Мишель ван Эсбрук

Почитание Богоматери от Иерусалима до Константинополя в VI-VII веках

Оп.: Le culte de la Vierge a Constantinople aux 6e et 7e siecles, Revue des Etudes Byzantines, 46, 1988, 181-190.

Русский перевод в 2006 г. на сайте "Портал-кредо".

В одной весьма сжатой фразе Р. Жанэн собрал из греческих источников оба раза исторический материал о богородичном богослужении в церквах Влахерн и Халкопратии. По поводу второй церкви он пишет: "Согласно Никифору Каллисту Пульхерия учредила святое бдение и процессию каждую среду. Что касается процессии, которая по пятницам отправлялась из Влахерн в храм Богородицы в Халкопратиях, то её установил патриарх Тимофей I (511-518). Император Маврикий определил её церемониал"[i]. Относительно первой церкви Жанэн делает уточнение: "Патриарх Тимофей I установил под именем πανήγυρις процессию, которая совершалась по пятницам из церкви Богородицы во Влахернах в церковь Халкопратии"[ii].

Невозможно более кратко обобщить этот весьма сложный для анализа материал, собранный из разных заметок византийских хронистов. Учеными уже была отмечена параллель с обычаем Иерусалимской Церкви, а именно с процессией в честь Богородицы из Св. Сиона в Гефсиманию, совершавшейся около 15 августа и церемониал которой также был разработан императором Маврикием в связи с постройкой в Гефсимании новой церкви, правда, не пережившей разрушение Иерусалима персами[iii]. Первый вопрос, возникающий в связи с таким вмешательством императора в богослужение — понять политическое значение этого нововведения для общины, сохраняющей другой богослужебный чин. Ниже мы покажем, что древнее иерусалимское богослужение Успения действительно было тесно связано с неким чином, который касался среды, пятницы и воскресенья[iv].

Второй вопрос возникает относительно этих константинопольских святилищ во Влахернах и Халкопратиях — это вопрос о хранившихся в каждой из них богородичных реликвиях: сведения о них многочисленны, но противоречивы. Из их тщательного анализа мы можем узнать лишь, что во Влахернах хранилась одежда, которую дала Богородица, когда предавала свою душу Господу в Св. Сионе, тогда как в Халкопратиях хранился пояс Богоматери: эта последняя реликвия, как можно заключить на первый взгляд, связана прежде всего со святыми местами в Гефсимании и с обнаруженными в Её могиле плащаницами. Но здесь тоже история склонна постепенно представлять вещи иначе, в соответствии с эволюцией религиозной политики византийской империи.

Если мы посмотрим на карту Константинополя, то увидим, что обе церкви составляли географическую пару к паре Св. Сион — Гефсимания: Влахерны расположены гораздо выше по Золотому Рогу, тогда как Халкопратии находятся ниже относительно Св. Софии. Процессия, нисходившая каждую пятницу от одной церкви к другой, как по местоположению так и по присутствию реликвий имитировала процессию Успения в Иерусалиме. Здесь наше внимание привлекает имя Тимофея: этот епископ, современник триумфу севирианского монофизитства, установил литургическое выражение этого триумфа еженедельной церемонией в честь Богородицы, скопированной с Иерусалима, где она не потеряла своё значение в ансамбле движений, противящихся принятию Халкидонского Собора.

Если мы обратимся к эпохе Юстиниана, то увидим, что он отнюдь не оставался безразличным к богородичному культу в Иерусалиме: церковь Неа, торжественно освященная в 543 г., непосредственно упомянута вблизи 15 августа в литургических традициях, сохранившихся на грузинском языке[v]. Влияние Феодоры на Халкопратии определенно было достаточным, чтобы никто в Византии не помешал совершению еженедельной процессии. Однако внезапно возникают различные рассказы, которые придают богородичным реликвиям разный смысл в каждой церкви. Богородичные инициативы императоров, таким образом, были обусловлены не только простой личной набожностью. Не будет преувеличением говорить о политическом акте с целью создать заслон антихалкидонскому разлому, открытому кровавым способом в Иерусалиме в 451 г. с мучениками с обеих сторон.

Таково резюме нашей статьи, написанной с целью познакомить с результатами анализа, неизбежно вынужденного принять различные формы в путанице иногда противоречивых свидетельств, принадлежащих либо среде, благоприятной православию, либо тому или другому течению новорожденного монофизитства. Теперь мы проверим по порядку сначала свидетельства византийских хроник и историков о еженедельной церемонии в Константинополе, затем разные свидетельства о богородичных реликвиях и, наконец, скажем немного о связи в Иерусалиме праздника Успения с антихалкидонской оппозицией.

Нам известно пять византийских свидетелей еженедельной процессии, которых полезно перечислить в хронологическом порядке: Феодор Чтец, Феофилакт Симокатта, Феофан Хронограф, Георгий Кедрин и Никифор Каллист Ксанфопул.

Благодаря выдержкам из Феодора Чтеца мы, во-первых, знаем, что Пульхерия умерла после того как оставила все свое имущество нищим. Она построила многомолитвенных домов, а именно Влахерны, Халкопратии, церковь Одигона и церковь мученика Лаврентия[vi]. Далее, мы знаем, как был избран Тимофей: его называли Litroboulbeи Kelon, то есть "Пивная кружка" или "водослив" из-за его поведения, соответствующего этим кличкам. Он был священник и скевофилакс, и старался никогда не совершать литургии, чтобы не похулить память своего предшественника св. Македония. Следующая выдержка объявляет: "У Тимофея была идея сделать процессию пятницы в святилище Богородицы в Халкопратиях"[vii]. В другом отрывке говорится, что он внес в диптихи Иоанна Никеота Александрийского, что позволяет сделать вывод, что введение пятничной процессии в Халкопратию имело чисто монофизитский смысл.

