании, обрели убежище лишь в папских владениях, христианский мир, в средние века включавший в себя еврейское и мусульманское меньшинства, снова стал более тесным. Предоставленный самому себе, он начинает религиозно делиться с такой страстью, что государства считают своим долгом заставить уважать исключительность веры. Une loi, une foi, un roi - один закон, одна вера, один король: вот программа единства, характерная для XVII века. Мы видим, что вера здесь оказывается заключенной между зданием нрава и тем институтом, который хотя и желает быть укорененном в сакральном, по сути своей остается светским.
Одним из первых воплощений абсолютизма является загадочная личность Филиппа II (+1598), короля Испании с 1556 года. Он выступал как защитник католичества, которому старался обеспечить победу в Англии: сначала, с 1554 года, посредством своего брака с Мариец Тюдор, а после ее смерти в 1558 году военной силой - вплоть до поражения Армады в 1588 году. Его политика в Нидерландах встретила ожесточенное сопротивление. Но именно в Испании Филипп II создал эффективное управление, ориентированное на сохранение католической веры и опирающееся на сложную административную систему. Архитектура дворца в Эскориале, построенного по приказу Филиппа II в виде огромной жаровни в память мучений св.Лаврентия, является символом этого политического и религиозного порядка. Романтизм позднее представит его как образец попрания свобод, например, в пьесе Ф.Шиллера «Дон Карлос», использованный Дж. Верди в одноименной опере.
Стремление к единообразию и столь характерной симметрии заметна также в равновесии архитектуры классицизма. Но этот порядок, прежде чем установиться, неоднократно оспаривался. В XVII веке можно выделить несколько периодов. Первая половина века - эпоха волнений и даже революций, когда манерность в литературе была чрезмерной, так сказать, избыточной реакцией на попытки авторитарного упрощения, следы которого во Франции мы находим в истории языка, тесно связанного с властью и с идеями: так поэт Франсуа Малерб (+1628) и кардинал Ришелье основали Французскую академию (1634) с целью унификации и очищения языка. После смерти кардинала Мазарини в 1661 году вокруг личности короля Людовика XIV складывается европейский тип абсолютной монархии, символизируемый классической разбивкой садов в Версале и его дворцом, позднее перестроенным (1668-1686){154}; это своего рода вершина абсолютизма, на которой суетится благородная челядь. Затем наступает «кризис европейского сознания», первые знаки которого появляются в 1670-е годы, но который углубляется, по мнению историка этой эпохи Поля Азара, в период с 1680 по 1715 год - год смерти Людовика XIV.
Преобладающая черта этого периода - соблазн и реальность монархического и государственного абсолютизма. Это был вызов для Церкви: именно в ту меру, в какую она, возможно, по существу и, во всяком случае, реагируя на волнения и смуту предыдущего столетия, тяготела к этому типу мысли и политики, интеллектуально и институционально была с ним связана в силу своей приверженности к порядку и иерархии.
Так начинается глухая, трудно определимая и распознаваемая, но реальная борьба, являющаяся ответом на то ущемление прав Церкви, которое стало последствием абсолютизма.
Государственный абсолютизм
Начиная с XIV - XV веков мы имеем дело с постепенным развитием теории государства. Государство в его международном измерении рассматривается целым рядом мыслителей, от испанского доминиканца Витория (+1546) до голландского протестанта Гуго Греция (1583-1645), одного из создателя международного права (Jus gentium}{155}. Безусловно, они остаются верны естественному праву, но при этом подчеркивают суверенитет каждой национальной общности. Что касается суверенитета государства, так сказать монополии государственной власти, возложенной на центральные органы, то о нем говорил Жан Боден (1530-1590) в книге «Республика» (1576). Таким образом, мы подходим к философии власти, которая нашла свое выражение у англичанина Томаса Гоббса (1588-1679): в произведении «Левиафан» (1651) он показывает, что государство есть лучший защитник индивидуальных интересов и что оно освобождает от страха первобытного хаоса. В центре этой эволюции стоит малоизвестный, но значительный мыслитель Уильям Барклай из Абердина, который в 1600 году в работе De regno et regali potestate («О царстве и царской власти») защищал божественное право королей и отказывал Папам в претензиях на какую-либо светскую власть.
Таким образом, государство в XVII веке оказывается соотнесенным со множеством реалий, которые фактически являются от него независимыми. Государство совпадает с нацией, отечеством, короной или властью. Оно доходит и до экономики, которую начинает поглощать посредством политики меркантилизма или монополии мануфактур (кольбертизм){156}.
Поэтому неудивительно, что в первой половине XVII столетия мы видим столько сопротивления, сколько восстаний, взрывов возмущения против установления абсолютистского порядка. Политико-конфессиональные конфликты сменяют друг друга: Тридцатилетняя война (1618-1648), которая закончилась разделением всей Европы; революция Оливера Кромвеля 1645 года, совершенная во имя пресвитерианского республиканизма, которая казнила в 1649 году короля Карла I; локальные восстания и 1640 и 1641 годах против кастильского господства в Каталонии, Португалии и Андалусии. И, наконец, последняя попытка, которую предприняли феодалы и средние сословия, чтобы сохранить часть власти в виду укрепления абсолютной монархии: Фронда - своего рода гражданская война элит во Франции в 1648-1653 годы, опыт которой обозначил конец политического ученичества юного Людовика XIV (1638-1715).
Как только эти конфликты были разрешены или сведены к минимуму, в Европе воцарился абсолютизм, что имело тяжелые последствия для Церкви, которая должна была найти себе место рядом с институцией, по определению не терпящей соперников.
Экклезиологические последствия абсолютизма
От государства, которое ассимилирует или обуздывает все формы политической и социальной власти, было абсолютно логично ожидать такого же отношения к Церкви. Это и произошло в XVI веке в протестантских княжествах и в англиканском регионе, где выступает со своими идеями Ричард Хукер (+1600), сочетающий теологию с политической философией. Феномен национальной Церкви обозначается и во Франции, где он связан с галликанскими требованиями, выдвигаемыми Святому Престолу. Государство будет бюрократизировать Церковь и косвенно порабощать ее посредством назначения епископов, но, парадоксальным образом, оставит в ее компетенции то, что сегодня мы относим к государственной сфере: социальную помощь и образование.
В этот момент единственной страной в католической Европе, открыто выражающей свои притязания в области экклезиологии, была Франция.
Галликанизм
Доктрина относительной автономии, которой пользуется Церковь Франции по отношению к Риму - в экклезиологическом смысле более соответствующая традиции, чем папский примат - имеет очень старые корни. В XIV веке она открыто поддерживалась Парижским университетом и в конце концов логически завершилась триумфом 1415 года, когда на соборе в Констанце было провозглашено главенство Собора над Папой. Столетие спустя этот принцип нашел выражение в навязанном в 1516 году Святому Престолу французским королем Франциском 1 (1494- 1547) Конкордате, который регулировал отношения французской монархии с Римом вплоть до революции. Первое событие относится к теологическому галликанизму, второе - к галликанизму политическому.
Напуганные угрозой галликанского раскола, подобного англиканскому расколу Генриха VIII в XVI веке, Папы были необыкновенно осторожны в своих отношениях с французской Церковью и особенно с представителями абсолютной монархии Бурбонами, которые демонстрировали свою независимость. Так во Франции практически были приняты решения Тридентского Собора, но не экклезиология, которая им сопутствовала и представлялась противоречащей «галликанским свободам».
В XVII веке теологический галликанизм получил новое выражение в работе (Libellus) Эдмона Рише (1631) «О церковной и политической власти», которая была опубликована в 1611 году и имела большой резонанс. Этот богослов распространяет законодательную власть в Церкви не только на епископов, но и на священников. Если управление Церковью остается монархическим, то учительство (магистериум), то есть определение веры и наставление в вере, принадлежит всем, кто принял таинства рукоположения. Эта позиция не только противоречила ультрамонтанству, согласно которому вся учительная власть принадлежит Папе, но и традиционному галликанизму епископального типа. Более демократичный «ришеризм», соединяясь с янсенизмом, мог показаться опасным одновременно и королю, и епископам.
Однако Людовик XIV желал максимально расширить свою галликанскую практику. Вслед за кардиналом Ришелье (+1642), тщетно претендовавшим на титул «патриарха Запада» (который не имеет даже Папа) или по крайней мере «патриарха Галлов»{157}, а также подобно кардиналу Мазарини, Людовик XIV с самого начала своего собственного правления открыто повел враждебную политику по отношению к Папе. Он не только провоцировал его посредством различных инцидентов, касающихся своего посольства в Риме, но особенно под предлогом приобретенной привилегии иметь доступ к доходам вакантных епархий (Regale) и на это время назначать в них бенефиции, хотел закрепить полноту своих прав. Однако Папа Иннокентий XI (1691-1700), будучи сильной личностью, воспротивился этому и отказался давать каноническое утверждение епископам, назначенным королем на основании Конкордата.
