Юрген Хабермас

ФИЛОСОФСКИЙ ДИСКУРС О МОДЕРНЕ

К оглавлению

173

VII. Преодоление темпорализированной философии первоистока: Деррида и его критика фоноцентризма

Если Хайдеггера в послевоенной Франции воспринимают как автора «Письма о гуманизме», то Деррида по праву артикулирует свою роль истинного ученого, который критически перенимает и плодотворно развивает учение мастера. Деррида заявляет об этом в мае 1968 г., что приобретает смысл в связи с ситуацией в Каире, где мятеж как раз достиг апогея [1]. Как и Хайдеггер, Деррида исследует как целое «весь Запад» и сопоставляет его с другим самого Запада — с тем, что заявило о себе в результате «радикальных потрясений» (экономических и политических), прежде всего образованием нового соотношения сил между Европой и «третьим миром»; а метафизически — крахом антропоцентрического мышления. Человек как «бытие-к-смерти» (Хайдеггер) всегда жил, соотнося себя со своим естественным концом. Сегодня речь идет о конце его гуманистического самовосприятия и самопонимания: в бесприютности нигилизма слепо блуждает не человек, а человеческое существо. Конец гуманистического самопонимания человека неизбежно раскрывается в том мышлении теории бытия, начало которому было положено Хайдеггером. Хайдеггер подготавливает конец эпохи, которая, возможно, никогда не закончится в историко-онтологическом смысле [2]. Известная мелодия самопреодоления метафизики задает тон и проекту Деррида; деструкция переименована в деконструкцию: «скрытыми, всегда опасными условиями, с которыми постоянно связана опасность перехода на сторону всего, что они призваны деконструировать, в пространстве завершения критические

174

понятия следует направлять в русло осторожного и скрупулезного дискурса... необходимо крайне тщательно обозначать принадлежность этих манипуляций к той машине, которую можно демонтировать с их помощью. Одновременно стоит задача найти трещину, через которую, пока неназванное, просвечивает все, что придет после завершения (нашей эпохи)» [3]. Итак, пока ничего нового.

Правда, Деррида отмежевался от поздней философии Хайдеггера, и прежде всего от ее метафорики. Он защищается от регрессивной «метафорики близости, простого и непосредственного присутствия, которое связывает с близостью бытия такие ценности, как окружение, жилье, дом, служба, защита, настроение и принадлежность» [4]. В то время как Хайдеггер оформляет свой бытийно-исторический фатализм в стиле Шульце-Наумбурга — сентиментально-уютными картинками доиндустриального крестьянского мира [5], — Деррида живет во взрывном мире партизанской борьбы — он хочет разрушить дом бытия и на свободе «танцевать на том мрачном празднестве, о котором повествует "Генеалогия морали"» [6]. Мы проследим, меняется ли вместе с тональностью голоса и понятие истории бытия или в руках Деррида все та же идея, она просто приобретает другую окраску.

Хайдеггер сочетает темпорализацию философии истока с понятием истины, исторически динамичным, но лишенным корней. Когда философ, аффицированный обстоятельствами современной истории, так же как Хайдеггер, делает важный шаг и в измерение бытийных понятий, претензия на истинность со стороны фундаментализма, обращенного в свою противоположность, застывает, превращается в жест. По-прежнему неясно, как в подвижности неуловимого истинно происходящего может сохраныыиться нормативное ядро претензии на истину, трансцендирующее пространство и время. Ницше своим понятием дионисийского все же отсылал к сфере нормативного опыта; экзистенциалист Хайдеггер также мог еще ориентироваться на нормативное содержание подлинного Dasein, здесь-бытия. Напротив, очарование непредсказуемого бытия лишено всякой структуры; понятие священного в конечном итоге не менее расплывчато, чем понятие жизни. Различия, с которыми мы связываем значимый смысл, не находят в лишенной подтверждения бытийной судьбе какого-либо основания. Точку опоры дают теперь только религиозные коннотации, которые, однако, сразу же опровергаются как онтотеологические пережитки.

175

Деррида тоже воспринимает эту ситуацию как неудовлетворительную; ему представляется, что выходом из нее может стать структурализм. Ведь для Хайдеггера язык является медиумом бытийной истории; грамматика языковых картин мира управляет властвующим доонтологическим пониманием бытия. Хайдеггер, правда, довольствуется тем, что в самом общем смысле выделяет язык как дом бытия; несмотря на то что он подчеркнул привилегированное положение языка, он никогда его систематически не исследовал. Здесь эстафету принимает Деррида. Научная атмосфера, установившаяся благодаря соссюровскому структурализму, подсказывает ему возможность в целях критики метафизики использовать и лингвистику. Теперь он и в методическом плане делает шаг от философии сознания к философии языка и открывает для себя вместе с грамматологией поле исследования и анализа, которыми не мог располагать Хайдеггер на уровне истории бытия. По причинам, которые мы еще обсудим, Деррида, однако, не использует анализ разговорного языка, проведенный англо-саксонскими учеными; он не занимается грамматикой языка или логикой его употребления. Он скорее пытается, в противовес структуралистской фонетике, прояснить основания грамматологии, т.е. науки о письме. Он цитирует лексическое определение грамматологии Литтре: «Наука о буквах, об алфавите, о делении на слоги, о чтении и письме» — и в качестве специального исследования называет книгу И.Й. Гелба [7].

Грамматология рекомендуется как научное руководство к критике метафизики, так как она постигает самые основы письма, построенного фонетически, т.е. по звучанию слов, а именно эта наука не только коэкстенсивна метафизическому мышлению, она так же первична, как и оно. Деррида убежден в том, что «фонетическая письменность, центр великой метафизической, научной, технической и экономической авантюры Запада, ограничена временем» и сегодня подошла к своему пределу» [8]. Ранний Деррида намеревался осуществить проект возвышения метафизики над самой метафизикой с помощью грамматологического исследования, выходящего за границы фонетической письменности. Такое исследование предполагает направленность на любую письменность, которая, как простая фиксация звуковых образований, остается в сфере влияния фонетической науки. Грамматология в гораздо большей степени призвана объяснить, почему существенные явления языка должны пониматься согласно модели письма, а не речи. «Рациональность — хотя, вероятно, от этого слова придется отказаться по причинам, которые станут ясными к концу данной фразы, — рациональность, господствующая над расширенным и радикализированным такими приемами письмом, происходит уже не из Логоса. Она скорее начинается с деструкции — если не уничтожения, то очистки от наслоений, с деконструкции всех значений, первоисток которых лежит в значении Логоса. Это имеет особое отношение к (понятию) Истины. Все метафизические определения истины, даже те, о

176

которых напоминает Хайдеггер на всем протяжении онтотеологии, нельзя отделить от инстанции Логоса» [9]. Поскольку Логос, как мы увидим, всегда содержится в сказанном слове, Деррида хочет сразиться с западным логоцентризмом в форме фоноцентризма.

Чтобы понять это неожиданное обращение к грамматологии, полезно вспомнить о метафоре Книги природы, или Книги мира, отсылающей к рукописи Бога, трудночитаемой, но при должном усилии поддающейся расшифровке. Деррида цитирует Ясперса: «Мир — это рукопись другого мира, который нам никогда не суждено прочесть полностью; лишь экзистенция расшифровывает ее». Книги во множестве существуют лишь потому, что утрачен первоначальный текст. Правда, Деррида лишает эту картину всякого оптимизма, кафкиански заостряя идею потерянной книги. Этой книги, написанной Богом, никогда не существовало, были только следы, приметы, признаки, но даже они стерты. Печать такого понимания лежит на самосознании модерна, во всяком случае начиная с XIX в.: «Это означает не только то, что утрачена теологическая убежденность, согласно которой каждая страница книги сама по себе входит в несравненный текст истины... [это] генеалогическое собрание, на этот раз Книга разума, бесконечная рукопись, которую якобы читает Бог, в большей или меньшей степени скрывший от нас свои помыслы. Потеря уверенности, что божественное писание существует, т.е. прежде всего как рукопись, автор которой — иудейский Бог (он все-таки иногда писал сам), смутно дефинирует что-то подобное Модерности. Более того, как и отсутствие божественного знака и испытания божественным знаком, эта уверенность [в отсутствии] определяет всю совокупность эстетики и модерной критики» [10]. Модерн находится в поисках следов такого письма, которое, в отличие от Книги природы или Священного Писания, уже не подразумевает всю совокупность смысловой взаимосвязи.

В катастрофическом контексте перегруженности субстрат письменного знака — единственное, что не поддается распаду. Написанный текст обеспечивает слову, которое мимолетно, преходяще в слабой передаче голосом, долговечность; истолкование должно предшествовать расшифровке. Часто текст до такой степени поврежден и разорван, что интерпретаторам последующих поколений совершенно закрыт доступ к его содержанию. Но и от непонятного текста остается обозначение, остается знак — материя остается жить как след исчезнувшего духа.

По-видимому, Деррида, присоединяясь к Левинасу, вдохновляется иудейской традицией, которая дальше, чем христианская, ушла от идеи книги и именно поэтому сильнее привязана к письменной учености. Программа письменной учености с притязанием на критику

177

метафизики почерпнута из религиозных источников. Деррида не собирается мыслить теологически; как последователь Хайдеггера, он запрещает себе все мысли о высшем существе. Скорее, подобно Хайдеггеру, Деррида воспринимает состояние модерна как конституированное явлениями запрета, которые не постижимы в рамках истории разума и божественного откровения. Как он утверждает в начале своей программной статьи о «различии», он не собирается заниматься теологией, в частности и негативной. Однако он не желает упустить из своей парадоксальной истории бытия и то, что в связи с этой установкой ускользает сквозь пальцы.

По этой же причине письмо как средство информации вполне можно использовать в качестве модели, которая лишит истинное событие (бытие, отличное от всего сущего в целом и также от высшего сущего) ауры особой значимости и придаст ему определенную игровую консистенцию. При этом Деррида имеет в виду отнюдь не «постоянство написанного», а прежде всего то обстоятельство, что письменная форма освобождает текст из контекста его возникновения. Запись делает сказанное одинаково независимым как от духа автора и адресатов, так и от присутствия обсуждаемых в нем предметов. Письмо как опосредующая инстанция придает тексту автономию от всех живых контекстов. Она разрывает конкретную связь с отдельными субъектами и определенными ситуациями и при этом сохраняет читаемость текста. Письмо — это гарантия, что изменчивые контексты текста всегда можно перечитать. Деррида заворожен представлением абсолютной читаемости — даже при отсутствии всех возможных адресатов, после смерти всех разумных существ письмо сохраняет в своей героической абстракции возможность повторного чтения, преодолевающую все мирское. Поскольку письмо умерщвляет живые отношения произносимого слова, оно обещает его семантическому содержанию спасение даже в Холокосте [11]: «Каждая графема по своей сути имеет характер завещания» [12].

Конечно, эта мысль лишь варьирует мотив зависимости живой речи от самодостаточных структур языка. Помещая грамматологию, науку о письме, на место грамматики, науки о языке, Деррида хочет еще более заострить основную позицию структурализма. Хайдеггеру не хватало понятия самостабилизирующего языкового опосредования; поэтому он был вынужден в «Бытии и времени» приписать построение и сохранение мира деятельности Dasein, оно проектирует мир и самообосновывается; Dasein — это эквивалент продуктивной, порождающей деятельности трансцендентальной субъективности. Деррида не идет окольными путями «Бытия и времени». Имея в багаже структурализм, он может вступить на прямой путь, ведущий от ранней философии со-

178

знания Гуссерля к поздней философии языка Хайдеггера. Мы проверим, выдерживает ли его грамматологически отчужденное понимание истории бытия контраргумент, который Хайдеггер выдвинул против Ницше и который обратился против самого Хайдеггера: «Разрушение, начатое Ницше, является догматическим и, как и все (простые) попытки обращения в противоположную крайность, остается в структуре метафизики, которую оно как раз хотело свергнуть» [13]. Подчеркиваю, Дер-рида не освободился от мысли о необходимости субъект-философской парадигмы. В своей попытке превзойти Хайдеггера он не избежал [ловушки] апоретической структуры истинного события, очищенного от всякого истинного значения — значимости. Деррида превзошел обращенный в свою противоположность фундаментализм Хайдеггера, но он идет по тому же пути, что и Хайдеггер. Однако точка падения темпорализированной философии первоистока прописана более четко. Деррида сохраняет воспоминание о мессианстве иудейской мистики, о том покинутом, но в деталях известном благодаря описанию месте, которое когда-то занимал ветхозаветный Бог; это защищает его и от политически-нравственной невосприимчивости, и от эстетической безвкусицы обогащенного Гёльдерлином нового язычества.

2
Текст, на примере которого можно шаг за шагом проследить попытку Деррида вырваться из философии субъекта, — это вышедшая в 1967 г. одновременно с «Грамматологией» критика теории значения Гуссерля [14]. С точки зрения стратегии деконструкции философии сознания Деррида вряд ли мог выбрать более подходящий предмет, чем фрагмент «Выражение и значение» из второго тома «Логических исследований» [15]. Гуссерль энергично защищает сферу чистого сознания от междуцарствия языковой коммуникации; он недвусмысленно ставит значение в один ряд с идеальным бытием и интеллигибельным, чтобы очистить его от эмпирических примесей языкового выражения, без которого мы не можем овладеть значением.

Гуссерль, как известно, отличает знак, выражающий языковое значение, от простого признака. Кости, найденные археологами, являются признаком существования допотопных животных, флаги или значки свидетельствуют о национальном происхождении носителя, узел на носовом платке напоминает о неосуществленном намерении. Во всех этих случаях сигнал доводит до сознания некое положение вещей. При этом неважно, связан признак с существованием обозначаемого положения вещей причинной, логической, иконической или

179

чисто условной связью; он функционирует как признак, как, например, узел на платке, когда восприятие знака в силу физически действующих ассоциаций представления вызывает в сознании положение вещей, не существующее в реальности. Языковое выражение представляет свое значение (т.е. предмет, к которому оно отсылает, когда выступает в функции означающего) по-другому. В отличие от сигнала, языковое выражение обладает значением на основании идеальной взаимосвязи, а не в силу ассоциации. Интересно, что Гуссерль относит мимику и жесты к признакам, поскольку он не замечает в этих спонтанных, телесных выражениях воли или коммуникативного намерения, т.е. интенциональности говорящего. Правда, они получают некое значение, когда заменяют языковые выражения. Выражения можно отграничить от признаков с помощью подлинной языковой структуры: «Выражение не только имеет значение, но и относится к какому-либо предмету» [16]. Иначе говоря, выражение всегда может быть дополнено до предложения, относящего содержание сказанного к чему-либо, о чем произносится выражение. Признаку, напротив, не хватает дифференциации в предметном отношении и предицированном содержании — именно этим обусловлена та независимость от ситуации, которая специфически отличает языковое выражение.

Конечно, теория значения Гуссерля построена — так же как и теория Соссюра — по принципу семиотики, а не семантики. Гуссерль не развивает семиотическую классификацию типов знаков (признак в отличие от выражения) до грамматического различения между языком сигналов и пропозиционально дифференцированным языком [17]. Деррида в своей критике также ограничивается семиотическими соображениями. Его критика прежде всего направлена на то, что Гуссерль своеобразно применяет проведенное им различие между знаком и признаком для того, чтобы обесценить выражения, употребляющиеся в целях коммуникации, по сравнению с языковыми выражениями. В частности, Гуссерль выдвигает тезис, согласно которому языковые выражения, которые foro interne, «в одиночестве душевной жизни», выступают как бы в чистом виде, вынуждены взять на себя добавочную функцию признаков, как только они начинают служить прагматической цели передачи информации и переходят во внешнюю сферу речи. В сообщении выражения в идеале «сплетаются» с признаками. Но ведь и для аналитической философии обычной практикой является отказ от прагматических аспектов употребления выражений в суждениях и стремление рассматривать только семантическую структуру предложения и составные его части. Этот концептуальный разрез поясняется с помощью перехода от интерсубъективной речи к внутрен-

180

нему монологу — при рассмотрении с семантической точки зрения Гуссерль довольствуется именно теми аспектами, которые являются конститутивными для монологического употребления языковых выражений. Из этого решения в пользу аналитической плоскости формальной семантики еще не обязательно следует семантистическая позиция, которая отрицает внутреннее отношение семантически характеризованного языка к речи и рассматривает прагматические функции языка как внешние. В рамках феноменологии Гуссерль представляет именно эту позицию; правда, у него нет иного выбора, учитывая предпосылки философии сознания [18].

Монадологическое измерение трансцендентального Я принуждает Гуссерля реконструировать строящиеся в коммуникации интерсубъективные отношения с точки зрения отдельного, направленного на предметы сознания. Процесс понимания распадается на «заявление» говорящего, который производит звуки и связывает с ними придающие смысл акты, и «принятие к сведению» слушателя, для которого воспринятые звуки являются признаками «сообщенных» физических переживаний: «То, что прежде всего делает возможным духовное общение и делает речь речью, заключается в этой опосредованной физической стороной речи корреляции между относящимися друг к другу физическими и психическими переживаниями общающихся друг с другом личностей» [19]. Так как субъекты прежде всего находятся друг с другом лицом к лицу и воспринимают друг друга извне, как объекты, коммуникация между ними представлена по образцу сигнализации содержания их переживаний. Опосредующие знаки функционируют как признаки для актов, которые другой прежде всего осуществляет в своей внутренней духовной жизни: «Если рассмотреть эту взаимосвязь, то очевидно, что все выражения в коммуникативной речи функционируют как признаки. Они служат слушающему знаками, показывая мысли говорящего, т.е. придают смысл и психическим переживаниям» [20].

Так как Гуссерль считает субъективность смыслопридающего акта первичной по отношению к возникшей с помощью языка интерсубъективности взаимопонимания, процесс возникновения взаимопонимания между субъектами следует представлять по образцу переноса и расшифровки сигналов переживания. Прибегая к различию между выражением и признаком, он описывает коммуникативное применение знаков так, что именно знаки берут на себя функцию внешних признаков для внутренне осуществившегося акта — речи говорящего. Но если языковые выражения связываются с признаками только в коммуникации, т.е. впоследствии, выражения как таковые следует отнести к сфере внутренней, духовной жизни; ведь только после того, как они

181

покидают сферу внутреннего, они подпадают под определение признаков. При этом, однако, психический знаковый субстрат обесценивается на фоне значения языкового выражения и смещается в виртуальное состояние, будучи как бы лишен собственного существования. Все внешнее причисляется к признакам. Поскольку освобожденное от коммуникативной функции, очищенное от всякого осязаемого выражения высказывание сублимируется до чистого значения, мы уже не знаем точно, для чего вообще значения должны выражаться с помощью слов и фраз в качестве знаков. В ходе внутреннего монолога отпадает необходимость, чтобы общающийся лишь с собой субъект что-то вещал себе о явлениях своей внутренней сферы: «Если мы скажем, что говорящий в одиночестве разговаривает сам с собой, значит ли это, что слова должны и ему служить знаками, а именно признаками его собственных психических переживаний? Я не думаю, что стоит придерживаться подобной точки зрения» [21]. Во внутреннем монологе знаковый субстрат выраженного значения сводится к состоянию «в себе равнозначного». Здесь, как представляется, «выражение переносит внимание от себя к смыслу; оно указывает на смысл. Однако это указание не является признаком в обсужденном нами смысле... То, что служит нам признаком (опознавательным знаком), должно восприниматься нами как здесь-существующее. Это верно и для выражений в сообщающей речи, но не для выражений в одинокой речи... в фантазии нам представляется высказанный или выраженный словесный знак, но в действительности его не существует» [22].

Виртуализация интроецированного знака, которая следует из субъект-философского подхода, имеет одну важную импликацию. Гуссерль уже не считает себя обязанным фиксировать идентичность значения в чем-то другом; он довольствуется правилами использования знака; эта точка зрения, впоследствии развитая Витгенштейном, по-видимому, предполагает внутреннюю связь между идентичностью значения и интерсубъективной значимостью правил значения. Гуссерль сравнивает знаки, используемые нами при операции счета, с шахматными фигурами, которые мы передвигаем на доске согласно правилам игры. Но, в отличие от Витгенштейна, Гуссерль вынужден постулировать главенство, примат чистого значения; только познавая эти первоначальные значения, мы можем понять, как поступать с шахматными фигурами: «Таким образом, и арифметические знаки обладают, кроме их первичного значения, так сказать, игровым значением... если взять арифметические знаки лишь как фишки игры согласно этим правилам, тогда решение задачи вычислительной игры ведет к цифровому знаку или цифровой форме, интерпретация которых в зависимости от первичных и собственно арифметических значений представляет одновременно решение соответствующих арифметических задач» [23].

182

Значение выражения имеет основу в актах интенции значения и наглядного выполнения этой интенции — правда, не с психологической точки зрения, а в смысле трансцендентального обоснования. Значимое содержание — это идеальное «в себе», которое Гуссерль намеревался получить из интенциональной сути придающего смысл акта, а впоследствии из сути акта, придающего смысл соответствующему идеальному воззрению. Однако «между идеальными единичностями, которые фактически функционируют как значения, и знаками, с которыми они связаны, т.е. посредством которых они реализуются в жизни человеческого духа» [24], не существует никакой необходимой взаимосвязи. Этот платонизм значения, связывающий Гуссерля с Фреге, позволяет в итоге провести различие между значением «в себе» и простым «выраженным» значением, напоминающее эквивалентное различие между третьим и вторым миром, проведенное Поппером. Выражение, выступающее во внутреннем монологе как «фантазия знака», позволяет познающему субъекту когнитивно присваивать идеальные единицы только в форме выражения: «Каждый случай построения нового понятия учит нас, как реализуется значение, которое до этого никогда не было реализовано» [25].

Я поэтапно воспроизвел теорию значения Гуссерля для того, чтобы показать именно тот пункт, на который направлена критика Деррида. Деррида намеревается выдвинуть в качестве аргумента против платонизирования значения и против развоплощающей интериоризации его языкового выражения неразрывное сплетение интеллигибельного со знаковым субстратом его выражения, и даже трансцендентальное главенство, примат знака по отношению к значению. Интересно, что он в своих рассуждениях не доходит до возражения против тех предпосылок философии сознания, которые не позволяют идентифицировать язык как интерсубъективно построенную промежуточную область, участвующую как в трансцендентальном характере миропостижения, так и в эмпирическом характере познаваемого внутреннего мира. Деррида начинает не с того узлового пункта, где разветвляются философия языка и сознания, т.е. где парадигма философии языка отходит от философии сознания, в результате чего идентичность значения предстает как зависимая от интерсубъективной практики употребления правил значения. Деррида следует за Гуссерлем скорее по пути трансцендентально-философского дистанцирования всего, что принадлежит внутреннему миру, от конституирующей мир работы субъективности; только на этих последних рубежах он готов начать сражение против господства идеально трактуемого бытия.

183

3
Критика Деррида направлена на понимание Гуссерлем истины как очевидности, практически так же Хайдеггер когда-то критиковал понимание Гуссерлем феномена. Чтобы закрепить статус существующих «в себе» значений по ту сторону всякого воплощения, Гуссерль неизбежно должен прибегнуть к точке зрения, согласно которой эти сущности показывают себя «от себя самих», как чистые феномены, достигшие данности. Это воззрение он конструирует как осуществление интенции значения, как самоданность «предмета», который является интенцией языкового выражения. То, что порождает интенцию значения, относится к смыслопридающему акту как представление к актуальному восприятию предмета. Это воззрение платит по векселю, выставленному выраженным значением. Следуя такой точке зрения, Гуссерль, конечно, a priori приспосабливает все подлежащие языковому выражению значения к когнитивному измерению.

Теперь Деррида с полным правом утверждает, что в данной трактовке язык сводится к тем его элементам, которые можно использовать в познании или в устанавливающей факты речи. Логика сохраняет преимущество перед грамматикой, функция познания — перед функцией межличностного взаимопонимания. Для Гуссерля это самоочевидно: «В связи с вопросом, что означает выражение, мы, естественно, возвращаемся к тому случаю, в котором оно выполняет актуальную функцию познания» [26]. Гуссерль понимает, что все значения единичных терминов не поддаются простому объяснению по этой модели — есть «субъективные выражения», меняющие свое значение в зависимости от ситуации речи. Но Гуссерль утверждает, что «каждое субъективное выражение при идентичном содержании соответствующей ему в данный момент интенции значения подлежит замене объективным выражением» [27]. Личные имена могут быть заменены опознавательными знаками, а дейктические обозначения места и времени — пространственно-временными пунктами и т.д. Как показал Тугендхат, эта программа переключения с субъективных выражений на независимые от ситуации объективные выражения невыполнима; единичные термины являются, наряду с перформативными выражениями, примерами подлинно прагматических значений, которые не могут объясняться независимо от интерсубъективной практики применения правил. Деррида, конечно, толкует это положение вещей совершенно по-другому. То, что Гуссерль непременно связывает все языковые значения относящихся к истине объективных выражений, которые основаны на выполнении через актуальное созерцание и таким образом приспособлены к функции по-

184

знания, Деррида понимает как симптом логоцентризма, древнего и не поддающегося исцелению анализом языка: «В действительности ясно: утверждение, что каждое субъективное выражение может быть заменено объективным, в основе своей указывает только на отсутствие ограничений для объективного рассудка» [28]. Именно это давнее метафизическое ограничение языка рассудком, значения знанием вызывает возражение у Деррида, который видит в понимании Гуссерлем истины как очевидности акт метафизики, вынуждающей мыслить бытие как присутствие, наглядное представление или наличие.

Именно здесь Деррида и вводит в игру внешний характер знака, в аргументации Гуссерля оставленный без внимания как несущественное — семиотическое, но ни в коем случае не лингвистически-прагматическое понятие. Для Деррида в мысли об удостоверенной присутствием идентичности переживаний открывается метафизическое ядро феноменологии — метафизическое постольку, поскольку модель наглядно осуществленной интенции значения сводит к нулю как раз временное различие и инакость — свойства, являющиеся конститутивными для акта наглядного представления того же предмета и тем самым также для идентичности значения языкового выражения. В гуссерлевском предположении простого присутствия того, что само по себе является данностью, теряется сама структура повторения, без которой ничто не может быть вырвано из течения времени и потока переживаний, чтобы сделаться присутствующим как то же самое, и даже не может быть представлено.