Феофилакт долго и обстоятельно рассказывает о восстании, которое произошло в тот момент, когда император Маврикий возглавлял процессию Богородицы 2 февраля 601 г. Несмотря на мятеж, "процессия продолжалась и отправилась далеко от царского дворца, в святилище Богоматери, которое почитают византийцы и называемое Влахерны. Говорят, что там находятся одежды Богородицы: περιστόλια της παρθένου Μαρίας… υποτεθηναι εν ταυθα"[viii]. Этот пример приводит Янэ, чтобы показать, что даже мятеж не смог помешать императору участвовать в процессии[ix]. Однако здесь имеется в виду не еженедельная процессия, а праздник Сретения, который в 19 год Маврикия случился в четверг. Здесь важно отметить, что с праздником Сретения более ассоциировалась реликвия Влахерн, чем реликвия Халкопратии,.

Феофан Хронограф помещает своё свидетельство о богородичных праздниках в шестой год Маврикия, приблизительно между 14 августа 586 и 13 августа 587 г. Вот его слова: "В тот же год император Маврикий указал, чтобы процессия в честь святой Богородицы совершалась во Влахерны и чтобы говорили похвалу Госпоже, называя процессию Панигири"[x]. Эта заметка не блещет ясностью. Однако создается впечатление, что процессия превратилась в уникальное местное собрание во Влахернах. Отметим также, что, играя на празднике Успения, Маврикий подчеркивал одновременно свою собственную годовщину воцарения.

Что касается Георгия Кедрина, то он упоминает реформу Маврикия после упоминания общественных дел императора, которые он вставляет в картину рассказа о его военных победах. Равно в тот же год он воздвиг общественную баню. Затем Кедрин добавляет: "…Подобно же и процессию, называемую посольство (πρεσβεία) по пятницам во Влахерны установил (τελεισθαι), а в Халкопратиях завершаться"[xi]. На этот раз перед нами еженедельная процессия, установленная по пятницам Тимофеем I. Кажется, здесь не идет речь, как у Феофилакта, о празднике Успения, сведенном к Панигири. Но используемый глагол остается очень неясным. Нашел ли Маврикий уже установившийся до него обычай процессии между двумя церквами? Точно ли он его изменил? Была или нет связь между изменением Панегири Успения и изменением еженедельной процессии? Для ответа на все эти вопросы чрезвычайно важно свидетельство Никифора Каллиста Ксанфопула, хотя его гораздо труднее выверить.

Никифор писал свою Церковную историю около 1320[xii], разбор её источников был сделан Гюнтером Генцем. Но в двух случаях, когда Никифор говорит о Пульхерии и Евдокии, в книгах 14,2 и 15,4, неясно каким источником он пользовался[xiii]. Вероятно, что в обоих случаях источником Никифора была История Евфимия, доступная нам теперь лишь в разрозненных отрывках[xiv].

В книге 14,2 историк хвалит Пульхерию, сестру Феодосия II и невесту императора Маркиана. Там он перечисляет церкви, построенные Пульхерией в Константинополе. Их три: по порядку Влахерны, Одигон и Халкопратии. В латинском переводе разделение фраз, как кажется, относит реликвию Халкопратии к церкви Одигон. Мы переписываем здесь текст:

"Ибо её дело был св. храм Богородицы во Влахернах, достойный быть обителью Матери самого Логоса; найдя св. Сорос и погребальные пелены, она поместила их там с бесконечным почетом.

Затем та, что известна под именем Одигон, в которой она имела счастье положить тот божественный образ, который Лука написал на дске.

Что касается её божественного млека и священного веретена и пелен Спасителя, посланных царицей Евдокией когда она отправилась в Иерусалим, их также воссокровиществовало святилище Халкопратии, носящее имя Св. Сорос"[xv].

Здесь перевод предлагает опираться на параллели глагола "сокровиществовать", используемого в том же смысле в книге 15,14, как увидим далее, возможно, начиная с того же источника. Впрочем, очевидно, что церковь, которая дала свое имя иконе Одигитрия, не владела богородичными реликвиями, кроме знаменитой иконы.

Прежде чем нам опереться на другие источники, представляется полезным выслушать прямо, как выражается Никифор о Пульхерии, когда он переходит к той же теме:

"Она также основала три просторнейших обиталища для Богоматери. Одно из них — Халкопратия, называемая св. Сорос, которая сокровиществует пояс Богоматери и о котором мы довольно сказали в двух главах предшествующей книги, куда она установила ночные молитвы (παννυχίδα) и процессию (λιτην) каждую среду, её она сама возглавляла, идя пешком с горящей лампой, которую она заправляла"[xvi].

Две других церкви — это опять Одигон и Влахерны, но к последней относится на этот раз рассказ "Евфимиак"[xvii], переданный Никифором. Пульхерия здесь получает реликвию Сороса от Ювеналия, при этом упоминается о присутствии при Успении Дионисия Ареопагита, Иерофея и Тимофея[xviii]. Вслед за ответом Ювеналия императрице, ещё при живом Маркиане — то есть скорее до 457, чем 450 — она просила прислать из Иерусалима Сорос со святыми одеждами и положила их в великом святилище во Влахернах своими руками. Затем лишь при императоре Льве туда будет добавлена одежда, которая была относима к той же постройке. Видна разница вокабул: εδέοντο πέμπειν σορόν μετά των ιερων εκείνων αμφίων … Η γάρ τιμία εσθής επί Λέοντος ου πολλω ύστερον εκοίζετο.

Если учесть все данные Никифора, то следует считать три Сороса во Влахернах и один в Халкопратии; затем этот последний, ассоциируемый с млеком Богородицы, имел все качества, которые впоследствии будут ассоциироваться с Соросом Влахерн. Если, кроме того, учесть, что Пояс — очень обычное название для реликвии в Халкопратиях — отличен от пояса, упомянутого в главе 2 книги 14, то найдем два Сороса в нижней церкви и три в верхней церкви. Очевидно, были реадаптации рассказов и что оба места были предметом споров.

До нас дошла, но лишь по-арабски, история реликвии Евдокии, не связанная с именем Пульхерии: содержание этой истории, в общем, соответствует содержанию Истории Евфимия[xix]. На этот раз по просьбе Евдокии, знавшей рассказ об Успении и о существовании могилы и желавшей увидеть тело Девы, гробница была открыта, но в ней нашли лишь тюрбан ‘ammāmat или пояс, то есть весь кусок длинной ткани, оборачивающийся вокруг головы или тела. Этот рассказ интересен, прежде всего, тем, что там нет ни слова о Пульхерии, ни о Ювеналии, Дионисие Ареопагите, Иерофее или Тимофее. Конец этого рассказа упоминает ясно дату 15 августа, фиксированную Маврикием, но там это лишь финал, добавленный к заметке в литургических рамках сборника.