Людовик XIV был уверен в поддержке парижских богословов, которые уже в 1626 году осудили «ультрамонтанскую» книгу иезуита Сантарелли о низложении королей Папой. Короля поддержали все французские епископы за исключением двух, которые, впрочем, были янсенистами. Конфликт достиг своей кульминации во время созванной в октябре 1681 года ассамблеи духовенства Франции, на которой была принята «четырехстатейная» декларация (Declaratio Cleri Gallicani), вдохновленная Жаком Боссюэ (1627-1704). Помимо утверждения привилегий Церкви Франции, в ней развивалась галликанская экклезиология, которая, признавая прямое и непосредственное божественное происхождение монархической власти, отрицала папскую доктрину, настаивающую на примате духовного над светским. Король повелел присовокупить эту декларацию к законам государства. Поскольку она была неприемлема для Рима, следовало ожидать разрыва.
Впрочем, французские короли были настроены так, чтобы никогда не переходить этой черты. «Старшая дочь Церкви», Франция должна была сохранять верность в общении с Римом. Вот почему движение к смягчению напряженности началось сразу же после смерти Иннокентия XI (1689). В 1692 году более сговорчивый Иннокентий XII (1691-1700) согласился на замещение тридцати епископских кафедр, а в следующем году Людовик XIV вернулся, если не к доктрине, то по крайней мере к применению на практике декларации 1682 года. Надо отметить, что опасность вторжения турок, которые уже стояли у ворот Вены (1683), не располагала более к разделению.
И, наконец, Людовик XIV нуждался в апостольском авторитете, чтобы искоренить последние проявления янсенизма. Между тем булла Папы Климента XI Unigenitus, которая, осуждая янсениста Кенеля{158}, вновь подтверждала папский примат, не могла рассчитывать во Франции на долговременное признание. Очевидно, что не за горами был новый подъем галликанизма в среде юристов и буржуа, который готовился в течение всего XVIII века.
Папская экклезиология
Различные экклезиологические ответы, формулируемые Римом в ходе его противостояния галликанизму и стоящему за ним королевскому абсолютизму, обычно опирались на видение Роберта Беллармина (1562-1621), опровергавшего, между прочим, Уильяма Барклая. Этот кардинал-иезуит вновь утверждает, хотя и сдержанно, светские права Папы в духе средневековья и превозносит благотворные последствия respublica christiana - христианского государства, воистину подчиненного духовному в гармонии двух властей{159}; но он также дает определение Церкви, в которое вводит Папу в качестве главы тела и викария ее Главы par excellence - Христа. Галликане будут упрекать Беллармина за то, что он придавал чрезмерное значение одному элементу, касающемуся лишь земного существования Церкви. Правда то, что Беллармин подчеркивает видимый аспект Церкви, ее понтификальное и монархическое измерение, даже если это несколько смягчено существованием аристократии и выборностью. Католическая верность сужается до концепции Церкви как общества верующих, а не как таинства прежде всего. В то же время получает развитие идея папской непогрешимости, и в августе 1682 года Папа Иннокентий XI даже думает о том, как ее определить, ответив таким образом на «Четыре статьи» галликанизма. Это могло бы стать своего рода абсолютным ответом на вызов абсолютизма.
Эти два абсолютизма, противостоящие друг другу в области политики и экклезиологии, смогли объединиться, защищаясь против общего врага: их примирению способствовал, в силу своей крайности, янсенизм, однако, не на долгое время.
Янсенизмы, или богословские реакции на абсолютизм
Янсенизм - это феномен весьма сложный, религиозный и «политический» и широком смысле. Стоило бы уточнить, что существование янсенизма во множественном числе объясняется тем, что этот термин относится к различным поколениям, начиная с конца XVI века до середины XVIII, главным образом во Франции, но также в Лотарингии и Нидерландах, то есть на границе католического мира.
С точки зрения теологии, янсенизм также представляет собой доктрину с различными нюансами, построенную на тонких различениях и соотношениях между свободой и благодатью, которые были противопоставлены уже в V веке проповедником благодати епископом св. Августином и защитником свободы и природы монахом Пелагием. Тридентский Собор в середине XVI века, и противовес крайнему августинизму Лютера и Кальвина, указал на то, что нужно сохранять равновесие между ролью божественной благодати, необходимой для спасения и данной во Христе, и содействием, которое должно быть оказано волей человека, однако, при этом не уточнил способы достижения этого равновесия.
Начало дебатам положили лувенские теологи Михаил Байюс (+1589) и Иоанн Хессельс (+1566). Опираясь на отрывки антипелагианских текстов св.Августина, Байюс рассуждал о невинном состоянии людей до грехопадения; это состояние он не рассматривал как сверхъестественный дар, и это означало, что благодать искупления также не является сверхъестественным даром. «Байанизм» считается прообразом янсенизма.
Однако янсенизм возник как реакция на труд испанского иезуита Луиса Молины (+1600) «Согласие свободной воли с дарами благодати» (1588), в котором он преуменьшает последствия первородного греха. Получая от Бога достаточную благодать, человек способен сделать ее действенной через само ее принятие. На факультете богословия в Лувене, традиционно августинианском, был выработан ответ, который представляет из себя клубок различных «янсенизмов»: спасение человека возможно только по божественной милости, всецело дарованной и непосредственно действенной в, отношении предызбранных, и никаким человеческим усилием самим по себе нельзя достичь этой благодати, а также ей сопротивляться. Утверждающие обратное, по мнению янсенистов, представляют собой пример чудовищно гордых людей.
Движение носит имя голландского богослова Корнелия Янсена, или Янсения (1585-1638), ставшего за три года до своей смерти епископом Инернским. Его посмертная работа «Августин» (1640) является громоздким опровержением молинизма. Ее распространению во Франции способствовал друг Янсения Жан Дювержье де Оран (1581-1643), аббат монастыря Сен-Сиран в Пуату, обычно именуемый по названию этого монастыря. Сен-Сиран пять лет провел в заключении по приказу Ришелье, поскольку был противником союза, который кардинал-министр в интересах государства заключил с немецкими протестантскими князьями. Во Франции янсенизм с самого начала оказался в политической оппозиции по отношению к абсолютной монархии.
Но конфликт на теологическом уровне разразился позднее, когда трактат «Августин» под давлением иезуитов был уже осужден в Лувене, а «янсенизм Янсения» указывал в сторону Пор-Рояля. Проводниками французского янсенизма стали члены семьи Арно обоих полов. Антуан Арно, прозванный Великим Арно(1612-1694), своими «апологиями Янсения» возродил полемику, которая в середине XVII века становится делом государственной важности.
Нужно сказать, что среди последователей янсенизма много замечательных личностей. Наиболее известным является ученый и мыслитель Блез Паскаль (1623-662); его «Письма к провинциалу» представляют собой блистательную апологию янсенизма, направленную против иезуитов, полную иронии и диалектики. Трагедии Жана Расина, одного из самых одаренных драматургов французского классического театра, также подчас трудно истолковать, не учитывая влияния янсенизма. Можно назвать и живописца Филиппа де Шампеня, который писал портреты ведущих представителей этого движения.
Янсенисты располагали двумя цистерцианскими монастырями: один находился в самом Париже {Port-Royal de Paris), а другой, которым управляли сестры Великого Арно, - в долине Шеврез (Port-Royal des Champs). «Отшельники», люди больших дарований, объединились и даже создали свою систему школьного воспитания (les Petites Ecoles). Несколько епископов, и среди них Анри Арно, поддерживали это движение, которое становилось своего рода партией в Церкви и даже в государстве, особенно привлекая юристов и «парламентариев».
Эта партия опиралась на пять взятых из трактата «Августин» положений, которые были осуждены в 1653 году. В ответ Арно провел различие между юридическим аспектом осуждения и фактом: юридически эти фразы (например, такая, в которой отрицалось, что Иисус Христос умер за всех людей) были осуждены, но фактически они отсутствовали в трактате Янсения. Пор-Рояль утвердился в этой позиции, и в 1664 году его обитатели отказались подписать «формуляр веры», в котором отвергались вышеуказанные положения.
Заботясь об усмирении страстей, Папа Климент IX (1667-1669) признал различие «де юре» и «до факте» и установил «церковный мир», который длился тридцать лет (1669-1700). Движение Пop-Рояля продолжало развиваться, но Людовик XIV и его окружение относились к янсенизму с возрастающим недоверием. В Версале были уверены, что партия Арно симпатизировала Фронде, которая угрожала монархии. Так Мазарини и многие другие вместе с ним считали, что янсенизм, пессимистичный, августинианский, индивидуалистский, очень похож на кальвинизм, республиканский по сути или во всяком случае демократический по своей тенденции. В 1685 году Людовик XIV отменил изданный королем Генрихом IV Нантский эдикт, который обеспечивал свободы подданным-протестантам. Было логично вслед за этим устранить и янсенистов, которые, впрочем, стояли на других догматических позициях, сильно отличающихся от установок Кальвина.
Янсенисты вскоре сами дали повод к борьбе до победного конца, но то были янсенисты другого поколения. Этот новый янсенизм вдохновляли Барко (+1678), племянник Сен-Сирана, и особенно Иасхазий Кенель (+1719), бежавший в Нидерланды, где умер Арно. Они в основном делали акцент на предопределении, но также были сторонниками парламентарного галликанства, с его демократической тенденцией: это оправдывало подозрения версальского монарха.