В центральной, пятой главе работы «Голос и феномен» («La Voix et le Phenomene») Деррида обращается к анализу Гуссерлем внутреннего сознания времени, чтобы вместе с Гуссерлем выработать против него дифференциальную структуру воззрения на актуально данное, которое может возникнуть только благодаря опережению и обращению в прошлое, назад. Простое присутствие неделимого, идентичного себе предмета распадается, как только проявляется сеть протенций и ретенций (предвосхищений и запоминаний), в которую заключено каждое актуальное переживание. Современное, «в данный момент» переживание существует благодаря акту осовременивания, восприятия и представления репродуцирующего вновь-узнавания таким образом, что спонтанности живого мгновения оказываются присущи разность временного интервала и, следовательно, момент другого, инакости. Внутренне сплавленное единство интуитивно данного действительно выявляется как нечто составное и производное. Поскольку Гуссерль периода «Логических исследований» не знает об этом первичном процессе овременения и изменения в самом сердце трансцендентальной субъективности, он может заблуждаться и относительно роли знака

185

при конституировании идентичных себе предметов и значений. Знак необходим для каждой репрезентации, соотносящей прошлое с современностью: фонема или графема в каждом случае по необходимости становится до некоторой степени другой в зависимости от операции или восприятия, в которой она представлена; тем не менее она может функционировать в качестве знака (и вообще языка) лишь постольку, поскольку ее формальная идентичность позволяет вновь ее использовать и узнавать. Эта идентичность по необходимости является идеальной» [29]. Вместо идеальности значений в себе, которую Гуссерль так же строго отделяет от актов мнения и коммуникации, как и от знакового субстрата выражения и референта, Деррида прибегает к «идеальности чувственной формы сигнификата» [30]. Ее он все же объясняет не прагматически, из общепринятого употребления, но дистанцированно от всего, что Деррида называет метафизикой Гуссерля.

Главное возражение Деррида состоит в том, что Гуссерль соблазнился основным представлением западной метафизики, согласно которому идеальность тождественного, идентичного себе значения обладает достоверностью только благодаря живому присутствию непосредственного, интуитивно доступного переживания во внутреннем, субъективности, трансцендентально очищенной от всех эмпирических примесей; иначе вряд ли Гуссерль мог обмануться, считая, что в истоке «абсолютного присутствия» открывается разность, временность и инакость — то, что Деррида характеризует как пассивное различие и как дифференциацию, процесс различения, длящийся во времени, «отсроченный». Это «еще-нет» в пока что скрытой, потенциальной, еще предстоящей современности составляет фон для отсылок, без которых вообще ничто не могло бы быть воспринято как современное. Деррида подчеркивает, что интенцию значения всегда может поглотить интуиция, если она работает; интенция сливается с ней и растворяется в ней. Интуитивное озарение никогда не сможет оплатить вексель интенции значения, выставленный выражением. В гораздо большей степени временной сдвиг и инакость являются конститутивными как для значащей функции языкового выражения, которое, разумеется, должно оставаться понятным как раз при отсутствии того, к чему относятся подразумеваемое и сказанное; так и для структур предметного опыта, которые можно идентифицировать и зафиксировать как нечто «воспринимаемое сейчас», только если иметь в виду, что когда-то появится тот, кто займется интерпретацией и преодолеет актуальное переживание отсутствующего в данный момент выражения.

186

В основе каждого восприятия лежит структура повторения, которую сам Гуссерль исследовал в понятиях предвосхищения и запоминания. Гуссерль не признает, что эта структура наглядного представления становится возможной только благодаря символизирующей силе или самопредставляющей функции знака. Выражение в субстратной, не подлежащей сублимации формальности зрительно воспринимаемого знака демонстрирует неизбежную разность, с одной стороны, между ним и тем, что он заменяет — его значением; и с другой стороны, между сферой артикулированных посредством языка значений и сферой внутреннего мира, к которой принадлежат говорящий и слушающий с их переживаниями, но также и речь, прежде всего ее предметы. Деррида интерпретирует внутренне дифференцированное отношение выражения, значения и переживания как трещину, пропускающую свет языка, средствами которого в мире только и может что-то присутствовать или наличествовать в качестве чего-либо. Только выражение и значение вместе взятые могут представлять что-то — и эту символическую репрезентацию Деррида понимает как процесс проявления, как отсрочку, активное отсутствие и скрытое состояние, проявляющееся в структуре представления и явления в акте созерцания.

Гуссерль не увидел внутренней взаимосвязи между структурой повторения и заместительной функцией языкового знака; чтобы объяснить это, Деррида ссылается на замечание Гуссерля: «в словесных представлениях, сопровождающих и поддерживающих мое бессловесное мышление, я каждый раз фантазирую словами, сказанными моим собственным голосом» [31]. Деррида между тем убежден, что Гуссерль пренебрег субстратным характером языкового знака как несущественным моментом только потому, что в западной традиции звуковая форма пользуется сомнительным преимуществом перед письменной, а фонетическое воплощение — перед графической записью. Беглая прозрачность голоса содействует ассимиляции слова по выраженному значению. Ведь уже Гердер указал на своеобразную «связь с собой», заложенную в процессе слушания собственной речи. Как Гердер (и Гелен), Деррида подчеркивает интимность и прозрачность, абсолютную близость выражения, которому дают жизнь одновременно мое дыхание и моя интенция значения.

Когда говорящий воспринимает самого себя, он производит три действия, почти неразличимо слившиеся в одно: он произносит звуковые формы; поскольку он воздействует на самого себя, он воспринимает чувственную форму фонем и в то же время понимает интенцированное значение: «Каждая другая форма воздействия на себя должна или пересечь область чуждого, или отказаться от претензии на универсальность» [32]. Эта особенность объясняет не только главенство, примат сказанного слова; оно также объясняет предположение, что и бытие интел-

187

лигабельного одновременно бесплотно присутствует в данный момент и удостоверено через непосредственную очевидность уже пережитого присутствующего. В этом отношении фоноцентризм и логоцентризм связаны родством. «Голос пытается показать идеальный предмет или идеальное значение... не теряясь в приключениях за пределами идеальности или за пределами внутренней сущности самоочевидно присутствующей жизни» [33]. Позднее это высказывание превращается в метафизико-критический исходный тезис грамматологии: «В закрытости этого опыта слово переживается как элементарное и неделимое единство сигнификата и голоса, понятия и прозрачной субстанции выражения» [34].

Но если фоноцентризм становится основанием для привилегированного с метафизической точки зрения положения понятия присутствия и если эта метафизика присутствия, со своей стороны, объясняет, почему Гуссерль остается привержен семиотическому убеждению в представительской функции знака и его мирооткрывающей силы; тогда уместно пояснить знаковый характер языкового выражения и его представительскую функцию уже не с точки зрения «слушания собственной речи», а выбрав в качестве отправной точки анализа письмо. Действительно, письменное выражение более настойчиво напоминает о том, что языковые знаки, «несмотря на полное отсутствие субъекта и даже после его смерти», позволяют расшифровывать текст и если не гарантировать его понятность, то хотя бы обнадежить в ней. Письмо — заветное обещание понимания. Деррида в своей критике теории значения Гуссерля избрал целью этот стратегический пункт: до Гуссерля метафизика (даже у Хайдеггера) мыслила бытие как присутствие, бытие — это «продукция и собрание всего налично существующего в присутствии, как знание и как господство» [35]. История метафизики достигает кульминации в феноменологической интуиции, уничтожающей идентичность начала, которая придает предметам и значениям разность временного сдвига и инакости в суггестивном самовнушении посредством собственного лишенного дифференции голоса — «голос, лишенный дифференции, голос без письма, одновременно является абсолютно живым и абсолютно мертвым».

[Немецкий] переводчик использует в этой фразе искусственное слово Differanz (дифференция), чтобы передать игру слов, для которой Деррида пользуется омофонами «difference» (разность) и «differance» (различение). Знаковая структура, лежащая в основе структуры повторения переживания, связывается с временностью процесса, с окольным путем промедления, расчетливого сдерживания, откладывания, указания на последующий выкуп. Указательная структура представления, репрезентации или замены выражена во времени и дифференцирует

188

доступ: «В этом смысле differer значит воплощать во времени, сознательно или бессознательно прибегать к временному и откладывающему опосредованию окольного пути, которое отсрочивает выполнение или осуществление "желания" или "воли"» [36]. С помощью понятия Differenz (разность), насыщенного временем и динамикой, Деррида хочет сделать более радикальной саму попытку Гуссерля выработать очищенный от всех эмпирических добавок идеальный смысл значений «в себе». Деррида отслеживает идеализацию Гуссерля до самых глубин трансцендентальной субъективности, чтобы здесь, в истоке спонтанности саморепрезентирующего переживания, определить ту неустранимую разность, которая, если ее представить в соответствии с моделью указательной структуры письменного текста как операцию, отделенную от выполняющей свою работу субъективности, может мыслиться как бессубъектное событие. Письмо признается первоначальным знаком; оно высвобождается из всех прагматических взаимосвязей коммуникации, обретает независимость от говорящего и слушающего субъекта.

Такое письмо, предшествующее всякой последующей фиксации звуковых форм, «первописьмо», осуществляет — так сказать, без участия трансцендентального субъекта и предварительных усилий этого субъекта — открывающие мир дифференциации между интеллигибельным значением и воплощающимся в нем эмпирическим, между миром и внутренним миром. Это осуществление есть процесс отсрочки в различении (Unterscheiden). С этой точки зрения интеллигибельное, отличное от чувственно воспринимаемого, представляется одновременно как отсроченное чувственное; понятие, отличное от интуиции, — как отсроченная интуиция; отличная от природы культура — как отсроченная природа. Так Деррида подходит к трансформации фундаментализма Гуссерля; трансцендентальная первобытная сила продуктивной, производящей субъективности переносится на анонимную, фундирующую историю деятельность (продуктивность) письма. Присутствие того, что при актуальном созерцании само указывает на себя, оказывается полностью зависимым от репрезентирующей силы знака.

Теперь важно отметить, что при таком ходе мысли Деррида вовсе не порывает с фундаменталистским упорством философии субъекта — он просто делает все, что считалось для этой философии фундаментальным, зависимым от залегающих еще глубже, уже колеблющихся или выведенных из равновесия основ силы истока, темпорально размытой. Деррида беспристрастно, в духе философии истоков, обращается к первописьму, бессубъектно и анонимно оставляющему всюду свои следы и отпечатки: «Наверное, нужен другой термин — вместо знака и репрезентации, чтобы можно было мыслить об этой эпохе и говорить о ней,

189

чтобы мыслить в категориях «нормального» и «до-первобытного» то, что Гуссерль считал возможным изолировать как особый, случайный, зависимый, вторичный опыт; опыт бесконечной деривации знаков; они блуждают и меняют место действия, и взаимообусловленно, без начала и конца, колдуют над своим воплощением в сегодня» [37]. Не история бытия есть начало и конец, но загадочный образ: напоминающие лабиринт зеркальные эффекты старых текстов, из которых каждый указывает на тексты еще более древние и не дает никакой надежды, что подлинник когда-нибудь найдется. Как когда-то Шеллинг размышлял о вневременном, но выраженном во времени делении истории мира на прошлое, настоящее и будущее, так и Деррида упрямо отстаивает свою головокружительную мысль о прошлом, которое никогда не станет современностью.

4
Чтобы найти воплощение для этой идеи первописьма, предшествующего всем поддающимся идентификации записям, Деррида в комментарии к соссюровским «Основам лингвистики» излагает свой тезис, согласно которому письмо в определенном отношении первично — как средство выражения по сравнению с языком. Позднее он с жаром выступает против тривиальной, казалось бы, точки зрения, что язык по своей структуре указывает на произнесенное слово, а письмо всего лишь изображает фонемы. Естественно, Деррида не защищает эмпирический тезис, согласно которому письмо возникло хронологически раньше, чем речь. Он основывает свой аргумент как раз на расхожем представлении, что письмо par excellence является знаком, ставшим рефлексивным. При этом в письме нет ничего паразитического; скорее сказанное слово изначально полагается на дополнение написанного, так что существо языка, т.е. конвенциональная установка и «институционализация» значений в знаковом субстрате объясняется с помощью конститутивных свойств письма. Все средства выражения по сути являются «письмом». Все языковые знаки произвольны, они находятся в условном отношении к значению, которое символизируют, и «идея соглашения не может быть помыслена до возможности письма и за его пределами» [38].

Деррида в своих целях использует основное представление структуралистской фонетики, согласно которому определяющие приметы каждой отдельной фонемы устанавливаются только через систематически отмечаемое отношение одной фонемы ко всем остальным. Но тогда отдельная звуковая форма образуется не фонетической субстанцией, а пучком системно связанных абстрактных примет. Деррида с

190

удовлетворением цитирует следующий фрагмент из «Основ» Соссюра: «По своей сути означающее в языке ни в коей мере не является звуковым; оно построено не из своей вещественной субстанции, но только из различий, которые отделяют его звуковую картину от всех остальных» [39]. Деррида принимает в расчет структурные свойства знака, которые могут в одинаковой мере реализоваться как в чернильной, так и в воздушной стихии; в этих абстрактных формах выражения, в их одинаковом отношении к различным средствам звуковой и письменной формы он открывает письменный характер языка. Это первописьмо лежит в основе как произнесенного, так и написанного слова.

Первописьмо занимает место бессубъектного производителя структур, которые, по теории структурализма, не имеют автора. Оно фундирует различия — разности между знаковыми элементами, находящимися в абстрактном порядке взаимной соотнесенности. Эти «разности» в смысле структурализма Деррида не без натяжки соединяет, смешивает с дифференцией, как она осмыслена на основе теории значения Гуссерля; разность Деррида должна превзойти онтологическую дифференциацию Хайдеггера: «Она (дифференция) позволяет осуществлять артикуляцию сказанного слова и письма — в общепринятом смысле, — а также лежит в основе метафизического противостояния между чувственным и интеллигибельным и, далее, между означаемым и сигнификатом, между выражением и значением» [40]. Все языковые конструкции, независимо от того, выступают они в форме фонем или графем, в определенной мере введены в обращение первописьмом, которое налично не присутствует. Поскольку первописьмо предшествует всем коммуникационным процессам и всем участвующим субъектам, оно выполняет функцию открытия мира; правда, таким образом, что само первописьмо остается на заднем плане и оставляет свой след только в структуре «указания», во «всеобщем тексте». Дионисический мотив Бога, отдаленное присутствие которого чувствуется еще острее из-за его отсутствия, возрождается в метафоре первописьма. «Но движение отпечатков, следов первописьма всегда скрыто, оно возникает как самосокрытие, когда другое заявляет о себе как об ином, воплощается в перестановке» [41].

Деконструкции Деррида следуют за движением мысли Хайдеггера. Он бессознательно обнажает превращенный фундаментализм этого мышления, поскольку снова преодолевает онтологическую разность — различие и бытие через дифференцию письма, которое еще на один уровень углубляет уже приведенный в движение первоисток. Поэтому польза, которую Деррида надеялся извлечь для себя из грамматологии и текстового выражения истории бытия — конкретизиру-

191

ющего, как кажется на первый взгляд, — оказывается незначительной. Как участник философского дискурса о модерне Деррида наследует слабые стороны критики метафизики, которая не может отойти от интенции философии первоистока. Несмотря на изменения в методе в конечном итоге и Деррида просто мистифицирует осязаемые общественные патологии; он отделяет существенное, деконструирующее мышление от научного анализа, и в результате ему остается всего лишь чисто формальное обращение к неопределенному авторитету. Это, конечно, не авторитет Бытия, представленного существующим, а авторитет уже не священного писания — письма, находящегося в изгнании, блуждающего, отчужденного от собственного смысла, заветно свидетельствующего об отсутствии святого. Деррида отличает от Хайдеггера прежде всего видимость сциентистских научных притязаний; однако впоследствии он переключится вместе с созданной им новой наукой на обвинение в некомпетентности наук вообще и лингвистики в частности [42].

Деррида развивает письменно закодированную историю бытия, предлагая другую, отличную от хайдеггеровской версию. Вероятно, он, как и Хайдеггер, выдвигает политику и историю современности в оптически первичное, чтобы более непринужденно и с большим разнообразием ассоциаций развивать область онтологического и первописьменного. Но риторика, служащая Хайдеггеру пропуском к фатуму бытия, у Деррида уступает место другой, скорее разрушительной установке. Для Деррида анархистское желание разорвать континуум истории ближе авторитарного предписания покориться судьбе [43]. Эту противоречивую установку можно объяснить тем, что Деррида, невзирая на все опровержения, остается близок к иудейской мистике. Он не хочет помещать возрожденное язычество возвращения за понятием традиции, которая опирается на идею о том, что всюду мы обнаруживаем следы потерянного божественного писания, и находит себе подтверждение в еретической экзегезе писаний. Деррида согласен с процитированным Э. Левинасом высказыванием раввина Элизера, которое он цитирует: «Даже если бы все моря были полны чернил, а пруды засажены тростником, служащим палочками для письма, если бы небо и земля были из пергамента и все люди владели искусством писать, они вряд ли преследовали бы цель [в этом занятии] исчерпать Тору, которую я изучал; просто сама Тора стала бы меньше настолько, насколько мельчает море, когда в него обмакивают кончик пера» [44]. Каббалисты всегда были заинтересованы в том, чтобы повысить ценность устной Торы, восходящей к слову человека, по сравнению со словом Библии, предположительно принадлежащим Богу. Они высо-

192

ко ценили комментарии, с помощью которых каждое поколение заново пытается постичь Откровение. Ведь истина не превратилась в неизменное, воплотившись во множестве красиво переписанных высказываний. Сегодня даже письменная Тора считается проблематичным переводом Слова Бога на язык человека, т.е. спорной интерпретацией. Все — это устная Тора, ни один слог не является подлинным, если он передан первописьмом. Тора Древа познания — это Тора, изначально окутанная покровом тайны. Она все время меняет свои одежды, и эти одежды — традиция.

Г. Шолем рассказывает о дискуссиях, разгоревшихся по вопросу, мог ли Моисей передать все десять законов народа Израиля без искажений. Некоторые каббалисты придерживались того мнения, что только первые два закона, по-видимому учреждающие монотеизм, исходят от самого Бога; другие усомнились в подлинности даже первых переданных Моисеем слов. Раввин Мендель акцентирует мысль Маймонида: «По его мнению, даже первые два закона не опираются на непосредственное откровение всей израильской общине. Все, что услышал Израиль, было не чем иным, как тем Алефом, с которого начинается в тексте Библии на иврите Первый закон... Это кажется мне, — добавляет Шолем, — действительно значительным суждением, побуждающим к размышлениям. Дело в том, что согласная Алеф в иврите произносится с гортанным голосовым приступом — как начальный звук, предшествующий гласному в начале слова. Алеф также представляет собой элемент, из которого происходит артикулированный звук... собственно говоря, услышать Алеф — все равно что не услышать ничего: это переход к любому внятному языку. И конечно, про него нельзя сказать, что Алеф сам по себе передает определенный смысл. Таким образом, своей смелой фразой... раввин Мендель свел откровение к мистическому, т.е. к такому откровению, которое, хотя само по себе и исполнено бесконечного смысла, все же не обладает специфическим смыслом. Мистическое откровение представляло собой то нечто, которое для обоснования религиозного авторитета должно быть переведено на человеческий язык; именно это, как следует из смысла данного высказывания, и сделал Моисей. Каждое высказывание, являющееся основой авторитета, хотя и высокопочитаемое, — это всего лишь человеческое толкование чего-то, что его превосходит» [45]. Алеф раввина Менделя родствен беззвучному, письменно выделенному а в слове differance, в неопределенности этого хрупкого и многозначительного знака сконцентрирована вся полнота завета.

193

Грамматологически определенное Деррида понятие первописьма, следы которого вызывают тем больше интерпретаций, чем труднее их распознать, обновляет мистическое понятие традиции как отсроченного события откровения. Религиозная власть сохраняет свою силу лишь постольку, поскольку она скрывает свой подлинный блеск; она раззадоривает интерпретатора в его страстном стремлении к расшифровке. Работа по деконструкции способствует тому, что все более прочной становится защитная оболочка интерпретации, которую деконструкция как раз пытается снять, чтобы высвободить погребенные под наслоениями основания.

Деррида намерен пойти дальше, чем Хайдеггер; к счастью, он следует за ним. Мистический опыт развил в иудейской и христианской передаче свою движущую силу, силу ликвидации, угрожающую институтам и догмам, в той мере, в какой в этих контекстах он сохраняет свою связь со скрытым, трансцендентным по отношению к миру Богом. Озарения, отрезанные от этого концентрирующего источника света, своеобразно расплывчаты. Путь их последовательной профанации обозначает ту область радикального опыта, которая открыла авангардное искусство. Ницше почерпнул свои установки из чисто эстетического восторга экстатической, вышедшей за свои рамки субъективности. Хайдеггер остановился на полпути; он стремился сохранить силу ненаправленного, неинтенционального озарения, не желая платить цену за его профанацию. Поэтому он играет с той мистической аурой, святость которой потеряна. В мистике бытия озарения возвращаются в область магического. В мистике нового язычества преодолевающая все границы харизма исключительного, чрезвычайного, неповседневного не несет ни успокоения, подобно эстетическому, ни обновления, подобно религиозному, — в лучшем случае ей присуще лишь очарование шарлатанства. От этого очарования Деррида очищает ныне возвращенную в пределы традиции монотеизма мистику бытия [46].

Если это предположение не является полностью ложным, Деррида, конечно, возвращается к историческому моменту крушения мистики в эпоху Просвещения. Шолем при жизни почувствовал этот произошедший в XVIII в. перелом. В ситуации XX в., по замечанию Адорно, встреча мистики и просвещения в «последний раз происходит в творчестве Беньямина, причем и мистика, и просвещение сочетаются с понятийными средствами исторического материализма. Можно ли повторить этот своеобразный ход мысли средствами негативного фундаментализма? Это представляется мне сомнительным; во всяком случае, такое повторение должно просто еще глубже погрузить нас в модерн, который Ницше и его последователи как раз и хотели преодолеть.

194

Экскурс
Об устранении жанрового различия между философией и литературой

«Негативную диалектику» Адорно и «деконструкцию» Деррида можно понимать как разные решения одной и той же проблемы. Обобщающая самокритика разума путается в перформативном противоречии; субъект-центрированный разум изобличает свою авторитарную природу, только прибегая к средствам разума. Средства мышления, которым фальсифицируют «не-идентичное» и по-прежнему привязаны к «метафизике присутствия», — только они позволяют [разуму] познать собственную недостаточность. Хайдеггер бежит от этого парадокса, поднимается на светлые вершины особого, эзотерического дискурса, который принципиально отказывается от ограничений, присущих дискурсивной речи, и надежно защищен от любого конкретного возражения; защитой служит неопределенность. С позиций критики метафизики Хайдеггер использует метафизические понятия как лестницу, которую он отбросил, как только поднялся по ступенькам. Правда, добравшись до верха, поздний Хайдеггер, в отличие от раннего Витгенштейна, не уходит в молчаливое созерцание мистика; уподобляясь провидцу, он скорее многословно притязает на авторитет посвященного.

Другое дело Адорно. Он не пытается выйти за границы парадокса самокритики разума; признанное неизбежным перформативное противоречие, в рамках которого самокритика разума пребывала со времен Ницше, Адорно превращает в организационную форму непрямого сообщения. Мышление тождества, обращенное против самого себя, принуждается к постоянному самоопровержению. Такое мышление не скрывает раны, которые наносит себе и предметам. Это упражнение справедливо носит имя негативной диалектики; Адорно уверенно и жестко на практике осуществляет отрицание, хотя оно уже потеряло всякую опору в структуре гегелевской логики — во всяком случае, отрицание потеряло ее в своем качестве «фетиша снятия чар». Такая приверженность критическому методу, который уже не уверен в своих основаниях, объясняется тем, что Адорно, в отличие от Хайдеггера, не пренебрегает с элитарным презрением дискурсивным мышлением. Конечно, мы блуждаем в сфере дискурсивности, как в изгнании; и все же только настойчивая, направленная против себя мощь и сила бездонной рефлексии устанавливает связь свободного от принуждения

195

интуитивного знания с утопией давно забытого, принадлежащего к далекому прошлому [47]. Правда, дискурсивное мышление нельзя идентифицировать как форму распада, исходя из него самого; идентификации способствует только эстетический опыт, полученный при знакомстве с авангардистским искусством. Обещание, которое уже не способна выполнить отжившая философская традиция, ушло в зеркальное письмо эзотерических произведений искусства и требует негативистской разгадки. Из этой работы по дешифровке философия высасывает последние остатки парадоксального доверия к разуму — оно и помогает негативной диалектике упрямо расправляться со своими перформативными противоречиями.

Деррида вовсе не собирается разделить эстетически обоснованное остаточное доверие Адорно к с-ума-сшедшему разуму, выведенному из области философии и превратившемуся в разум утопический. Вряд ли можно также утверждать, что Хайдеггер, который употребляет метафизические понятия для того, чтобы «перечеркнуть» их, полностью избежал понятийных принуждений субъект-философии. Конечно, Деррида хочет идти и дальше по пути критики метафизики, на который вступил; при этом он предпочитает вырваться из плена парадоксальности, а не принимать ее в круг своих размышлений. Но, как и Адорно, он отказывается от фигуры глубинного, сущностного подхода, который Хайдеггер беззастенчиво применяет в философии Первоистока. Поэтому параллели возникают [не только между Хайдеггером и Деррида, но] и между Деррида и Адорно.

