Василий Розанов

НА ЧТЕНИЯХ БЕРДЯЕВА

РОЗАНОВ И БЕРГАКОВ

Предисловие к публикации

Ист.: http://www.anthropology.ru/7/rozanov.htm, 2001.

Было бы пустой претензией пытаться "поднять" тему "Розанова" на таком частном и случайном материале как архивная заметка о "чтениях г. Бердяева до которой каким-то чудом пока не добрались многочисленные розановед] Но стиль этой 2-х страничной работы, которая по непонятным для Розанова причинам (имея в виду его привычку печатать все, что написалось), осталась неопубликованной, наводит на размышления, претендующие и на нечто боль. шее...

Стиль этот, коль скоро его удастся здесь уловить и проанализировать, может оказаться одним из существеннейших строительных "голосов" грандиозной симфонической полистилистической машины, которую представляет дискурс Розанова au total. Предчувствие, что дело обстоит именно так, посещает уже при ответе на простой вопрос: зачем это Розанову отчитываться о посещении лекции не так уж и известного в самом начале XX века молодого публициста' Ради куска хлеба, который оплатили бы в кассе "Нового времени" за маленькую заметку? Но ведь он ее так и не опубликовал. Может быть, что-то в ней не получилось, или может быть, наоборот, получилось нечто слишком откровенное что могло бы разоблачить Розанова до времени, в глазах полюбивших его бойкие статейки тех лет читателей? Но разве не к мнимым разоблачениям себя провоцировал Василь Васильевич всю жизнь читающую публику, наряжаясь то антихристом, то антисемитом? Здесь-то и лежит первый ответ. В этой статье Розанов не смог занять привычной и выгодной для него, хотя всегда рискованной и заранее непопулярной, но все же опирающейся на какую-нибудь, пусть и одиозную традицию, позиции. И остался сам с собой, самим собой. И то, что он смог из этого места противопоставить велеречивому Бердяеву — свое голое несогласие с его распознанием "духов русской революции", — показалось Розанову слишком откровенным и слишком незащищенным жестом. Жестом, к которому он прибегал и раньше, и позже, но всегда лишь в череде танцевальных па, ряда симулякров тотально симуляционного пространства своего письма. И там это движение выглядело очень уместно, там оно было оправдано В остальном характер этой работы напоминает другие статьи Розанова о мыслителях конца XIX — начала XX вв.: Соловьеве, Мережковском, Тернавцеве. Т. е. это чисто феноменологическое описание, из как бы предельно отстраненной позиции по отношению к мыслям, высказываемым этими писателями, при повышенном внимании к казалось бы несущественным, но зримым чертам их фигур, их поведения, "обихода" их мысли. И на основе полученного таким образом материала выявлялась сама суть их мыслительной работы. Но "зримым" сказать было бы и неверно — скорее обоняемым. Топологически глаз Розанова располагается на уровне носа и в целом органов осязания. Зрение служит как бы их агентом, выступает служебной функциейБердяева, и отчасти Булгакова, Розанову так и не удалось добраться до заколдованных тел своих новых пациентов. Все, что он сделал здесь — невинно пошутил на тему: "Вам, Иван Иваныч — направо, а мне — налево". Кое-что правда, и получилось, но осталось как-то неразработанным — это его классификация "когтистых" и "копытных" дьяволов, которые оба скверно пахнут, но все же различаются. И это не простая какая-нибудь шутка, публицистический образ. Ведь если отнестись здесь к тексту Розанова реально, интерпретировать его с социально-политических, например, позиций, то получится... казус — Розанов окажется менее наблюдательным и прозорливым, чем пресловутый "пленник свободы". "Копытные дьяволы" действительно обернулись настоящими монстрами, как только пришли к власти. А вскоре и ни о каком споре с ними не могло быть и речи. И Бердяев в "Самопознании" заслуженно гордился тем, что распознал в большевиках деспотов и убийц задолго до их победы. Но чего стоит эта его "правота", какое она имеет отношение к философии и мысли вообще? Мы не можем встать в отношение к текстам обоих писателей из какой-то нейтральной позиции, в распоряжении которой оказались бы ножницы истины-лжи и набор исторических фактов. Дискурс Розанова находится в совершенно другой модальности, чем бердяевский и вообще историософ-ский, социально-политический. Он вообще иноприроден дискурсу религиозной философии в России рубежа веков. Нам приходится измениться самим, чтобы различить это различие, не надеясь на авторитет традиции и самоаттестации имеемых в виду героев русской культуры. Ибо Розанов нащупал возможности для совмещения дискурсов философского и поэтического в одном, имени которому пока нет. Структурно он ближе поэтическому, но тетические потенции в нем сохраняются. Эта близость проявляется на уровне разрушения так называемых реальных связей обсуждаемых предметов, замены их на метафорические, метонимические и т.д. Однако выраженное таким образом содержание задает только пространство для размышления над тем же самым, имеемым в виду предметом, а не навязывает его как некую самоочевидную данность. Связь означаемого и означающего в розановском дискурсе подвижна - они то и дело меняются местами, не сливаясь и не отождествляясь. И в этом процессе-обмене никогда нельзя поставить точку Дискурс Розанова принципиально открыт. Таким образом, предметом понимания выступает не означающее, но и не означаемое, а сам переход от означающего к означаемому, который к тому же читатель должен совершить сам. В этом рискованном деле его то и дело будут подстерегать розановские провокации, предлагающие простой путь реальной интерпретации (из "знакомого", "известного" контекста обыденности). Но провокативность розановского дискурса не "умышленна", она "естественна" и работает только в отношении неподготовленного читателя, ибо служит разрушению обыденного стереотипа восприятия текста. Розанову удалось сохранить в письме естественную таинственность и сакраль-ность мира, к которому он был обращен всеми сторонами своего тела (не толь-ко "разумом"). Его дискурс по сути мифологичен, естественно-мифологичен, т. е.миф Розанова не является "новым", это не новая "тема творчества" и не прием письма, а его суть, его глубинная структура.