Этот арабский рассказ наводит нас на след реликвии, происходящей из могилы Гефсимании и связанной единственно с личностью Евдокии. Согласно Никифору имя Евдокии связано лишь с Халкопратиями в оппозицию с именем Пульхерии. В 15 книге добавлено, что церемония там совершалась в среду. Но нужно прочитать описание реликвии: речь идет о кусках материи, символизирующих скорее рождество, чем смерть; капля молока не может быть ассоциирована с саваном. Была ли реликвия послана в Константинополь после просьбы Евдокии согласно арабскому рассказу, или когда Евдокия находилась уже в Иерусалиме согласно Никифору, она была, во всяком случае, ассоциирована с нехалкидонскими средами. Никифор долго говорит об обращении inextremis Евдокии в халкидонское православие в 462 г. Напротив, История Евфимия имеет данные для протагонистов халкидонитов, и реликвия, происходящая из Гефсимании, ясно предназначена Влахернам. Таким образом, неудивительно, что св. Сорос находился у двух сторон. В эпоху Максима исповедника в царство Маврикия или Фоки говорили, что пропитанные млеком одежды находятся именно во Влахернах[xx]. Однако Никифор в том же параграфе, где он соединяет Сорос с Евдокией, говорит, что во Влахернах были погребальные одежды (εντάφια σπαργάνα). Здравый смысл подсказывает, что погребальные одежды могут происходить только из Гефсимании, а Гефсимания при этом связана лишь с Евдокией, которой предшествует Пульхерия в до или антихалкидонском контексте.

А что же мы видим в самом Иерусалиме? Когда Ювеналий Иерусалимский вернулся с Халкидонского Собора, никто кроме монастыря св. Евфимия не принял новый собор. Восстание во главе с антиепископом Феодосием было столь сильным, что Ювеналий обратился в бегство. При этом со стороны православных был убит некий пресвитер Афанасий[xxi]. Но жертвы были и со стороны монофизитов. Гомилия Макария Tkow о Диоскоре говорит, что вызванные императором войска взяли в осаду церковь Гефсимании, куда собралась оппозиция на праздник 21 Тобе или 16 января 452 , и был мученик по имени Павел[xxii]. Этот день стал символом сопротивления Халкидону в серии символических рассказов, таких как Житие св. Софии Иерусалимской, празднуемой 21 Тобе, и Житие Иларии, также выпадающей на 21 Тобе[xxiii]. Нет нужды подчеркивать монофизитское происхождение этих рассказов. Отметим, что 21 Тобе, 16 января 452, падало на среду, а в следующем год на пятницу. В 453 г. Ювеналий после 20 месяцев отлучки вернулся manumilitari на свою кафедру, тогда как Феодосий бежал на Синай, где его продолжали преследовать указы императора Маркиана[xxiv]. Именно при Маркиане были построены Влахерны и, конечно, чтобы уравновесить Халкопратии с их Гефсиманской реликвией.

О важности среды остались следы в богослужении Успения. Если обратить внимание на относящиеся к Успению тексты — что явно выйдет за рамки этого сообщения — то мы увидим, что изначально среда ассоциировалась скорее с Вифлеемом, где собрались апостолы к Деве, тогда как пятница — это день положения во гроб, в который совершалась процессия. Возможно, что уже Ювеналий создал фундамент Икелии в покой Девы в трех милях между Вифлеемом и Иерусалимом, чтобы создать препятствие процессии, которая сначала не включала Св. Сион[xxv]. Остановка включена в чтение, сохранившееся лишь по-грузински, на стадии эволюции, ясно отмеченной энотиконовской политикой Зенона[xxvi]. Ведь эта политика состояла не в том, чтобы отобрать у монофизитов часть их особых святых мест, но чтобы гармонизировать их, насколько возможно, в одно богослужение. Результатом этой политики стало введение в богослужение Успения темы собрания всех апостолов на Св. Сион, с целью помешать монофизитскому богослужению в Вифлееме. Оба места собрания апостолов затем были сплавлены в один рассказ: сначала апостолы собрались в Вифлеем в среду, затем в Св. Сион в пятницу, а в воскресенье удостоверились, что могила пуста[xxvii].

Эта постепенная эволюция приводит нас ко временам Юстиниана, когда появились новые трудности: царь должен был построить Неа, чтобы помешать очень независимому Св. Сиону, также как Маркиан устроил Влахерны с целью собрать туда знаменитые реликвии и уничтожить монополию Халкопратии, где Феодора могла продолжать укрывать своих монофизитских друзей в тени св. Софии.

Но как быть с Тимофеем I, при котором в самом Константинополе антихалкидонизм процвел буйным цветом? В то время, если доверять вставке об обретении одежды Девы Гальбой и Кандидом при императоре Льве, Влахерны уже тоже обладали непогребальными одеждами Девы, которые сама Богородица дала Св. Сиону двум из своих последователей[xxviii]. Таким образом, при Льве включение Св. Сиона в Иерусалим было сделано в рамках необходимых мер перед лицом монофизитских новшеств. Отныне Cв. Сион уже изображают Влахерны, а не Халкопратии, все атрибуты которых они пытаются похитить. Тимофей I, сообщает Феодор Чтец, учредил богослужение пятницы и процессию в Халкопратии. Теперь если мы перейдем к эпохе Маврикия, по Кедрину, то увидим императора "сделавшего подобие" процессии, на этот раз явно подчеркнуто, из Влахерн в Халкопратии в пятницу. Трудное слово "сделать подобие", главное понятие для всей классической патристической типологии, легко понять, если вспомнить, что Маврикий построил новую церковь Богородицы в Иерусалиме в Гефсимании[xxix]: таким образом, он полностью контролировал монофизитство в Иерусалиме и обновил древнюю типологию, отныне полностью возвращенную в недра имперского православия.