Такое родство в логике мысли требует более точного анализа. Адорно и Деррида в равной степени настроены против тотализирующей, присваивающей модели, в частности против [модели] органического в произведениях искусства. Таким образом, оба подчеркивают преимущество аллегорического перед символическим, метонимии перед метафорой, романтического перед классическим. И Адорно, и Деррида — оба пользуются фрагментом как формой изображения и ставят под подозрение любую систему. Оба находчиво прибегают к расшифровке, отделяя нормальность от пограничных ситуаций; их позиции совпадают в негативном экстремизме, они открывают существенное в маргинальном, второстепенном, видят правомерность в подрывающем [устои] и преступном, истину — на периферии и в несобственном. Недоверию ко всему непосредственному и существенному соответствует непримиримое отслеживание опосредования, скрытых предпосылок и зависимостей. Критика первоистока, оригинального, первичного в чем-то схожа с фанатизмом, с которым ведется поиск всего лишь производного, подражаний, вторичного. То, что

196

можно расценить в трудах Адорно как материалистический мотив — разоблачение идеалистических установок, переворачивание ложных основополагающих взаимосвязей, тезис первенства объекта, — все это имеет свои параллели у Деррида, в его логике дополнительности. Революционизирующая практика деконструкции нацелена прежде всего на разрушение застывших иерархий основных понятий, ниспровержение основных взаимосвязей и концептуальных отношений господства и главенства; примеры — отношение между речью и письмом, интеллигибельным и чувственным, природой и культурой, внутренним и внешним, духом и материей, мужчиной и женщиной. Одну из этих пар понятий составляют логика и риторика. Деррида особенно заинтересован в том, чтобы устранить канонизированное уже Аристотелем первенство логики перед риторикой.

Не похоже, что Деррида подошел к этому спорному вопросу с понятийных философско-исторических позиций. В таком случае ему бы пришлось соотносить значимость своего проекта с традицией, начатой Данте и Вико и развитой Гаманом, Гумбольдтом и Дройзеном, а впоследствии Дильтеем и Гадамером. В этой традиции озвучен любой протест против платоновско-аристотелевского примата логического над риторическим, Деррида в своем протесте вторичен. Деррида стремится распространить суверенитет риторики на область логического, чтобы разрешить проблему, перед которой останавливается тотализующая критика разума. Его не удовлетворяет ни негативная диалектика Адорно, ни хайдеггеровская критика метафизики (негативная диалектика связана с рассудочным блаженством диалектики, критика метафизики — с первобытным подъемом метафизики). Хайдеггер избегает парадокса самокритики разума только потому, что требует для мышления особого статуса, а именно свободы от дискурсивных обязательств. О привилегированном доступе к истине Хайдеггер умалчивает. Деррида также стремится достичь эзотерического доступа к истине, но он не хочет иметь его в качестве привилегии, получить себе в пользование от какой бы то ни было инстанции. Он не игнорирует выдвинутый в качестве возражения упрек в прагматической непоследовательности, но делает его беспредметным.

О «противоречии» может идти речь только в свете требований последовательности, которые теряют свою власть и подчиняются другим императивам (например, требованиям эстетического характера), если логика теряет свое изначальное преимущество перед риторикой. Тогда деконструктивист может обращаться с трудами философов так же, как с литературными произведениями, и подводить метафизическую критику под масштаб литературной критики, не выдающей себя

197

за науку. Как только мы принимаем всерьез литературный характер произведений Ницше, об основательности его критики разума надлежит выносить суждение по меркам риторического успеха, но не логической последовательности. Такая критика, приспособленная к своему предмету, направлена не непосредственно на сеть дискурсивных связей, из которых строятся аргументы, а на формирующие стиль фигуры, что определяют литературно просвещающую и риторически разъясняющую силу текста. Как литературная критика, определенным образом просто продолжающая литературный процесс своего предмета, не переходит в науку, так и деконструкция крупных философских текстов, сменившая направление на литературно-критическое (в широком смысле слова) не подчиняется масштабам чисто когнитивных, проблемно-ориентированных начинаний.

Таким образом, Деррида вступает в пространство проблемы, неизбежность которой признает Адорно, — и он делает ее исходным пунктом мышления тождества (в его рефлексивном самопреодолении). Для Деррида проблема представляется беспредметной: задачи и практика деконструкции не позволяют полагаться на дискурсивные обязательства философии и науки. Деррида выбирает деконструкцию в качестве метода, так как она призвана убрать онтологические подмостки, которые воздвигла философия по ходу истории субъект-центрированного разума. В практике деконструкции Деррида, однако, избегает предпосылок или импликаций, не полагаемых аналитически как превращенное тождество. Ведь каждое последующее поколение формировалось под влиянием деяний предыдущего. Деррида скорее уходит в сторону критики стиля, так как вычитывает из риторического «избытка» значения литературных слоев текста, выступающего в роли не-литературы, нечто вроде косвенных сообщений, которыми текст сам опровергает свои явные содержания. Таким образом, Деррида принуждает тексты Гуссерля, Соссюра или Руссо свидетельствовать против эксплицитного мнения их авторов. Сами эти тексты благодаря своему риторическому содержанию противоречат тому, что они высказывают, например эксплицитному утверждению о примате значения над знаком, голоса над письмом, наглядно данного и непосредственно присутствующего над представляющим и создающим отсрочку. В философском тексте черное пятно манифестированного содержания так же трудно идентифицировать, как и в тексте литературном. «Ослепление и озарение» риторически переплетены друг с другом. Поэтому ограничения, конститутивные для познания, доступны для интерпретатора только тогда, когда познание обращается с текстом как с литературным произведением, чем текст вовсе не желает быть.

198

Конечно, если при этом философский (или научный) текст только отчуждается, превращаясь в якобы литературный, то деконструкция остается всего лишь произвольным актом. Цели Хайдеггера — наполнить метафизические формы мысли внутренним напряжением — Деррида достигает с помощью, по сути, риторического метода только тогда, когда философский текст действительно является литературным, т.е. если можно доказать, что жанровое различие между философией и литературой при ближайшем рассмотрении исчезает. Это указание должно само по себе повести по пути деконструкции; во всяком случае, снова выявлена невозможность сосредоточить язык философии и науки исключительно на когнитивных целях, сделать так, чтобы освободить его от всего метафорического и риторического, от литературных примесей. Практика деконструкции обнаруживает несостоятельность жанрового различения философии и литературы; в итоге все расхождения тонут во всеобъемлющем, включающем все связности тексте. Деррида, гипостазируя проблему, говорит об «общем тексте». В стороне остается самопорождающее письмо как средство, соединяющее каждый текст со всеми остальными. Отдельный текст, каждый особый жанр еще до своего появления потеряли свою автономию во всепоглощающем контексте и неконтролируемом событии спонтанного появления текста. На этом основано преимущество риторики, которая занимается качеством текста вообще, перед логикой как системой правил, которой подчиняются исключительно определенные, предназначенные для аргументации системы дискурса.

2
На первый взгляд незаметное превращение «деструкции» в «деконструкцию» в философской традиции переводит, таким образом, радикальную критику разума в область риторики и этим указывает ей выход из апории самоотнесенности: если после этой перемены формы кто-то продолжает подсчитывать парадоксы критики метафизики, это явно свидетельствует о научном казусе. Правда, этот аргумент имеет силу, только если налицо следующие условия:

1) литературная критика не является первичной научной инициативой, она включена в те же риторические масштабы, что и ее литературные предметы;

2) жанровое различие между философией и литературой настолько мало, что философские тексты в своем существенном содержании поддаются литературно-критической интерпретации;

199

3) преимущество риторики перед логикой означает компетентность в отношении всех качеств всеобъемлющей совокупности текстов, в которой в итоге растворяются все жанровые различия; философия и наука не строят собственные миры, а искусство и литература не строят собственное царство вымысла, которое способно подтвердить свою независимость, автономию от общего текста.

Условие 3 поясняет 1 и 2 постольку, поскольку смысл понятия «литературная критика» лишается своеобразия. Хотя благодаря долгой традиции литературная критика служит образцом самообъяснения, она имеет значение образца и для чего-то более общего, а именно для такой критики, которая направлена на риторические качества как повседневного, так и не повседневного дискурса. Метод деконструкции использует эту ставшую универсальной критику для того, чтобы противопоставить риторический избыток значения философских и научных текстов их очевидному смыслу. Притязание Деррида на то, что «деконструкция» является средством, позволяющим вывести радикальную критику разума Ницше из тупика парадоксальной самоотнесенности, обращенности на себя, тоже подпадает под изложенный в условии 3 тезис.

Именно этот тезис находится в центре живого интереса, с которым работа Деррида была встречена на литературоведческих отделениях крупных американских университетов [48]. В США литературоведение уже давно рассматривается как академическая дисциплина, т.е. как отрасль науки. Изначально правомочен и мучительный вопрос о научности литературной критики. Предпосылки для заинтересованного восприятия Деррида создало это эндемическое сомнение литературной критики в себе, а также освобождение от власти царившей на протяжении десятилетий «новой критики», которая была убеждена в автономности языкового произведения искусства и подпитывалась научным пафосом структурализма. Идея «деконструкции» могла нанести удар по этой констелляции, так как она, исходя из противоположных позиций, открыла для литературной критики задачу, значение которой не вызывает сомнений: Деррида подчеркивает автономию произведения искусства и самостоятельное значение эстетической видимости так же энергично, как он говорит о возможности для литературной критики достичь статуса научной. Вместе с тем литературная критика служит ему примером нового метода, который, по мере преодоления мышления в русле метафизики присутствия, связанного с логоцентричной эпохой века, берет на себя миссию прямо-таки всемирно-исторического значения.

200

Сглаживание жанрового различия между литературной критикой и литературой освобождает критику от необходимости подчиняться псевдонаучным стандартам; в то же время она поднимается над наукой до уровня творческой деятельности. Критика уже не обязана рассматривать себя как нечто вторичное, она достигает ранга литературы. В текстах Миллера, Гартмана и Де Мана заложены основания для нового самосознания, согласно которому «критики — вряд ли большие паразиты, чем тексты, которые они интерпретируют; и те и другие обитают в текстовой среде уже существующего языка, который сам паразитирует на гостеприимной готовности критиков и текстов принять его». Деконструктивисты порывают с доставшейся им по наследству от Арнольда трактовкой функции критики как чисто служебной: «Критика теперь переходит в область литературы, отвергая свою подчиненную арнольлдовскую позицию и с несравненным удовольствием беря на себя свободу стиля интерпретации» [49]. Так, Пол Де Ман интерпретирует в своей, вероятно, самой блестящей книге критические тексты Лукача, Барта, Бланшо и Якобсона по тем же методам и с такой же тонкостью, с какой рассматриваются обычно литературные тексты: «критические тексты, которые не являются научными, следует читать с тем же сознанием двойственности, которое привносится в изучение некритических литературных текстов» [50]. Не менее важно, чем сравнение литературной критики с творческой литературной деятельностью, конечно, и то дополнительное значение, которое литературная критика приобретает в результате своего участия в метафизической критике. Это возвышение значимости критики в традициях критики метафизики требует дополнения к интерпретации Деррида темы о сглаживании жанрового различия между философией и литературой. Джонатан Куллер напоминает о стратегическом смысле литературно-критического рассмотрения философских текстов, как он описан Деррида, чтобы порекомендовать литературной критике работать с литературными текстами так же, как с философскими. Различие между этими двумя жанрами, ориентирующее и явно относительное, одновременно «необходимо, чтобы доказать само философское прочтение философского текста... это такое его прочтение, при котором работа рассматривается как литература, как фиктивная, риторическая конструкция, элементы и порядок которой определяются различными текстовыми требованиями». Затем он продолжает: «И наоборот, самые мощные и уместные прочтения литературных произведений — возможно, те, что рассматривают их как философские выступления, — подчеркивают импликации их соприкосновения с философскими оппозициями, которые их обосновывают» [51]. Следовательно, в условие 2 вносятся следующие изменения:

201

2') Между философией и литературой жанровое различие настолько мало, что в своем существенном содержании литературные тексты подлежат метафизически-критическому толкованию.

Конечно, оба условия — 2 и 2' — указывают на то, что в условии 3 утверждается преимущество риторики над логикой. Поэтому перед американскими литературными критиками стоит задача разработать равное по объему с понятием риторики понятие всеобщей литературы, которой соответствует понятие «общий текст» у Деррида. Одновременно с традиционным понятием философии, опровергающим метафорические основания философского мышления, деконструкции подвергается и понятие литературы, ограничивающейся вымыслом: «Понятие литературы или литературного дискурса входит в несколько иерархических оппозиций, на которых сосредоточена деконструкция: серьезное/несерьезное, буквальное/метафорическое, правда/вымысел... При помощи метода деконструкции доказано, что эти иерархии разрушаются работой текстов, которые их же и устанавливают; такой вывод изменяет статус литературного языка». Далее, в форме условного предложения, следует тезис, от которого зависит все — и новая самоидентификация литературной критики, обретающей дополнительную значимость благодаря метафизической критике, и деконструктивистское разрешение перформативного противоречия аутореферентной критики разума: «Даже если серьезный язык является особым случаем несерьезного, даже если истины являются вымыслами, вымышленный характер которых просто-напросто забыт, то литература — это вовсе не девиантная, не паразитическая инстанция языка. Наоборот, все другие дискурсы можно рассматривать как случаи литературы вообще или архилитературы» [52]. Поскольку Деррида не из тех философов, что любят приводить аргументы, полезно пойти за его учениками-литературоведами, выросшими в среде англо-саксонской полемики, чтобы понять, насколько состоятелен этот тезис.

Дж. Куллер весьма прозрачно реконструирует довольно трудную для понимания дискуссию между Жаком Деррида и Джоном Сёрлом; на примере подхода с позиций теории речевых актов Остина он хочет показать, что всякая попытка отграничить область естественного, «нормального» языка повседневности от «непривычного», «отклоняющегося» от стандартов языкового употребления обречена на провал. Тезис Куллера дополняется и прямо, и косвенно исследованиями, проведенными с точки зрения [теории] речевых актов Мэри Луизой Пратт; на примере структуралистской теории поэтики она пытается доказать, что попытка отграничить находящуюся вне повседневности область фиктивной речи от будничного дискурса также терпит неудачу. Но вначале рассмотрим спор Деррида с Сёрлом [53].

202

В этой сложной дискуссии Дж. Куллер выделяет как центральный момент вопрос о том, удается ли Остину предпринять этот на первый взгляд совершенно безобидный, временный и чисто методический шаг. Остин намеревается анализировать интуитивно осваиваемые вместе с устной речью правила, по которым можно успешно осуществлять типичные речевые акты. Он предпринимает этот анализ в отношении высказанных всерьез, как можно более простых и буквально употребленных выражений из «нормальной», повседневной языковой практики. Таким образом, единица анализа стандартного речевого акта принимается, хотя она включает и некоторые абстракции. Теоретик речевых актов сосредоточивает свое внимание на образце высказываний нормального языка; от этих высказываний отделены все сложные, производные, паразитические и отклоняющиеся от нормы случаи. В основе самого разграничения лежит концепция «привычной» или нормальной языковой практики, понятие ordinary language (обычного языка), в безобидности, целостности и последовательности которого Деррида усомнился. Намерение Остина ясно: он хочет проанализировать общие свойства, например «обещания», на примере случаев, где соответствующее высказывание действительно функционирует как обещание. Но есть контексты, в которых те же фразы теряют иллокутивную силу обещания. Обещание, произнесенное актером на сцене, входящее в стихи или просто в монолог, по мнению Остина, «особым образом лишается силы и становится недействительным». То же верно и для обещания, встречающегося в цитате или просто упомянутого. В этих контекстах нет серьезного и обязывающего, а иногда даже буквального употребления соответствующего перформативного предложения — употребление здесь вторичное или паразитическое. Фиктивные, симулированные или косвенные способы употребления являются, как упрямо повторяет Сёрл, «паразитическими» в том смысле, что они логически предполагают возможность серьезного, дословного и обязывающего употребления грамматически пригодных для обещания фраз. По существу, Куллер выделяет из текстов Деррида три возражения, которые указывают на невозможность подобной операции и должны показать, что различия между серьезным и симулированным, дословным и метафорическим, повседневным и фиктивным, паразитическим видом речи рушатся.

203

а) Своим первым аргументом Деррида полагает мало что проясняющую связь, существующую между цитируемостью и повторяемостью, с одной стороны, и функциональностью — с другой. Цитата обещания лишь на первый взгляд является, по его мнению, чем-то вторичным по сравнению с непосредственно данным обещанием; косвенная передача перформативного высказывания в цитате — это одна из форм повторения; цитируемость предполагает возможность повторения по правилу, а, следовательно, конвенциональность, т.е. цитируемость, принадлежит к сущности каждого конвенционально произведенного, а значит, и перформативного высказывания, которое цитируется — и в более широком смысле может быть воспроизведено: «Если персонаж пьесы не имеет возможности обещать, не существует обещания и в реальной жизни, ведь, по словам Остина, обещание делает обещанием именно существование конвенциональной процедуры, формул, которые могут быть повторены. Чтобы я мог дать обещание в реальной жизни, должны существовать повторяемые процедуры или формулы, такие, которые применяются на сцене. Серьезное поведение — один из случаев ролевой игры» [54].

Деррида в этом аргументе явно уже предполагает то, что намерен доказать: любая конвенция, позволяющая повторение образцовых актов, обладает фиктивным характером не только символически, он изначально ей присущ. То, что условия игры в конечном счете не отличаются от норм общения, еще нужно доказать. Ведь Остин приводит в качестве примера цитату обещания — вторичной, паразитической формы речи, поскольку процитированное обещание, принимая форму непрямой передачи, лишается иллокутивной силы: при этом оно вырвано из контекста, в котором функционирует, т.е. координирует действия различных участников интеракции и влечет за собой релевантные действиям последствия. Действительной силой обладает только актуально осуществленный речевой акт, от которого грамматически зависит упомянутое в цитате или доложенное обещание. Это окружение, лишающее цитату иллокутивной силы, связывает цитирующую передачу и фиктивное представление. Сценическое действо также естественно опирается на повседневные действия (актеров, режиссера, рабочих сцены и театральных служащих); и в этом контексте обещания могут функционировать по-другому, иначе, чем «на сцене», а именно с релевантной последствиям действия обязательностью. Деррида не предпринимает какой-либо попытки «деконструировать» этот модус функционирования повседневной речи в коммуникативных действиях. Остин открыл в иллокутивной обязующей силе языковых высказываний механизм координирования действий, который подвергает «нормальную», встроенную в повседневную практику речь ограничениям, отличным от ограничений, которые налагаются на фиктивную речь, симуляцию и внутренний монолог. Те ограничения,

204

при которых иллокутивные акты развивают координирующую действия силу и влекут за собой релевантные действиям последствия, определяют область «нормального» языка. Их можно анализировать как те идеализированные подтасовки, которые мы неизбежно производим при коммуникативных действиях.

b) К таким примерам идеализации относится второй аргумент, который Куллер и Деррида выдвигают против Остина и Сёрла. При любом обобщающем анализе речевых актов должны быть обозначены общие контекстные условия иллокутивного успеха стандартизированных речевых действий. Этой проблемой особенно много занимался Сёрл [55]. Но языковые выражения меняют значение в зависимости от изменчивого контекста; к тому же контексты имеют такое свойство, что они всегда открыты для дальнейшего уточнения. Одна из особенностей нашего языка — то, что мы высвобождаем высказывания из их первоначальных контекстов и можем переносить их в другие контексты, — Деррида говорит в этом случае о «прививке». Таким образом, мы можем домысливать к такому речевому акту как «обещание вступить в брак» все новые и все более неправдоподобные контексты; уточнение общих условий контекста не встречает никаких естественных границ: «Предположим, что все требования, необходимые для церемонии бракосочетания, выполнены, кроме одного — что одна из сторон находится под гипнозом, или что церемония безупречна во всех отношениях, но была «репетицией», или наконец, что, хотя говорящий был священником, имеющим право проводить бракосочетание и пара получила разрешение на брак, все трое играли в пьесе, в которую по совпадению входила церемония бракосочетания» [56]. Это изменяющее условия варьирование контекста, в принципе, не может быть остановлено и не подвергается контролю, так как контексты неисчерпаемы, т.е. их теоретически невозможно раз и навсегда обуздать. Куллер ясно показывает, что Остин не может преодолеть эту трудность, даже прибегая к помощи интенций говорящего и слушающего. Решающими являются не мысли невесты, жениха или священника о законной силе церемонии, но их действия и обстоятельства, при которых они выполняются: «Что имеет значение, так это правдоподобие описания: создают ли черты приведенного контекста рамку, изменяющую иллокутивную силу высказываний» [57].

Сёрл отреагировал на это затруднение оговоркой, что буквальное значение фразы не определяет полностью все условия действенной силы речевого акта, в котором она используется, но требует молчаливого дополнения в качестве системы фоновых гипотез о нормальности общего состояния мира. Эти дорефлексивные фоновые уверенности

205

имеют холистическую природу; они не могут быть исчерпаны конечным, исчислимым количеством уточнений. Следовательно, даже тщательно проанализированные значения предложений действительны лишь относительно общего для участников коммуникации фонового знания, которое является конститутивным для мира, в котором обитает данное языковое сообщество. Сёрл, однако, подчеркивает, что с этим введением относительности никоим образом не вводится релятивизм значения, на который намекает Деррида. Пока речевые игры функционируют и предварительное понимание, формирующее представление о мире, не рушится, участники, по-видимому, с полным правом считаются с условиями окружающей среды, которые представляются как «нормальные» в их языковом сообществе. А в случае, когда отдельные фоновые суждения оказываются проблематичными, участники исходят из того, что, в принципе, могут достичь рационально мотивированного соглашения. Оба представления — устойчивые, т.е. идеализированные; но эти идеализации не являются логоцентри-ческими произвольными актами, которые теоретик вносит в не поддающиеся приручению контексты; это пресуппозиции, которые участники формируют и формулируют сами, чтобы коммуникативное действие вообще могло состояться.

с) Можно уяснить себе роль идеализирующих представлений и по другим выводам из этой ситуации. Так как контексты изменяемы и могут быть развиты в любом направлении, один и тот же текст может подвергнуться различным прочтениям; именно текст делает возможной неконтролируемость собственного воздействия. Из достойной всяческого уважения герменевтической установки, однако, вовсе не следует преднамеренно парадоксальное суждение Деррида: каждая интерпретация неизбежно является ложной, а всякое понимание — непониманием. Дж. Куллер оправдывает фразу «всякое прочтение неправильно» следующим образом: «Если текст может быть понят, в принципе, он может пониматься повторно различными читателями в различных обстоятельствах. Эти акты прочтения или понимания, конечно, не являются идентичными. В них входят модификации и различия, но такие различия, судьба которых — не иметь значения. Таким образом, мы можем сказать, что понимание — это особый случай непонимания, особая разновидность или определение непонимания. Это непонимание, ошибки которого не имеют значения» [58]. Правда, Куллер оставляет за пределами своего рассмотрения одно обстоятельство. Продуктивность понимания остается непроблематичной, пока все участники ориентируются на возможность актуального межличностного соглашения, при котором они придают одним и тем же высказываниям одно и то же зна-

206

чение. Аналогично и герменевтическое усилие, направленное на преодоление временного и культурного расстояния, сохраняет, как показал Гадамер, свою ориентированность на идею возможного, актуально воплощенного межличностного соглашения.

Под давлением коммуникативной повседневной практики ее участники вынуждены прийти к соглашению, координирующему их действия. Чем дальше интерпретации от такого «случая необходимости», тем скорее эти трактовки могут действительно освободиться от идеализированной ложной идеи о достижимости консенсуса. Но они никогда не смогут полностью освободиться от представления, что ложные интерпретации следует критиковать с точки зрения согласия, в идеале достижимого. Эту идею интерпретатор не выносит из своего предмета; с перформативной позиции участвующего наблюдателя он скорее воспринимает ее от непосредственных участников, которые могут действовать коммуникативно, только если существует предпосылка — интерсубъективно идентично приписываемые значения. Я не собираюсь выдвигать в качестве аргумента против тезиса Деррида позитивизм языковой игры Витгенштейна. Вовсе не языковая практика игры определяет, какое именно значение соответствует тексту или высказыванию [59]. Скорее сами языковые игры функционируют лишь постольку, поскольку предусматривают выходящие за пределы языковой игры идеализации, которые — как необходимое условие возможного консенсуса — порождают точку зрения соглашения, подлежащего критике с претензиями на значимость. Язык, работающий при таких ограничениях, подвергается испытанию временем. Повседневная коммуникативная практика, в ходе которой ее участники должны достичь согласия о чем-либо в мире, осуществляется под знаком принуждения; принуждают к подтверждению консенсуса на деле, причем только идеализирующие подтасовки делают такое подтверждение возможным. И с помощью этого повседневного принуждения («подтверждайте») Остин и Сёрл отличают «привычное» языковое употребление от «паразитического».

3
До сих пор я критиковал третье и основополагающее утверждение Деррида лишь постольку, поскольку защищал (против куллеровской реконструкции аргументов Деррида) саму возможность отграничить нормальный язык от производных форм. Я пока не показал, каким образом фиктивную речь все-таки можно отграничить от «нормального» языкового употребления. Для Деррида этот аспект важнейший. Если

207

«литература» и «письмо» являются неизбежной моделью для общей совокупности текста, в котором в конечном итоге исчезают все жанровые различия, они не могут отделиться от других дискурсов и мыслиться как автономное царство вымысла. Для американских литературоведов — последователей Деррида — тезис автономии литературного художественного произведения, как уже было сказано, неприемлем и потому, что они стремятся отмежеваться от формализма New Criticism (Новой критики) и от структуралистской эстетики.