В России конца XIX — начала XX вв. вся таинственность окружающего мира была уже объяснена и схематизирована в рамках христианской идеологии и в

начавшем разворачиваться, благодаря проникновению позитивизма, мийр науки. Эти две силы лишь изредка и весьма лениво боролись между собой, то дело находя компромисс. Русская религиозная философия, достигшая к этом времени своего расцвета, как раз и обслуживала этот "диалог", предложив про ект светской религиозности. Но из обоих мифов она взяла самое худшее. „ христианства — сотериологическое учение, подкрепленное идеей Бога-личности, Богочеловека, у науки — спекулятивные оппозиции органического. неорганического, живого-мертвого и т. д., вообще идею позитивного эмпири ческого факта, сумма которых могла бы полностью исчерпать мир, в котором нет места ничему "навсегда таинственному". В пределах соответствующих идеологий, разумеется, эти идеи не уживаются, и в религиозной философии совмещаются искусственно, как раз здесь обнаруживая свою бессодержательность и пустоту. Русская религиозная философия показала, как самая дорогая сердцу позитивного ученого, не признающего никаких "сверхъестественных" явлений, идея "естественного факта" и "закона природы" может ужиться с самой "антинаучной" фидеистической идеей Бога-отца, Бога-творца, Бога-спасителя. Для этого достаточно вывести из понятия о боге все принципиально выразимые в языке науки черты, связывавшие его в архаичном сознании с так называемыми "силами природы", и объяснить конечность явлений их тварно-стью. В результате таинственным останется только вопрос о происхождении этого мира, и даже не в своем собственном содержании, а на уровне схемы Творца и его природы. Эта таинственность того же рода, что и таинственность понятий закона и "мира в целом" в пределах науки, и потому идея науки оказывается принципиально совместимой с идеей христианства. Ведь идея Творца не угрожает идее закона, по крайней мере до "скончания времен". В Новом Завете этому совмещению обеспечена принципиальная возможность — обещание Иисуса "не являться" второй раз без видимых примет глобальной катастрофы. В принципе, это обещание сопоставимо с идеей смены научных парадигм и саморазвивающейся вселенной. Но главное, что сближает рассматриваемые установки — отношение к миру как не-божественному в-себе, в-себе нетаинственному, а насквозь прозрачному, целиком объяснимому, могущему тем самым быть отчужденным от человека в его бытии. В мировоззренческом плане христианская религия (а мы говорим только о ней, ввиду историко-культурной ситуации, в которой оказалась мысль Розанова, хотя речь может идти и обо всех других мировых религиях) добавляет к научному мифу только постулат вечной жизни для человека, который на индивидуальном уровне каждый ученый может разделять или не разделять, но на его эмпирико-экспериментальную стратегию овладения миром это обстоятельство принципиального влияния не окажет. И не случайно многие известные русские религиозные философы изначально получили не гуманитарное, а естественнонаучное образование (И.О. Лосский, например).