Вернемся теперь ещё раз к инициативе Тимофея: при нем Св. Сион уже считается местом собрания апостолов, и процессия совершается по пятницам в Гефсиманию, в нижнюю церковь. Но умы еще кипят. Несмотря на все усилия Энотикона, никто не мог забыть, что Гефсимания — это символ оппозиции Халкидону. Мы думаем, что упомянутая одним Кедрином типология как дело Маврикия успешно сыграла свою роль, а при Тимофее сыграла и в обратном смысле: в Константинополе насильно было установлено весьма символическое воспоминание антихалкидонизма. Энотикон, воздвигнувший мост между Св. Сионом и Гефсиманией, воздвиг его и в Константинополе, на этот раз в пользу возвышения Халкопратии до еженедельной церемонии.

Этот триумф иерусалимского богослужения в самом сердце Византии также объясняет длительную реакцию, которая навязала Византии оригинальные черты Иерусалимского богослужения.

Revue des Etudes Byzantines, 46 (1988), 181-190.

Перевод с французского игумена Феофана

[i] R. Janin La géographie ecclésiastiquede l’empire Byzantine, I^re partie: Le siege de Constantinopole et le patriarcat oecuménique. T.3: Les églises et les monastères, Paris 1953, p.249.

[ii] Ibidem, p.177.

[iii] G. Garrite Le calendrier palestino-géorgien du Sinaiticus 34, Bruxelles 1958, p.250.

[iv] M. van Esbroeck Les textes litteraires sur l'Assomption avant le X^e siecle, в F.Bovon et alii, Les Actes Apocryphes des apotres. Christianisme dans le monde paien, Geneve 1981, p.276.

[v] G. Garrite Le calendrier, op.cit., p.305.

[vi] Theodoros Anagnostes Kirchengeschichte, 363: G. Ch. Hansen Berlin 1971, p.102.

[vii] Ibidem, 494: p.140^16-17.

[viii] Theophilactis Simocattae Historiarum libri octo, VIII, 5: I.Bekker, Bonn 1834, p.312-322, строки 6 и 8.

[ix] R. Janin op.cit., p.178.

[x] Theophanii Chronographia: C. de Boor, I, Leipzig, 1883, p.265-266.

[xi] Georgius Cedrenus Ioannis Scylizae ope: I.Bekker, I, Bonn, p.694^21-23.

[xii] G. Gentz Die Kirchengeschichte des Nicephorus Callistus Xanthopulus und ihre Quellen, Berlin 1966, p.v.

[xiii] Ibidem, p.124-125 и 144-145.

[xiv] A. Wenger L’Assomption de la T.S.Vierge dans la tradition Byzantine du VII^e au X^e siècle, Paris 1955, p.136-138.

[xv] Nicephorus Historia Ecclesiastica: PG 146, 1061^A4-B2

[xvi] Ibidem: PG 147, 41^D5-12.

[xvii] Ibidem: PG 147, 44^B-45^D.

[xviii] M. van Esbroeck Les textes litteraires, art.cit., p.282-283 поповодуприбавлениячисласвидетелей.

[xix] Theodore le Syncelle Discours sur le vêtement de la Vierge: F. Combefis Historia haeresis Monothelitarum, Paris 1648, col.782 A

[xx] Kyrillos von Skythopolis Vita Euthymii, 27: E.Schwartz, Leipzig 1929, p.44.

[xxi] В таблицу Хонигмана (JuvenalofJerusalem, DOP 5, 1950, p.247-251) следует добавить свидетельство Никифора Каллиста Ксанфопула Церковная История XV, 9 (PG 147, 32-33) об Афанасии Исповеднике.

[xxii] M. van Esbroeck Les textes litteraires, art.cit., p.279.

[xxiii] M. van Esbroeck Le saint comme symbole, в The Byzantine Saint, ed.S.Hackel, Chester 1981, p.136-138.

Также Idem La legende géorgienne de l'Ascete Nisime, в Revue des études géorgiennes et caucasiennes, I, 1985, p.121-122.

[xxiv]В E.Schwartz Acta Consiliorum Oucumenicorum, t. II, 1, 3, Berlin 1935, p.131-133.

[xxv] G. Garrite Le calendrier, op.cit., p.301 и 303.

[xxvi] M. van Esbroeck Nouveaux apocryphes de la Dormition conservés en géorgien, в AB 90,1972, p.362-369.

[xxvii] Idem, L'assomption de la Vierge dans un transitus pseudo-basilien, в AB 92,1974, p.126-163. Мы бы не заметили этот период, если бы этот кусок уже был не так давно напечатан по одной рукописи М. Сабининым Sakartvelossamotxe, Петербург 1882, с.1-24.

[xxviii] A. Wenger L’Assomption, op.cit., p.113-136.

[xxix] G. Garrite Le calendrier, op.cit., p.250.

Праздник Успения Богородицы

в коптской традиции

Среди особенностей коптского богослужения есть одна, которая отличает эту традицию от других традиций Востока: деление праздника Успения Богородицы на две части с промежутком в 206 дней. 21-го Туби или 16-го января празднуется собственно Успение, а 16-го месоре или 9-го августа - Вознесение тела Пресвятой Девы на небо.¹

Ряд находок в различных традициях и малоиспользуемых документах привели меня к убеждению, что исторические обстоятельства установления этого двойного празднования могут быть раскрыты и осмысленны в точном контексте первоначальной конечной цели. Это я и хотел бы изложить в относительно короткое время, предоставленное мне для сообщения.

Мы не будем возвращаться здесь к обширной традиции состоящей из различных повествований на коптском, арабском и эфиопском языках, которую впервые превосходно проанализировал А. ван Лантсхоот.2 Эти данные, крайне интересные сами по себе, показывают, каким образом коптские предания оправдывают (объясняют) промежуток из 206 дней между двумя празднованиями.3 Однако они не объясняют его происхождения.