Вначале пражские структуралисты пытались различать поэтический и обычный язык по критерию отношения к внеязыковой реальности. Пока язык выступает в коммуникативных функциях, он должен представлять отношения между языковым выражением и говорящим, слушающим, а также представленным в содержании; Бюлер в своей семиотической схеме понимал это как знаковую функцию выражения, зова и представления [60]. Однако пока язык выполняет поэтическую функцию, он воплощает ее в рефлексивном отношении языкового выражения к себе самому. Следовательно, предметная соотнесенность, информационное содержание и степень истинности, как и вообще условия значимости для поэтического языка, являются внешними — высказывание может быть поэтическим постольку, поскольку оно направлено на само языковое средство, на свою собственную языковую форму. Роман Якобсон развил это условие, расширил функциональную схему; Якобсон приписывает всем языковым высказываниям (помимо восходящих к Бюлеру основных функций выражения речевых интенций — установки межличностных отношений и представления предметной соотнесенности, — а также функций установки контакта и кодирования) поэтическую функцию, которая «имеет установку на сообщение как таковое» [61]. Более точная характеристика поэтической функции (согласно которой принцип эквивалентности переносится с оси выбора на ось комбинации) интересует нас меньше, чем примечательный вывод, важный для нашей темы разграничения: «Каждая попытка свести сферу поэтической функции к вымыслу или ограничить вымысел поэтической функцией была бы обманчивым упрощением. Поэтическая функция представляет не единственную функцию искусства слова, но лишь господствующую и структурно определяющую, в то время как во всех остальных видах языковой деятельности она играет подчиненную, дополнительную роль. Направляя внимание на осязаемость знака, эта функция углубляет фундаментальную дихотомию между знаком и объектом. Поэтому лингвистика, исследуя поэтическую функцию, не должна ограничиваться лишь сферой вымысла» [62]. Таким образом, поэтическая речь должна выделяться только преобладанием и структурообразующей силой одной определенной функции, которая всегда выполняется вместе с другими языковыми функциями.

208

Ричард Оман использует подход Остина для того, чтобы дать подробное описание поэтического языка в этом ключе. Для него функциональность литературного художественного произведения — феномен, нуждающийся в объяснении; т.е. это создание эстетической видимости, с помощью которой на базе продолжающейся повседневной практики открывается вторая, особым образом лишенная реальности сцена. Поэтический язык отличается своей «миросозидающей» способностью: «литературное произведение создает мир... предоставляя читателю поврежденные и неполные речевые акты, которые он дополняет, сам домысливая соответствующие обстоятельства» [63]. Специфическая, порождающая вымыслы недействительность речевых актов заключается в том, что они лишаются своей иллокутивной силы и сохраняют иллокутивные значения лишь в преломлении непрямой передачи, цитаты: «Литературное произведение — это дискурс, его предложения лишены иллокутивных сил, в обычном случае им присущих. Его иллокутивная сила носит миметический характер... Точнее, литературное произведение намеренно имитирует серию речевых актов, которые на самом деле не обладают другим существованием. Этим оно заставляет читателя представить себе говорящего, ситуацию, набор второстепенных событий и так далее» [64]. Подавление иллокутивной силы виртуализирует условия мира, в который речевые действия включаются именно благодаря своей иллокутивной силе; ее подавление освобождает участников интеракции от необходимости на основе идеализированных подстановок соглашаться о чем-либо в мире таким образом, чтобы координировать планы действий и брать на себя релевантные их последствиям обязательства: «Так как квазиречевые акты литературы не участвуют в делах мира — не описывают, не приказывают, не заключают соглашение и т.д., — читатель вполне может следить за ними непрагматическим образом» [65]. Нейтрализация обязывающего потенциала снимает с лишенного своей силы иллокутивного акта принуждения решающее давление коммуникативной повседневной практики, изымает его из сферы привычной речи; этим ему дается возможность создать новые миры или просто продемонстрировать мирооткрывающую силу новаторских языковых выражений. Эта специализация на мирооткрывающей функции языка объясняет специфическую самоотнесенность поэтического языка, на которую указывает Якобсон и которую Г.Гартман отражает в риторическом вопросе: «Разве литературный язык — это не имя, которое мы даем высказыванию, референтные рамки которого таковы, что слова выделяются как слова (и даже как звуки), а не превращаются сразу же в доступные пониманию значения?» [66]

209

Мэри Л. Пратт ссылается на исследования Омана [67], чтобы опровергнуть тезис о самодостаточности литературного художественного произведения, как его понимает Деррида, — опровергнуть, конечно, средствами теории речевых актов. Критериями отбора при этом не являются фиктивный характер, подавление иллокутивной силы и независимость поэтического языка от повседневной коммуникативной практики; причина — такие связанные с вымыслом элементы языкового общения, как остроумие, ирония, фантазии, рассказы и притчи, пронизывают наш повседневный дискурс и ни в коем случае не составляют автономный, возвышенный над «мирскими делами» универсум. И наоборот, специальная литература, мемуары, книги о путешествиях, исторические романы, а также детективы и триллеры, такие, как «Не дрогнув»* Трумэна Капоте, темой которых является документально подтвержденный случай, никоим образом не есть однозначно вымышленный мир, хотя мы часто, во всяком случае преимущественно, причисляем подобные произведения к «литературе». Мэри Л. Пратт пользуется результатами социолингвистических исследований В. Лабо-ва [68], чтобы доказать, что естественные нарративы, т.е. «истории», рассказанные в повседневной жизни спонтанно или в ответ на просьбу окружающих, подчиняются тем же риторическим законам построения, имеют те же структурные признаки, что и литературные повествования: «Данные Лабова вынуждают объяснять нарративную риторику в терминах, не являющихся исключительно литературными; тот факт, что вымышленные или миметически организованные высказывания могут иметь место практически в любой области внелитературного дискурса, требует, чтобы мы так же поступали в отношении фиктивности или мимезиса. Другими словами, связь между фиктивным характером произведения и его литературностью является косвенной» [69]. Конечно, то обстоятельство, что нормальный язык пронизан вымышленными, нарративными, метафорическими и вообще риторическими элементами, еще не может препятствовать попытке объяснить автономию литературного художественного произведения при помощи аргумента о подавлении иллокутивных сил. Признак вымышленности, вымысла соответствует, по Якобсону, отграничению литературы от повседневных дискурсов только в той мере, в какой функция языка открывать мир достигает доминантного положения по сравнению с другими языковыми функциями и определяет структуру построения

* В русском переводе — «Обыкновенное убийство».

210

языка. В определенном отношении это и есть преломление и частичное снятие иллокутивных притязаний на значимость, которые отличают вымышленную историю от показаний свидетеля, подшучивание от оскорбления, иронию от дезинформации, гипотезу от утверждения, фантазию от наблюдения, маневр от военных действий и сценарий от подлинной катастрофы. Но ни в одном из этих случаев иллокутивные акты не теряют свою обязующую силу, координирующую действия. В приведенных для сравнения случаях коммуникативные функции речевого действия остаются без изменений, если элементы вымысла нельзя выделить из жизненно-практических взаимосвязей. Языковая функция открытия мира по сравнению с экспрессивной, регулирующей, информационной языковыми функциями несамостоятельна. Именно несамостоятельность является приоритетом, если оценивать литературную обработку Трумэном Капоте тщательно выбранного и официально известного суду процесса. Преимущество и структурообразующая сила поэтической функции определяются не отклонением фиктивного представления от документальной передачи процесса, но образцовой обработкой, высвобождающей случай из его контекста и превращающей этот случай в повод для новаторского, мирооткрывающего, открывающего глаза представления, при котором риторические его средства преодолевают рамки коммуникативной рутины, получают собственную жизнь.

Интересно проследить, каким образом Мэри Л. Пратт вынуждена против своей воли разрабатывать концепцию поэтической функции. Ее социолингвистический контрпроект начинается с анализа речевой ситуации, которая для поэтической речи характерна так же, как и для других дискурсов, — ситуации, когда рассказчик или докладчик обращается к публике и требует ее внимания к тексту. Тексту предшествуют процедуры подготовки и выбора; только после них он готов, может быть изложен. Чтобы текст мог претендовать на терпение и участие слушателя, он должен соответствовать и определенным критериям релевантности — должен стоить того, чтобы его рассказали. Достоинство «быть рассказанным» (tellability) следует оценивать по тому, как в тексте проявляется опыт, который может служить примером. Текст, достойный быть рассказанным, по своему содержанию выходит за границы локального контекста ситуации речи и пригоден к дальнейшей разработке: «Хочется надеяться, что эти две особенности — отделяемость от контекста и доступность для дальнейшей разработки — являются одинаково важными свойствами литературы». Конечно, в такой интерпретации литературные тексты совпадают с display texts вообще. Эти представляемые тексты отличаются по своей

211

коммуникативной функции: «они предназначены для того, чтобы служить той цели, которую я описала как вербальное представление различного положения дел и опыта, признанных необычными или проблематичными; само вербальное представление осуществляется таким образом, что адресат аффективно отреагирует именно так, как ожидается, примет предлагаемую оценку и трактовку, получит от всего этого удовольствие и сочтет все предприятие стоящим» [70]. Мы видим, как прагматический аналитик языка подбирается к литературным текстам как бы извне. Эти тексты, конечно, должны отвечать последнему условию — применительно к литературным текстам достоинство быть рассказанным должно обрести преимущество над другими функциональными свойствами: «в конечном итоге рассказываемость (tellability) может получить преимущество перед самой утверждаемостью» [71]. Только в этом случае теряют свою силу функциональные требования и структурные ограничения повседневной коммуникативной практики, которую Пратт определяет с помощью разговорных постулатов Грайса. То, что каждый старается представить свое сообщение в информативной форме, говорить уместно, быть откровенным и отказываться от темных, двусмысленных и чересчур длинных высказываний, — это идеализирующие предпосылки коммуникативного действия в нормальном языке, но не в поэтической речи: «Наша терпимость и даже склонность к доработке при обращении с рассказываемым и рассказанным предполагает, что, в терминах Грайса, стандарты количества, качества и способ демонстрации текста отличаются от тех, которые Грайс в своих принципах выдвигает для декларативной речи».

В итоге анализ перерастает в подтверждение тезиса, который он был призван оспорить. Если поэтическая, мирооткрывающая функция языка получает преимущество и структуросозидающую силу, то сам язык избегает структурных ограничений и коммуникативных функций повседневности. Область вымысла открывается, когда языковые формы выражения становятся рефлексивными; вымысел появляется благодаря тому, что теряют действенность иллокутивные обязательства и те идеализации, которые делают возможным языковое употребление, ориентированное на достижение соглашения — и, следовательно, на координацию планов действий, главенствующую над интерсубъективным признанием доступных для критики притязаний на значимость. Полемику Деррида с Остином можно прочесть и как отрицание этой специфически структурированной области повседневной коммуникативной практики; этой практике соответствует отрицание автономного царства вымысла.

212

4
Так как Деррида отрицает и то и другое, он может анализировать любые дискурсы по образцу поэтического языка, причем так, как будто язык полностью детерминирован поэтическим, специализирующимся на открытии мира языковым употреблением. С этой точки зрения язык как таковой сливается с литературой или даже с «письмом». Эстетизация языка, которой сопутствует двойное отрицание собственного смысла нормальной и поэтической речи, объыясняет также невосприимчивость Деррида к напряженному противостоянию поэтически-мирооткрывающей функции языка и прозаических внутримировых функций языка, перечисленных в функциональной схеме Бюлера [72].

Такие опосредованные языком процессы, как усвоение знаний и культурный обмен, построение тождества и формирование идентичности, социализация и общественная интеграция, решают проблемы, ставящиеся в мире; насущностью и актуальностью этих проблем и соответствующих этим проблемам языковых средств объясняется самостоятельность учебных процессов, которую Деррида не мог признать. Для него опосредованные языком процессы в мире включены в предопределяющий всё миростроящий контекст; они фаталистически преданы неуправляемому событию сотворения текста; над ними властвует, обрекая на вторичность, периферийность (Provinzialitat), поэтически-творческая перемена инсценированного первописьмом фона. Эстетический контекстуализм мешает Деррида заметить то обстоятельство, что повседневная коммуникативная практика благодаря входящим в коммуникативное действие идеализациям делает возможными процессы обучения в мире, которыми со своей стороны должна быть подтверждена и оправдана мирооткрывающая сила интерпретирующего языка. Они развивают преодолевающий все локальные ограничения собственный смысл, так как опыты и суждения строятся только в свете подвластных критике притязаний на значимость. Деррида пренебрегает отрицающим потенциалом базы значения для действия, ориентированного на достижение соглашения; у него за миросозидающей способностью языка теряется способность к разрешению проблем, присущая языку как средству, к которому прибегают участники коммуникаций в своих отношениях, когда договариваются друг с другом о чем-либо в объективном мире, в их общем социальном мире или же в субъективном мире, доступ в который является привилегией.

213

Выравнивание предпринимает и Ричард Рорти; однако он отличается от Деррида тем, что свободен от идеалистического взгляда на историю метафизики как сверхсобытие, определяющее все, что относится к внутреннему миру. Для Рорти наука и мораль, хозяйство и политика, точно так же, как искусство и философия, находятся во власти процесса языкотворческих протуберанцев. Поток интерпретаций ритмично пульсирует, напоминая историю науки у Куна, между полюсами революционных и нормализующих языковых преобразований. Во всех сферах культурной жизни Рорти наблюдает это колебание между двумя ситуациями: «Первая — такая ситуация, которая возникает, когда люди в достаточной степени согласны насчет того, что требуется, и говорят о том, как лучше всего этого добиться. В такой ситуации нет необходимости говорить что-либо необычное, так как спор идет, как правило, об истинности утверждений, а не о пользе словарей. В контрастной ситуации все сразу становится предметом для анализа и постижения; в ней мотивы и термины дискуссии — центральная тема спора... в такие периоды люди начинают по-новому обустраивать старые миры, вставлять время от времени неологизмы и, таким образом, выковывать новую идиому, которая сначала просто привлекает к себе внимание и лишь потом используется» [73]. Видно, что ницшеанский пафос философии жизни, переориентированной на сферу лингвистики, так и пышет трезвостью установок прагматизма: в картине, которую рисует Рорти, обновляющий процесс языкового мирооткрытия уже не имеет никакой опоры в утверждающих и оправдывающих процессах, как они практически осуществляются во внутреннем мире [людей]. «Да» и «нет» участников коммуникативных действий предопределены языковыми контекстами и риторически предрешены большинством голосов, поэтому аномалии, возникающие в фазах истощения, представляются просто симптомами уменьшения жизненной силы, процесса старения, процессов, аналогичных естественным, — но не последствиями ошибочных решений проблем и недопустимых ответов на вопросы.

Внутренняя языковая практика черпает свою негативную отрицающую силу из притязаний на значимость; цель таких притязаний — выйти за горизонты соответственно существующего контекста. Но контекстуалистская концепция языка, насыщенная философией жизни, невосприимчива к фактической силе того поддельного, что воплощается в идеализирующих предпосылках коммуникативного действия. Поэтому Деррида и Рорти не признают и своеобразной значимости дискурсов, которые выделяются из повседневной коммуникации и приспособлены к измерению значений (истинность или нормативное правосудие) или нацелены на комплекс проблем (вопросы истинности или справедливости). Вокруг самих форм аргу-

214

ментации в современных обществах выкристаллизовались сферы науки, морали и права. Соответствующие системы культурных действий обладают способностью решения проблем, подобно тому как искусство и литература — способностью к открытию мира. Так как Деррида чрезмерно универсализирует «поэтическую» функцию языка, он не уделяет должного внимания сложному отношению «нормальной», повседневной языковой практики к обеим этим сферам, находящимся вне повседневности (и та и другая обособлялись, как бы следуя принципу взаимного противоположения). Если полярное напряжение между открытием мира и решением проблем сфокусировано в функциональном пучке повседневного языка, искусство и литература, с одной стороны, и наука, мораль и право, с другой, специализируются на познаниях и видах знания, которые, соответственно, выстраиваются и поддаются переработке в сфере влияния одной языковой функции и одного измерения значимости. Деррида холистически нивелирует эти сложные отношения для того, чтобы сделать философию равной литературе и критике. Он не признает особый статус, который приобретают и философия, и литературная критика, каждая по-своему, в качестве посредника между экспертными культурами и миром повседневности.

Литературная критика, сформировавшаяся как отдельный институт в Европе XVIII в., участвует прежде всего в выделении искусства как особой области. Она реагирует на автономизацию языковых произведений искусства дискурсом, специализирующимся на вопросах вкуса. В нем проверяются притязания, с которыми выступают литературные тексты; претензии же на «художественную правду», на эстетическую самобытность, образцовую значимость, новаторскую силу и аутентичность подвергаются испытанию. Эстетическая критика в этом отношении напоминает формы аргументации, направленные на достижение пропозиционной истины и нормативной правильности, т.е. напоминает собственно теоретический и практический дискурс. Однако эстетическая практика является не только эзотерической составной частью экспертной культуры, еще одно ее назначение — выполнять роль посредника между экспертной культурой и повседневным миром.

Посредническая функция художественной критики отчетливо выражена в отношении к музыке и изобразительному искусству; больше неясного в ее отношении к литературным работам, которые сами созданы средствами языка, пусть даже поэтически самодостаточного. С экзотерической точки зрения критика осуществляет своего рода работу по переводу. Она переводит содержание произведе-

215

ния искусства с языка переживаний на нормальный язык; только таким путем может быть высвобожден новаторский потенциал искусства и литературы в отношении жизненных форм и жизненных историй, воспроизводящихся в повседневных коммуникативных действиях. Все это отражается на изменении состава оценочного словаря, на обновлении ценностных ориентиров и интерпретации потребностей, в результате чего через способ восприятия меняется сама суть образа жизни.

Философия занимает такое же двойственное положение, как литературная критика, — во всяком случае, современная философия, которая уже не обещает удовлетворить претензии религии на теоретическое обоснование. Ее интересы распространяются на основы науки, морали и права; она связывает со своими высказываниями теоретические претензии. Отличаясь универсалистской постановкой вопроса и сильными теоретическими стратегиями, философия поддерживает тесную внутреннюю связь с науками. Однако собственно философия — не только эзотерическая часть экспертной культуры. Она так же тесно связана с тотальностью жизненного мира и здоровым человеческим рассудком, даже когда потрясает убеждения повседневной практики, безудержно разрушая их. По сравнению с системами знания, выделившимися в соответствии с отдельно значимыми параметрами, философское мышление репрезентирует интерес жизненного мира ко всей совокупности функций и структур, связанных и объединенных в коммуникативном действии. Конечно, философия поддерживает это целостное отношение средствами рефлексии, в которой не хватает фона жизненного мира, он присутствует только на уровне интуиции.

Если рассмотреть лишь бегло обрисованное здесь положение критики и философии по отношению к повседневной жизни, с одной стороны, и к особым культурам искусства и литературы, науки и морали, с другой, становится ясно, что означает устранение жанрового различия между философией и литературой и утвержденное в условиях 2 и 2' уподобление философии литературе и литературы философии. Оно вносит беспорядок в констелляции, в которых риторические элементы языка играют совершенно различные роли. В чистой форме риторическое выступает только в самодостаточности поэтического выражения, т.е. в специализирующемся на мирооткрытии языке вымысла. «Нормальный» язык повседневности также неискоренимо риторичен; но здесь в пучке разнообразных функций языка риторические элементы отступают на задний план. В рутинных случаях повседневной практики миросозидающие рамки языка почти застыли.

216

Подобное верно и для специальных языков науки и техники, права и морали, хозяйства, политики и т.д. Они тоже черпают жизненные силы из метафорических оборотов, но в них не поддающиеся выделению риторические элементы как бы приручены и служат специальным целям решения задач.

Другую и более важную роль играет риторическое в языке собственно литературной критики и философии. Они решают парадоксальные задачи: и содержание экспертных культур, в которых всегда под отдельными аспектами значимости накапливается знание, необходимо довести до повседневной практики, где все функции языка и аспекты значимости еще теснее переплетаются и формируют синдром. Эту задачу опосредования литературная критика и философия должны решить средствами выражения, взятыми у тех видов языка, которые специализируются на вопросах вкуса и истинности. Они могут разрешить этот парадокс, расширяя и обогащая свои специальные языки в той мере, в какой это необходимо, чтобы прицельно соединить с явными содержаниями высказывания косвенные сообщения. Этим объясняется тот факт, что исследования литературных критиков и философов в равной мере отличает присутствие мощного элемента риторики. Выдающиеся критики и великие философы являются и крупными писателями. В своих риторических достижениях литературная критика и философия родственны литературе — и, следовательно, также друг другу. Но этим их родство исчерпывается. Дело в том, что риторические средства в двух областях подчинены разным формам аргументации.

Философское мышление, если, согласно рекомендациям Деррида, оно освобождается от обязательства решать проблемы и литературно-критически переосмысливается, лишается не только присущей ему серьезности, но и результативности. И наоборот, литературная критика теряет свою способность выносить суждения, когда она, как представляется последователям Деррида на литературных факультетах, переключается с присвоения содержаний эстетического опыта на метафизическую критику. В результате ложной ассимиляция одной отрасли деятельности другой обе лишаются субстанциональности. Теперь мы возвращаемся к вопросу, с которого начали. Тот, кто перемещает радикальную критику разума в область риторики, чтобы преодолеть парадоксальность ее самонаправленности, притупляет остроту самой критики разума. Ложная претензия на то, чтобы снять жанровое различие между философией и литературой, не может вывести из апории [74].

217

Примечания

1 Derrida J. Fines Hominis // Derrida J. Randgange der Philosophic Ffm., 1976. S. 88ff.
2 Derrida J. Grammatologie. Ffm., 1974. S. 28.
3 Derrida J. (1974), 28f.
4 Derrida J. (1976), 115.
5 Bourdieu P. Die politische Ontologie M.Heideggers. Ffm., 1976. S. 17ff.
6 Derrida J. (1976), 123.
7 Gelb I.J. Von der Keilschrift zum Alphabet. Grandlagen einer Schriftwissenschaft. Stuttg., 1958.
8 Derrida J. (1974), 23.
9 Derrida J. (1974), 23f.
10 Derrida /. Die Schrift und die Differenz. Ffm., 1972. S. 21f.
11 Derrida J. Signatur, Ereignis, Kontext // Derrida J. (1976), 124ff., bes. S. 133 und 141.
12 Derrida J. (1974), 120. u Derrida J. (1974), 37.

14 Derrida J. Die Stimme und das Phanomen. Ffm., 1979; ср. также статью на эту тему: La Forme et le vouloir-dire. Note sur la phenomenologie du langage, Rev. int. philos. LXXXI (1967); в английском издании включена в сборник: Speech and Phenomenon Evanston, 1973.

15 Husserl E. Logische Untersuchungen. Bd. II, 1. Tbg., 1913/1980. S. 23ff. 16 Husserl E. (1913), 46.

17 Tugendhat E. Vorlesungen zur Einfuhrung in die sprachanalytische Philosophic Ffm., 1976. S. 212ff.; Habermas J. Theorie des kommunikati-ven Handelns. Ffm., 1981, Bd. II. S. 15ff.

18 Отсюда, впрочем, видно, что и просвещенный с точки зрения анализа языка семантицизм все же исходит из предпосылок философии сознания.

19 Husserl E. (1913), 33.
20 Husserl E. (1913), 33.
21 Husserl E. (1913), 35.
22 Husserl E. (1913), 36.
23 Husserl E. (1913), 69.
24 Husserl E. (1913), 104.
25 Husserl E. (1913), 104.
26 Husserl E. (1913), 56.
27 Husserl E. (1913), 90.
28 Derrida J. (1979), 90.
29 Derrida J. (1979), 103.
30 Derrida J. (1979), 106.
31 Husserl E. (1913), 97.
32 Derrida J. (1979), 135.
33 Derrida J. (1979), 134.
34 Derrida J. (1974), 39.
35 Derrida J. (1979), 163.
36 Derrida J. Die Differance // Derrida J. (1972), 12.
37 Derrida J. (1979), 164f.
38 Derrida J. (1974), 78; ср. также превосходное изложение в кн.: Culler J. On Deconstruction. London, 1983. P. 89—109.
39 Saussure Ed. (1967), 141f.
40 Derrida J. (1974), 110.
41 Derrida J. (1974), 82.
42 Derrida J. (1974), 169; ср. также интервью с Юлией Кристевой в: Derrida J. Positions. Chicago, 1981. P. 35f.
43 Деррида говорит о «дифференции»: «она ничего не подчиняет себе, ни над чем не господствует, нигде не проявляет власти. Она не заявляет о себе с большой буквы. У дифференции не только нет своего государства; она склоняет к подрыву всякого государства» (Derrida, 1976, 29).