Суть спора Розанова с культурной парадигмой его времени касалась как раз этого пункта — возможностей совмещения религии и науки. Для Василия Васильевича весь мир оживлен и таинствен, и в этом смысле божественен сам по себе, без всяких "личных богов". Но это никакая не "философская концепция", не какой-нибудь пантеизм, гилозоизм или панпсихизм. Скорее это особое видение мира, поэтическое, мифологическое его видение, выразить каковое до сих пор удавалось разве что поэтам, таким как Велик Хлебников, например:

БУЛДЯЕВ И БЕРГАКОВ

Обезьяны, так как. я не знаю, хочется ли мне сладкого или кислого. Но я знаю, что я хочу, чтобы солнце И жилу моей руки соединила общая дрожь. ' Но я хочу, чтобы, когда я трепегцу, общий трепет '' приобщился вселенной.

Нельзя сказать, чтобы современники Розанова, религиозные философы, совсем не замечали этих особенностей розановского дискурса. Но они относи-' лись к ним только как к несущественным украшениям в изложении мыслей. Так, Аскольдов (председательствовавший на одном из религиозно-философских собраний с участием Розанова) называл его критику христианства элементарной и всеми разделяемой, особую же остроту розановской речи и повышенный интерес к ней объяснял "прямо литературным мастерством и художественностью изложения В.В.". Примерно то же самое говорили о Розанове Струве и Бердяев.

Уже на склоне лет, описывая свою последнюю встречу с Розановым, Бердяев пришел к выводу, что В.В. под старость совсем сошел с ума или впал в детство. Ибо он шептал "философу свободного духа": "Я верю в Бога, но не в Вашего, а в Озириса, Озириса". Если бы Розанов сказал что-то подобное в 1904 году, его можно было еще заподозрить в следовании моде на возрождение древних мистических культов а 1а Вяч. Иванов. Но в 1918, в духовной изоляции и материальной нищете он был совершенно серьезен. Старость, болезни и нужда не лишили В.В. вкуса к жизни.

Источник не-любви к миру в русской религиозной философии Розанов обнаружил в психологической конституции христианства и христиан, модель которой ярче всего обнаруживается у самого основателя этой "мировой религии" Иисуса Христа, в Евангелиях. В упомянутой в наших комментариях полемике между Розановым и Бердяевым 1907 года, последний был прав только в одном: по Розанову, враг жизни не самое христианство — историческое христианство далеко отошло от евангельских идеалов, — а именно, фигура Иисуса Христа. "Иисус сладчайший вобрал в себя всю сладость мира и мир прогорк". Этот тезис Розанова неопровержим. Он противопоставляет христианству интуицию реальной божественности каждой былинки, за которой не стоит ника- . кой личный Бог (или идея, или монада), а которая и суть этот Бог, суть, такая как она есть, бог-в-себе. Это мистический аристотелизм.