Уступая просьбам Людовика XIV, Папа Клемент XI сначала в 1709, а затем в 1723 году в своей булле Unigenitus приблизил официальную доктрину благодати к молинизму и особенно еще раз подтвердил верховенство Святого Престола над христианскими правителями. С этих пор янсенизм будет вырождаться в явление, известное своей экзальтацией, истеричными проявлениями, с конвульсиями и чудесными исцелениями, изживая таким образом свою раскольническую и сектантскую судьбу. Янсенистская Церковь образовалась в Голландии, где ею был избран архиепископ Утрехтский, в 1723 году посвященный одним французским прелатом.
Осуждению подпали пессимистические положения янсенизма, его догматические установки и даже некоторые элементы его практики, как, например, редкое причащение. Но в католицизме останется его строгая мораль, близкая к пуританизму, связанная с его общим видением. XIX век и даже отчасти XX век сохранят это наследие янсенистского морализма с его одержимостью идеей преисподней.
Единство нации и веры
Экклезиологические и теологические конфликты заставляют абсолютную власть без устали настаивать на необходимости единства веры и нации. Возьмем два примера, сходные в самой своей противоположности.
В 1673 году английская монархия, установленная в 1660 году, предписывает всем государственным чиновникам причащаться в Англиканской Церкви и признавать супрематию монарха над Церковью. Эта дискриминация по отношению к католикам и пуританам, которая продолжалась до 1829 года, заставила герцога Йоркского отказаться от своей должности Главного адмирала флота, поскольку он в 1670 году принял католичество. Став королем Англии в 1685 году, Яков II не смог удержаться на троне.
Другой пример - отмена Нантского эдикта в 1685 году. Когда Генрих IV после своего отречения от протестантизма предоставил в 1598 году своим бывшим единоверцам гарантии в отправлении их культа и назначил их на военные должности, он открыто выступил против общего настроения того времени. Ришелье, великий слуга монархии, сделал все возможное, чтобы упразднить политические привилегии этого «государства в государстве». Политическая и литературная деятельность Боссюэ подготовила религиозное объединение. Через проповедь, убеждение, порой сопровождаемое денежными вознаграждениями, а также силой удалось увеличить число обращений и убедить Людовика XIV, что Франция - страна «всецело католическая», как иронически заметит Байль. Монархический абсолютизм довольствовался французской версией принципа «чья власть, того и вера».
В 1685 году папство не выказало той признательности, на которую рассчитывал король, и неохотно пропела Те Deum («Тебя, Бога, славим») на богослужении, организованном французским посольством в Риме{160}. Оно не было согласно с Нантским эдиктом, но тем более было против его отмены в тех условиях, в которых это произошло: в атмосфере насильственных обращений и причащении, при «короле, утопающем в тысячах кощунств», как безжалостно выразится шестьдесят лет спустя Сен-Симон. Церковь ощущает пределы своего подчинения абсолютизму, его мысли и практике.
Ответы на вызовы абсолютизма
Скованная цепями абсолютизма, простершимися над христианским миром. Церковь может отвечать лишь на своем собственном языке, обращаясь к концепции Церкви - против галликанизма и к богословию спасения - против янсенизма. Кажется, и печально известное «дело Галилея» нужно также рассматривать в контексте отказа от абсолютизма мышления.
Галилео Галилей (+1642), благочестивый человек и верный католик, вынужден был столкнуться - в силу твердости своих коперниканских убеждений и особенно из-за смелости своей герменевтики - с римскими властями, для которых космологические аргументы Коперника не были вполне убедительными. В письме 1615 года, адресованном великой герцогине Кристине Лотарингской{161}, Галилей предложил отказаться от буквального толкования Библии, которая учит «не как движется небо, но как движутся к небу». Он был осужден в 1633 году по нескольким причинам, относительно которых не всегда ясно, обусловлены ли они политикой или носят чисто личный характер. Галилей вынужден был заплатить за свои притязания устанавливать истину как ученый: казалось, что тем самым он провозглашает новый абсолютизм - абсолютизм мышления. Парадокс состоит в том, что чисто научные доводы, приводимые Галилеем для подтверждения системы Коперника, сегодня признаны неверными, но при этом Церковь - хотя и с опозданием, но полностью - присоединилась к его пророческим взглядам на толкование Священного Писания...
Действительно, Церковь в XVII веке дает ответы на своей собственной территории: в богословии и особенно в христианском делании. Дела и благочестие католической Реформы, принесшей свои самые лучшие плоды в XVII веке, отразились в творчестве Питера Пауэла Рубенса (+1640), францисканца из Антверпена, в картинах которого Клодель увидел вдохновение, одновременно реалистическое и спиритуалистическое: «И кто лучше, чем Рубенс, прославил плоть и кровь - ту же плоть и кровь, в которые возжелал облечься Бог и которые являются инструментами нашего искупления?»{162}. Рембрандт (+1669), его современник-протестант, напротив, играет со светом, который проглядывает из тьмы, - так же, как католик Жорж де Ла Тур (+1652). Быть может, наиболее характерным примером в классической живописи, отражающим стремление католицизма пропитать богословием всю культуру, является творчество Никола Пуссена (1594-1665){163}, который черпал свое вдохновение в Риме: серия картин «Семь таинств», начатая в 1638 году, демонстрирует прекрасное знание литургической практики ранней Церкви. Живопись отражает также мораль этого времени, когда показывает «суету», с изысканностью и пессимизмом напоминая о преходящем характере человеческой жизни.
В то время, когда христианство эпохи классицизма колеблется между героической и аристократической моралью Корнеля или Декарта, фаталистской и пессимистичной моралью Расина, целиком занятого тем, чтобы показать разрушение героя собственными страстями, и буржуазной моралью Мольера, воспринимаемой как карикатура на набожность в его «Тартюфе», появление которого вызвало скандал{164}, Церковь предлагает свои образцы, вдохновляясь Евангелием. Нельзя забывать, что XVII век, особенно во Франции, был эпохой святых.
Выступая против абсолютизма мышления. Церковь способствует возникновению мистических течений, закрытых, спокойных, уравновешенных духовных школ, начиная со св. Франциска Сальского (1567-1622) и Французской школы, отбросившей чрезмерный квиетизм; но создаются и другие школы, как например, школа иезуитов, готовящая костяк христианской элиты с помощью «Духовных упражнений» (1548) св. Игнатия Лойолы, а также конгрегации с особым почитанием Пресвятой Девы Марии (мариальные){165} и конгрегации священников, например, св. Сульниция.
Экклезиологическому абсолютизму Церковь в XVII веке противопоставляет евангелизацию и миссионерство, которые носят динамичный и даже наступательный характер, что символически проявилось в создании или по крайней мере в возобновлении в 1622 году деятельности конгрегации De Propaganda fide (Пропаганды веры), первый секретарь которой Инголи был весьма открытым человеком, уважающим другие культуры. То было началом небывалого подъема миссионерской деятельности, продолжившей сделанное во время великих открытий XVI века. Порыв к апостольскому служению проявился также и во «внутренней миссии»: в проповеди молиться по четкам (Розарий), почитать Святое Сердце Иисусово и обращаться к таинству покаяния. Реевангелизация проводилась и в сельской местности.
Абсолютизму сильных мира сего и богатых Церковь противопоставляет простой идеал милосердной любви: один из наиболее ярких примеров - св. Винцент де Ноль (1581-1660), убежденный антиянсенист, советник Регентши, который окормлял преступников, отбывающих свой срок на галерах, и основал общину сестер милосердия, посещающих бедных. Он символизирует собой ответ на заповеди Блаженства и говорит на том языке, который уже не захотят понять представители века Просвещения.
Глава 10
Церковь и вызов эпохи Просвещения
«Иерархия, дисциплина, порядок, который берется обеспечить власть, догмы, строго регулирующие жизнь - вот что любили люди в XVII веке. Насилие, авторитарность, догмы - вот, что ненавидели их непосредственные преемники, люди XVIII века. Первые были христианами, вторые - противниками христианства; первые верили в божественное право, а вторые руководствовались правом естественным», - так писал Поль Азар в одной из своих книг, излагая историю идей и раскрывая кризис европейского сознания в 1680-1715 годы. Автор добавляет: «Большинство французов думало, как Боссюэ; потом французы вдруг стали думать, как Вольтер: это было своего рода революцией»{166}.
Церковь и духовные перемены
Боссюэ выпало представлять идеал своей эпохи, XVII века, и увидеть его конец со всеми разрывами и конфликтами. Можно было с легкостью сделать из него приверженца того классического порядка, который находился под угрозой, или, точнее говоря, был сломлен, разбит, уничтожен барокко в том смысле, как это с самого начала определил Генрих Вольфлин в своей книге «Возрождение и Барокко» (1888): «Стиль, который указывает на распад Возрождения или на его вырождение... В Италии это проявляется в замене строгого искусства на искусство «свободное и красочное», облеченное в точную форму», Не останавливаясь на двадцати двух типах стиля барокко, выделяемых Эженио д'Орс, который видит в нем неизменный культурный феномен и «многообразный и болезненный расцвет своего Я», вспомним происхождение самого термина: испанское borrueco означает жемчужину, у которой есть неровности, шероховатости и она, таким образом, даже будучи красивой, теряет в цене. Это отсутствие стиля, превратившегося в динамизм формы, скрывает в себе то, что в истории искусства определяется как интеллектуальный смысл перехода от века классицизма к веку барокко, переходной культуры{167}.