44 Derrida J. (1974), 31.

45 Scholem G., Zur Kabbala und ihrer Symbolik. Ffm. 1973. S. 47f.

46 Я нашел подтверждение этой интерпретации в статье Сюзан Хандельман «Жак Деррида и еретическая герменевтика» (Jacques Derrida and the Heretic Hermeneutic // Krapnick M. (ed.). Displacement, Derrida and After. Bloomington, Indiana, 1983. P. 98ff.), с которой познакомился уже позже благодаря подсказке Дж.Куллера. Хандельман напоминает об интересной цитате из Левинаса, которую Деррида (в своем эссе о Леви-насе) присваивает: «Любить Тору больше Бога значит обрести защиту от безумия прямого контакта со Священным» — и которая подчеркивает связь Деррида с раввинской традицией, и особенно с ее каббалистическими и еретическими радикализациями. Утверждение Левинаса характерно для раввинства: он говорит, что Тора, Закон, Писание, Священное важнее, чем Его Слово. Мы могли бы сказать, что Деррида и иудейская еретическая герменевтика именно это и делают — отрекаются от Бога, но по-своему увековечивают Тору, Писание или Закон, внося некое смещение и амбивалентность» (р. 115). Хандельман также указывает на обесценивание подлинной передачи Слова Божия в пользу устной Торы; именно устная Тора на протяжении всей истории исхода и изгнания постепенно завоевала растущий и в итоге решающий авторитет. «То есть все позднейшие раввинские интерпретации приня-

219

ли божественное Торы Моисея; интерпретация, по словам Деррида, «присутствовала уже изначально». Таким образом, человеческая интерпретация и комментарий стали частью Божественного откровения. Границы между текстом и комментарием обладают подвижностью, которую трудно представить в священном текста, но эта подвижность — центральный принцип современной критической теории, особенно у Деррида» (р. 101). В остальном Хандельман, очевидно, помещает критику Деррида западного логоцентризма как фоноцентризма в контекст вечно повторяющейся в истории религии защиты буквы от духа. Таким образом, Деррида занимает свое место в круге иудейской апологетики. Христианство апостола Павла дискредитировало историю интерпретации устной Торы как «мертвую букву» (2, Кор., 3,6) по сравнению с «живым духом» непосредственного присутствия Христа. Павел обрушивается на иудеев, цепляющихся за букву и не желающих отказаться от Писания ради Логоса христианского откровения: «Деррида выбирает письмо в противовес западному логоцентризму; так снова проявляется, уже в своей замещенной форме, раввинская герменевтика. Деррида хочет сокрушить греко-христианскую теологию и возвратить нас от онтологии к грамматологии, от Существа к тексту, от Логоса к Ecriture — Писанию» (р. 111). В этой связи крайне важно, что Деррида, в отличие от Хайдеггера, не связывает мотив Бога, действующего через свое отсутствие и сокрытие, через Гёльдерлина с романтическим дионисическим воззрением и не может обратить его против монотеизма как архаический мотив. В гораздо большей степени отсутствие Бога представляет собой мотив, который Деррида связывает через Левинаса с иудейской традицией: «Отсутствующий Бог геноцида, Бог, скрывающий свое лицо, парадоксально становится для Левинаса условием иудейской веры... Тогда иудаизм определяется как эта вера в отсутствующего Бога» (р. 115). Благодаря этому критика метафизики у Деррида приобретает, конечно, иное значение, чем у Хайдеггера. Работа по деконструкции, служащей при этом непризнанному возобновлению беседы с Богом, который в модерных (modernen) условиях оторван от онтотеологии, сегодня уже не обязательна. В таком случае намерение, видимо, состояло не в преодолении модерна обращением к архаическим источникам, а в своеобразной оценке условий модерного постметафизического мышления; исходя из этих предпосылок, онтотеологически ограниченный дискурс с Богом не может быть продолжен.

47 Schnadelbach H. Dialektik als Vernunftkritik // Friedeburg L.v., Habermas J. (Hg.). Adorno-Konferenz, 1983. Ffm., 1983. S. 66ff.

48 Это верно прежде всего в отношении йельских критиков Пола Де Мана, Джефри Хартмана, Хиллис Миллер и Харольда Блума (Paul De Man, Geoffrey Hartmann, Hillis Miller, Harold Bloom), cp: Arac J., Godzich W., Martin W. (eds.). The Yale Critics: Deconsctuction in America. Univ. Of Minnesota Press, Minneapolis, 1983. Важные центры деконст-руктивизма находятся рядом с Йельским университетом, в частности Мэрилендский университет, Балтимор, а также Корнеллский университет, Итака, Нью-Йорк.

49 Norris Ch. Deconstruction. Theory and Practice. London—N.Y., 1982. P. 93, 98.
50 Man P. De. Blindness and Insight, 2nd ed. Minneapolis, 1983. P. 110.
51 Culler J. On Deconstruction. London, 1983. P. 150.
52 Culler J. (1983), 181.

53 В своей статье «Signatur, Ereignis, Kontext» Деррида посвящает последнюю часть разбору теории Остина: Derrida J. Randgange der Philosophie. Bin., 1976. S. 142ff. На нее ссылается Сёрл: Searle J. Reiterating the Differences: A Reply to Derrida. Glyph, No. 1, 1977. S. 198ff. Ответ Деррида см.: Glyph No.2, 1977, 202ff.

54 Culler J. (1983), 119.
55 Searle J. Speech Acts. Cambr., 1969 (dt. 1971); ders. Expression and Meaning. Cambr., 1979 (dt. 1982).
56 Culler J. (1983), 121f.
57 Culler J. (1983), 123.
58 Culler J. (1983), 176.
59 Ср.: Culler J. (1983), 130f.
60 Buhler K. Sprachtheorie (1934). Stuttg., 1965. S. 24ff.
61 Jakobson R. Linguistik und Poetik (1960) // Jakobson R., Poetik. Fftn., 1979. S. 92.
62 Jakobson R (1919), 92f.
63 Ohmann R. Speech-Acts and the Definition of Literature // Philosophy and Rhetoric, 4, 1971, 17.
64 Ohmann R. (1971), 14.
65 Ohmann R. (1971), 17.
66 Hartmann G. Saving the Text. Baltimore, 1981, XXI.
67 Ср.: Ohmann R. Speech, Literature and the Space between // New Literary History, 5, 1974, 34ff.
68 Labov W. Language in the Inner City. Philadelphia, 1972.
69 Pratt M.L. Speech Act Theory of Literary Discourse. Bloomington, 1977; я благодарен Дж. Куллеру, который указал мне на эту интересную книгу.
70 Pratt M. L. (1977), 148.
71 Pratt (1977), 147.
72 Ср.: Habermas J. (1981). Bd. I, 374ff.

73 Rorty R. Deconstruction and Circumvention. MS., 1983; ср. также: Rorty R. Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1982; особенно введение и главы 6,7 и 9.

74 И все же наше рассуждение привело к той точке, из которой видно, почему Хайдеггер, Адорно и Деррида вообще оказались в плену этой апории. Они защищаются так, словно живут, как и первое поколение учеников Гегеля, в тени «последних» философов; они все еще протестуют против тех «сильных» понятий теории истины и системы, которые уже более ста пятидесяти лет назад отошли в прошлое. Они еще верят, что должны пробудить философию от того, что Деррида называет «сном и мечтой ее сердца». Они считают, что обязаны вырвать философию из объятий иллюзии о возможности создать теорию, которая вправе сказать последнее слово. Такая всеобъемлющая, закрытая и окончательная система высказываний должна формулироваться на таком языке, который сам себя разъясняет, не требует и не допускает дальнейших комментариев, полагая конец истории влияний, в которой одни интерпретации бесконечно нагромождаются на другие. Рорти говорит в этой связи о требовании языка, «который не поддается лакировке, не требует интерпретации; позднейшие поколения не смогут дистанцироваться от него и не будут насмехаться над ним. Это надежда на словарь внутренне и самоочевидно окончательный, такой словарь будет не просто самым объемным и функциональным словарем из тех, которые нам удалось разработать на сегодняшний день» (Rorty R. 1982, 93f.). Если бы разум под страхом гибели принуждали к тому, чтобы следовать классическим целям метафизики, как им следовали философы от Парменида до Гегеля; если бы разум как таковой (пусть в его гегелевском понимании) стоял перед альтернативой — придерживаться понятий теории, истины и системы, как они понимались великой традицией, или довериться самому себе, — в этом случае нужна соразмерность в критике разума; действительно, она может быть глубокой настолько, чтобы достигнуть корней и истоков; следовательно, такая критика не может избежать парадокса самонаправленности. Так это представлялось Ницше. И, к сожалению, Хайдеггер, Адорно и Деррида путаются в сохранившихся в философии универсалистских постановках вопросов; воспринимают их как давно отошедшие в прошлое статусные притязания, которые философия в свое время выдвигала для своих ответов. Сегодня, однако, очевидно, что масштаб универсальных вопросов — например, о необходимых условиях рациональности высказываний, общих прагматических предпосылок коммуникативного действия и аргументации, — хотя и неизбежно выражен в грамматической форме универсальных выска-

222

зываний, но не выражаен в безусловности значения или «последнего обоснования», которое несло бы ответственность за сами эти вопросы и их теоретические рамки. Фаллибилистское сознание наук уже давно настигло и философию.

Даже захваченные этим фаллибилизмом, мы, философы и нефилософы, ни в коем случае не отказываемся от притязаний на истину. В перформативном представлении от первого лица притязания на истину — в своем качестве притязаний — трансцендентны пространству и времени. Но мы также знаем, что для претензий на истинность не существует нулевого контекста. Они вырастают здесь-и-сейчас и подвластны критике. Поэтому мы принимаем в расчет тривиальную возможность: завтра или в другом месте эти претензии будут пересмотрены. Философия сегодня, как и всегда, видит в себе защитницу рациональности, понятий в смысле эндогенного нашей форме жизни притязания на разум. На практике философия, однако, предпочитает комбинацию сильных высказываний со слабыми статусными притязаниями, которым тоталитарность фактически не присуща; поэтому против них нельзя использовать обобщающую критику разума. (В этой связи см.: Habermas J. Die Philosophie als Platzhalter und Interpret // Habermas J. Moralbewuptsein und kommunikatives Handeln. Ffm., 1983. S. 7ff.)

223

VIII. Между эротизмом и общей экономикой: Батай

После смерти Батая в 1962 г. его старый товарищ и единомышленник Мишель Лейрис так писал о своем друге: «Став невозможным, очарованным всем, что можно было найти действительно неприемлемого... [Батай] расширил свой кругозор (в русле давней идеи превозмочь «нет» ребенка, топающего ногами от ярости) и осознал, что человек только тогда становится настоящим человеком, когда ищет в этой безмерности свою собственную меру; он превратился в человека, обреченного на невозможное, стремящегося достичь точки, где в дионисийском головокружении сливаются воедино верх и низ, где исчезает расстояние между Все и Ничто» [1].

Признательное определение «невозможный» относится прежде всего к автору «непристойного сочинения», продолжающему черные произведения маркиза де Сада, но также к философу и ученому, который попытался вступить в «невозможное» наследство Ницше — критика идеологии.

Батай прочел Ницше сравнительно рано (в 1923 г.), за год до того, как Лейрис ввел его в кружок Андре Масона и познакомил с ведущими сюрреалистами. Хотя Батай направляет философский дискурс о модерне примерно в ту же сторону, что и Хайдеггер, для прощания с модерном он избирает совсем другой путь. Батай развивает свое понимание святого на основе антропологически обоснованной критики христианства, во многом отличной от «Генеалогии морали» Ницше; он не спешит принять участие в имманентно начатой [Ницше] крити-

224

ке метафизики. Уже при первом взгляде на двойную жизнь архивариуса Национальной библиотеки и богемного писателя парижской интеллектуальной сцены становится ясно, что Батай и профессор философии в Марбурге и Фрайбурге живут на разных планетах. Их разделяют прежде всего два основных фактора в личном опыте — эстетические переживания в среде сюрреалистов и политический опыт, приобретенный в леворадикальных кругах.

В конце 1920-х гг. распалась группа, сформировавшаяся вокруг журнала «Сюрреалистическая революция». В своем «Втором сюрреалистическом манифесте» Бретон бросает жестокие упреки в адрес отступников — те отвечают массивной контратакой. С этого момента начинается противостояние между «Ассоциацией» Бретона и «Коммунистическим демократическим кружком» Батая. Тогда же Батай вместе с Мишелем Лейрисом и Карлом Эйнштейном основал знаменитый журнал «Документы» («Documents»), в котором были опубликованы важные исследования его редактора. В них Батай развивает в первую очередь понятие гетерогенного; так он называет все элементы, которые сопротивляются ассимиляции мещанским образом жизни и повседневной рутиной и при этом не поддаются методическому научному исследованию. В это понятие Батай вкладывает весь основополагающий опыт писателей и художников-сюрреалистов, которые стремятся направить против императива полезности, нормальности и рассудочности экстатические силы опьянения, снов, страстей, чтобы встряхнуть закосневшие в условностях ощущения и переживания. Царство гетерогенного открывается только в тот, подобный взрыву, момент зачарованного ужаса, когда разрушаются категории, обеспечивающие привычное отношение субъекта к себе и к миру. Разумеется, Батай распространил понятие гетерогенного и на социальные группы — отщепенцев или маргиналов, на знакомый со времен Бодлера мир, выходящий за рамки общественной нормальности, — это парии и неприкасаемые, проститутки и люмпен-пролетарии, сумасшедшие, мятежники и революционеры, поэты и представители богемы. Такое эстетически вдохновленное представление превращается и в инструмент анализа итальянского и немецкого фашизма: Батай приписывает фашистскому фюреру гетерогенное существование.

Несхожие жизненные пути, противоположный политический выбор, а также очевидные различия между эротическим литературным творчеством и научной эссеистикой, с одной стороны, и философским исследованием и мистикой бытия, с другой, — эти контрасты, на первый взгляд, мешают увидеть общий план, связывающий Батая с Хайдеггером. И тот и другой стремится вырваться из плена модерна, из закрытого универсума западного рассудка, победа которого долж-

225

на рассматриваться в масштабах мировой истории. Оба желают преодолеть субъективизм, который сковал своей властью весь мир и превратил его в застывшее множество объектов, имеющих техническое применение и экономическую ценность. Оба мыслителя едины в этих оценках, поэтому слова Фуко об идее преодоления границ, выдвинутой Батаем, могут быть отнесены и к понятию трансцендентности у позднего Хайдеггера: «Игра границы и преодоления сегодня, наверное, и есть пробный камень теории «первоистока» — эксперимент с ним Ницше предложил продолжить уже в начальный период своего творчества — в теории, концепирующей мышление о вечности и бытии, сочетающей в себе критику и онтологию» [2].

В следующей фразе имя Батая можно без ущерба для смысла заменить именем Хайдеггера: «Всем, для кого речь идет о том, чтобы сохранить единство грамматической функции «философа», можно в качестве примера привести начинание Батая, неустанно и ожесточенно работавшего над тем, чтобы сломать суверенность философствующего субъекта. Ведь его речи и его опыт были пыткой — обдуманным четвертованием тех, кто говорит на философском языке; рассыпанием звезд, светящих в ночи и вызывающих к жизни неслыханные слова» [3].

Однако веские различия следуют из того, что Батай атакует разум не с позиций когнитивной рационализации, основанной на онтологических предпосылках объективизирующей науки и техники; Батай в гораздо большей мере сосредоточен на основных положениях этической рационализации, начало которой, исходя из капиталистической экономической системы, положил Вебер и которая подчинила всю общественную жизнь императиву отчужденного труда и процесса накопления. Батай делает основным принципом модерна не авторитарно раздутое, безгранично самодостаточное чувство собственного достоинства, а поступки, нацеленные на извлечение выгоды; всякий раз они служат воплощению субъективных целей. Хотя в поле зрения Хайдеггера и Батая находятся одни и те же тенденции, акцентирующие историческую значимость объективно направленного мышления и целерациональных действий и поступков, но в своей критике, в поисках корня зла, они двигаются в разных направлениях. Хайдеггер, вставший на позиции метафизической критики, пробивает штольню в насквозь промерзшей почве трансцендентной субъективности, он стремится раскопать истинное основание, размытый временем первоисток. Для Батая, избравшего морально-критический подход, речь идет не о глубинных основаниях субъективности, а напротив, о снятии ее границ — о форме дистанцирования, отторжения (EntauBerung), которое возвращает монадно замкнувшегося в себе субъекта в интимность ставшей отчужденной, вышедшей из границ, отре-

226

занной и разорванной взаимосвязи жизненных явлений. С этой идеей преодоления границ перед Батаем открывается совершенно другая, по сравнению с Хайдеггером, перспектива: преодолевающая себя субъективность не лишается трона и власти в пользу сверхфундаменталистской судьбы бытия; напротив, субъективность снова обретает спонтанность своих беззаконных побуждений. Прорыв в сакральную область не предполагает подчинения авторитету неопределенной, лишь обозначенной в некоем ореоле судьбы; преодоление границ святого означает не безропотное самоотвержение субъективности, но ее освобождение и обретение ею подлинной суверенности.

Не случайно последнее слово остается не за бытием, а именно за суверенностью — в ней намного сильнее проявляется немыслимая для Хайдеггера близость к ницшеанскому эстетически вдохновленному понятию свободы и сверхчеловеческого самоутверждения. Ведь для Батая, как и для Ницше, существует сходство между волей к власти, самопроизвольно усиливающейся и придающей себе смысл, и неизбежностью вечного повторения, укорененной в мироздании. С Ницше Батая объединяет его основная черта — анархизм; теория направлена против всякого авторитета, в том числе авторитета святого — это учение о смерти Бога в строго атеистическом смысле. У Хайдеггера, который воспроизводит этот тезис в более возвышенном тоне, он, напротив, теряет всякую радикальность. Конечно, отрицается Бог как онтическая сущность, но онтологически обработанное, отнесенное событие откровения многозначительно включает в себя и то грамматическое место, которое осталось пустым после разрушения проекции Бога, — как будто только язык пока не позволяет нам назвать того, чье имя не может быть названо. Таким образом, на вопрос Фуко: «Что значит «убить Бога», когда он не существует, убить Бога, который не существует?» [4] — отвечает только Батай, но не Хайдеггер. Фуко признает, что Батай должен искать избыток преодолевающей себя субъективности в области эротического опыта, так как святое он представляет себе строго атеистично. Вероятно, профанация святыни является моделью преодоления, но Батай нисколько не заблуждается: в модерне не осталось ничего, что можно было бы осквернить — и философия не может ставить перед собой задачу изобрести для этого бытийно-мистическую замену. Батай проводит внутреннюю связь между горизонтом сексуального переживания и смертью Бога: «Не придавать древним жестам новое содержание, но сотворить беспримерную профанацию, пустое, обращенное на себя святотатство, орудия которого направлены лишь на себя самих» [5].

227

И наконец, я хочу показать, какое значение для построения модерна имеет анализ фашизма, предпринятый Батаем в терминах, относящихся к гомогенным и гетерогенным элементам общества. Батай рассматривает модерн в русле истории разума, где борются между собой силы независимости и труда. История разума простирается от архаических начал сакрального общества до тотально обобществленной экономики советской власти, в которой изжиты последние следы феодального суверенитета. Полное разделение гомогенной и гетерогенной составляющих открывает, однако, перспективу такого общественного строя, который примиряет социальное равенство с суверенитетом отдельного индивида. Данное Батаем антропологическое объяснение гетерогенности как вышедшего из границ и объявленного вне закона элемента, конечно, расходится со всеми диалектическими фигурами мысли. Поэтому встает вопрос, как Батай объяснит революционный переход от застывшего, полностью порабощенного общества к возобновлению суверенитета. Ответом на этот вопрос можно считать проект универсальной экономики, разработанный на основе распределения энергии в природе. Однако это предприятие запутывается в парадоксах критики разума, замкнутой на самой себе. В итоге Батай не может выбрать между нелогичным возвращением в лоно гегелевского проекта диалектики просвещения, с одной стороны, и внезапным сближением научного анализа с языковой мистикой — с другой.

2
Победа фашизма в Италии и приход к власти национал-социалистов в германском рейхе еще задолго до Освенцима стали событиями, от которых исходили не только волны раздражения; они волновали, зачаровывая. Не осталось ни одной теории, восприимчивой к духу времени, которую не потрясла до самого основания пробивная сила фашизма, его напор. Прежде всего это относится к теориям, которые в конце 1920-х — начале 1930-х гг. находились в стадии формирования, — к фундаментальной онтологии Хайдеггера, как мы уже убедились, не в меньшей степени, чем к гетерологии Батая или критической теории Хоркхаймера [6].

В ноябре 1933 г. Хайдеггер произносит свою избирательную речь в поддержку «фюрера», Ж. Батай публикует исследование «психологической структуры фашизма». В противоположность попыткам объяснить это явление с марксистских позиций, он обращает внимание не на причины, связанные с экономикой и структурой общества и доступные лишь теоретически, а на феномены нового политического движения (особенно на осязаемые социально-психологические его проявления). Прежде всего его интересует связанность плебисцитарно мобилизованных масс с харизматической фигурой фюрера и вообще зрелищная сто-

228

рона фашистской власти (о ней напоминают кинохроники гитлеровских празднеств) — культовое почитание вождя как сакральной личности, искусно организованные массовые ритуалы, а также явно насильственные и гипнотические проявления, нарушение законности, отказ от какого бы то ни было подобия демократии и братства: «Аффективный поток, связывающий фюрера с его свитой посредством моральной идентификации... является функцией общего сознания усиливающихся, насильственно врастающих в безмерное энергий, которые аккумулируются в личности фюрера и во всей своей безграничности поступают в его распоряжение» [7].

В то время Батай был еще марксистом настолько, что он не мог недооценивать объективные условия кризиса, которые фашизм просто использовал в своих целях. Капиталистическая экономика и ее производственный аппарат сначала непременно «подрываются внутренними противоречиями», на следующем этапе насилие может открыть огонь по функциональным брешам, которые не имеют ничего общего со структурой общества. В демократически оформленный промышленный капитализм встроен принцип свободы выбора, субъективной свободы выбора как для частного предпринимателя и производителя, так и для граждан государства (разобщенных перед избирательной урной): «Движение и окончательное торжество национал-социализма не в последнюю очередь объясняются тем фактом, что несколько немецких капиталистов осознали, насколько опасен может стать для них этот принцип индивидуальной свободы во время кризиса» [8].

Конечно, функциональное требование тоталитарной отмены этого принципа как таковое остается «всего лишь желанием»; ресурсы, из которых черпает фашизм, не объяснимы с функциональной точки зрения — в частности, трудно объяснить «неисчерпаемое богатство форм аффективной жизни». То, что эти силы, поставленные на службу фашистскому государству, явно берут начало в области, гетерогенной по отношению к существующему обществу, побуждает Батая к исследованию этих гетерогенных элементов. Психоаналитическими попытками объяснить в дополнение к исследованию Фрейда психологии масс и анализу Я Батай недоволен [9]; он убежден скорее в том, что корни фашизма глубже, чем бессознательное, к которому имеет доступ аналитическая сила ауторефлексии. Модель отщепления гетерогенного, по представлению Батая, — это не фрейдовская модель вытеснения, а модель исключения и стабилизации границ, прорыв через которые может быть осуществлен только путем эксцесса, а значит, насильственно. Батай ищет такую экономику распределения импульсов во всем обществе, которая способна объяснить, почему опасные для жизни акты выхода из границ

229

осуществляются в модерне безальтернативно и почему надежда на диалектику просвещения, которая сопровождала проект модерна, включая и западный марксизм, оказывается напрасной: «Гомогенное общество не способно в самом себе найти смысл и цель действия. Из-за этого оно попадает в зависимость от императивных сил, которые исключает» [10].

Батай мыслит в русле традиции школы Дюркгейма; он приписывает гетерогенные аспекты как общественной, так и физической и духовной жизни тому сакральному, которое Дюркгейм определил через контраст с миром профанного; сакральные предметы наделены сверхъестественной силой, которая одновременно зачаровывает и привлекает, ужасает и отталкивает людей. Если коснуться их, они оказывают шоковое воздействие и представляют другой, более высокий уровень действительности — они несоизмеримы с профанными вещами, не поддаются гомогенизирующему рассмотрению, которое сравнивает чужое со знакомым и объясняет доселе невиданное с помощью привычного. Батай добавляет к этому условие непродуктивного расходования. Гетерогенное относится к профанному миру как избыточное, избыточны и отбросы, и экскременты, и сновидения, эротический экстаз и извращения; избыточны заразительные разрушительные идеи, осязаемая роскошь, головокружительно электризующие надежды и выраженные на языке святого трансценденции. Напротив, гомогенное и однообразное в нормальной повседневной жизни есть результат обмена веществ с сопротивляющейся внешней природой. В капиталистическом обществе роль гомогенизирующей силы выполняет прежде всего труд, абстрактно измеренный во времени и деньгах, т.е. наемный труд; эта сила возрастает в сочетании с наукой и техникой. Техника — связующее звено между наукой и производством, и, как у Адорно, это означает, что «законы, выведенные наукой, устанавливают отношения идентичности между разными элементами произведенного и измеряемого мира» [11].

И в этот рационализированный мир врывается фашистский фюрер и с ним впавшие в транс массы. Об их гетерогенном существовании Батай говорит не без восхищения. Гитлер и Муссолини видятся ему как «совсем другое» на фоне ориентированной на выгоду массовой демократии. Батай зачарован властью, «которая возвышает их, Гитлера и Муссолини, над любыми партиями и даже законами»; «властью, которая прерывает нормальный ход вещей, мирную, но скучную гомогенность, которая бессильна поддержать себя своими собственными силами» [12]. В условиях фашистского господства гомогенные и гетерогенные элементы сливаются по-новому — те свойства, которые относятся к функциональным требованиям гомогенного общества, такие, как трудолюбие, дисциплина, любовь к порядку, с одной

230

стороны, и массовый экстаз и авторитет фюрера, являющие отблеск истинного суверенитета, — с другой. Фашистское государство создает возможность тотального единства гетерогенных и гомогенных элементов, это суверенитет в образе государства. Такое государство является наследником суверенитета, который в традиционных обществах принимал религиозную и военную форму; конечно, в суверенитете фюрера оба этих элемента сливаются. Сущностный момент господства человека над человеком в фашизме развился, так сказать, в чистом виде. Аура фюрера обеспечивает массовую лояльность, очищенную от всякого стремления к легитимизации. Подобно Карлу Шмитту, Батай объясняет это беспочвенное приятие тем, что власть по сути своей имеет харизматическую природу — она коренится прямо в гетерогенном: «Простой факт господства человека над человеком подразумевает гетерогенность господина, во всяком случае в той мере, в какой он является господином: в той мере, в какой он для оправдания своей власти ссылается на свою природу, на свои личностные качества, он определяет эту натуру как совершенно другое, будучи, однако, неспособен дать в этом рациональный отчет» [13]. Именно момент заклятия, колдовства, лишающего разума, как он используется во властных упражнениях фашистского фюрера, Батай сводит к тому суверенитету, которому он приписывает аутентичность, — и здесь проявляется отличие от теории фашизма Хоркхаймера и Адорно, хотя начальные их моменты аналогичны.