Не то для христианских философов, христиан, Христа и его апостолов. Розанов говорит: "Да, Павел трудился, ел, обонял, ходил, был в материальных условиях жизни: но он глубоко из них вышел, ибо уже ничего не любил в них, ничем не любовался. Он брал материю только в необходимом и утилитарном, он знал и нуждался только в прозе плоти". Он говорит о поэзии плоти, в отличие от прозы материи, материи философов. Ибо нет никакой материи, мертвого понятия, такого же мертвого, как и понятие Бога. Есть только моя плоть — рождающаяся, любующаяся и наслаждающаяся, страдающая, болеющая и уми-Рающая. И она божественна без всяких подпорок, божественна в силу своей конечности, благодаря которой жизнь вообще имеет смысл. Ибо только конец, фаница придает всему смысл. В бесконечной жизни нет никакого смысла, будь она "со Христом* или без оного. И этого мистик-Бердяев никак не мог понять.

Например, за что он критикует Розанова? За невозможность в пределах пантеистического мировоззрения решить проблему зла и смерти. Т. е. если все божественно, то откуда зло? "Как совместить смерть с имманентной божественностью мира?" Но разве само собой разумеется, что смерть — это зло' Метафора "всеблагой смерти" ничего не говорила Булдяевым и Бергаковым хотя еще у их крестного отца Достоевского промелькнула эта блистательная идея — любовь к Богу без желания бессмертия, идея принципиальной трансцендентной конечности человеческого бытия, смысл которого в самой этой любви. Поэтому даже не забавны насмешки Бердяева над любовью Розанова к "варенью". Да, он любил сладенькое, но это не "елейная любовь", как ее характеризует Бердяев. Ибо от елея эта сладость отличается так же, как вкус оливок к водочке от вкуса просвирки к кагорчику.

В связи с этим показательны диалоги Розанова с еще одним участником религиозно-философских собраний в Петербурге, свящ. Аггеевым, по поводу речи о "Иисусе сладчайшем". Розанов "приглашал" священников в театр, демонстрируя акультурность и аисторичность христианства. А св. Аггеев в ответ признавался, что ходил не то что в театр, а на самый Елагинский остров. Естественно, на него там посмотрели недоумевающе. Но Аггеев объяснял это обстоятельство не коренным противоречием между светской культурой и христианской церковью, а каким-то "обиходом", привычкой. Но кто будет объяснять эту привычку? 3. Гиппиус в своих воспоминаниях о попытке диалога света и церкви на упомянутых собраниях писала, что будущие священники, семинаристы в принципе не лишены культурных потенций, но уровень их "культурных" пристрастий не просто чрезвычайно низок, но именно низкопробен и пошл. На стенах семинарских келий она видела развешанные полупорнографические вырезки из бульварных журнальчиков. Не случайно и Аг-геева в поисках культуры занесло не в Мариинский, а в варьете на Елагинский. Церковь вообще воспринимает культуру как порно, реальное обнажение плоти, понятие эротики в христианстве просто нелегитимно. Розанов говорит, что христиане даже женитьбу хотя и признают, но только как физиологический акт, "любовь" же отрицают Совокупление хотя и разрешено в христианстве (от поста до поста 30 дней в году) в целях "чадотворения", но не приветствуется, ибо не полезно. "Кто может, да вместит", как говорится. Совмещение откровенного физиологизма с глубочайшими вроде бы апофатико-катафатическими интуициями Бога поражает в христианстве. Но ничего парадоксального здесь нет, коль скоро Бог христиан — Бог смерти. Все, что служит жизни — не полезно; все, что ведет к смерти, остановке истории — благо. Но Розанова занимает именно непоследовательность христиан в этом тонком вопросе. Если бы они следовали доктрине Христа абсолютно и безусловно, история действительно бы закончилась, по крайней мере для них самих, для христианского мира. А поскольку сладенькое они все же принимают, но только в плебейских, извращенных и прямо-таки изуверских формах, постольку спор с ними все же имеет смысл. Розанов уделил вскрытию этой христианской тайны немало страниц своей "Метафизики христианства". В непоследовательности, путанице и смешениях обвиняли в свою очередь и самого Розанова его оппоненты, тот же Аггеев предостерегал его от смешения церкви и христианства. Официальная церковная доктрина, по крайней мере на словах, действительно постулирует это различие. Но это только различие "точек зрения". Сама же церковь на деле претендует на приоритетную "точку" и таким образом все же смешивает несмешиваемое. Эта точка и есть сам Христос, "мистическим телом" которого церковь себя величает. Что же мог сказать об этом теле Розанов (см. его статью