Когда с 1679 по 1702 год Боссюэ и Лейбниц, движимые озабоченностью и различными внутренними мотивами, ведут экуменическую переписку в надежде на достижение в отдаленном будущем церковного единства, происходит столкновение двух образов мысли и существования. Боссюэ мыслит категориями единства Церкви, государства, веры, исходя из видения, для которого характерны разграничения, рубежи, прозрачные определения, столь близкие к ясным и четким идеям Декарта и его статической механике. Для лютеранского философа Лейбница (1646-1716), гениального диллетанта во всех науках от математики и физики до лингвистики и теологии, идеал мышления динамичен, форма всегда остается открытой - в процессе воссоединения через углубление. Будущее синтетично; только Церковь сможет воспринять открытые живописью светотени, прорывы, смягчения и игру света{168}.
Остановимся на идее разнообразия, вариаций. Для Боссюэ - это указание на ошибку, заблуждение, знак метафизического и догматического непостоянства. Для того, чтобы прояснить доктрину протестантизма, которую он хорошо знает, Боссюэ в 1688 году пишет книгу «История разновидностей протестантских Церквей». Напротив, протестанты, и Лейбниц прежде всего, рассматривают эти разновидности, эти последовательные приближения как знак жизнеспособности веры. Беспокойство необходимо христианству и его развитию. «Позитивная» непогрешимость, которую Боссюэ усваивает Римской Церкви и которая предполагает существование активного церковного учительства (магистериума), для Лейбница однозначно «негативна»: по мнению последнего, Церкви не ошибаются, когда учат о спасении, но они не могут претендовать на владение метафизической истиной.
Лейбниц предлагает Боссюэ на всех уровнях, включая догмат о евхаристии, так хорошо определенный в католицизме, признать примат милосердной любви, которая как раз и есть жизнь, динамизм, прогресс. И тогда мы подходим к самому существенному; любовь примиряет, объединяет; она есть синтетическое будущее христианства. Любовь Божия и любовь человеческая все объемлет и может проникать даже в темные уголки души. В этом смысле Лейбниц, скорее, ближе к барокко, чем к протестантизму. К тому же его экуменическая мечта усиливается утопией о всеобщем мире - идеей, столь близкой протестантским философам эпохи, начиная с его собственного «Трактата о суверенитете», вышедшего в 1676 году, и кончая проектом вечного мира, предложенным Кантом в 1795-м. Этому утопическому динамизму следует противопоставить отмену Нантского эдикта (1685) с целью унификации, отвергающей все различия; Боссюэ принимает в этом участие, в большей мере заботясь о сохранении единства государства, чем о религиозной унификации.
Однако интеллектуальные революции оказывают коварное влияние и на католическое учение. Классицистами они переживаются так же, как и иные уклонения. В этой борьбе Боссюэ всегда на переднем крае. Вначале - это квиетизм мадам Гийон (1648-1717) и архиепископа Франсуа Фенелона (1651-1715), связанный с влиянием испанского теолога Микаэля Молиноса (1628-1696), «Духовное руководство» (1675) которого выдержало двадцать изданий за шесть лет с последующими итальянским (Рикальдини) и французским переводами. В этом поиске «чистой любви» Бога, которая выражается в бескорыстном милосердии и приводит к «святому безразличию» вплоть до безразличия к собственному спасению, если перевести все это в психологический план, присутствует глубокий антиинтеллектуализм. Мадам Гийон стремится превзойти метафизику, скрытую в догмате, что приводит лишь к упразднению творения. Как бы ни были ортодоксальны квиетисты, осужденные в Риме и в Париже, в их стремлении поставить на первый план любовь в ущерб надежде, в предпочтении, которое они отдают мистической пассивности перед лицом активной свободы христианина, которую будет защищать Боссюэ, - во всем этом нельзя не видеть барочность, характерную для уже известной в христианстве тенденции эпохи Средневековья или встречающейся у Alumbrados в XVI веке, реакцию на тот порядок, который задается извне.
Если Боссюэ смог ощутить скрытый удар своего противника Фенелона, нанесенный в самую сердцевину христианской мистики, он должен был с еще большей силой реагировать на то, как предтеча современной экзегезы Ришар Симон (1630-1712) обрушился на сам источник веры - Священное Писание. В своей «Критической истории Ветхого Завета» (1678), которая благодаря бдительности Боссюэ была опубликована лишь в терпимой Голландии, а также в своих работах о Новом Завете (1689-1693), бывший ораторианец «критикует Библию» и «ничего более». Его оригинальность состоит в том, что он отделяет проблему прочтения библейского текста от озабоченности апологетическими задачами, свойственной Боссюэ, или противо-апологетическими, свойственной Спинозе, «Теологико-политический трактат» (1670) которого как иудеи, так и христиане восприняли как произведение пагубное. Христиане обычно путают труды Симона и Спинозы.
Впрочем, Симон требует всего лишь нрава на то, чтобы быть «критичным»; это новое слово не было ранее в «прекрасном употреблении» («bel usage»), как он признает{169}, но оно выражает право говорить на техническом языке «об искусстве, которое является предметом рассуждения». Обновляя теологию библейской богодухновенности (inspiratio) и отношение к экзегетам, которые ей предшествовали, Симон никоим образом не отрицает Предание, которое постулирует. Когда Боссюэ говорит о темных местах в Священном Писании, он делает это для того, чтобы вопреки протестантизму оправдать необходимость Церкви как источника толкования. Симон с этим вполне согласен, но настаивает также на необходимости экзегетической «критики».
Если Ришара Симона преследовали, то не столько но этой причине, сколько в силу того, что его идеи смешивались с глубинной тенденцией эпохи, когда но мере того, как распространялся триумфализм Просвещения, поднималась волна неверия.
Век Просвещения и рост неверия
Если еще в XVI веке неверие, не говоря уже об атеизме, было невыносимым скандалом, то теперь подобное мышление могло выйти из подполья и заявить о себе открыто. В XVIII вене можно точно констатировать рост неверия, однако, анализируя этот феномен, необходимо тщательно различать состояние интеллектуальной элиты, с одной стороны, и настроения народных масс, с другой.
В период радикального пересмотра идей в начале XVIII века некоторые философы дистанцировались от официального христианства. Если атеисты или, но крайней мере. материалисты как, например, Дидро, возглавлявший Энциклопедию, встречались еще довольно редко, то такие деисты, как Вольтер и Руссо уже пользовались большим влиянием. Гораздо более, чем «Великий Архитектор вселенной», религиозное чувство в сердце человека пробуждает Божество, обретенное на лоне природы.
Поколения разберутся в «Исповедании веры савойского викария» (1762){170} Жан-Жака Руссо, который, несмотря на полное отрицание первородного греха, придает эмоциональное содержание естественной религии. Такой автор второго разряда, как Бернардин де Сен-Пьер, написавший популярный роман «Поль и Виржиния» (1787), - типичный выразитель сентиментальной религии природы, в которой Бог «узнается по творениям», не смешиваясь с ними.
Во Франции в 1803 году вышло произведение неизвестного автора под названием «Жизнь законодателя христиан без пропусков и чудес». Там признается существование Иисуса, но Его божественная природа выносится за скобки. Как и для Спинозы столетие назад, чудеса оказываются невыносимыми для разума. Избавленная от сверхъестественного, религия должна быть разумной, просвещенной и свободной от всех «суеверий», которые ей враждебны. Именно суеверие клеймил Вольтер, крича: «Раздавите гадину!».
До этого времени в таких странах, как Италия, Франция, Испания, Австрия и т.д., католическая Реформа давала хорошие плоды, благодаря деятельности «внутренних миссий». Они систематически старались духовно пробудить население и очистить его верования и поведение, лишив привлекательности магию или чрезмерные суеверия. На наш современный вкус, в этой проповеди слишком большой акцент ставился на страхе перед вечными муками и на нравственном поведении почти исключительно в сексуальной области, однако она преподала народным массам основные принципы католической доктрины и морали.
Когда же в процесс дехристианизации начали вовлекаться представители элиты, то он затронул также и народные массы, сельских жителей, очень часто неграмотных: повсюду стали констатировать падение общественной нравственности (кражи, преступность, рост числа незаконнорожденных детей). Определяющую роль в этом играли деньги и жажда наживы, которая, по выражению одного священника того времени, превращает христиан (впрочем, вполне достойных уважения в частной жизни) в явных язычников. Здесь, однако, следует различать отдельные регионы. Влияние внутренних миссий могло быть определяющим, то есть препятствовать этой медленной дехристианизации.
Несомненно, упадок религиозного воспитания, помимо других причин, был связан с изгнанием иезуитов (начиная с 1760 года) и со скудностью семинарского образования, ограниченного морализмом; все это отразилось на христианском населении. Плохо обученные клирики не могут передавать другим хорошо разработанное учение. Католическая Реформа выдыхается, и Церковь, донимаемая «философами», встает в оборонительную позицию, колеблясь между молчанием и пособничеством «духу времени», как отмечал в книге, написанной в 1801 году, генеральный викарий Майнца и ревностный приверженец секуляризации в Германии Весенберг.
Ибо, отвечая на вызов Просвещения, значительная часть духовенства противопоставит ему лишь поведение заговорщиков, которые стараются учитывать все, что ни есть законного и верного в нападках философов на «религию». Наиболее явная из таких нападок, не связанная с антиклерикализмом, часто простительным, - это одержимость проблемой зла, впервые выраженная протестантом Пьером Байлем{171} и затем принявшая форму метафизического скандала у Вольтера и его друзей философов в связи с землетрясением в Лиссабоне в 1755 году.