Адорно и Хоркхаймер не сосредоточиваются, как и Батай, на психологическом фасаде фашизма — во всяком случае, в «Элементах антисемитизма» [14]. В обрамлении и убранстве ритуализированных массовых демонстраций Хоркхаймер и Адорно обнаруживают «фальшивую личину вселяющего ужас мимесиса», пробуждение древних паттернов реакций и манипулирование ими. Фашизм подчиняет выработанное цивилизацией миметическое поведение собственным целям. Подавление архаической амбивалентности бегства и влечения, ужаса и восторга становится иронически рефлексивным: «в модерном фашизме рациональность достигла той степени, когда она уже не довольствуется тем, чтобы просто подавлять природу; теперь рациональность эксплуатирует природу, присоединяя к своей системе восстающие против угнетения собственные потенции природы» [15]. До сих пор анализ Батая поддается переводу в понятия критической теории: в конце концов, фашизм служит только для того, чтобы подчинить императивам инструментального рассудка бунт внутренней природы, направленный против такого рассудка. Но решающее отличие заключается в том, как определяются подавленные или поставленные вне закона элементы

231

субъективной природы. Для Хоркхаймера и Адорно миметический импульс несет с собой обещание «счастья без силы» [16], в то время как для Батая в гетерогенном неразрывно слиты счастье и сила: Батай приветствует в эротическом, как и в святом, «элементарную способность к насилию» [17]. С помощью той же фигуры мысли он оправдывает в фашизме описанный еще Карлом Шмиттом элемент господства, не имеющего под собой оснований, «чистого» господства, которому Хоркхаймер и Адорно противопоставляют силу миметического.

Даже Беньямин, предвосхищая в своей ранней статье со ссылкой на миф всеобщей забастовки у Сореля концепцию незапятнанной суверенной власти у Батая, на первый взгляд, сохраняет референтное понятие безнасильственной интерсубъективности соглашения. Судьбоносное насилие революционных, правоустанавливающих актов, которые по существу являются анархическими и, тем не менее, составляют основание всех институтов свободы (в них эти основания и присутствуют, и охраняются), вдохновляет Беньямина на проект политики «чистых средств». Оно только на волосок дистанцировано от всего того, что представляет фашистское насилие. Но насилие, являющееся самоцелью, не опосредующее справедливость инструментально, насилие, декларирующее себя и осуществляющее, всегда, по мнению Беньямина, относится к сфере безнасильственного единения. Этой сферой соглашения между людьми, которое «совершенно недоступно» насилию, остается для Беньямина «язык — собственно сфера соглашения» [18]. Благодаря этой идее Беньямин в своем деле спасительной критики хочет показать безнасильственный характер «чистых средств» на примере всеобщей пролетарской забастовки.

Без такого ориентира, трансцендентного по отношению к насилию, Батаю трудно показать достоверность различия, от которого для него, однако, зависит все, — различия между социалистической революцией и фашистским захватом власти, представляющимися весьма схожими явлениями. То, что Беньямин утверждает о сюрреализме в целом — что цель сюрреализма — «привлечь силы опьянения на сторону революции» [19], — грезится и Батаю: это мечта об эстетизированной, поэтической, очищенной от всех нравственных элементов политики. Именно этим и привлекает его фашизм: «Примера фашизма, который сегодня ставит под вопрос даже существование рабочего движения, достаточно, чтобы показать, чего можно ожидать от удачно спланированного и обставленного использования обновленных аффективных сил» [20]. Встает вопрос, в чем же, в конце концов, различие между разрушительно-спонтанным проявлением этих сил и их оформленной фашистской направленностью. Во всяком случае, этот

232

вопрос вызывает тревогу, если вместе с Батаем исходить из того, что различие должно проявляться уже в формах политики — а не только в ее результатах и следствиях. В своей работе, написанной в 1933 г., Батай пытается в самом мире гетерогенного провести границу между высшими и низшими элементами. Эта попытка оказывается настолько неудачной, что в конечном счете Батай довольствуется тем, что предлагает придать другие функции фашистской политике, против которой ведется борьба. Он рекомендует разработать гетерологическую науку, «которая позволит предвидеть аффективные социальные реакции, внезапно распространяющиеся по всей надстройке — возможно даже, до определенной степени, свободно оперировать ими... Систематическое знание социальных движений притяжения и отталкивания (т.е. продуцируемой гетерогенным амбивалентности чувств. — Ю.Х.) оказывается удобным оружием в тот момент, когда противостоят уже не столько фашизм и коммунизм, сколько гораздо более императивные формы субверсии» [21].

В следующие три десятилетия Батай заложил основания постулированной им науки. В заключение я рассмотрю прощание с модерном в русле философии истории, чтобы затем перейти к универсальной экономике, от которой Батай ожидал ответа на оставшийся открытым вопрос, как представить себе переход от овеществления к суверенитету.

3
Уже к началу 1933 г. Батай опубликовал статью о понятии расточительности [22], в которой угадываются очертания философии истории, построенной по манихейским принципам. Коммунист Батай мыслил категориями философии практики, как она разработана в марксистской теории. Труд, общественное производство — это специфическая для [человеческого] рода форма воспроизводства. Далее Батай описывает классовый антагонизм модерна — вполне в духе философско-экономических рукописей молодого Маркса: «Цель рабочих — производить, чтобы жить, но цель предпринимателя — производить, чтобы предать трудящихся производителей отвратительному унижению» [23]. Однако Батай сразу же опровергает вывод, который кажется очевидным, — «жизнь», ради которой идет производство, присуща самому труду как разумный Telos. Цель производства, которую имеет в виду Батай, гораздо масштабнее, она мощно преодолевает границы круговорота продуктивного расходования рабочей силы и поглощающего присвоения тех потребительных стоимостей, в которых материально воплощен сам трудовой процесс. Батай задает экспрессионистской модели человече-

233

ской деятельности, из которой он исходит, направление, отрицающее в качестве ее основания философию практики. В самом потреблении он видит глубокий разлад между непосредственно необходимым для жизни воспроизводством рабочей силы и потреблением роскоши, которое расточительно изымает продукты труда из сферы необходимого для жизни и, следовательно, из сферы диктата процесса обмена веществ. Только такая непродуктивная форма расходования, которая с точки зрения производства, экономики и с хозяйственной точки зрения отдельного товаровладельца представляет собой потерю, может сделать возможной институционализацию суверенитета человека, может подтвердить этот суверенитет — подлинное существование человека.

Конечно, и Маркс говорит о сфере свободы по ту сторону сферы необходимости, по ту сторону области производства, определенной обменом веществ с природой; но Маркс подводит также творческое использование свободного от работы времени под модель отчуждения и повторного присвоения индивидуальных сущностных сил [человека] — ориентиром остается гармоничный, универсально осуществляющий себя индивид. Батай вполне оправданно чувствует опасность того, что под покровом мнимо автономной свободы просто находят свое продолжение императивы труда; он опасается, что истинный суверенитет будет подавлен, даже если избыток налицо; так будет продолжаться до тех пор, пока рациональное, по «принципу балансирования платежей» использование материальных и духовных благ не уступит место радикально иной форме потребления, а именно расточению, в котором субъект, потребляя, выражает себя. Эту непродуктивную форму растраты Батай сближает с близким к опьянению состоянием самоотвержения, растратой себя, безумием. Это освобождение от собственных границ имеет свои экономические признаки и приметы в потреблении предметов роскоши: «Человеческую деятельность нельзя полностью свести к процессам производства и воспроизводства, и потребление должно распределяться по двум разным областям. Первая, подлежащая сокращению, для живущих в обществе индивидов включает минимальное потребление, необходимое для поддержания жизни и продолжения продуктивной деятельности... Вторая область охватывает так называемые непродуктивные расходы: роскошь, траурные церемонии, войны, культы, постройка дворцов, игры, театр, искусства, извращенная (т.е. освобожденная от генитальности) сексуальность — все это представляет многочисленные виды деятельности, которые, по крайней мере первоначально, имеют цель в самих себе» [24]. Только подпадающая под определение Аристотеля самодостаточная, превратившаяся в самоцель деятельность ориентированных на роскошь высших слоев общества сегодня еще как-то напоминает о первоначальной суверенности.

234

Однако капитализм отличается тем, что все излишки вновь продуктивно распределяются; процесс накопления управляется императивом самореализации капитала. В связи с этим Маркс критиковал обособление производства меновых стоимостей от производства потребительных стоимостей; Батай сожалеет о том, что продуктивное вложение доходов обособляется от непродуктивного расточения произведенных излишков. Капиталисты «получили вместе с богатством обязательство функционального расходования; поэтому модерное общество лишено открыто выставляемой напоказ роскоши — «демонстрация богатств сегодня идет за закрытыми дверями, за (частными) стенами, после скучных и подавляющих условностей» [25]. Исчезло все великодушное, оргиастическое, безмерное, что когда-то отличало феодальное расточительство.

Как руководство к такому пониманию расходования Батай создал свой главный теоретический труд, первая часть которого была издана в 1949 г., после восемнадцатилетней работы, под названием «Часть, объявленная вне закона». В 1956 г. Батай опубликовал фрагмент из третьей части под названием «Суверенитет». За этот промежуток времени он еще более отдалился от постановки проблемы и понятийности философии практики. В определенном смысле теорию Батая можно понимать как антитезис теории овеществления, которую Лукач, Хоркхаймер и Адорно разработали в ключе веберовского марксизма. Суверенитет и суверенность составляют противоположность принципу овеществляющего, инструментального разума, который вырастает в сфере общественного труда и властвует в эпоху модерна. Быть суверенным значит никогда не позволять сводить себя к состоянию вещи (как в [процессе] труда), а освобождать субъективность; избегающий труда, наполненный мгновением субъект начинает поглощать самого себя. Существо суверенитета заключается в бесполезном поглощении, в принципе «что мне нравится». Однако такая суверенность обречена на участь процесса расколдовывания и овеществления, как он совершается в истории. Суверенное существо в модерном обществе спиритуализируется, оно исключается из универсума, который подчиняет все форме предмета — форме наличного и годного к употреблению, т.е. частной собственности, которая состоит только из вещей: «В индустриальном обществе, которое основывается на господстве и автономии товара над вещью, противопоставленная всему этому воля есть существенное; все, что заставляет нас дрожать от ужаса и очарования, помещается вне мира деятельности, мира вещей» [26].

235

Параллели с ранним Лукачем ошеломляют. Сам процесс исключения внемирового сакрального представляется сначала просто следствием капиталистического способа производства: «Поскольку накопление богатств для промышленного производства все возрастает, создает излишек, — буржуазное общество является обществом вещей. По сравнению с картиной феодального общества, оно вовсе не является обществом личностей... Объект, подлежащий обмену на деньги, ценится выше, чем субъект, который (поскольку находится в зависимости от объектов, пока он ими владеет) больше не существует для себя и уже не обладает никакой действительной ценностью» [27]. На самом деле, однако, фетишизм товарной формы служит только всеобщему распространению господства расчетливого рассудка, уже антропологически закрепленного в структурах труда. Тенденция к овеществлению общества восходит к архаическим временам, она продолжается и за пределами капитализма, в будущем бюрократического социализма — и только он осуществит процесс расколдовывания мировой истории.

Скорее это напоминает позднюю критическую теорию; это не ранний Лукач, но оба сравнения слишком локальны. То, что имеет в виду Батай, — не теория овеществления, а историческая философия объявления вне закона, т.е. философия прогрессирующего изгнания всего святого. Батай хочет представить судьбу суверенитета и суверенности в мировой истории — той глубинной свободы, которая состоит в том, чтобы «поглощать без выгоды то, что могло бы быть заковано в цепи полезных работ» [28].

Самую чистую, но эмпирически познаваемую форму этого суверенитета Батай находит в ритуальных жертвоприношениях, которые он тщательно анализирует на основе описаний ацтекских человеческих жертвоприношений: «Жертва уничтожает то, чему она посвящена. Ей не нужно уничтожать так, как это делает огонь; нарушена связь, соединяющая жертвоприношение с миром полезной деятельности, но этот разрыв имеет значение окончательного поглощения; освященное жертвоприношение уже нельзя вернуть в реальный порядок. Этот принцип открывает путь к раскрепощению, он высвобождает насилие, так как открывает ту область, в которой оно может безраздельно властвовать» [29]. Однако смысл жертвы, как и смысл всей религии, выдает, что и ритуальное ядро сакрального не есть первоначальное; это реакция на то, что потеряно интимное единство человека с природой. Мы можем прийти к такому заключению только тогда, когда вспомним, что сделал когда-то человеческий труд — первый акт целенаправленной объективации — с универсумом невинных вещей. Батаев-ская версия изгнания из рая читается так: «С внедрением труда место

236

интимности, глубины желаний и их свободного выражения заняла рациональная связка, сцепление, при котором речь идет уже не об истине момента, а о конечном итоге операции — первый труд создал мир вещей... С основанием мира вещей сам человек превратился в одну из вещей этого мира, по крайней мере на время, пока он работает. Во все времена человек пытался избежать этой судьбы. В своих необычных мифах, в своих ужасных ритуалах человек ищет утерянную когда-то интимность... всегда речь идет о том, чтобы вырвать что-то из связей существующего порядка, урвать от скудности вещей и вернуть что-то божественному порядку» [30]. Как религия изначально несет на себе проклятие труда, восстанавливая разрушенный порядок вещей и давая возможность бессловесной коммуникации с ним лишь в мгновения ритуального самовыражения субъекта, так и чистой суверенности и суверенитета можно достигнуть только в мгновения экстаза.

То, что начинает действовать в истории как суверенное насилие, то, что первоначально воплощено в сакральной власти жреца, затем в военной власти аристократии и, наконец, в абсолютизированной, опирающейся на государственный аппарат власти монарха и его двора, — все это косвенная, запачканная связью с профанной властью суверенность. Все исторические формы суверенности можно узнать по ее дифференцирующей силе, учреждающей ранговые различия. Социальный ранг властителя и тех, кто причастен к господству и власти, — явление смешанное, включающее два компонента: происхождение из сферы, находящейся по ту сторону труда и вещей, а также репрессивная и эксплуатирующая функция господства внутри системы общественного труда. Тот факт, что в истории суверенитет, суверенность принимали разные формы, несомненно, указывает на тенденцию к ослаблению дифференциации ранговых различий: «В архаическом обществе ранг связан с освященным присутствием субъекта, чья суверенность не зависит от вещей, а напротив, в своем движении притягивает вещи. В буржуазном обществе он зависит уже только от владения вещами, которые не являются ни суверенными, ни сакральными» [31]. Это, однако, не означает, что суверенность совершенно исчезает из буржуазного мира. Против этого говорит уже то обстоятельство, что частный характер распоряжения средствами производства не только объективно разделяет общество на классы, но и создает основы системы привилегий, которая дифференцированно распределяет жизненные возможности, в том числе и возможность найти признание. Ранговые различия теряют свой политический характер, но они не исчезают как таковые из-за того, что связаны не с участием в политическом господстве, а с положением в процессе производства.

237

Политик западной демократии, стабильно поддерживая работу по связям с общественностью, сохраняет некий отблеск уважения к суверенному существу, хотя сам этот образ детерминирован тем, что такой политик использует растворенную в средствах массовой информации бюрократизированную власть, а не свои харизматические качества. Политик демократии стоит между субъективностью бытия, присутствующей в суверенном господине (и в фашистском фюрере), с одной стороны, и объективностью власти — с другой: «Только серьезность коммунистического государственного деятеля позволяет нам понять, что в буржуазном обществе является просто возможностью, а ее осуществлению постоянно препятствует, — это власть, способствующая умножению вещей, независимо от стремления к рангу, ради которого люди растрачивают сами вещи» [32]. Если следовать довольно далекому от реальности представлению, которое Батай составил себе о сталинизме к началу 1950-х гг., в этом бюрократическом социализме советской чеканки реализуется идея упразднения социальной дифференциации; только здесь с ликвидацией социальных рангов суверенность окончательно изгоняется с территории общественного труда.

Во всех исторических формах господства суверенитет, суверенность оставались сплавленными с властью. И только при советском режиме появляется очищенная от всех примесей суверенности, так сказать, отслоившаяся и в этом смысле ставшая «объективной» власть, которая избавилась от последних религиозных атрибутов. Эта объективная власть, без подтверждения аутентичностью харизмы, определяется исключительно функционально, через систему общественного труда, т.е. через цель развития производительных сил: «Тот, кто облечен высочайшей властью в ее объективности, имеет целью препятствовать господству суверенности над вещами: он должен освободить вещи от всякого частного подчинения; они могут подчиняться только недифференцированному человеку» — иначе говоря, коллективной воле строго эгалитарного общества [33]. Объективная власть, сбросившая оболочку расколдованной суверенности, заключает себя в универсум полностью овеществленного, можно сказать, «свернутого в систему» общества. Фиктивная картина овеществленного советского господства эквивалентна той идее, которую Энгельс взял у Сен-Симона: на место господства человека над человеком пришел произвол вещей. Этот вывод удивляет тем более, что жалобы Батая на буржуазное отрицание блеска, роскоши и расточительства феодального мира звучат как явная противоположность знаменитой притчи Сен-Симона [34]. Очевидно, что для Батая Сен-Симон не имеет последнего слова.

238

Торжество воинствующего коммунизма, подчиняющего любое человеческое побуждение общественно-политической цели индустриализации и подтверждающего героический материализм также с той точки зрения, «что дело освобождения полностью сведет [человека] к вещи» [35], — этот парадоксальный поворот станет нам понятен, только если мы примем во внимание негативное мнение Батая о потенциале критики цивилизации, присущем буржуазному обществу. Протест против овеществления модерного мира и романтическое преображение традиционных форм суверенитета, суверенности глубоко противоречат взрывному, разрушительному импульсу, из которого как раз и выводятся гетерогенные экзистенции; пример — свойственная эстетическому авангарду радикальность, призывающая «идти в любом направлении до конца возможностей мира» [36]. Фашизм только разболтал тайну капитализма: капитализм изначально смог построить свое рациональное здание зависимости исключительно на подземном фундаменте из остатков сакрального и военного господства. Эти потаенные, но функционально необходимые реликты добуржуазного суверенитета, суверенности устраняются только в результате тотального уравнивания людей, как его осуществил советский марксизм: «Совершенство вещей только тогда может освобождать, когда старым ценностям, связанным с непродуктивными тратами, вынесен приговор и они уничтожаются, как католические ценности при Реформации» [37].

Батай, таким образом, рассматривает сталинизм как последнюю ступень процесса, в котором сферы овеществленной практики и чистого суверенитета, суверенности, очищенной только с прекращением всех ее практических функций, постепенно разделяются. Сталин (сознательно или бессознательно) действует согласно эзотерическому посланию, которое Батай извлекает из экзотерического учения Маркса: «Маркс, выдвигая на первый план практику изменения материальных обстоятельств (т.е. сведя практику к работе, к структуре целерационального действия. — Ю.Х.), выразительно заявил о том, что кальвинизм только обозначил, — о радикальной независимости вещей (экономики) от других стремлений (религиозных или общего аффективного порядка); однако этим он, напротив, имплицитно утвердил независимость [процессов] возвращения человека к самому себе (в глубину, интимность своего существа) от действия. Но ведь это возвращение возможно только тогда, когда освобождение осуществилось; оно может начаться только тогда, когда действие окончено» [38] — т.е. когда осуществлен выдвинутый философией практики проект превратившегося в тотальность труда в себе.

239

Этот процесс динамики овеществления и суверенности, как он идет в истории, должен завершиться соглашением по поводу разделения сфер влияния, расслоения гомогенных и гетерогенных элементов, труда и жертвы; такой процесс, конечно, уже нельзя мыслить диалектически — во всяком случае, нельзя мыслить по образцу философии субъекта из диалектики просвещения, которая полагается на констелляцию моментов разума. Суверенность, суверенитет понимается как иное по отношению к разуму. Батай не в состоянии сделать свою конструкцию модерна убедительной, придав ей видимость диалектичности. Прежде всего он должен объяснить две вещи: во-первых, динамику совершающегося в истории процесса общественной рационализации, во-вторых, эсхатологическое ожидание превращения тотального овеществления в свободу. В поиск ответа на эти вопросы Батай вкладывает все свое научное честолюбие.

4
С самого начала своих антропологических штудий Батай постоянно возвращался к феномену потлача (Potlatsch), этому празднеству расточительства, в котором североамериканские индейцы заваливают своих противников подарками, чтобы демонстративной растратой собственного богатства бросить им вызов, унизить их и заставить чувствовать себя обязанными [39]. Конечно, его интересуют не социально-интегративные функции обмена подарками и, как следствие, возникновения взаимных обязательств; он отвлекается от этого аспекта ради более необычного аспекта этого явления — расходования, уничтожения и намеренной потери собственности, которая растрачивается в подарке без прямого отдаривания. Потлач — это пример непродуктивного потребления в примитивных обществах. Конечно, не следует упускать из вида то, что даритель вовсе не бескорыстно растрачивает свое богатство. Достигая превосходства над противниками, тоже вступающими в конкуренцию с помощью подарков, он обеспечивает себе престиж и власть, завоевывает или укрепляет свой социальный ранг в коллективе. Суверенное презрение к потребительным стоимостям практически достигается уже на этой ступени — через расчет на обретение власти. Эта практика несет в себе противоречие между суверенитетом и целерациональностью: суверенность вкладывает «ценность, престиж и истину жизни в отрицание целенаправленного употребления благ, однако при этом самому отрицанию находит целесообразное употребление» [40]. Поскольку именно это противоречие структурно заложено во всех формах исторически воплощенной суверенности, Батай пытается с его помощью объяснить, почему суверенность, выражающаяся в актах растраты, все сильнее используется для эксплуатации рабочей силы и почему этот источник истинной власти сводится в конце концов к «позорному источнику выгоды».

Однако тот факт, что суверенность и власть изначально слиты, а этот сплав действительно можно использовать с целью присвоения добавочной стоимости, никоим образом не объясняет, почему исторические тенденции к расширению и овеществлению профанной области и к изгнанию святого реально осуществились. Батай не может пуститься в политэкономическое объяснение в стиле исторического материализма, так как оно относится к изменениям внутри системы общественного труда, но не к взаимодействию экономии с насилием, которое экономически не обусловлено и не фундировано, вообще не относится к области расчетливого разума, а есть иное по отношению к рассудку, изначально трансцендентное обмену веществ человека с окружающей природой. Поэтому Батай подхватывает религиозно-этическое объяснение капитализма Максом Вебером и, руководствуясь его историко-религиозными проекциями, отслеживает начала нравственного регулирования инстинктов, которые предшествуют всем историческим формам суверенности и эксплуатации. Я резюмирую его соображения в трех пунктах.

Первая мысль отличается библейской простотой. В процессе становления человека существа, вышедшие из животного мира, конституируются как субъекты не только трудом, но и запретами. Люди отличаются от зверей и тем, что их инстинктивная жизнь подвергается ограничениям. В тот же первобытный период возникает также сексуальный стыд и сознание смертности. Похоронные ритуалы, ношение одежды, табу на инцест показывают, что древнейшие запреты относятся к человеческому трупу и сексуальности — мертвому и обнаженному телу. Если учесть также запрет на убийство, то высвечивается более общий аспект: табуизируется насильственность смерти и сексуальности — насилие, которое выражается также в ритуальных кульминациях празднества и религиозного жертвоприношения. Эксцесс, из которого происходит зачатие, и эксцесс насильственной смерти или убийства связаны с культовыми эксцессами; именно поэтому Батай дословно понимает термин «эксцесс» как преодоление тех границ, которые проведены в процессе индивидуализации. Древнейшие нормы подобны плотинам, сдерживающим поток сладострастной, избыточной природы, которая обеспечивает жизненную полноту и постоянство своего бытия, поглощая отдельные существования: «Если мы увидим в существенных запретах отказ, который индивид противопоставляет природе как процессу растраты жизненной энергии и оргии уничтожения, мы уже не сможем провести какое-либо различие между смертью и сексуальнос-

241

тью. Сексуальность и смерть — всего лишь кульминационные точки празднества, которое с неисчерпаемым размахом справляет природа. И то и другое означает безграничную растрату, которую позволяет себе природа, вопреки глубокому желанию каждого (индивидуализированного. — Ю.Х.) существа, для собственного продолжения» [41]. Сфера труда должна быть ограничена нормами, которые «исключают насилие неуправляемой природы из обычного порядка вещей» (S. 51).

Второй шаг Батая — разъяснить, что нормативные основы общественной жизни недоступны для понимания, если интерпретировать эти основы, ориентируясь только на присущий им потенциал сохранения стабильного состояния системы общественного труда. С этой, функционалистской, точки зрения нельзя объяснить, откуда вообще запреты черпают свою обязывающую силу. Уже Дюркгейм увидел, что нормативное действие нельзя эмпирически приписать санкциям, связанным с запретами конвенционально, т.е. внешним образом. В гораздо большей мере нормы берут свою обязывающую силу от авторитета святого, к которому мы приближаемся, однако не касаясь его, с амбивалентностью ужаса и восхищения. Этому положению вещей Батай с позиций эстетического опыта дает следующую трактовку: для древнейших норм конститутивной является глубокая двусмысленность: обязывающая сила норм основана на опыте запретного и именно поэтому манящего преодоления норм, т.е. на опыте святотатства, в котором чувства страха, отвращения и ужаса сливаются с восторгом и дурманящим счастьем. Батай говорит о глубоком родстве закона и его нарушения. Разумный мир труда находит в запретах свои границы и основание, однако сами запреты никоим образом не являются законами разума. Скорее они открывают профанному миру ворота в святое и черпают оттуда очаровывающую силу света: «Вначале спокойного противостояния (запретов) и насилия власти (внутренней природы. — Ю.Х.) было недостаточно, чтобы защитить оба мира. Если бы противостояние само не участвовало в насилии... одному разуму вряд ли хватило бы авторитета, чтобы определить границы перехода. Только бездумный страх и ужас могли оказать сопротивление безмерному освобождению. В этом заключается природа табу; оно делает возможным существование мира покоя и разума, но само в своем основании является трепетом, поражающим не интеллект, а душу» [42]. Эротический опыт родствен религиозному в том, что он связывает покорность древнейшим запретам с экстазом преодоленного, следующего из профанации ужаса: «Глубинный эротический опыт требует от человека такой же сильной восприимчивости к страху (на страхе основан запрет), как и к потребности нарушить запрет. Это религиозная чувственность, которая всегда тесно связывает между собой потребность и испуг, интенсивное желание и страх» (S. 35). В другом месте Батай описывает фазы головокружительного эксцесса как отвращение, затем преодоление отвращения, за которым следует упоение [43].