.Святость и смерть"), кроме правды: оно не рожает, не плодоносит, ибо оно бесплодно, лишено жизни, веселья и радости. Это мумифицированное тело, „едущее "второго Воскресения". Это практически мощи, а не тело, "святая плоть", застывшая даже в своем разложении, и только она является предметом поклонения в христианстве, предметом лобызания, предметом любви. Именно эта некрофилия в христианстве так возмущала и отталкивала Розанова, ее-то он и разоблачал, снимая лицемерный флер сакральности с ее чисто "психофизиологической" сути. Таким образом, непоследовательность христиан в решении проблем времени, истории и культуры объясняется Розановым вроде бы чисто "физиологическими" причинами. Но не все так просто. Сам же розанов не признавал никой "физиологии". Его интересовал только смысл рассматриваемых феноменов, а смысл этот может выявиться только через привлечение какого-нибудь третьего текста-контекста, пусть это будет и "психофизиология", тем более что интерпретировал он ее онтологически. И здесь Розанов движется путями Ницше и Фрейда, откровенно обращаясь к эмпирическому психологическому материалу (собранному Крафт-Эбингом, например) и делая на основе упомянутой интерпретации далеко идущие выводы и обобщения в области социальной психологии.

Розанов обнажает и радикализует смысл отождествления Христа и церкви, церкви и христианства, не позволяя "богословам" спрятаться под различием "точек зрения". Феномен христианства един и неразличим. Но это феномен сознания. И никто не может присвоить себе права на приоритетную точку зрения, плодя "онтологические" различения, которые на деле оказываются приметами властных стратегий. Яркие картины его книги "В темных религиозных лучах" демонстрируют реальный смысл этих различений и отождествлений. Так, например, описываемые в ней случаи самосожжений и душегубства христиан-сектантов доказывают их право на отождествление "со Христом". Правда, платой за него оказывается смерть, выпадение из истории. Сектантам-самосожженцам удалось остановить историю "по завету Христа" (пусть и в своем отдельно взятом мире), и это исторический факт истории христианства, такой же как создание первых церквей, гибель первых христиан в римских амфитеатрах, разделение церквей на Восточную и Западную и т. д. Розанов указывает на реальную психологическую подоплеку феноменов монашества и сектантства, обнаруженную им в гомосексуальной ориентации их лидеров.Что же из этого следует? Ничего. Отождествление со Христом смерти подобно. Мы можем теперь сколько угодно становиться в различные точки зрения по отношению к этому факту, но сам он такой точкой уже не является. Вся сила "точки" правоверных христиан, следовательно, в заигрывании с историей, в двусмысленном отношении к Христу-Абсолюту как абсолютно риторической инстанции, отождествлении себя с ним через институт церкви и различении ad hoc (вот и сектанты такой "случай") в отношении официально неинституционали-зированных христиан. История тем самым оказывается "золотой рыбкой" у Церкви на посылках, а любые апелляции к ней - софистическим приемом.

Розанов, как мы уже сказали, предлагает философскому размышлению в России (которое, как мы знаем, с течением времени все более сливалось с богословским) альтернативу в собственном смысле слова: мышление мифологическое. Он предлагает оставить феномен таким, каков он есть, каким он является, каким он вплетен в паутину нашей повседневной жизни, не замещая его научным, философским или богословским понятием, а только давая ему имя, имя египетского бога.