Совпадение ряда документов заставило меня предложить то историческое объяснение, которое я считаю подходящим. Вот предварительный список основных источников, которые подвели меня к новому изложению этого вопроса:

1). Панегирик Макарию Ткоускому псевдо-Диоскора.4

2). Свидетельство Никифора Каллиста Ксанфопула.5

3). Предание о святой Иларии, дочери Зинона.6

4). Предание о святой Софии Иерусалимской.7

5). Безымянный туринский папирус, изданный Тито Орланди под названием "Евдоксия и Гроб Господень".8

6). Небольшой армянский трактат псевдо-Василия, датируемый 451-м годом.

По правде говоря, при беглом взгляде в Синаксари уже можно сказать, что предания объединяются под датой 21-го Туби.¹⁰ Ко всему этому мы добавим косвенное подтверждение, позаимствованное в "Пистис София" - последнем используемом документе.¹¹

Немногие предания требуют такой деликатности в интерпретации, как предание о царе Константине и его сестре, девице Евдоксии, которые через 365 лет после Воскресения Христова призванны обрести Гроб Господень и надпись с Креста, составленную по приказу Пилата. Рассказчик прекрасно знает, что Крест уже был обретен матерью Константина, царицей Еленой.¹² Таким образом, обе Находки, по мнению автора этого нового изложения, являются дополнением к священным символам Империи, недавно принявшей христианство. Почему же тогда появился этот рассказ? Между тем, множество деталей позволяют определить его место, так как он продолжает ими символический подход. Если быть точным, то оба предания - о св. Иларии и св.Софии - являются текстами одного рода. В самом деле, сестра Константина воспитывалась во дворце, окруженная золотом и бриллиантами, и ее девство (чистота) была единственной связью с небом. Предшествуемый архангелом Михаилом, Иисус Христос снисходит с небес и велит ей отправиться во Иерусалим на поиски камня, некогда отваленного ангелом у входа в Гробницу.

По необходимости пересказывая текст, укажем только, что прототипом предании об обращении в веру является предание об Асенефе, которую заключил в башне Потифер и которая обратилась в веру при виде Иосифа, идущего ей навстречу¹³. Точно также св.Варвара и св.Христина рассказывают историю своего обращения из родительской языческой веры в христианство: девица (символ обратившейся общины под враждебной властью) воспитывается в роскошных покоях и ее отец, местный царь, готовит ее к самой блестящей партии; в случае Асенефы речь идет о сыне фараона, в других случаях - брак не может состояться, так как дочь царя дала обет Иисусу прежде, чем отец решился на выгодный союз. В частности в предании о персонифицированном Константиновом Мире присутствуют в точности те же темы: Ирина Великая подвергается гонениям во времена Константина и Шапура в пяти пограничных городах империи после обращение в христианство своего отца. Эти пять городов расположены как раз на восточном лимесе Римской империи, то есть речь идет действительно о персонифицированном мире, подлинном мученичестве перед упорством Персов в неверии¹⁴. Равно и в первой части предания о Евдоксии, сестра Константина пребывает в уединении в своих роскошных покоях, в то время как Константин чудным образом противостоит давлению Персов. В обоих источниках Персы - главный интерес повествователя, а пять персидских царей указывают на то, что предания родственны друг другу^15.

Предание о св.Ирине не имеет точной датировки, однако можно утверждать, что оно относится ко времени после 365 года, когда при Константине мощи апостолов Андрея, Луки и Тимофея были перенесены в Константинополь. Присутствие мощей апостола Тимофея требовалось потому, что в Ефесе не было мощей св. Иоанна, а наследие Ефесского патриархата могло отстаивать свои права в Константинополе только через Тимофея. В конце же предания Ирина полагается в пустую гробницу Тимофея в Ефесе, что не могло произойти до 365 года. Все предание нарушилось царствованием Юлиана Отступника, которое поставило перед символикой преданий новые задачи, как это видно из сирийского предания о Юлиане Отступнике и св. Иовиане, его преемнике^16.

Именно предания о св. Иларии, дочери Зенона, и, в особенности, о Софии Иерусалимской вписываются в тот же символический реестр: и Илария и София скончались в день преставления Пресвятой Девы, 21-го Туби. С самого начала каждая обладала всем великолепием царской жизни и была предназначена для лучших партий. Но Илария выбирает монашеский путь и, чтобы убежать от константинопольского двора, она становится монахом-евнухом Иларионом в Египте. Тем временем, младшая дочь императора Закона, Феописта, тяжело больна и Зинон, сам того не зная, прибегает к православной вере своей старшей дочери, которую он принимает за евнуха-чудотворца.

Разумеется,младшая дочь императора (а под ней здесь следует понимать совокупность религиозной общины Константинополя) получает исцеление после того, как Зинон дарует "Енотикон", предназначенный стереть, по мнению составителей предания, ту бесславную уступку Халкидонского Собора несторианству, которая повергла Константинополь в наихудшую болезнь - потерю православия, истинной веры. Тем не менее, скупые хронологические данные указывают на то, что Феописта излечилась от болезни спустя 9 лет (474-482), и что после своего возвращения из Скита, монах Иларион прожил еще 12 лет: с 482 по 491 же год – период "Энотикона" императора Зинона^17.

Житие св. Софии Иерусалимской находится только в одной из четырех рукописей, использованных в издании Бассета: это предание не является чем-то изолированным. Мы его уже анализировали^18. Святая София была женой некоего Кастора, патриция при дворе императоров Аркадия и Гонория, и от этого брака у нее было трое детей - Стефан, Марк и Павел. Став вдовой, она стала усердно молиться перед золотым распятием в своей роскошной комнате. Тогда ей явилась Пресвятая Дева и призвала ее угождать Богу в другом городе, куда она перенеслась на облаке. Этим городом был Иерусалим. С этого момента св. София стала вести тайную подвижническую жизнь. Но дети разыскивали свою мать и нашли ее на смертном одре. 11-го Туби она тяжело заболела. Тогда ей снова явилась Пресвятая Дева и сказала: "Ты упокоишься вместе со мной, но перед смертью ты увидишь своих сыновей. Они перенесут твое тело в Константинополь и положат его в золотом ковчеге. Они, под покровительством Моего Сына, сделают твой дом церковью и она навеки станет главной церковью императора." 21-го Туби, на рассвете, приехали сыновья. В этот же день София скончалась и ее положили в той церкви, которую свт. Иоанн Златоуст освятит во имя Отца, Сына и Святого Духа, но которая наречется Святой Софией. Как и св. Ирина, св. София стала наименованием Церкви.