242

Третий шаг Батая подводит к собственно критике морали, которая связана с социологией религии Макса Вебера. Он рассматривает развитие религии — от архаических ритуалов до мировых религий, от иудейских начал монотеизма до протестантизма — как путь этической рационализации. Лютер и Кальвин представляют точку схода линий развития, на которой основные религиозные понятия морализируются, а религиозные опыты — спиритуализируются. Двойственное, амбивалентное, вызывающее ужас и восторг святое одомашнено и в то же время разрушено, расщеплено. Архангел Люцифер свергнут с небес. Благословению небес противостоит профанное зло; вместе с дьявольской частью святого из мира изгоняется и осуждается как плотский грех также все эротическое. При таком снятии амбивалентности святого сознание греха приобретает чисто моральный характер. Но если и религиозный, и чувственный эксцесс уже не может открыть доступ к сакральному, то нормативное значение законов свободно от фонового опыта эксцесса, т.е. от установки на дерзкое, экспериментальное преступление закона. В иудейско-христианской традиции автономная мораль может сформироваться лишь постольку, поскольку прекращается действие диалектики запрета и преступления, поскольку святое уже не озаряет профанный мир своей молнией. Критика морали Батая направлена не против морали как таковой: мораль — это уже результат рационализации религиозных представлений о мире, дающий доступ к святому, спиритуализированному, сведенному к однозначности, индивидуированному и в качестве Бога сконцентрированному в потустороннем мире Священному. Верующий развивает чисто моральное сознание в той мере, в какой он оказывается отрезан от религиозных и сексуальных переживаний экстатического возвышения над собой. В этом ракурсе развитие морали объясняет тенденцию к усиливающейся дифференциации между религией и экономикой, жертвой и трудом — оно объясняет экспансию и овеществление профанной области жизни, как она осуществляется под покровом (а он становится все тоньше) суверенных, все более далеких от источников суверенитета, суверенности сил. В эту точку зрения органично вписывается толкование Вебером протестантской этики: «Религия и экономика в едином порыве освобождаются от того, что их отягощало, а именно: религия — от профанного расчета, а экономика — от внеэкономических ограничений» [44].

243

Если такую стратегию объяснения мы сочтем перспективной в отношении капитализма, то так и не увидим, каким образом ее можно плодотворно использовать для анализа полностью секуляризированной практики авторитарно управляемой советской индустриализации. Открытым остается вопрос, почему спрогнозированное расслоение, радикальное разделение двух сфер — насквозь рационализированного труда общества и отдаленной и уже недоступной суверенности — обязательно приводит к такому положению вещей, что в развитом индустриальном обществе вновь востребовано высвобождение энергии первобытной суверенности: «Если совершенное образование, которое Сталин хотел дать совершенному человеку коммунизма, было бы хоть в какой-то степени достойно своего названия, то этот человек пришел бы в мир, где сохранены свершения материальных цивилизаций и, прежде всего, тот вид суверенитета и суверенности, который, в сочетании с добровольным уважением к суверенитету и суверенности другого, отличал доисторического пастуха и охотника. Конечно, если они уважали суверенность другого, они делали это лишь фактически» [45], — в то время как освобожденное человечество — мы, вероятно, должны дополнить [Батая] — сделало бы взаимное уважение всех к суверенности каждого нравственной основой своей общественной жизни. Батай вынужден объяснить авантюристично принятую сталинизмом личину либертарного социализма, не обращаясь к философской категории внутренне диалектичного движения разума. На этот вызов он отвечает своим проектом универсальной экономики.

До этого экономика, в частности политическая экономия и ее критика, развивалась в рамках проблематики, ограниченной вопросом, как можно эффективно использовать недостаток ресурсов в пределах круговорота энергии воспроизводства в общественной жизни. Именно этой частной точке зрения Батай противопоставляет теперь универсальную трактовку космически расширенного бюджета энергии. Изменение точки зрения он осуществляет по аналогии с переключением актора с производственно-экономической перспективы на народнохозяйственную системную перспективу; соответственно меняется и основной вопрос экономики: ключевым оказывается не использование скудных ресурсов, а бескорыстное расходование избыточных. Дело в том, что Батай исходит из биологической предпосылки, согласно которой живой организм накапливает больше энергии, чем расходует для воспроизводства своей жизни. Избыточная энергия используется для роста. Когда рост прекращается, непоглощенный избыток энергии должен быть израсходован непродуктивно — энергия теряется, расходуется. В принципе, это может происходить «славным» или «катастрофическим» образом. Социально-культурная жизнь также находится под давлением избыточной энергии.

244

Итак, эта энергия может быть направлена различным образом, например на демографический, пространственный или социальный рост коллектива или на увеличение производства и повышение уровня жизни, а в общем — на усложнение. В этих процессах органический рост находит свой общественный эквивалент. Более очевидно поглощение избыточной жизненной энергии проявляется в смерти и размножении, в уничтожении отдельных существований и рождении новых поколений, которые затем вновь становятся добычей уничтожения. Этой роскоши природы соответствует роскошь господствующих социальных слоев. Суверенное расточительство в экономических формах непродуктивного потребления или в эротических и религиозных формах эксцесса становится, таким образом, центральным пунктом в объясненной с точки зрения философии жизни экономике Вселенной. Ускоряются процесс освобождения производительных сил, капиталистический рост, индустриально умножаются излишки, которые не могут быть поглощены одним продуктивным потреблением. В том же направлении действуют дисциплинирующие силы морали, отвращение к роскоши, объявление вне закона суверенных сил, исключение гетерогенного. Но если избыточное богатство не удается растратить способом, обеспечивающим сохранение жизни, то единственными эквивалентами предстают катастрофические формы растраты — империалистические авантюры, мировые войны; сегодня мы можем прибавить к этому и загрязнение окружающей среды, и атомный распад.

Спекуляции о равновесии в бюджете энергии космоса и мирового сообщества — вот что приводит Батая в его прогнозах в ту сферу, где тотальное овеществление должно неизбежно перейти в воскрешение чистой суверенной силы. Ведь ставшее универсальным общество труда настолько резко умножит непоглощенные излишки, что инсценировка расточительных оргий, широкомасштабного расходования станет неизбежной — будь то в форме катастроф, которые можно предвидеть, или в форме либертарного общества, которое безвозмездно отдает свое богатство для суверенного расточительства, т.е. на эксцессы, на выход субъекта за пределы самого себя, на выход за пределы субъективности.

Здесь нет надобности входить в содержание этой в дурном смысле метафизической картины мира, которая подводит к антропологически мотивированной форме преодоления, снятия экономики. Будь то наука или только метафизический эрзац — в обоих случаях Батай сталкивается с той же трудностью, перед которой когда-то остановил-

245

ся заплутавшийся в дебрях науки и идеологии Ницше. Когда суверенность и ее источник, сакральное, совершенно гетерогенно ведут себя по отношению к миру целенаправленного действия; когда субъект и рассудок конституируются только в случае, если отмежевываются от этих сил; когда другое по отношению к рассудку — это нечто большее, чем иррациональное или неизвестное, а именно несоизмеримое (оно непостижимо для рассудка или постижимо разве что ценой взрыва наделенного рассудком субъекта), — тогда не существует условий, при которых можно рационально представить возможность построения теории, выходящей за горизонт доступного рассудку и рассматривающей, а тем более анализирующей взаимодействие разума с трансцендентной первобытной силой. Батай, без сомнения, почувствовал эту дилемму, но не смог ее разрешить. Он продумывал возможности необъективизирующей науки до той крайности, когда познающий субъект не только участвует в конституировании предметной области, не только вступает с ней в связь и коммуникацию при помощи предшествующих структур, не только вмешивается в нее; Батай нашел точку, в которой познающий субъект, достигнув «точки кипения», должен отказаться от собственной идентичности, чтобы в итоге освоить тот опыт, которому он подверг себя в экстазе, уподобившись рыбному косяку в бушующем океане чувств. С другой стороны, для анализа «внутреннего опыта» он пользуется упрямой объективностью, безличностью метода, применяя его к науке, действующей «изнутри». Поэтому в главном вопросе преодолеть колебания ему не удается.

Во многих случаях Батай незаметно вновь соскальзывает в русло диалектики объяснения — и всегда, когда он направляет свои философские и научные усилия на то, чтобы достичь рефлексивных знаний; через превращение пассивного смущения в сознательное участие эти знания должны получить практическую силу. При этом он снова впадает в парадоксальность превратившейся в тотальную самокритики разума: «Мы не можем продвинуть познание к последним рубежам без того, чтобы не растворилось само познание, которое стремится свести людей до уровня подчиненных, утилитарно использованных вещей... Никто не может познавать и при этом защитить себя от уничтожения» [46].

К концу жизни Батай, по-видимому, хочет использовать возможность, предоставленную ему его двойной жизнью — в качестве писателя и философа — для того, чтобы отойти и от философии, и от науки. Эротизм приводит его к убеждению, что знание существенного остается за мистическим опытом, за молчанием, которое предлагает закрыть глаза. Дискурсивное сознание остается безнадежно ограниченным языковыми последовательностями: «Язык собирает тотальность всего,

246

что имеет для нас значение, но при этом и разрушает ее... Наше внимание по-прежнему направлено на то целое, которое ускользает от нас в порядке предложений, но мы не можем добиться того, чтобы блеск сменяющих друг друга суждений затмил великое озарение» [47].

Эротический писатель все же может пользоваться языком так, чтобы читатель, атакованный непристойностью, в шоке от неожиданного и невообразимого, был ввергнут в амбивалентные чувства отвращения и сладострастия. Но философия не способна использовать этот прием, чтобы вырваться из мира языка, — «она применяет язык, но таким образом, что за ним никогда не последует молчание. Применяет так, что высший момент неизбежно господствует над философской постановкой вопроса» [48]. Самой этой фразой Батай опровергает собственные усилия, направленные на то, чтобы теоретическими средствами подвергнуть радикальной критике разум.

Примечания

1 Leiris M. Von dem unmoglichen Bataille zu den unmoglichen Documents (1963) // Leiris M. Das Auge des Ethnologen. Ffm., 1981. S. 75.
2 Foucault M. Vorrede zur Uberschreitung // Foucault M. Von der Subversion des Wissens. Mu., 1974. S. 40.
3 Foucault (1974), 44.
4 Foucault (1974), 35.
5 Foucault (1974), 33.
6 Ср.: Dubiel H. Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung. Ffm., 1978; ders., Die Aktualitat der Gesellschaftstheorie Adornos // Friedeburg L.v. Habermas J. (Hg.). Adorno-Konferenz. Ffm., 1983. S. 293 ff.
7 Bataille G. Die psychologische Struktur des Faschismus. Die Souveranitat. Mu., 1978. S. 19.
8 Bataille (1978), 38.
9 Vgl. Mitscherlich A. Massenpsychologie und Ich-Analyse // Mitscherlich A. Ges. Schriften. Bd. V. Ffm., 1983. S. 83ff.
10 Bataille (1978), 23.
11 Bataille (1978), 10.
12 Bataille (1978), 18.
13 Bataille (1978), 22.

14 Horkheimer M. Adorno T. W. Dialektik der Aufklarung. Amsterdam, 1949. S. 199 ff.; zur politokonomischen Kennzeichnung des Faschismus als «Staatskapitalismus». См.: Dubiel H., Sollner A. (Hg.). Wirtschaft, Rechtund Staat im Nationalsozialismus, Analysen des Instituts fur Sozialforschung 1939—1942. Ffm., 1981; Wilson M. Das Institut fur Sozialforschung und seine Faschismusanalysen. Ffm., 1982.

15 Horkheimer M., Kritik der instrumentellen Vernunft. Ffm., 1967. S. 118.
16 Horkheimer, Adomo (1947), 204.
17 Bataille (1982), 89.
18 Benjamin W. Zur Kritik der Gewalt // Benjamin W. Angelus Novus, Ausgew. Schriften 2. Ffm., 1966. S. 55.
19 Benjamin W. Der Surrealismus // Benjamin (1966), 212.
20 Bataille (1978), 42.
21 Bataille (1978), 42f.
22 См.: La Critique Sociale, 7, 1933; на нем. яз.: Bataille G. Das theo-retische Werk. Bd. 1. Mu., 1975. S. 9ff.
23 Bataille (1975), 25.
24 Bataille (1975), 12.
25 Bataille (1975), 22f.
26 Bataille (1975), 164.
27 Bataille (1978), 57.
28 Bataille (1975), 88.
29 Bataille (1975), 88.
30 Bataille (1975), 87f.
31 Bataille (1979), 60.
32 Bataille (1979), 67f.
33 Bataille (1979), 68.
34 Saint-Simons Gleichnis // Dautry J. (Hg.). Saint-Simon, Ausgewahlte Texte. Bin., 1957. S. 141 ff.
35 Bataille (1975), 179.
36 Bataille (1975), 169.
37 Bataille (1975), 177. 3S Bataille (1975), 171.
39 Батай ссылается на классическое исследование: Mauss M. Essai sur le Don // Annee Sociologique, 1923/24. P. 30ff.; на нем. яз.: Die Gabe. Ffm., 1968.
40 Bataille (1975), 105.
41 Bataille (1982), 57.
42 Bataille (1982), 59.

43 To, что Батай называет внутренним опытом эротики, Лейрис в 1931 г. представил в изданных Батаем «Документах» с помощью фотографии обнаженной женщины в кожаной маске; эта маска была изготовлена по наброску У. Сибрука (W. Seabrook), который долго проводил исследование на Берегу Слоновой Кости. Текст Лейриса показывает, что в те годы полевые антропологические исследования, экзотизм в

248

искусстве и эротизм соединялись не только в личном опыте, но и в литературе. Лейрис представляет себе святотатственную радость и сатанинское желание, которые испытывает фетишист при виде тела женщины с закрытым маской лицом — она лишается индивидуальности до состояния представительницы своего вида: «Любовь таким образом вполне сознательно — ведь маска символически подавляет мозг — низводится до природного и скотского процесса, а фатальность, гнетущая нас, наконец усмирена. В конце концов, эта женщина благодаря маске в наших руках представляет только саму природу, воплощенную в слепых законах, бездушных и безличных; природу, которая хотя бы на этот раз, несомненно, полностью привязана к нам так же, как цепями прикована женщина. Взгляд, эта квинтэссенция человеческого самовыражения, на время ослеплен, что придает женщине еще более адское и таинственное очарование. А рот благодаря узкой щели, через которую он только виднеется, выполняет животную роль раны. Общепринятый порядок украшения, обрамления в конечном итоге полностью перевернут, тело обнажено, а голова замаскирована. Все это элементы, превращающие куски кожи (материал, из которого изготавливаются сапоги и кнуты) в неслыханные орудия, чудесно соответствующие тому, чем является эротика в действительности, — средством выйти из себя, разорвать путы, наложенные на человека нравственностью, рассудком и обычаями, но при этом и способом объявить вне закона силы зла, дать отпор Богу и защищающим его интересы адским собакам мира, взяв во владение и подчинив своему принуждению их собственность, весь мир в его особенно значительной, но здесь уже не различимой части» (Leiris M. Das «caput mortuum» oder die Frau des Alchemisten // Leiris M. (1981), 260—262).

44 Bataille (1975), 164.
45 Bataille (1975), 282.
46 Bataille (1975), 106.
47 Bataille (1982), 269.
48 Ibid.

249

IX. Критика разума и разоблачение наук о человеке: Фуко

Связь между Фуко и Батаем отличается от позиции ученичества и наследования, которую занимает Деррида в отношении к Хайдеггеру. Прежде всего отсутствует внешняя связь — предмет, в традициях которого оба росли. Батай занимался этнологией и социологией, не имея академических должностей. Фуко был профессором (курс — «История систем мысли» Коллеж де Франс). Тем не менее Фуко называет Батая в числе своих учителей. Естественно, Батай восхищает и завораживает его тем, что противостоит цивилизаторскому напору наших просвещенных дискурсов о сексуальности и хочет возвратить экстазу (как сексуальному, так и религиозному) его собственный, специфически-эротический смысл. Но прежде всего Фуко восхищает в Батае мыслитель, который стремится вырваться из оков языка торжествующей в своей победе субъективности. Для этого Батай сопоставляет художественные и аналитические тексты, романы и рефлексию и обогащает язык терминологией и жестами отдачи, эксцесса и перехода границ. На вопрос о своих учителях Фуко дает весьма поучительный ответ: «Долгое время во мне царил плохо разрешенный конфликт между страстью к Бланшо и Батаю и интересу к точным позитивистским исследованиям, какие проводили Дюмезиль и Леви-Строс. Но, собственно говоря, оба этих направления (единственным общим знаменателем которых является, наверное, религиозная проблема) в равной степени способствовали моему приближению к мысли об исчезновении субъекта» [1]. Структуралистская революция захватила Фуко,

250

как и всех ученых его поколения; она превратила его, как и Деррида, в критика феноменологически-антропологического мышления, господствовавшего от Кожева до Сартра, и, что главное, определила его выбор методов. «Негативный дискурс о субъекте» Леви-Строса Фуко воспринимает одновременно и как критику модерна. Ницшеанские мотивы критики разума у Фуко не от Хайдеггера, а от Батая. Наконец, он переосмысливает эти сдвиги не только как философ, но как ученик Башляра, т.е. как историк науки, интересы которого (что необычно для данной области) направлены скорее на гуманитарные, нежели на естественные науки.

Эти три линии традиции, которые мы можем обозначить именами Леви-Строса, Батая и Башляра, переплетаются в первой книге, прославившей Фуко за пределами узкого круга его коллег. «Безумие и общество»* — это исследование древней и древнейшей истории психиатрии. В дискурсивно-аналитических приемах и методическом ост-ранении собственной культуры заметно влияние структуралистской этнологии. Притязание на критику разума выражено уже в подзаголовке, обещающем поведать «историю иллюзии в век рассудка». Фуко хочет показать, что с конца XVIII в. феномен безумия конституировался как душевная болезнь. С этой целью он реконструирует историю возникновения дискурса, на который ссылаются психиатры XIX и XX вв., говоря о безумии. Что возвышает эту книгу среди прочих исследований историков науки, ориентированных на историю культуры, так это философский интерес к безумию как феномену, дополнительному по отношению к рассудку: безумие отстраняет от себя ставший монологическим рассудок, чтобы безопасно совладать с собой как предметом, очищенным от субъективности разума. Фуко анализирует клинификацию, представляющую душевные болезни прежде всего как медицинское явление, в качестве примера того процесса исключения, объявления вне закона и изгнания, по которому Батай исследовал историю западной рациональности.

* Ю. Хабермас пользуется немецким названием книги М. Фуко «Folie et de raison. Histoire de la folie a l'age classique» (1961) — «Безумие и общество» («Wahnsinn und Gesellschaft», 1969). Далее по тексту приводится сокращенное название русского перевода — «Безумие и неразумие: история безумия в классическую эпоху». — Примеч. ред.

История науки в рассмотрении Фуко становится более масштабной, превращается в историю рациональности; это обусловлено тем, что его история науки фиксирует процесс формирования безумия в зеркальном отражении к процессу формирования рассудка. Фуко заявляет свою программу — он «(хочет) написать историю границ... с помощью которых культура отклоняет то, что считает лежащим за

251

своими пределами» [2]. Он ставит сумасшествие в один ряд с пограничными переживаниями, в которых отражается весьма неоднозначное противостояние западного Логоса и гетерогенного. К переживаниям, преодолевающим эти границы, относится соприкосновение с восточным миром и погружение в него (Шопенгауэр), открытие заново трагического и вообще архаического (Ницше); вторжение в сферу сновидений (Фрейд) и архаических запретов (Батай), а также экзотизм, подпитываемый антропологическими изысканиями. За пределами своего исследования Фуко оставляет романтизм, если не считать ссылок на Гёльдерлина [3].

В «Истории безумия» пробивается еще один романтический мотив, который Фуко впоследствии оставит без внимания. Как Батай открыл в парадигматических переживаниях экстатического выхода из границ своей личности и оргиастического саморастворения вторжение гетерогенных сил в гомогенный мир принудительно нормализированных будней, так Фуко видит за созданным психиатрами феноменом душевной болезни, за разнообразными масками безумия вообще еще одно проявление аутентичного, которому могут открыться только запечатанные уста: «Следует внимательно прислушиваться к этим шумам и шепотам мира и пытаться заметить в них множество картин, так и не запечатленных в поэзии, множество фантазий, так и не достигших красок полного расцвета» [4].

Конечно, Фуко понимает саму парадоксальность задачи постичь истину безумия, «когда она встает во весь рост, но ускользает от постижения средствами учености»: «Восприятие, если оно старается уловить эти слова вне связи с необходимостью, принадлежит тому миру, который оно уже восприняло». Автор предлагает здесь еще один прием анализа речи, глубинно герменевтически черпающий в истоках изначального разветвления безумия и разума; этот прием призван расшифровать в сказанном несказанное [5]. Это намерение указывает на перспективу негативной диалектики; средствами идентифицирующего мышления негативная диалектика пытается вырваться из замкнутого круга [тождества], чтобы в истории возникновения инструментального разума найти момент первоначальной узурпации и отделения монадически самообоснованного разума от мимезиса, и определить этот момент — хотя бы апоретически. Если намерение Фуко сводилось к этому, он должен был пуститься в археологические раскопки в руинах разрушенного объективного разума; по его немым свидетельствам пока еще удается восстановить перспективу надежды (пусть давно и тщетно призываемой) на примирение. Однако это перспектива Адорно, но не Фуко.

252

Тот, кто стремится всего лишь разоблачать чистую форму субъект-ноцентрированного разума, не может позволить себе верить снам, приснившимся этому разуму в его «антропологической дреме». Три года спустя в предисловии к «Рождению клиники» Фуко призывает самого себя к порядку. Отныне он отказывается от комментаторского отношения к слову, от любой герменевтики, как бы глубоко в текст она ни проникала. Теперь за дискурсом о безумии он ищет уже не само безумие, за археологией врачебного взгляда — уже не немой контакт с телом, который, казалось бы, предшествует любому дискурсу. В отличие от Батая, он отказывается от эвокативного доступа к исключенному и объявленному вне закона — гетерогенные элементы больше ничего не обещают. Герменевтика, как всегда разоблачающая, все еще связывает с критикой этих гетерогенных элементов некое обещание; отрезвленная археология должна уйти от всего этого: «Разве трудно представить себе, что возможен анализ дискурса, который не выделяет в сказанном никакого остатка и никакого избытка (смысла), а фиксирует только факт исторического появления сказанного? Если это так, тогда дискурсивные факты следует трактовать не как автономные ядра многосторонних значений, а как события и функциональные элементы, которые составляют постепенно выстраивающую себя систему. Смысл высказывания определяется не через богатство содержащихся в нем интенций, одновременно и раскрывающих его, и хранящих втайне, а через содержащееся в высказывании различие с другими, действительными и возможными, одновременными или противопоставленными во времени высказываниями. Тогда на первый план выходит системное содержание дискурса» [6]. Здесь уже намечается концепция историографии, которую Фуко с конца 1960-х гг., под влиянием Ницше, как своего рода антинауку противопоставлял гуманитарной науке, построенной на истории рассудка и девальвируемой ею. В свете этой концепции Фуко станет рассматривать свои более ранние работы о безумии (и возникновении клинической психологии), а также о болезни (и развитии клинической медицины) отчасти как «слепые попытки». Но далее я укажу на темы, связывающие ранние и поздние работы в объективную последовательность.

2
Уже в «Истории безумия» Фуко исследует своеобразную связь дискурсов и практик. При этом речь идет не об известной попытке внутренне воссозданное развитие науки объяснить внешними по отношению к науке условиями. Место взгляда изнутри, присущего

253

проблемно ориентированной теоретической истории, сразу заняло структурное описание крайне избирательного, легко распознаваемого дискурса; такой дискурс заполняет пустоты прорыва, которые практически скрыты от анализа истории духа и проблем, т.е. он устремляется туда, где новая парадигма начинает побеждать старую. В остальном дискурсы ученых близки другим дискурсам — как философским, так и дискурсам представителей академических профессий — врачей, юристов, административных работников, теологов, воспитателей и т.д. Правда, гуманитарные науки, которые Фуко упрямо сохраняет в качестве ориентира для своих исследований, рассматриваются не только в контексте других дискурсов; еще важнее для истории их возникновения немые практики, с которыми они связаны. Под этим Фуко понимает закрепленные в общественных институтах, а часто также архитектонически воплощенные, ритуально сгущенные установления способа действий и привычек. В понятие «практики» Фуко включил момент насильственного, асимметричного влияния на свободу движения других участников интеракции. Юридические вердикты, полицейские меры, педагогические указания, интернирование, наказания, контроль, различные формы телесной и интеллектуальной муштры — все это примеры вторжения обобществленных, организованных сил в природный субстрат реальных живых созданий. Фуко позволяет себе абсолютно несоциологическое понимание социального. И гуманитарные науки с самого начала интересуют его лишь как средства, усиливающие и ускоряющие в модерне тревожный процесс этого обобществления, т.е. ослабления конкретных, телесно опосредованных интеракций. Конечно, далее остается невыясненной проблема, как научные и другие дискурсы относятся к практикам — направляют ли они их; следует ли мыслить их соотношение как базис и надстройку или по модели круговой причинности, или как взаимодействие структуры и события.