Возьмем, к примеру, солнце — верховный бог египтян Ра. По сравнению чудесами, которые он каждый день изливает на головы всех людей без разбопа так называемые евангельские чудеса выглядят просто частным и жалким подо бием. Впрочем, сами богословы не считают чудеса, продемонстрированнь Христом, существенными для доказательства его божественного происхождр ния, и Розанов только повторяет вслед за ними в "Апокалипсисе...": это никакие не чудеса. Ибо если в действиях Иисуса как Бога есть чудо, то и солнце чудесно даже с оговоркой, что и оно сотворено Богом-Отцом. Если же солнце — мертвая физическая планета, если оно часть природы, если оно естественно, то эта естественность одноприродна "естественности" Бога христиан. Догмат двуприродности Иисуса Христа теряет, таким образом, свою силу, силу абсурда превращаясь в уразумеваемую идею. А с идеями философия уже может иметь дело.

Солнце тоже двуприродно, Ра тоже Богочеловек. Страшный вывод для экзегетов. Ибо перед ним тускнеет таинственность и значительность "дел Христовых", а соответствующий догмат становится софистическим аргументом, ясным в своей целенаправленности как таблица умножения (мысль Розанова). Солнце же остается непостижимым и таинственным в своем бесцельном и бескорыстном ежедневном чудотворении. Итак, вместо Иисуса — Ра-солнце которое христиане, а затем астрономы превратили в светящийся камень, звезду. Розанов же не говорит — солнце живое, он говорит — оно таинственно, оно божественно, и не в каком-то "поэтическом" смысле, а в философском, в мифологическом, и, наконец, собственно поэтическом. И эта солнечная божественность только затмевалась на короткий исторический срок идеями сотворен-ности и закономерности, исходившими от религии и науки. А теперь Ра уже выходит из-за "лунного" христианского диска. А если и не он сам, обманутый коварной Изидой, то сын его — Озирис.

Мифология Розанова — мифология нового человечества, в ней продолжается извечная борьба подлинной философии за божественный образ человека. В ней всем есть место, никто в ней промыслительно не осужден. А "когтистые" дьяволы ("мы сами*, по слову Розанова), может быть, как раз сегодня сбрасывают уже свои перевернутые волосами кверху шубы, и Розанов все же оказывается "левее" Бергакова.

ВАСИЛИЙ РОЗАНОВ НА ЧТЕНИЯХ Г. БЕРДЯЕВА

В Петербурге, то в зале Тенишевского училища, а то в Университете в заседаниях философского общества, то на "средах" Вяч. И. Иванова (1) — сего "поэта страсти нежной", — Н.А. Бердяев читает эту зиму (2) ряд лекций, посвященных литературе, философии, мистицизму и религии. Везде, где он обещает быть, залы бывают переполнены. Лектор читает хорошо, но не отлично. Каждое слово бывает сложно, но нет разрисовки речи настоящего врожденного или многоопытного оратора. Чтения на вечерах г. Иванова — почти частные, в Университете — для избранных; но в Тенишевском училище было вполне публичное. Однако и на этом чтении "для всего Петербурга" нас приятно удивило отсутствие шумящей молодежи, — той молодежи, студентов и курсисток, которые стеной стояли и на лестнице, и в проходах на лекции С.Н. Булгакова о Чехове в том же зале год тому назад(3). Многим, но не всем известно, что Булгаков и Бердяев были когда-то "кумирами молодежи", — причем Булгаков "оставил штат за собою", а Бердяев... не то оставлен был этим "штатом", не то сам распустил его и вообще разошелся с молодежью (4). На меня ложится хорошее впечатление от его лекций. Нравится состав слушателей и отношение их к лекции. Что-то не модное, но умное и задумчивое. Нет "подъема нервов", работает живая мысль. В особенности нет этого шиканья и топанья, которое оглушало меня на лекции С.Н. Булгакова. И временами превращало "ученое чтение" в ученую конюшню.