То, что называют католическим Просвещением («Aufklaerung»), есть реакция против католической Реформы, например, против лежащей в ее основе папской экклезиологии, которая символизирует идеал и практику ордена иезуитов. Были высказывания и против литургии, перенасыщенной сакральностью, которая, как казалось, нуждается для своего развития в архитектуре стиля «барокко», по крайней мере, на юге Германии, в Австрии или Италии.
«Адаптации» католического Просвещения
Фебронианизм
То обстоятельство, что Папа стал также светским правителем папского государства, потенциальным союзником или противником, естественно усилило недоверие, в атмосфере которого осуществлялась папская власть в XVIII веке. Враждебность Климента XI (+1721) по отношению к германским императорам, а также к князьям Савойи и их политике в Испании и Италии поставила под вопрос папскую власть, которую стали рассматривать как вредную для религии и для блага Церкви.
Но недоверие монархов и их национальных епископов возникло гораздо раньше: его корни уходят в средние века. Даже если признать, что католическая реформа Тридентского Собора разрабатывалась и осуществлялась благодаря религиозному воздействию Рима, остаются многочисленные недомолвки относительно его притязаний на юрисдикцию над всей Церковью. Эта неясность нашла свое выражение в теории и практике галликанизма во Франции, который не был побежден, но вновь стал актуальным в эпоху философии Просвещения, особенно в германской среде.
Экклезиологическое видение, на которое будет опираться политика германских императоров, получило название «фебронианизма» - по имени люксембургского богослова и епископа-коадъютора в Трире Николая фон Хонтхайма (1701-1790), опубликовавшего в 1763 году под псевдонимом Феброниус трактат на латыни о власти Римского Понтифика (он был переведен на французский, испанский, итальянский и португальский языки). Цель этого труда состояла в том, чтобы выявить те права, которые, исходя из самой природы Церкви, должны быть снова усвоены национальным епископатам и, таким образом, противостоять вмешательству римской курии и деятельности папских нунциев.
Фебронианизм направлен на утверждение абсолютного епископализма: епископы являются главами Церкви. Епископ Рима, хотя и обладает историческим первенством, не имеет никакой власти за пределами своей собственной епархии. Вполне аргументировано Феброниус, с одной стороны, определяет роль Собора - собрания всех епископов, которое имеет последнее суждение о папских решениях, и, с другой стороны, обращается к князьям, которые несут ответственность за состояние религиозных дел в своих странах.
Несколько лет спустя, в 1786 году, четверо архиепископов (трое были курфюрстами Империи), протестуя против назначения нунция в Мюнхен, составили документ, в котором фебронианизм был применен на практике. Этот текст под названием «Эмская пунктуация» требует осуществления всех властных полномочий, предоставленных к этому времени Папой, и, главное, отказывается от роспуска религиозных орденов, непосредственно подчиненных Риму: это требование вдохновляет большую часть религиозной политики государств в XVIII веке.
Жозефизм
Опираясь на идеи фебронианизма, но независимо от этой экклезиологии, возглавители Священной Римской империи германской нации (то есть Габсбурги из Австрийского Дома) стали осуществлять религиозную политику в духе «Просвещения». Это течение обычно называют «жозефизмом» - от имени императора Иосифа II, который единолично правил с 1780 по 1790 год, а ранее (с 1765) состоял в правительстве своей матери Марии-Терезы, в этом отношении более сдержанной. Подобная политика захлестнула Австрию, поскольку брат Иосифа II, эрцгерцог Тоскании Леопольд, был еще более ревностным ее сторонником.
Вдохновленный «вольтерянцем» канцлером фон Кауницем, «жозефизм» главным образом связан с секуляризацией религиозных орденов и, конечно же, их владений. Если Мария-Тереза установила минимальный возраст для окончательного вступления в монашескую жизнь (24 года вместо 16 лет, как это было принято ранее), то Иосиф II в 1781 году прямо обрушился на так называемые созерцательные конгрегации, которые были признаны «праздными». Картезианцы, кармелиты, камальдулы были просто упразднены, в то время как бенедиктинцы или премонстраты получили возможность существовать при условии, что они будут принимать участие в деятельности, «полезной для общества»: заниматься образованием , работать в больницах или осуществлять пастырское, особенно приходское, служение, которое было под покровительством императора, так как епархиальные священники (не монахи) упразднению не подлежали. Отчужденные в результате секуляризации имущества составили особую «Общую религиозную кассу», средства из которой направлялись на постройку новых церквей и содержание приходских священников; таким образом, за сравнительно короткое время было создано впечатляющее число новых приходов.
В 1782 году сам Папа Пий VI прибыл в Вену, чтобы сделать попытку помешать проводимым мерам; он был холодно, но вежливо встречен правительством, которое проявило полную неуступчивость. Иосиф II, тепло поддерживаемый народом, продолжал свою политику по очищению культа, боролся против суеверий и, желая сформировать «просвещенное» духовенство, открыл общие семинарии, включив, таким образом, в свою государственную сферу то, что относится к сугубо внутренней жизни Церкви.
Еще дальше пошел великий герцог Тосканы, который созвал в 1786 году синод Пистоиа с целью принятия решений, направленных на упрощение литургии. Так с очевидностью проявлялась тенденция эпохи Просвещения к рационализации символа и использованию культа в его педагогическом аспекте. Акцент будет сделан на проповеди и обучении, в ущерб обрядам и религиозному символизму. Впрочем, эти меры были вдохновлены не одним только желанием разрушать; так, например, с их помощью стремились выявить подлинное значение Евхаристии, часто заглушенное множеством благочестивых обычаев, достичь некоторой сдержанности там, где изобилие стало чрезмерным.
Нападки на религиозную жизнь: уничтожение или реформа?
Подобная эволюция в религиозной жизни имела место и во Франции. Для того, чтобы реформировать некоторые аббатства или некоторые ордена, известные нарушением дисциплины или нравов и финансовой бесхозяйственностью, в 1766 году была создана «Монастырская комиссия» («Commission des Reguliers») во главе с архиепископом Тулузским Ломени де Бриеном, достойным представителем века Просвещения. Чтобы обеспечить необходимые, по мнению французских епископов, исправления, комиссия предложила ряд мер, которые привели к роспуску и просто к упразднению некоторых орденов, не имевших достаточного количества членов, а также к закрытию маленьких общин и обителей. Минимальный возраст принесения монашеских обетов был увеличен.
В этом общем контексте становится более понятным решение о роспуске ордена иезуитов. Общество Иисуса было очень могущественным, весьма активным, принимало участие в таких масштабных, но спорных кампаниях, как миссии в Парагвае{172} или в Китае, и имело особую связь с Папин, а поэтому почти везде нажило себе врагов. Если в случае с покорением Латинский Америки, где целые индейские общины, объединенные под руководством иезуитов в христианские Республики, смогли просуществовать в течение полутора веков (1610-1768), оппозиционное отношение к ордену было связано с колониальными интересами, то в доле о «китайских обрядах» проявился дух времени.
Здесь ставка была современной, а обстоятельства дела парадоксальными{173}. Проникнув в Китай, итальянские иезуиты добились признания того, что католические обряды могут быть адаптированы к обычаям различных народов (отсюда привилегия, данная Папой Павлом V в 1615 году, которая разрешала совершать литургию на китайском языке). Исходя из этого, иезуиты не колеблясь ввели обряды, которые они считали «чисто гражданскими», например, церемонии, посвященные Конфуцию или умершим предкам. Скандал разразился в конце XVII века и занимал европейское общественное мнение в течение первой половины XVIII века. Если миссионеры других орденов вполне оправданно опасались, что христианская вера будет искажена, проникнув в самые низшие классы общества, иезуиты имели склонность воспринимать религию в том очищенном виде, который демонстрировали некоторые представители интеллектуальной элиты.
Парадоксальным образом в защиту этой первой формы инкультурации выступили «философы», в частности Вольтер, который любит превозносить Конфуция как «спасительного истолкователя единого Разума.., который говорит, как мудрец, и никогда, как пророк». Тем не менее, эта форма была полностью запрещена Папой Бенедиктом XIV в 1742 году для того, чтобы защитить веру от проникновения в нее суеверий, разоблачаемых Просвещением. Папа также определил роль чудес в канонизации святых (1738) или в божественных явлениях (1745){174}.
Атакуемые со всех сторон, иезуиты были изгнаны из Португалии в 1759 году по настоянию Помбаля, из Франции - в 1764 году, из Испании - в 1767. Сильное политическое давление заставило Папу Климента XIV (1769-1774) решиться на ликвидацию ордена. В Папской булле «Dominus ас Redemptor» от 21 июля 1773 года ликвидация была мотивирована прежде всего необходимостью мира в Церкви. Лишь русская православная императрица Екатерина II и протестант Фридрих II Прусский, не без злорадства позволили себе удовольствие сохранить «своих» иезуитов, которых высоко ценили как талантливых ученых{175}. Изгнание, а затем ликвидация ордена почти везде в Европе нанесли большой удар по образованию, качеством которого славились иезуиты.