Во времена императора Аркадия и святителя Иоанна Златоуста вера еще не была повреждена гнусным отказом от величания Девы Марии Богородицей и Константинополь еще не заблуждался в тонком различении двух неслитных природ во Христе. Итак, законные дети Премудрости в Константинополе суть: Стефан - несомненно для Иерусалима, Павел - для Константинополя и Марк - для Александрии. Премудрость не подвергает своих детей риску иметь второго отца из сторонников Халкидонского собора. Во время своей подвижнической жизни в Иерусалиме св. София обретает подлинный характер истинного учения. Накануне праздника Успения, 8 августа, в Иерусалиме состоялось торжественное открытие церкви св. Софии на том месте, где некогда стоял дом Пилата, между св. Сионом и храмом. К тому же св. София заболела 6-го января, а преставилась 16-го января, когда копты празднуют Успение Божией Матери.

В одной коптской гомилии, посвященной Макарию Ткоускому (участнику третьего Вселенского Собора и "Разбойничьего" Собора во Эфесе 449-го года), есть сведения о том, что 21-го Туби, или 16-го января, монофизиты собрались в церкви Иосафатовой долины, у подножия Елеонской горы.Во время литургии они проявили свое сопротивление византийскому войску, посланному им навстречу Ювеналием Иерусалимским, который вновь овладел своим престолом после того, как антипатриарх Феодосий (поставив новых епископов) удерживал патриаршее место в течение двадцати месяцев.

Именно здесь предание о Евдоксии и Гробе Господнем приобретает особый оттенок. Вот что мы читаем в 80-м параграфе о том, что промыслительным образом обнаружив гробницу, никто не может найти вход в нее: "Тотчас царь написал пасхальное послание всей своей империи, чтобы начали праздновать Пасху 5-го месяца Туби и закончили празднование 11-го дня. Таков есть праздник Туби, до сего дня еще один праздник во всей стране Римлян.". Но даже после этого, продолжает предание, вход не был найден. Тогда девица, сестра царя, сказала: "Все уже отпраздновали Пасху. Пойдем же, отпразднуем с тобой вдвоем вторую Пасху." И после того, как царь с девицей отпраздновали вторую Пасху, Господь открыл ему, где находится вход в гробницу²¹. Что же означает этот любопытный отрывок? Чему соответствует Пасха Богоявления, дата которой, по всей видимости, не имеет ничего общего с истинной Пасхой, никогда не празднуемой в январе? Однако структура недели с 31-го декабря по 6 января указывает, что речь здесь идет о целой неделе, как и во время Пасхи.

Ответить на эти вопросы нам поможет небольшой трактат псевдо-Василия, дошедший до нас только на армянском языке. Цитируем: "Праздники Богоявления и Рождества - это один день, ибо одна природа Бога и Человека, одна природа подлинного смешения Бога, становящего Человеком... В этот день мы празднуем Рождество и Богоявление по причине человечества и Божества, их соединения, без смешения и разделения, ибо един Господь Иисус Христос - Посредник Бога и человека. Был возвещен один день (=среда), и Он был крещен в один день, дабы этим просветить прародителя, излечить его от повреждений через рождение и крещение, ибо как распятие, погребение и воскресение суть один день трехдневного праздника, так и Рождество, Богоявление и Крещение: Рождество подобно распятию, Крещение - погребению, Богоявление - воскресению, отсюда и 8 дней для отправления богослужения. И вот шестой день и восьмой день, ибо один праздник истребляет преступление Евы, а другой совершает спасение Адама, и оба праздника действуют вместе по причине единого Христа"²². Эта довольно пространная цитата дает нам понять, как мы считаем, о существовании восьмидневной Пасхи на Богоявление до 6-го января. И действительно, вход в гробницу был найден только после второй, не повсеместно празднуемой Пасхи. Итак, мы имеем дело с богослужебным предписанием, несходным с другими церквями, и мы читаем именно коптский текст,

Мы думаем, что вторая Пасха из предания (коптского папируса VII-го века) - это неделя с 10-го по 16 января, то есть коптский праздник Успения. Мы не будем вновь рассматривать здесь причины, по которым армянский текст может быть отнесен к периоду правления антипатриарха Феодосия Иерусалимского. Скажем только, что его церковный календарь – это т.н. календарь священника, редактора Библии, где среда - день творения, как все четыре месяца в фиксированном календаре из 364-х дней, с началом каждый раз в среду. Опровержения этой системы находятся в шести книгах сирийско-арабских редакций праздника Успения (по одной книге на двух апостолов). 23 Здесь с пылом заявляется, что творение было в воскресенье, как и Благовещенье, Рождество и т.д. Новая система восходит уже к генетическому периоду. Армянский отрывок показывает нам, что Пасха Богоявления предшествует этому периоду. Именно таким образом мы видим, что второе обретение гробницы Константином и Евдоксией опирается, для коптов, на систему периода антипатриарха Феодосия.

И это еще не все. Коптское предание о Константине упоминает также некоего епископа, Феофила Кесарийского, как свидетеля обретения гробницы²⁴. Широко известно, что во время узурпации Иерусалимского престола, антипатриарх Феодосий поставил нескольких епископов. Самый значимый из них - Петр Ивир. Его биограф, Иоанн Бет Руфин, рассказывает, что после епископского посвящения Петр Ивир впервые служил в своем новом сане "на великий праздник 7-го августа"²⁵: имеется в виду явно праздник Успения Божией Матери, уже прочно установившийся к 452-му году. Однако определение этого праздника как "великого" показывает, что Феодосию не было безразлично прославление Пресвятой Девы, несмотря на свою оппозицию Халкидонскому Собору.