Бердяев, как и Булгаков, оба составляют крупное и важное течение литературной и общественной жизни, которое хорошо определяется заглавием одной из книг С.Н. Булгакова: "От марксизма к идеализму"(5). Когда-то оба были марксистами. И стали "разочарованными марксистами". Оба сделали шаг от "исторического материализма", т.е. от материалистического истолкования истории и материалистических идеалов в жизни общественной и политической, — к высшим запросам души, ума, совести. Оба расстались с марксизмом, экономизмом, без гнева, без мести, но нельзя скрыть — с некоторым высокомерием... Кажется, обоих вытолкнуло из лагеря "многоопытных энономистов" то, о чем Некрасов обмолвился вещим словечком:

Без благородной скуки тайной.

Сделаем комментарий к Некрасову... С "экономистами" весело, здорово, <работно>, гигиенично; сами они — наиболее здоровая часть населения и интеллигенции. Но... "скучно" с ними и у них, ибо и они сами и все у них — это что-то бескрылое и недалекое. Возвращаюсь к лекциям.

Они не имеют того "энергизма", какой есть во всяком чтении С.Н.Булгакова, натуры бурной и буйной, гипнотизирующей слушателя и срывающее у зала то гиканье и аханье, какое превращает иногда "ученое чтение" в нечто совсем другое. Но чтения Бердяева одухотвореннее, умственно разработаннее, тоньше. Видно, что его натура более пассивная и размышляющая, нежели натура Булгакова, более стремительная, и даже стремительная до удара кулаком по столу (жест, к которому он не раз прибегал). Я все соединяю этих чтецов, так как литературный их путь "от марксизма к идеализму", в сущности, один, и только они двое так определенно и выпукло идут по нему. Зато менее культурный ум Булгакова более прям и честен: ударить-то он ударит по столу, напугает, но поведет прямо, прямою улицею, без переулочков, без "путания" и уклончи-востей. Пассивная, одухотворенная, эстетическая натура Бердяева, напротив, знает уклонения, путаности, "подпольный мир" философии, морали и, может быть, политики. Бердяев привлекательнее, Булгакову можно более довериться. Чтения Булгакова слушать не хочется, а когда он кончил, хочется ему пожать руку, сказав: "Хорошо, брат". Бердяева, напротив, дремля ' или опустив голову, слушаешь, заслушиваешься; мелькают около "средних мыслей" или "обыкновенных мыслей" глубокомысленные афоризмы, интригующие намеки, и вся вообще умственная ткань его узорна, тонка, изящна: а когда он кончил — учтиво поблагодарить его за удовольствие и проститься, сказав: "Вам, Иван Иваныч — направо, а мне — налево". С Бердяевым вообще надо говорить "попридерживаясь", слушать его "попридерживаясь" и, словом, все дела с ним иметь "попридерживаясь". Таково впечатление от формы ума его, от стиля его речи, от него au total⁷. Ну и что же? Ведь он и не зовет никого быть с собою, а только открыл ряд лекций: это — безусловно интересно. И как любитель умственной культуры, в стороне от шумной политики, я не могу удержаться от привета ему, и от указанья обществу, что на этих бесшумных, одухотворенных лекциях оно переживет несколько хороших умственных ощущений.

Он порицал шумных политиков и экономистов, приравнивая наиболее "красные" их оттенки, между прочим, к "инквизиторам"... "Красные" дьяволы и "черные" дьяволы одинаково скверно пахнут, одинаково опасны для человечества. Я, однако, делаю ту классификацию: что "красные дьяволы" — с копытами, а черные — с когтями. Интересно, что православие признает существование обоих пород в "пекле"... Далее, мне представляются "копытные" дьяволы сговорчивее, благодушнее, ограниченнее своих "черных" братьев, с которыми решительно нельзя иметь никакого дела. "Копытные" дьяволы, именуемые в науке "социалистами", иногда мне даже представляются простыми "оборотнями": одел шубу волосами наружу и нося вид чёрта — они имеют человеческое нутро, человеческую душу, человеческую ограниченность, человеческую досаду, вообще наши маленькие и недалекие чувства, маленькие и недалекие мысли, без этой скверной адской метафизики, какая есть у когтистых дьяволов и являет у них печать "пекла". Папу ни поколотить, ни оспорить нельзя, ни назвать его "дураком"; а марксистов всех можно и колотить и ругать и они это принципиально допускают и навсегда допускают, до скончания века: что же это за "черти"??! Да это "мы" же, наши братья: только мы носим свои, шубы волосами книзу, а они волосами кверху, и от этого кажутся страшными как мы кажемся более невинными, чем, может быть, есть на деле. С этою частью воззрений Бердяева я решительно не согласен."