Если враждебность по отношению к иезуитам имела, скорее всего, политические причины, то нападки на монашескую жизнь или выпады против существующей литургической практики обнаруживают то недоверие, с которым век Просвещения относился к созерцательной жизни Церкви, или, по крайней мере, показывают, насколько он не понимал ее сокровенной сути. Впрочем, гораздо более сильное наступление имело место внутри самой Церкви: например, в германских странах это были бенедиктинец Раутенштраух (+1785), Дальберг (+1817) или Вессенберг (+1860). Сторонники католического Просвещения прекрасно поняли бы Канта, который хотел видеть религию в «пределах только разума».
В интеллектуальном плане не нашлось адекватного ответа на вызов, брошенный эпохой Просвещения, который, казалось, застал Церковь врасплох; ее слабость была тем более очевидной, что представители Просвещения нашли сторонников среди духовенства, как будто «ослепленного» ими. Без сомнения, проповедь сохранила свое влияние: в Австрии, стране Просвещения, августинец Абрахам а Санта Клара (Ханс Ульрих Мегерле; 1648-1709), со своим шутовством и вольностями, имел большой успех, но после его смерти на смену пришла более уравновешенная и традиционная проповедь{176}.
Тем не менее, подлинные призывы к католическому сознанию не были напрасны: особенно это касается Италии, .где такие люди, как Джиан Батиста Росси (+1764) в Риме, св. Леонардо ди Порто Маурицио (+1751) во Флоренции и в Риме, св. Паоло Данеи (Паоло делла Кроче) (+1776), основатель пассионистов в Орбетелло, или же в Неаполе св. Джерардо Мажелла (+1755) и особенно св. Альфонсо Лигуори (+1787), основатель ордена редемптористов, с успехом занимались евангелизацией, утверждая христоцентрическую духовность. Когда римские мальчишки 16 апреля 1783 года бежали по городу с криками «Е morte, il Santo!» - « это означало, что народное сознание увидело в странном, оборванном паломнике, каким был Бенедикт Лабр, подлинного свидетеля о Христе, о котором можно сказать, что для «Просвещения» он маргинал и ритуалист, представляющий абсолютную антисвятость.
Почитание Святого Сердца, очень богатое с библейской и богословской точки зрения, является также, начиная с видений монахини-визитандинки Маргариты-Марии Алакок (1673-1675), реакцией против слишком абстрактного и концептуального подхода к вере. В этом нужно увидеть желание вернуться к почитанию человеческой природы Христа, осязаемой и воспринимаемой апостолами, и тем самым, посредством этой «воплощенности», ответить на вызов деизма. Простое и существенно христоцентричное почитание Девы Марии имело огромный успех благодаря св. Жану Эду (+1680) и св. Людовику Гриньону де Монфору (+1716).
Внутренние разногласия в среде философской или политической элиты, к которой принадлежало большинство епископов или, по крайней мере, с которой они вступали в соглашение, и реальная религиозность народных масс, хотя и включающая языческие пережитки и суеверные обычаи, все это учитывал политический режим Французской революции, который вскоре будет навязывать себя значительной части Европы, когда поддерживал идеи Просвещения и делал соответствующие выводы в отношении религии.
Французская революция 1789 года вначале не была антирелигиозной. Она лишь определенно отображала распространенные галликанские убеждения. Но после падения монархии, революция поворачивается против католицизма, который питает очаг сопротивления, в особенности на западе Франции. С конца 1793 года по апрель 1794 года (второй год Республики) различные режимы, сменяющие один другой, организуют систематическую дехристианизацию: меняются наименования населенных пунктов, названных в честь святых, осуществляется реформа календаря с заменой воскресенья последним днем декады, запрещается ношение священнических и монашеских одеяний, совершение религиозных процессий и т.д.
Эти негативные меры сопровождались «переносом сакральности» на гипостазированное Просвещение: от праздника Богини Разума, наиболее враждебной религии, переходят к культу Высшего Существа (под влиянием Робеспьера, который заставил в 1794 году канонизировать деистские верования). В период Директории «теофилантропия» синкретического типа и десятидневный гражданский культ быстро начинают становиться смешными. Уже не кажется, что Революция - завоевательница Европы - сможет экспортировать свою антирелигиозную политику на те территории, которые занимает.
Этот антихристианизм вызывает защитные реакции, в которых политика и религия неразрывно связаны, особенно в поклонении Святому Сердцу Иисусову - символе роялистской консолидации. Вслед за Повалисом в Германии, Шатобриан во Франции с 1802 года объявляет о новом открытии «Гения христианства». Реставрация положит в XIX веке начало возвращению к народному благочестию, хотя проникающая повсюду коварная и систематическая дехристианизация оставила неизгладимые следы. Так еще раз в самое сердце верующего народа был направлен в течение долгого времени, вызов брошенный Просвещением.
Чтобы символически изобразить католические трудности и настроения в XVIII веке, можно использовать музыку Моцарта (+1791). Его христианская вера, чистая, детская, проявляется в его переписке, но она превосходит сама себя в его гениальной музыке. Как различны, однако, его произведения! Есть «Коронационная Mecca» (1782), некоторые мелодии которой предвосхищают «Свадьбу Фигаро» (1786) в этом восприятии века и творения, что является душой барокко; есть здесь и склонность к франк-масонству (к которому Моцарт приобщился в 1784 году) с его «философским» идеалом инициации, как это запечатлено в «Волшебной флейте» (1791). Но в том же 1791 году, который является и годом его смерти, слышатся более проникновенные возгласы «Реквиема», где вся сила притяжения возносит к благодати. Эта эволюция отражает всю траекторию пути христианства XVIII столетия - непризнанного религиозного века.
Глава 11
Церковь и вызов революций
XVIII век был эпохой интеллектуальных перемен, но в конце века они начали воплощаться и в политике. Целью XIX века, несмотря на Реставрацию, будет упрочение достигнутого политической революцией и преодоление последствий социальных трансформаций. Вместе с тем, учитывая экономические и географические перемены, можно говорить о подлинном изменении мира.
Талейран в один из моментов своей извилистой карьеры признался: «Тот, кто не знал Старого Режима, не знает, что такое сладость жизни»; революционер Сен-Жюст по контрасту вторит ему своей знаменитой фразой: «Счастье - новая идея для Европы». Они говорят о разном, обращаясь к разным людям, но за высказыванием якобинца проглядывает идеология, которая будет господствовать в XX веке. Французская революция хочет навязать свои концепции ради блага народов против «тиранов». Смерть короля Людовика XVI 21 января 1793 года - политическое значение которой было гораздо более явным, чем казнь Карла I в Англии, - явилась приговором частному человеку, вынесенным ради того, чтобы убить идею.
Церковь сделала своим этот режим, вышедший из феодализма; она сообщила ему легитимность через союз с государством, через помазание, через жизнь в симбиозе с обществом, символ которого - книга записей актов гражданского состояния в руках у католического духовенства. Этот старый режим, который позволял существовать множеству исключений и компромиссов («жесткие принципы, вялая практика», как определил его Токвиль), в конце концов, привел в оцепенение и даже поработил католицизм в XVIII веке, по крайней мере, в среде высшего духовенства. Революция 1789 года, за которой последовал антиклерикализм и религиозные преследования, изменила всю ситуацию.
Политические революции
В конце XVIII века и в течение всего XIX европейские страны были взбудоражены серией политических революций. Собрание Генеральных штатов в Версале в 1789 году представляло собой устарелый, но традиционный институт. Можно сказать, что именно «низший клир», по большей части состоящий из приходских кюре, героев галликанского ришеризма, подтолкнул их к французской революции. На самом деле, когда низший клир присоединился к третьему сословию 23 июня 1789 года для подтверждения полномочий, то при этом без особого шума были подорваны сами основы старого режима. Было решено не придавать более значения старинному, ставшему уже мифическим разделению на три сословия, на три функции, но голосовать «по головам», то есть признать, что единственным политическим субъектом является индивидуум, разумный и свободный, которого открыла и превознесла философия Просвещения. Кюре Барботен писал: «Кюре благословляются со всех сторон: им говорят, что они спасли Францию»{177}.
Это говорит о том, что происходившая политическая и конституционная революция не была изначально антирелигиозной{178}. Духовенство соглашается на отмену своих привилегий; продажа церковного имущества для оказания финансовой помощи государству, находящемуся на грани разорения, в тот момент не рассматривается как грабительская. Даже Гражданское положение о клире, принятое 12 июля 1790 года абсолютно в духе галликанизма, не содержит стремления к преследованиям: оно предусматривает лишь административную реорганизацию французской Церкви. Политической ошибкой было применение в одностороннем порядке, без согласования со Святым Престолом, новых демократических принципов. Не были учтены ни церковная структура, ни церковное общение с Римом{179}. Более того, не желая единства, Церковь заставили дать клятвенное обещание лояльности по отношению к новому политическому порядку, который казался абсолютно чуждым ее традиции.
Другим пунктом расхождения явилось применение достаточно ограниченных идей Просвещения к религиозной сфере. Презрение к созерцательной жизни и «освобождение», дарованное во имя соблюдения прав человека тем, кто посвятил свою жизнь монашеству в религиозных орденах, носило оскорбительный характер, породило недоразумения и привело к сопротивлению.