Теперь, если мы обратимся к панегирику Макарию Ткоускому, то увидим, что Ювеналий потребовал войско специально для того, чтобы схватить Павла, главного своего оппонента. Цитируем: "Но этот нечестивый Ювеналий пришел в ярость перед императором". И император предоставил ему войско из 400 человек во главе с декурионом. Император сказал им: "Делайте все, что вам прикажет епископ". Покинув императора, они отправились к Иордану и оставались там до захода солнца. Когда же наступила ночь, они пустились в путь и шли всю ночь 20-го Туби, чтобы придти во Иерусалим незамеченными под покровом темноты. В то время как весь народ собрался в храме Святой Марии в Иосафатовой долине, солдаты окружили церковь. А Ювеналий, седые волосы которого будут гореть в геене огненной, явился и ловко воссел на престоле. Он вскричал: "Отдайте мне Павла, виновника моего поношения!". А в это время все пели (в храме) Трисвятое с прибавлением "распныйся за ны". (Известно, что это прибавление приписывается не одним источником Проклу гораздо раньше, чем Петру Валяльщику)²⁶. В этот момент, когда готовилась расправа над мятежниками, одному священнику, Силе, было видение: с ним беседовали Христос и Пресвятая Дева. Дева сказала Своему Сыну: "Господь Мой и Бог Мой и Сын, прими Мою жертву. Я принесла ее Тебе на жертвенник сегодня, в день Моего праздника. Возьми их к Себе как славу Твою и Твоего Отца для всех поколений на земле и на небесах." В другой редакции говорится более определенно: "Я приношу ее Тебе на жертвенник в святой день Моей памяти, когда я почила".²⁷

Таким образом, жертва верующих, противников Халкидонского Собора, стала символом праздника в Гефсимании 21-го Туби: кажется вполне естественным, что солдаты сначала были на Иордане, потому что именно там только что отпраздновали Богоявление. После этого верующие снова пришли в Иерусалим, но ворота в город были закрыты, поэтому они остались в Иосафатовой долине и служили там. Само по себе предание прославляет память о реальном насилии, придавая ему мистическое значение. Остальную часть Иерусалима можно свести до состояния пустыни: это выражение повторяется к тому же у псевдо-Диоскора, как и в предании о Константине и Гробе Господнем.²⁸ Реальность насилия над Павлом подтверждается тем, что Никифор Каллист Ксанфопул, в редакции явно халкидонского происхождения, упоминает Афанасия, пострадавшего от анти-патриарха Феодосия.²⁹ Вот почему мы считаем, что столкновение в Гефсимании - это исторический факт. И совершенно естественно, что в конце недели Богоявления, народ возвратился с Иордана. Это столкновение превратило богослужение у входа в Иерусалим в некий символ противостояния Халкидонскому собору в контексте всеобщей жертвы Богу. В тот день Богородица действительно почила и это объединило верующих в нее, жертв ереси, вплоть до кончины в то же время. И этот новый праздник не посягает на летний, в августе, а дополняет его. С этого момента появляется промежуток из 206-ти дней между коптскими празднованиями Успения, как свидетельствуют коптские повествования об этом событии.

Но следует принять во внимание и "Пистис София". Этот документ, долгое время служивший (перед Наг-Хаммади) прообразом гностической литературы IV-ro века, сегодня не претендует на столь древний возраст. Несмотря на свой архаичный стиль, пергаментная рукопись датируется некоторыми исследователями периодом до Х-го века 30 Само же ее содержание было несколько скорректировано в соответствии с обнаруженными за последнее время апокрифами. В "Пистис София" обнаруживается барбело-гностический первоисточник и еще один, прообразом которого мы располагаем с "Вопросами Марии", и, наконец, Астрологический трактат. Одна из наиболее замечательных адаптаций"Пистис София" - перемещение того, что во многих апокрифах стоит в разделе, относящемся к словам Иисуса при Вознесении, в область праздника Успения Пресвятой Девы. Таким образом, Дева Мария неоднократно и определенно отличается от Марии Магдалины в "Пистис София"; в то время как в "Вопросах Марии" это соотношение более двусмысленно. Появление Девы Марии, Матери Иисуса, в "Пистис София" полностью связано с откровениями из загробной жизни, начиная с Успения.31 Адаптация представляет собой некоторую параллель как и в случае с Деяниями Иоанна по отношению к Деяниям Прохора, где момент послания апостолов на проповедь переместился от Вознесения Господня к Успению Пресвятой Девы.32 Эта поправка еще не означает, что отрывки не относятся к более древним Деяниям. Именно поэтому мы констатируем в "Пистис София" два момента, которые должны быть отнесены к коптскому празднику Успения. Итак, прежде всего мы узнаем, что Успение совершилось на 11-й год по Воскресении Христовом. 33 Эта хронология совпадает с хронологией армянской гомилии Иоанна Златоуста (Париж. 117), богословие которой определенно противостоит Халкидонскому собору.34 Другой момент вызывает больший интерес: празднование Успения установлено на 15 Туби, т.е. 10 января³⁵, и включает в себя неделю с 15-го по 21 Туби (10-16 января), что мы и увидели в Обретении Константином и его сестрой Евдоксией Гроба Господня. Это также и вторая Пасха Богоявления, согласно армянскому тексту псевдо-Василия, который датируется 451-м годом.

Возможно ли говорить о столь поздней дате для "Пистис София"? Она не только приспосабливает предыдущий текст к празднику Успения, но также имеет общий ряд совпадений соСтефаном Бар Суд’айле, в конце V-ro века, который не ускользнул от внимания Ф.С.Марша.³⁶

Мы считаем, что "Пистис София", настоящее название которой было, видимо, "Кодекс Спасителя" (ΤΕΥΧΟС ΜΠСωΤΗΡ)³⁷, могла быть названа последней в числе пяти известных гностических книг Иоанна Параллоса конца VI-го века: "Указание (совет) Спасителя" (ΠЩОДΝΕΜΠСωΤΗΡ)³⁸, где Спаситель на самом деле дает подлинные указания Деве Марии. Вот почему нельзя исключать появление на свет этого документа в конце V-ro века. Не была ли найдена книга об интронизации архангелов Михаила и Гавриила из того же списка?³⁹ Следовательно остается узнать: когда Ювеналий вновь стал контролировать богослужение в Иерусалиме в 453 году, что могла еще сделать сторонники Феодосия кроме как облечь в славу мученика истину своих убеждений? Таким образом среди уже ранее существовавших преданий (о Константине и Елене, Ирине, Варваре и Христине) выработался данный агиографический и богослужебный прием. Все вышеперечисленные предания установились 21-го Туби: эта дата является основным символом противостояния Халкидонскому Собору. Именно там, в 453-м году, понятие Богородицы погибло среди нападок на халкидонские опровержения. Это охранительное нововведение desgloires 451-452 годов однако не исключило августовские праздники, и только копты сохранили воспоминания о них в своем синаксаре и в своих празднованиях.