В. Розанов

Примечания

Публикуется впервые по автографу, хранящемуся в ОР РГБ, фонд ВЯ. Брюсова (386, к. 58, ед.хр. 28. лл. 1-2).

1 Речь идет о заседаниях организованного по инициативе Бердяева в 1907 году "Религиозно-философского общества". На одном из первых его заседаний (21. XI, 1907) Розанов выступил с блестящим докладом "О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира", на которую Бердяев обрушился на следующем заседании смехотворной речью "Христос и мир" (см. "Записки Спб. религиозно-философского общества". Вып. II. Спб., 1908, с. 49-60).

2 В Петербургской квартире В. И. Иванова, на "башне" напротив Таврического сада (д. 25 на углу Тверской и Таврической) в 1905 — 1907 гг. проходили встречи русских интеллигентов, художников, поэтов, политиков, философов и мистиков, По словам Бердяева он был там бессменным председателем. Об этих "журфиксах" Бердяев написал специальную статью "Ивановские Среды" (Русская литература XX века. 1899-1910, под ред. проф. С.А. Венгерова, т. III, кн. VIII, М., 1917, с. 97-100). См. также "Самопознание" (Париж, 1983, с. 176-179) и воспоминания дочери Иванова Лидии "Воспоминания, Книга об отце" (Paris, 1900, с. 25-71).

3 Еще в 1902 году Булгаков опубликовал в "Вопросах философии и психологии" (кн. IV-V) статью "Душевная драма Герцена", перепечатанную затем в сборнике "От марксизма к идеализму".

4 В 1898 году Бердяев был арестован и сослан в Вологду за "революционную деятельность". Очевидно, вся эта история не могла не вызывать "восхищения" молодежи. Но в ссылке Бердяев "взялся за ум", пересмотрел большую часть своих левых идей, примкнув к более умеренным кругам с.-д. движения, а вскоре и вовсе откололся от него (история с "Вехами"),

5 "От марксизма к идеализму". Сборник статей (1896-1903). Спб., 1903.

6 Известно, что на лекции Соловьева об Антихристе присутствующий Розанов свалился со стула, тоже, наверное, задремав. Но статью о ней все-таки написал.

7 В целом (франц).

8 В общей сложности Розанов написал о Бердяеве 12 статей, из них б о "Смысле творчества" (М., 1916). Сам Бердяев преувеличивал внимание к нему Розанова, полагая, что тот написал только об этой книге 14 статей ("Самопознание", гл. VI). Вообще, история взаимоотношений Бердяева с Розановым анекдотична. При встречах Розанов называл Бердяева "Адонисом", "барином", обращался к нему на "ты". Бердяев принимал все это за чистую монету, но сам переступал границы иронии, опускаясь до оскорбительных сравнений. Он соревновался здесь с В. Соловьевым, обозвавшим Розанова "Иудушкой Головлевым", называя его "Федором Павловичем Карамазовым", "великим обывателем", "гениальной бабой" и "хитрым костромским мужичком*. И хотя Бердяев писал, что Розанов очень любил его семью (с Людией Юдифовной он действительно дружил "физиологически") и больше других уделил внимание его творчеству, на вопрос Голлербаха: "Василий Васильевич, что вы думаете о Бердяеве?", отвечал: "Ничего не думаю и думать не хочу" (Голлербах Э. В. В. Розанов. Жизнь и творчество. М., 1991, с. 63). Говоря о "бездне", их разделяющей, Бердяев даже не подозревал где и как глубоко она пролегает (см. наше Предисловие).

Предисловие, публикация и примечания Е. Белжосковой