Разделение Церкви во Франции на две части - принявшую Конституцию и не подчинившуюся ей, - ужасные религиозные преследования и кампании по дехристианизации, начавшиеся после падения монархии в августе 1792 года, создали расслоение и взаимное отчуждение, еще не до конца изжитые во французском обществе. Эти психологические травмы начались вместе с началом войны в Вандее, явившейся одновременно политическим и религиозным сопротивлением Республике.
С момента, когда гражданская война утихает при Директории, папская власть осторожно пытается найти компромиссы с последующими политическими режимами. Бонапарт, тогда еще первый консул, по убеждениям деист и прежде всего фаталист, захотел примирить нацию и Церковь, как он заявил об этом духовенству в Милане в 1800 году. В следующем году ему удалось уговорить Папу Пия VII (1800-1823) подписать конкордат, выработанный после длительных и изнурительных переговоров. Этот договор встретил во Франции и в бельгийских районах некоторое сопротивление, которое выразилось в возникновении раскольничьих «маленьких церквей», но позволил также преобразовать государственную Церковь, поставленную в зависимость от министра культов. Это преобразование сопровождалось семидесятью семью «Органическими статьями» (1802), в одностороннем порядке навязанными Церкви французским правительством. Составлены они были в соответствии с чисто галликанским направлением, которое предусматривало даже необходимость принятия экклезиологической хартии абсолютной монархии - «Четырех статей» 1682 года! Пий VII согласился присутствовать на коронации Наполеона (1804); за это он был «вознагражден» ссылкой и испытаниями, когда воспротивился французским притязаниям в Италии после присоединения папского государства к Империи в 1809 году.
Во время Реставрации кардинал Консальви, государственный секретарь Папы Пия VII, умело вел переговоры на Венском Конгрессе (1814-1815), который создал новый европейский порядок. Папа Пий VII не согласился отлучить от Церкви Наполеона после его возвращения с острова Эльбы, как того требовали монархи, а также отказался участвовать в Священном союзе, который под эгидой царя-мистика Александра I должен был стать воплощением пакта солидарности и единения тронов и алтарей. Святой Престол предпочел вести переговоры о конкордатах с каждым правительством в отдельности. Во Франции пришлось довольствоваться возобновлением конкордата 1801 года с реставрированной монархией. В Италии Папа был вынужден принять жозефизм в районах, управляемых Австрией (Ломбардия, Венеция) или оккупированных ею (Парма, Тоскана). В 1817 году Святой Престол заключил конкордат с Баварией, в 1818 - с Неаполитанским королевством.
Каждый раз речь идет о компромиссе, но во всяком случае определяются способы взаимодействия Церкви и государства. Рим проявил известную смелость, подписав соглашения с некатолическими государствами (с Россией в 1818 году, Пруссией в 1821, Нидерландами в 1827). Этот союз с режимами, признанными Церковью законными, позволит понять ее колебания в отношении национальных революций, хотя создается впечатление, что Церковь окончательно смирилась с испытаниями, которые влекут за собой политические революции.
Национальные революции
XIX век отмечен эмансипацией наций по принципу, который укоренился в народном сознании в XX веке. Отношение Церкви будет сильно меняться в зависимости от контекста и конкретных обстоятельств, в которых происходит появление нового национального государства, особенно если оно возникает в ходе политической революции, как это было в 1830 и 1848 годах. Приведем несколько примеров.
В 1820-е годы, когда государства Южной Америки обретали независимость от Португалии и Испании и выдающуюся роль в этом играл Симон Боливар (1783-1830), воплощавший философию и предрассудки Просвещения, но бывший государственным человеком, который одновременно заботился о гражданском мире и реалистично оценивал роль католицизма на южноамериканском континенте, папство, казалось, колебалось. Чувствовалось, что оно разрывается между поддержанием законности и явным благом населения, которое должно иметь своих пастырей; оно колебалось оказать покровительство этим новым светским правительствам. Затем, повинуясь пастырскому реализму. Церковь признала свершившиеся изменения и стала сотрудничать с новыми государствами, особенно под давлением кардинала Каннеллари, будущего Папы Григория XVI.
Образование королевства в Бельгии в 1830 году вначале доставило много хлопот Святому Престолу. Поражает эта политическая и национальная революция, вдохновляемая бельгийскими католиками, особенно фламандцами, и поддерживаемая их духовенством, которая показывает, что союз между Церковью и «либерализмом» возможен, тогда как в Риме в то время он расценивался как «чудовищный». Благодаря влиянию нового архиепископа Малинского Стеркха, Церковь Бельгии смогла успокоить Святой Престол и осуществить гармоничное сотрудничество «свободной Церкви и свободного государства».
Эта формула принадлежит итальянцу Камилло Кавуру (1810- 1861): очевидно, что больше всего сложностей было в решении итальянской проблемы. В Италии мы видим трудно различимую смесь между лаицизмом, антиклерикализмом или, по крайней мере, критикой жизни Церкви, с одной стороны, и национальными требованиями, с другой, - смесь, которую «клерикалы» обозначали довольно неопределенным и взрывоопасным термином «либерализм». Главный подводный камень - светская власть Папы в папских владениях. Папство то приобретает центральное значение, то изгоняется из Италии.
В центре внимание оно оказалось тогда, когда Папой Пием IX (1846-1878) стал кардинал Джованни Мастаи, который приобрел репутацию Папы-либерала; последнее, по убеждению столпа европейского порядка Меттерниха, является худшей катастрофой. Джоберти, нео-гвельфское движение, а затем Розмини мыслили Папу как президента итальянской конфедерации. Но римская революция 1848 года, начавшаяся убийством графа Росси, меняет все перспективы и обнаруживает папство гораздо более консервативным, чем можно было надеяться или же опасаться.
После интронизации династии Савойи с целью создания нового итальянского королевства папские владения оказываются последним препятствием на пути к единству полуострова. Отныне новая власть всячески старается ослабить позиции папства вплоть до момента вступления итальянских войск в Рим в 1870 году (когда был положен конец светской власти Папы). Двумя месяцами ранее Римская Церковь на I Ватиканском Соборе приняла определение о непогрешимости Викария Христа в догматических вопросах. Папа, отныне осознавший себя «узником Ватикана», не может решиться покинуть то, что принадлежит не ему, а Вселенской Церкви, и изо всех сил борется против политики «либерального» итальянского государства.
Святой Престол занял нерешительную позицию по отношению к требованиям польских католиков в 1831 году. В весьма неудачном послании от 9 июня 1832 года Григорий XVI (1831-1846) напоминает епископам страны об их долге повиноваться законной политической власти против «распространителей новых идей». Несмотря на тайные переговоры и позднейшие опровержения, даже после возмущенной речи Панп в июле 1842 года, европейское общественное мнение оценило это выступление как вредное.
В действительности Святой Престол прежде всего имел в виду благо верующих. Отсутствие правительств, которые нужно было бы щадить, придает ему больше смелости в случае с Англией, где в 1853 году, вследствие значительной ирландской эмиграции, была восстановлена католическая иерархия; затем то же происходит и в Голландии, где в церковном окормлении нуждалось сильное католическое меньшинство. Следует, однако заметить, что эти требования свободы для Церкви наталкивались на препятствия; недоразумения между католицизмом и обществом были взаимными, о чем свидетельствуют война «Зондербунда»{180} в Швейцарии, постоянные и повсеместные проблемы, связанные с присутствием и деятельностью иезуитов, и «культуркампф»{181} второй половины века. Без сомнения, в этом противоборстве обе стороны не вполне отдают себе отчет в том, что их конфликт отражает интеллектуальную революцию, которая их во многом опережает.
Интеллектуальные революции
После изменений, происшедших в эпоху Просвещения и неумело возобновленных революционерами, прославляющими Богиню Разума и Высшее Существо, католические мыслители захотели не только противостоять этим искривлениям, но и активно войти в тот новый мир, который открывался. Таков печальный и мало проясненный (несмотря на недавно открывшийся доступ к источникам){182} случай с аббатом Фелисите де Ламенне (1782-1854). Его влияние на французское духовенство с 1815 года, а также на духовенство таких молодых стран, как Бельгия и Польша, было значительным и поэтому опасным. Позиция, которую он занимает, начиная с самых первых работ и вплоть до его осуждения, по существу является апологией христианства перед лицом враждебной мысли; его воззрения разделяла группа замечательных людей, которые окружали его в период, когда Ламенне редактировал журнал «L'Avenir» («Будущность»; 1830-1831): Лакордер, Монталамбер, Жербе... Сперва они пользовались расположением Святого Престола по причине их ультрамонтанства в эпоху повсеместного распространения галликанизма или жозефизма.
Почему же в конечном итоге Ламенне был осужден в 1834 году, несмотря на явную симпатию Григория XVI? Маниакальная враждебность Меттерниха не может служить единственным объяснением. Кажется, основной спор шел о природе политического суверенитета{183}. Бог ли является почти непосредственно «высшим водителем общества» посредством законного суверена по божественному праву или сам народ даст основание всякой политической и философской системе?
В то время, когда Святой Престол устремляет свой взгляд на политический идеал старого режима, Ламенне предлагает крестить демократию; однако речь идет не о демократии 1789 года с ее теорией национального суверенитета, а о демократии 1793 года, видящей источник власти в абстрактном и мифическом «народе», но со ссылкой на Евангелие. Когда Рим откажется от его обновленной теократии, Ламенне обратится к чисто секулярному и мирскому гуманизму. Католические либералы, то есть последователи Ламенне, разошедшиеся с ним в 1834 году, будут требовать отделения Церкви от государства, воздавая должное своей эпохе и автономии светской сферы.