Примечания

1 M.de Fenoyl, "Le sanctoral copte", Beyrouth 1960, pp.117 et 181.

2 A. van Lantschoot, "L'assomption de la Vierge chez les Copies", dans Gregorianum 27 (1946). pp. 493-526.

3 M. van Esbroeck, "Les textes litteraires sur TAssomption avant le X' siecle", dans F.Bovonet, alii, "Les Actes Apocryphes des Apotres", Geneve 1981, pp. 271-271.

4 Dioscoras=D. W.Johnson, "A Panegyric on Macarius, Bishop of Tkow, Attributed to Dioscorus of Alexandria", Louvain 1980. [=CSCO 415 (textus) et 416 (versio)].

3 Nicephore="Nicephori Callisti Xanthopuli Ecelesiasticae Historial libri" XVIII, tomus XV, dans Patrologia Graeca, vol.147 (1865), col.9-15.

6 J.Drescher, "Three Coptic Legends. Hilaria* Archellites* The Seven Sleepers", Le Caire 1947, pp. 1-13. Codex 4869 de Paris, dans R.Basset, "Le synaxiare arabe-jacobite", dans Patrologia Orientalis, 11(1915), pp.639-653.

8 Eudoxia=T.Orlandi, B.A.Pearson & H.A.Drake, "Eudoxia & The Holly Sepulchre. A Constantinian Legend in Coptic", Milian 1980.

9Pscudo-Basile=M.van Esbroeck, "Un court trat pceudo-Basilien de mouvance aaronite consent en armenien", dans Le Museon, t.100 (1987), pp.385-395.

10 R.Basset, "Le synaxaire", pp.621-653.

¹¹ Pistis Sophia=C. Schmidt, "Pistis Sophia", Copenhague 1925 [=Coptica consilio et impensis Instituti Rasc-Oerstediani II].

12 Eudoxia, р.60, n’57.

13 Cf. M.Philonenco, "Joseph et Aseiieth", Leiden 1961, pp.IIO-117

14 M. van Esbroeck, "Le saint comme symbole", dans The Byzantine Saint, ed. S.Hackel, Chester 1981, pp!38-139.

15 Eudoxia, chap.20-24 et 30; chap.33-34 pour Eudoxie. Les noms coptes sont chap.30 Nicomedes, Ur, Ar-menus, Lemontus et Appian; les noms dans la Passion de sainte Irene sont: Sebastianos, Sedekias, Sabor. Datianos et Adrianos, cf. A.Wirth, "Danae in christlichen Legenden", Prague-Vienne-Leipzig 1892, p. 117.

16 M. van Esbroeck, "Le soi disant roman de Julien L'Apostat", dans H.J.W.Drijvers, RXavenant, C.Molenberg etG.J.Reinink, "IV Simposium syriacum 1984. Literary Genres in Syriac Literature" Rome 1987, pp. 191-202.

17 М. van Esbroeck, "La legende georgienne de 1'ascete Nisime", dans "Revue des Etudes Georgiermes et Cau-casiennes", t.l (1985), pp. 121-122

18 M. van Esbroeck, "Le saint comme symbole", pp. 132-133 et 134

19 Id., pp. 137-138.

20Dioscoras, VII, 5-7, pp.49-51 (texte) et 38-39 (version).

21Eudoxia, рр.68-70.

22 Pseudo-Basile, pp. 386-3 87

23 A. Smith-Lewis, "Apocrypha syriaca. The Protevangelium Jacobi & Transitus Mariae", Londres 1902, p. 54 (syr.90)

24 Eudoxia, par.82, p.70.

"5 R.Raabe, "Petras der Iberer. Ein Charakterbild zur Kirchen - und Sittengeschichte des funften Jahrhun-derts", Leipzig 1985, p.56(version) et 57 (texte).

26 Dioscoras, VII, 5, pp.37-38 (version) et 49-50 (texte). О Трисвятом см. G. Garitte, "La narratio de rebus Armeniae", Louvain 1952, p.77.

27 Dioscoras, VIII, 1 et 2, pp.53-54 (texte) et p.41 (version).

28 Dioscorus. VIII, 1, р.41, 20 (version) et p.54,7 (texte); Eudoxia, 89, р.74, 4-5.

29 Nicephore, chap.9, col.32.

30

31 Pistis Sophia, VIII et LIX, где псалмы Соломоновы вкладываются в уста Божией Матери. О Вопросах Марии см. M.Tardieu, "Codex de Berlin", Paris 1984, pp.20-25 et 75-82.

32 T.Zahn, "Acta Loannis", Erlangen 1880, pp.3-4 et E.Junod et J.D.Kaestli, "Acta Lohannis", praefatio -Textus, Turnhout 1983, p.81-82.

33 Pistis Sophia, chap.l, Iigne2.

34 Мы опубликовали это в Oriens Christianus 1990.

35 Pistis Sophia, chap. 2 и дважды chap.3.

36 F.S.Marsh, "The Book which is called The Book of the Holy Hierotheos", Londres et Oxford 1927, pp.64,

107 etc.

37 Pistis Sophia, p.255

38 A.van Lantschoot, "Fragments coptes d'une homelie de Jean de Parallos centre les livres heretiques", dans Miscellanea Giovanni Mercati, t.l (Vatican 1946), p.303.

39C.Detlef Mueller, "Die Biicher der Einsetzimg Michael und Gabriel", Louvain 1962. [CSCO 225 textus et 226 versio]

Мишель ван Эсбрук, О.И. (Мюнхенский университет)