Идеи, чуждые католицизму, оставляют след в умах, соблазняют; у одних пробуждают туманное религиозное чувство, у других - отклик на рационалистическую историческую критику, на первые опыты великих теологических столкновений XX столетия. Речь идет прежде всего об основателях либерального немецкого протестантизма. Пастор Фридрих Шлейермахер (1768-1834) увлечен мистической интуицией союза с бесконечным, которое он отделяет от догматических утверждений. Мысль Давида Фридриха Штрауса (1808-1874) более радикальна. В своей «Жизни Иисуса» (1835) он отказывает в какой-либо исторической основе сверхъестественным элементам Евангелия. В 1865 году Штраус четко разделяет «Христа веры» и «Иисуса истории». Влияние Штрауса заметно в произведениях Эрнеста Ренана (1823-1892), который заявляет, что изучение языков - немецкого и древнееврейского (которые он долгое время преподавал) - радикально изменили его восприятие Христа. Книга Ренана «Жизнь Иисуса» (1863) представляет Христа «кротким галилейским проповедником» - человеком, миссией которого было открыть Бога людям.
В атмосфере тогдашней демифологизации на всех уровнях, когда сакральность переносилась на Разум или Народ, можно понять появление такого необычного документа, каким явился «Syllabus» (1864) - каталог из 80 тезисов, перед этим осужденных Пием IX: он был воспринят как однозначное взятие под сомнение всех современных идей. Между тем. Святой Престол намеревался таким образом предупредить верных против любого соблазна, против того, что называли довольно неопределенно «либерализмом» и «социализмом». Однако последствия этой попытки самозащиты оказались отрицательными.
Папа Пий IX мог лишь мучительно переживать либерализм, на сторону которого встали анти-клерикальные правители, с презрительной насмешкой относившиеся к глубинной жизни Церкви, о которой они судили лишь по ее внешним проявлениям. Необходимо будет упорство католических либералов, слишком демократичных для католиков и слишком церковных для светских партий, чтобы выработать новый взгляд на вещи, учитывающий опыт революции 1789 года.
Непризнанные своим временем, католические мыслители чувствуют, что следует возвратиться к теологической традиции. Иоганн Адам Мелер (1796-1838), профессор в Тюбингене, вновь открывает тайну Церкви, обнаруживающую себя в символике и в таинствах. Интуитивно именно эту концепцию в XIX веке будут применять на практике восстановители монашеской жизни, инстинктивно и сознательно почитающие Предание, как Дом Геранже в аббатстве Солезмнес, который снова ввел григорианское пение.
Ньюман, как и Мелер, находит, что наиболее глубоким ответом на вызов интеллектуальной революции является возвращение к Отцам Церкви. Войдя в Римскую Церковь после долгого духовного пути, он ощущает все измерения кафоличности. Для своих современников он пишет «Грамматику Согласия», истолковывая Предание через развитие, почти что через развертывание доктрины и в заключение отдавая должное субъективности религиозного опыта, что делает его таким современным.
Однако следует вспомнить и важный текст I Ватиканского Собора - догматическую конституцию «Dei Filius», которая напоминает о классическом пути в атмосфере избыточности разума и о чистом прибежище веры. Реагируя на споры начала века, Собор (который, впрочем, остался незавершенным) не смог откликнуться на все проблемы, поставленные модернизмом и заостренные интеллектуальной революцией XIX века, которая создавала новый мир.
И, действительно, этот мир испытывал серьезные изменения в связи с научными открытиями и с развитием техники.
Индустриальная революция
Начавшись неравномерно, прежде всего в Англии, индустриальная революция постепенно распространяется по всей Европе, а затем проникает в Северную Америку. Ее символы - железные дороги и электричество; ее лозунг - прогресс; ее социальное или квазирелигиозное выражение - сен-симонизм и позитивизм. А непосредственные результаты - пауперизация и рождение рабочего класса вследствие исхода сельских жителей к машинам, в большие города. Здесь не место говорить, что Церковь «потеряла рабочий класс» в первой половине века: его решительное отдаление от христианства относится к более позднему времени.
Католическая реакция на процессы обнищания была столь же быстрой, сколь и ограниченной и исходила по большей части из кругов консерваторов, ностальгически настроенных по отношению к старому экономическому и политическому порядку. Люди, сосредоточенные на благотворительности и милостыне, воспринимавшие сложившуюся ситуацию как волю провидения, осуществляли реальную и щедрую помощь, облегчая нищенскую участь многих; вспомним в этой связи во Франции известную сестру Розалию и Фредерика Озанама. Можно также сказать о самоотверженности каритативных и образовательных конгрегаций, в особенности женских, которые умножались по всему миру: такова конгрегация салезианцев, основанная в 1859 году святым Джованни Боско (1815-1888){184}. В период между 1830 и 1850 годами епископы повсюду были озабочены социальной ситуацией и падением нравственности.
Более разработанный подход, основанный при этом на пастырском и даже политическом опыте, предложил епископ Майнца Вильгельм Эммануил фон Кеттелер (1811-1877). Его идеи вдохновили первые наброски социальной доктрины Церкви, которая стала складываться в различных европейских движениях, особенно в Объединении Фрибурга, образовавшемся вокруг будущего кардинала Мермиллода. Папа Лев ХIII в энциклике Rerum novarum (1891) придает социальной доктрине торжественную форму. Большое место в дискуссиях занимал профсоюзный вопрос; постепенно вырисовывалась и тень «социализма»: этот термин прижился у некоторых христиан-утопистов, но все еще считался опасным. В Германии возникают общественные организации, вдохновленные христианством, - предвестники будущих христианских профсоюзов.
Географическая революция
Во второй половине XIX века увеличивается число научных экспедиций: они позволяют осуществить колонизацию Африки, зоны влияния в которой были поделены на Конгрессе в Берлине в 1885 году. Этот политический и экономический захват сопровождается протестантской и католической евангелизацией беспрецедентного масштаба. Возрастает число миссионерских конгрегаций, все более многочисленных, активных и живых, поскольку политика противодействия, иначе говоря, притеснения, взятая на вооружение антиклерикальными правительствами в конце века, тормозит религиозные инициативы в самой Европе. Простая идея, выдвинутая в начале века Полиной Жарико в Лионе: собрать средства, даже очень небольшие, для «Пропаганды веры», - позволила католикам принять участие в великих миссионерских предприятиях.
Воспитание и образование, попечение о больных, забота о социальной адаптации сопровождают евангелизацию. Церковь разрабатывает систему институционного развития местных христианских общин: апостольских миссий, викариатств, вплоть до создания новых, обычно большого размера епархий, при этом с учетом возможности национального соперничества и сложных отношений между конгрегациями. На ином уровне кардинал Лавижери, архиепископ Алжира, создатель конгрегации Белых Отцов и Белых Сестер, старается добиться уничтожения рабства негров в мусульманских регионах Африки. Римская централизация позволила со времени Папы Григория XVI, бывшего префекта конгрегации «Пропаганды веры», унифицировать теорию и практику миссии, которая, несмотря на ограничения, присущие менталитету эпохи, явилась наиболее плодотворной и многообещающей из всех деяний Церкви в XIX веке.
Миссионерская эпопея мобилизовала замечательные силы, породила героев, порой шедших и на мученичество (как в Уганде в 1882 году), побуждая христиан Европы интересоваться ею и участвовать в ней своими пожертвованиями. Но рядом с этим смелым движением отношение Церкви к революциям, за которыми она наблюдает поверхностно, представляется разочаровывающим и весьма прохладным, за исключением некоторых единичных голосов. Нельзя отрицать, что, хотя и по понятным причинам, но Церковь в XIX веке занимает скорее оборонительную позицию и старается прежде всего восстанавливать идеализированное прошлое, в искусстве предпочитая неоготический, затем неороманский стили, гармонирующие со средневековым вкусом, который завоевал все формы культуры, литературы и музыки, от Вальтера Скотта до Вагнера.
Однако мы не можем умолчать о многочисленных проявлениях благородства не только среди миссионеров, но и в религиозной жизни и деятельности мирян. Во всей Европе можно констатировать обновление католического образования, начиная с медленного и трудного достижения свободы. Вначале во Франции и в Бельгии существовало лишь среднее образование, затем, как и в Германии, было введено «свободное» образование университетского уровня.
Ответ Церкви XIX века прежде всего следует искать не в текстах или высказываниях выдающихся деятелей, но скорее в судьбах тех, кого она очень рано признала, несмотря на их видимую бедность или простоту выражения. Среди них кюре из Арса, святой Жан-Мари Вианней (+1859){185}, смиренный сельский священник, к которому стекались на исповедь толпы людей; Бернадетта Субиру{186}, пастушка из Лурда, к которой обратилась на местном пиренейском наречии Дева Мария в 1858 году, открыв тайну Своего Непорочного Зачатия (догмат был провозглашен в 1854 году); или в конце столетия Тереза Мартэн - Тереза Младенца Иисуса и Святого Лика (+1897){187}, которая в несколько сентиментальном, на нынешний взгляд, стиле даст Церкви новый импульс и провозглашается впоследствии покровительницей миссионеров, получая широкое признание в XX веке.
|