Фуко до последнего сохранял и понятие эпохальных переломов, отмечающих этапы истории безумия. На диффузном, неясно обозначенном фоне позднего Средневековья, которое вновь отсылает к началам греческого Логоса [7], несколько яснее вырисовываются контуры Возрождения, которое, со своей стороны, служит фоном ясно и с симпатией обозначенного периода классицизма (с сер. XVII до кон. XVIII в.). Конец XVIII в. уже отмечен перипетиями драмы истории рассудка — порог модерна, который обозначен кантовской философией и новыми гуманитарными науками. Этим эпохам, обязанным своими условными названиями скорее культурно- и социально-историческим этапам, Фуко придает более глубокое значение, соответст-

254

вующее изменениям констелляций рассудка и безумия. Уже XVI веку он приписывает определенное самокритичное беспокойство и открытость в обращении с явлениями безумия. При этом разум обладает осмотической проницаемостью — безумие все еще находится в связи с трагическим и провидческим, служит средоточием апокрифических истин; оно выполняет функцию зеркала, иронически разоблачающего слабости разума. Подверженность иллюзиям связана с характером самого разума. В эпоху Возрождения из отношения разума к его иному, другому еще не окончательно исчезла амбивалентность. На этом фоне два процесса приобретают значение эпохальных событий в истории разума: крупная волна интернирований в середине XVII в., когда, например, в Париже в течение нескольких месяцев 1656 г. каждый сотый житель был схвачен и заключен в специальное учреждение; а затем, в конце XVIII в., преобразование приютов душевнобольных и сумасшедших домов в закрытые учреждения с врачебным обслуживанием пациентов, которым предварительно ставился медицинский диагноз, — т.е. рождение тех психиатрических учреждений, которые сохранились и сегодня и отмена которых пропагандируется антипсихиатрическим движением.

Оба события — сначала повальное интернирование сумасшедших, преступников, бродяг, распутников, нищих, всякого рода эксцентричных личностей, и позднее устройство клиник для лечения душевнобольных пациентов — сигнализируют о двух практиках, причем обе они служат цели изгнания гетерогенных элементов из того постепенно укрепляющего свои силы монолога, который в конечном итоге ведет сам с собой субъект, возвышенный до уровня общечеловеческого разума и превращающий все вокруг себя в объект. Как и в более поздних исследованиях [Фуко], в центре — сравнение классической эпохи с модерном. Обе разновидности практики исключения совпадают в том, что предусматривают принудительное разделение [разума и безумия]; четко выделяют в общей картине безумия черты, аналогичные разуму. Само по себе интернирование всех людей с отклонениями без разбора означает всего лишь пространственное сегментирование предоставленных самим себе безумцев и тех, кто привержен фантазиям и иллюзиям; это не было конфронтацией с внушающим страх хаотическим, не предполагалось введение этой конфронтации в определенные границы; хаотическое не воспринималось как интеграция страдания и патологии природного и человеческого порядка: «То, что включил в себя классицизм, было не только абстрактным безрассудством, в котором смешались безумцы и свободомыслящие, больные и преступники, но и мощным резервом для фантастического мира чудовищ, ко-

255

торый, как считалось, поглотила еще ночь Хиеронимуса Босха» [8]. Только в конце XVIII в. начинает нарастать страх перед безумием, которое может просочиться сквозь решетки сумасшедших домов, но одновременно растет сострадание к нервнобольным, растет чувство вины за то, что все они ассоциируются с грязными преступниками и остаются брошенными на произвол судьбы. Превращение сумасшедших домов в клиники, которые отныне являются приютами для больных, сопутствует превращению безумия в объект изучения и психиатрическому лечению сумасшедших. Клинификация безумия означает более человечное отношение к недугу, восприятие его как естественного явления [9].

При этом затрагивается другая тема, ее Фуко будет весьма интенсивно развивать впоследствии: это тема основополагающей взаимосвязи гуманитарных наук с практиками репрессивной изоляции. Появление психиатрической больницы, клиники вообще, является примером одной из форм дисциплинирования, которую Фуко позднее подробно опишет как современную технологию господства. Архетип закрытого учреждения, выявленный Фуко в клинически переоборудованном мире сумасшедшего дома, воспроизводится на фабриках, в тюрьмах, казармах, школах и кадетских корпусах. В этих тоталитарных учреждениях, стирающих природные дифференциации староевропейской жизни и возвышающих исключение — интернирование до некоей нормы, Фуко видит памятники победы регламентирующего разума. Отныне разум господствует не только над безумием, но и над природой потребностей отдельных организмов, так же как и над общественным телом [человеческой] популяции в целом.

В учреждениях структурирующую силу приобретает взгляд — объективирующий и испытывающий, аналитически разлагающий, контролирующий и пронизывающий все и вся; это взгляд разумных субъектов, которые растеряли все чисто интуитивные связи со своим окружением, они сжигают все мосты интерсубъективного соглашения, в их монологическом одиночестве другие субъекты нужны им только как объекты наблюдения. Этот взгляд присутствует и в архитектонике «паноптикума», нарисованного Бентамом [10].

Та же структура у наук о человеке. Не случайно эти науки — прежде всего клиническая психология, а также педагогика, социология, политология и культурологическая антропология — находят свое архитектоническое выражение в технологии власти, в закрытом учреждении, они как бы стыкуются друг с другом, между ними не возникает трения. Это знание превратилось в терапию; социальные технологии по аналогии выстраивают максимально эффективную среду нового, властвую-

256

щего в модерне дисциплинарного насилия. Эти технологии дееспособны в силу того обстоятельства, что проницательный взгляд ученых-гуманитариев имеет центральное пространство в «паноптикуме»; оттуда люди видят и наблюдают, оставаясь невидимыми. Уже в исследовании о клинике Фуко понимал научный взгляд анатомов на человеческий труп как «конкретное априори» наук о человеке. В истории безумия он проследил это изначальное сходство между порядком, царящим в приютах для безумных, и структурой отношений врач—пациент. В обоих случаях, как в организации поднадзорного лечебного учреждения, так и в клиническом наблюдении за пациентом, проводится это разделение видеть — быть видимым, именно оно связывает идею клиники с понятием науки о человеке. Эта идея становится господствующей в тот момент, когда разум сосредоточивается на субъекте, а уничтожение отношений диалога превращает монологические обращения субъектов к себе, субъектов в состоянии монолога в объекты, и только объекты, друг для друга.

На примере реформирования психиатрического учреждения и клинической психологии Фуко в итоге обосновывает внутреннее родство гуманизма и террора, которое придает особую остроту и безжалостность его критике модерна. В связи с рождением [идеи] психиатрического учреждения из гуманитарных идей Просвещения Фуко впервые демонстрирует то «параллельное движение освобождения и порабощения», которое он позднее распознает в более масштабных реформах систем наказания, образования, здравоохранения, социального обеспечения и т.д. Гуманитарно обоснованное освобождение безумных из мест интернирования, где они находились без присмотра, организация гигиеничных клиник лечебной направленности, психиатрическое лечение душевнобольных, полученное ими право на психологическое понимание и терапевтический уход — все это становится возможным благодаря организации учреждений, превращающих пациентов в предмет постоянного наблюдения, манипуляции, разобщения и регламентирования, т.е. в предмет медицинского исследования прежде всего. Практики, институционно закрепляющиеся во внутренней организации повседневной жизни таких учреждений, являются основой для познания безумия; именно безумие придает этим практикам объективность доведенной до уровня понимания патологии, как бы вписывает безумие в универсум рассудка. Психиатрическое познание — двойственное двусмысленное — представляет собой и эмансипацию, и исключение [из универсума бытия] не только для пациентов, но и для врача, практикующего позитивиста: «Познание безумия предполагает, что тот, кто обладает таким познанием, располагает и способом, при помощи которого можно отделаться от безумия, освободиться отныне от его опасностей и его чар... В истоках этой установки — особого рода фиксация, стремление не сойти с ума» [11].

257

Я не буду специально рассматривать эти четыре темы и тем более вдаваться в подробности вопроса о том, удалось ли Фуко провести радикальную критику разума, не впадая в апории этого замкнутого на себе предприятия в форме археологически акцентированного, расширенного до генеалогии исторического описания гуманитарных наук. Например, такой же неясной, как и отношение дискурсов к практикам, остается в более ранних работах [Фуко] проблема метода: как вообще можно написать историю констелляций рассудка и безумия, если работа историка неизбежно разворачивается в рамках рассудка. В предисловии к вышедшему в начале 1960-х гг. исследованию Фуко ставит этот вопрос, но не отвечает на него; однако, когда он в 1970 г. читает свою вступительную лекцию в Коллеж де Франс, этот вопрос представляется ему уже решенным. Полагание границ между разумом и безумием появляется здесь снова — как один из трех механизмов исключения, благодаря которым складывается разумная речь. Устранение безумия — это, с одной стороны, прием, который занимает промежуточное положение между очевидными приемами, при помощи которых строптивый оратор лишается слова; замалчиваются неугодные темы; появляется цензура выражений и т.д., а с другой — совершенно незаметная операция различения допустимых и недопустимых высказываний внутри дискурса, как он продолжается в данный момент. Фуко признает: на первый взгляд представляется неубедительным требование понимать правила устранения неверных высказываний согласно модели элиминации безумия и признания вне закона любого неоднозначного, гетерогенного: «Как следует радикально сравнивать принуждение к истине с теми разграничениями, которые с самого начала произвольны, или, по крайней мере, складываются исторически случайно... эти разграничения постоянно меняют свои конфигурации, которые устанавливаются множеством учреждений, их сетью; эти учреждения навязывают и охраняют сами границы; они осуществляются путем принуждения и даже частично насилия?» [12]

Естественно, Фуко не позволяет смутить себя указанием на то, что принуждающий аргумент, осуществляющий требования истины и вообще требования значимости, очевидно не носит принудительного характера. Видимость ненасильственности лучших аргументов исчезает, как только мы «переходим на другой уровень» и принимаем точ-

258

ку зрения археолога, который исследует скрытые основания смысла, с трудом обнаруживающиеся инфраструктуры; однако именно они фиксируют, что внутри дискурса всякий раз получает значение истинного и ложного. Истина — коварный механизм исключения, так как он функционирует только при условии, что всегда «срабатывающая» в этой механике воля к истине остается скрытой: «Все обстоит так, как будто воля к истине скрыта от нас самой истиной и ее необходимым движением... Истинный дискурс, отделяющий необходимость своей формы от желания и лишающий форму ее власти, не может признать, что он пронизан волей к истине; а воля к истине, давно навязанная нам, устроена так, что истине, на которую она направлена, остается только скрывать ее» [13].

Критерии значения и значимости, в соответствии с которыми внутри дискурса истинное всякий раз отделяется от ложного, предполагают особую прозрачность и непосредственность — значения и значимость должны чисто генетически очиститься от всего (в частности, от следов своего происхождения из основополагающих, конституирующих дискурс правил, которые выявляет археология). Структуры, которые позволяют прийти к истине, неспособны сами быть истинными или ложными, поэтому можно задаваться вопросом только о функции выражающейся в них воли, а также о генеалогии самой воли, которая ведет свое происхождение из сплетения практик власти. Если говорить точнее, Фуко с начала 1970-х гг. различает археологию знания, которая открывает в дискурсе правила исключения, формирующие истину от генеалогического исследования соответствующих практик. Генеалогия анализирует, каким образом формируются дискурсы, почему они появляются и вновь исчезают, поскольку она прослеживает генезис исторически варьирующихся условий значения-значимости до самых институциональных корней. Если археология подчиняется стилю ученой бесцеремонности, генеалогия предпочитает «счастливый позитивизм» [14]. Однако если бы археология смогла, дистанцируясь от избранного метода, впасть в ученость, а генеалогия — в невинный позитивизм, то был бы разрешен методический парадокс науки, которая пишет историю гуманитарных наук, определенно преследуя цель радикальной критики рассудка.

259

3
Собственной концепцией научно-позитивистской историографии как антинауки Фуко обязан своему восприятию Ницше, как оно отражено во введении к «Археологии знания» (1969) и в статье «Ницше, генеалогия, история» (1971). С философской точки зрения эта концепция, как представляется, предлагает перспективную альтернативу критике разума, которая у Хайдеггера и Деррида приняла форму темпоральной философии первоистока. Правда, вся тяжесть проблематики переносится Фуко на основополагающее понятие власти, которое и направляет археологические исследования, а также генеалогические разоблачения по пути критики модерна. Конечно, чтобы оправдать систематическое применение этого совершенно несоциологического понимания власти, недостаточно авторитета Ницше, у которого оно позаимствовано. Политический контекст, сочетающий с ницшевским восприятием разочарование в связи с неудавшимся бунтом 1968 г., хотя и делает концепцию историографии гуманитарных наук с точки зрения критики рассудка биологически понятной, тем не менее не может обосновать специфическое употребление понятия власти, которое Фуко делает основным в своем парадоксальном начинании. Обращение к теории власти в гораздо большей степени следует понимать как внутренне мотивированную попытку справиться с проблемами, с которыми столкнулся Фуко после того, как в «Порядке вещей» он разоблачал гуманитарные науки исключительно средствами анализа дискурса. Однако вначале рассмотрим, каким образом Фуко осваивает понятие «генеалогия».

Генеалогическая историография может принять связанную с критикой рассудка роль антинауки только в том случае, если она выходит за пределы круга тех исторически ориентированных наук о человеке, пустой гуманизм которых Фуко и намеревается разоблачить, прибегая к теории власти. Новая история должна отрицать все предпосылки, которые сформировали историческое сознание модерна, исторически-философское мышление и историческое Просвещение с конца XVIII в. Вот почему для Фуко золотой жилой оказалась «Вторая несвоевременная мысль» Ницше. Ведь Ницше подверг беспощадной критике историзм своего времени с аналогичными целями.

Фуко хочет (а) оставить позади характерное для модерна актуальное, современное сознание времени. Он стремится оторваться от привилегированного положения современности, которую отличает ответственное (несмотря на бремя проблем) приятие будущего, к такой современности нарциссически принадлежит прошлое. Фуко сводит счеты с презентизмом историографии, которая не в состоянии преодолеть свое герменевтическое исходное положение — современность и позволяет использовать себя в качестве подтверждения идентичности и тождества, давно уже, однако, распавшихся. Поэтому генеалогия не вправе исследовать происхождение, она существует для

260

того, чтобы обнаруживать случайные начала формаций дискурса, анализировать все разнообразие фактических историй происхождения и преодолевать видимость тождества, а затем и само полагаемое тождество, как и идентичность субъекта, пишущего историю, и его современников: «Там, где душа утверждает себя, где Я обретает тождество, идентичность или когерентность, генеалогия пускается на поиски начала... Анализ происхождения ведет к растворению Я и оставляет на местах его пустого синтеза тысячу кишащих потерянных событий» [15].

Отсюда вытекает (b) методическое следствие прощания с герменевтикой. Новая история служит не целям понимания, а целям уничтожения и разрушения той действенно-исторической взаимосвязи, которая предположительно связывает историка с предметом; с предметом историк вступает в коммуникацию только для того, чтобы найти в этом предмете самого себя: «Необходимо отделить историю от представления... с помощью которого она нашла свое антропологическое оправдание — от тысячелетней коллективной памяти, которая... основывается на документах, чтобы вновь обрести свежесть воспоминаний» [16]. Герменевтическое усилие направлено на усвоение смысла, оно ощущает присутствие в каждом документе замолкших голосов, которые необходимо вновь пробудить к жизни. Такое представление о наполненном смыслом документе должно быть оспорено как сама практика интерпретации. Ведь «комментарий» и связанные с ним фикции «произведения» и «автора» как создателя текста, а также установление связи и зависимости между вторичными и первичными текстами, выстраивание духовно-исторической причинности — все это является инструментарием, при помощи которого недопустимо локализуются сложности, спрямляются обходные пути ограничения спонтанного течения дискурса; этот дискурс новый интерпретатор хочет перекроить только по собственным меркам, приспособить под свой провинциальный кругозор. Археолог, напротив, вновь превратит документы речи в немые памятники, в предметы, которые нужно освободить от их контекста, чтобы структуралистски описать. Генетик подходит к археологически извлеченным памятникам извне, чтобы выяснить их происхождение из вечной круговерти битв, побед и поражений. И только историк, с суверенным презрением относящийся ко всему, что выявляется, если «понят смысл», может уклониться от учредительской функции познающего субъекта. Он насквозь видит обман в «гарантиях — все, что от него ускользнуло, можно возвратить... в обещании — вся повседневность, которая дистанцируется в силу различия, может быть присвоена в форме исторического сознания» [17].

261

Базовые понятия философии субъекта полагают и определяют не только доступ к объектной области, но и саму историю. Поэтому Фуко намерен прежде всего (с) покончить с глобальной историографией, которая исподволь рисует историю как макросознание. История в единственном числе должна снова стать множественной, однако не в разнообразии нарративных историй, но в плюрализме возникающих без всяких правил и тут же исчезающих островков дискурса. Критический историк в первую очередь преодолеет ложную непрерывность и обратит внимание на разрывы, пороги, изменения направления. Он не устанавливает никаких телеологических взаимосвязей; он не интересуется общими причинными связями, причинностью как таковой; он не принимает в расчет синтез, отказывается от таких структурных принципов, как прогресс и эволюция, он не разделяет историю на эпохи: «Назначение глобальной истории состоит в том, чтобы придать форме культуры, материальному или духовному принципу общества, всем феноменам определенного исторического периода общее значение, составить отчет об их сцеплении, попытаться восстановить все то, что метафорически называют «лицом» эпохи» [18]. Вместо этого Фуко заимствует из «серийной истории» ([пример такой истории создала] школа анналов) превращенные в программатику представления о структуралистском образе действий [в исторической науке], который учитывает множественность разновременных системных историй и выстраивает их аналитические единицы при помощи показателей, далеких от рефлексии, во всяком случае, [структуралистская практика] отказывается от синтетических усилий сознания [истории], а, следовательно, и от построения целостности как от абстрактного средства [для познания истории] [19]. Причем структурализм отказывается от идеи примирения — наследия философии истории, которым беззастенчиво пользовалась и вся приближенная к гегелевской критика модерна. Отторгается любая история, «которая пытается вместить многообразие времен в закрытую совокупность, в тотальность; история, которая... во всех сдвигах видит примирение; которая рассматривает все, что позади, с точки зрения конца света» [20].

В этом уничтожении историографии (если она остается во власти антропологического мышления и гуманистических основополагающих убеждений) выступают контуры как бы трансцендентального историзма, наследующего ницшеанской критике историзма и вместе с тем превосходящего ее. Радикальная историография Фуко остается «трансцендентальной» постольку, поскольку она рассматривает предметы историческо-герменевтического понимания смысла как конституированные — как объективации всегда лежащей в их основе

262

практики дискурса, подлежащей структуралистскому рассмотрению. Старая история занималась совокупностями смыслов, которые она открывала с внутренней точки зрения участника; с этой точки зрения все, что в каждом конкретном случае формирует такой дискурсивный мир, оказывается вне рассмотрения. Только археология, раскапывающая корни практики дискурса, позволяет себе все, что в рамках истории утверждается как тотальность, признать за частное, за то, что могло бы быть и другим. Если участники дискурса воспринимают себя как субъектов, которые всегда подходят к предмету с точки зрения универсальных критериев значения-значимости (причина — они не в состоянии выйти за пределы проницаемого горизонта своего мира), то вступающий в дискурс извне археолог заключает в скобки этот взгляд на предмет как нечто само собой разумеющееся. Поскольку он возвращается к правилам, формирующим дискурс, он устанавливает границы существующего универсума дискурса, т.е. форма этого универсума ограничивается теми элементами, которые она бессознательно исключает как гетерогенные, — в этом отношении правила, формирующие дискурс, выполняют также и функцию механизма исключения. Только то, что каждый раз отграничивается от дискурса, делает возможным специфическое, но внутри дискурса общеупотребительное, т.е. безальтернативное субъект-объектное отношение. В этом плане Фуко со своей археологией знания наследует гетерологии Батая. Отличает его от Батая безжалостный историзм, разрушающий предискурсивный ориентир суверенности. Термин «безумие» с Возрождения до позитивистской психиатрии XIX в. так же мало раскрывает подлинный потенциал опыта всех дискурсов о безумии, как мало другое разума — исключенное гетерогенное — сохраняет роль предискурсивного референта, который мог бы указать на предстоящее обретение потерянного первоистока [21].

Как представляется теперь, пространство истории значительно более плотно наполнено совершенно случайными событиями, они и отражаются в неупорядоченных вспышках и исчезновениях новых дискурсивных формаций; в этом хаотичном многообразии преходящих дискурсивных универсумов уже не остается места для всеохватывающего смысла. Трансцендентальный историк видит все словно в калейдоскопе: «Этот калейдоскоп практически ничем не напоминает сменяющие друг друга формы диалектического развития; он объясняет развитие не прогрессом сознания, но, впрочем, и не его регрессом, и не борьбой двух начал: желания и подавления — каждый завиток обязан своей странной формой пространству, которое ему оставили смежные практики» [22].

263

История застывает под стоическим взглядом археолога, превращаясь в айсберг, покрытый кристаллическими формами произвольных формаций дискурса. Каждая отдельная формация обретает автономию безначального универсума, поэтому на долю историку остается занятие генетика, объясняющего случайное происхождение этих странных структур из полостей смежных формаций, т.е. из непосредственно влияющих обстоятельств. Под циничным взглядом генетика айсберг приходит в движение: формации дискурса перемещаются и множатся, устремляются вверх и опускаются. Генетик объясняет эти колебания с помощью бесчисленных событий и только одной гипотезы, согласно которой единственное, что длится, продолжается, — это власть; в смене анонимных побед власть выступает под все новыми личинами и масками: «Под термином «событие» имеется в виду не решение, договор, время царствия или битва, но инверсия отношений силы, падение власти, перестройка языка и его использование против бывшего оратора, ослабление, отравление господства самим собой, замаскированное начало иного господства» [23]. Синтез, как он осуществлялся трансцендентальным сознанием, создавал универсум предметов возможного опыта. Сегодня этот синтез разлагается в бессубъектной воле власти, которая воплощена в случайном и беспорядочном движении дискурсивных формаций.

4
Как когда-то у Бергсона, Дильтея и Зиммеля, «жизнь» была возвышена до трансцендентального основного понятия философии (она стала фоном и для хайдеггеровской аналитики бытия), так теперь у Фуко «власть» поднимается до трансцендентально-исторического основного понятия историографии, построенной на критике рассудка. Это возвышение никоим образом не тривиально, и, конечно, его нельзя обосновать только авторитетом Ницше. На контрастном фоне концепции истории бытия я прежде всего исследую роль, которую играет этот концепт критики разума Фуко, явно вводящий в заблуждение.

Хайдеггер и Деррида намеревались продолжить выполнение выдвинутой Ницше программы критики разума в направлении разрушения метафизики, а Фуко — в направлении разрушения истории. В то время как Хайдеггер и Деррида благодаря заклинающему, эвоцирующему мышлению в своей философии вышли за пределы самой философии, Фуко перешагнул гуманитарные науки с помощью историографии, выступившей в роли антинауки. Обе стороны нейтрализуют

264

явно завышенные претензии на значимость философских и научных дискурсов, которые они исследуют, поскольку в каждом случае возвращаются к какому-либо эпохальному пониманию бытия или к правилам формирования дискурса. И эпохальное понимание, и правила формирования нужны для того, чтобы придать смысл существующему и значимость высказываниям в пределах отдельно взятого мира или дискурса. Обе стороны сходятся также в том, что горизонты мира или формации дискурса меняются, но в своих превращениях сохраняют трансцендентальную власть над тем, что происходит внутри каждый раз заново выстраиваемого ими универсума; таким образом исключается диалектическое или круговое, обратное действие бытийного события (следовательно, референтов) на историю онтологических (следовательно, формирующих дискурс) необходимых условий. Истории трансцендентальных трансформаций горизонтов, заключающих в себе мир, требуют других понятий, чем те, что подойдут для бытийного и исторического. Только здесь пути Фуко и Хайдеггера—Деррида расходятся.

Хайдеггер радикализирует мыслительную фигуру философии первоистока, которой он все-таки доверяет. Он переносит авторитет эпистемы «значение-значимость истины» на процесс построения и перестройки горизонтов, замыкающих мир. Осуществляющие истину условия сами не могут быть ни истинными, ни ложными; но процессу их изменения приписывается паразначимость, которая по модели значения-значимости истины в высказываниях должна мыслиться как историзированная форма усиления истины. При ближайшем рассмотрении Хайдеггер, создавая свою концепцию истории бытия как истинного события, производит новый материал, некий странный сплав. Авторитет истории бытия — результат слияния значений императива значимости (он не предполагает насилия) и категорического императива власти (предполагает принуждение); разрушительную силу понимания авторитет истории бытия получает от царственной власти озарения, заставляющего преклонить колена. Фуко избегает подобной псевдорелигиозной направленности благодаря тому, что он, сохраняя остаток доверия к гуманитарным наукам, приводит в действие гетерологическое понятие преодоления границ, предложенное Батаем. Он делает это, преследуя собственные цели. Фуко лишает историю правил, формирующих дискурс всякого авторитета значимости, и рассматривает смену формаций дискурса, обладающих трансцендентальной властью, так же, как в обычной историографии рассматривалось возникновение и свержение режимов. Если археология знания реконструирует правила, конституирующие дискурс (в чем есть сход-

265

ство с уничтожением истории метафизикой), то генеалогия пытается объяснить «прерывистую последовательность необоснованных в своей сущности знаков, втискивающих человека в семантические рамки определенного истолкования мира» [24] — а именно объясняет происхождение формаций дискурса из практик власти, которые схлестываются «в азартной игре борьбы за победу».

В своих более поздних исследованиях Фуко наглядно оформит это абстрактное понятие власти; он понимает власть как взаимодействие ведущих войну партий, как децентрированную сеть реальных конфронтаций и, наконец, как продуктивное проникновение и субъективирующее подчинение реального противостояния. Но для нас важно, как Фуко в своей теории сопрягает эти осязаемые значения власти с трансцендентальным смыслом синтетических усилий, которые еще Кант приписал субъекту; именно усилия по достижению синтеза структурализм понимает как анонимные события, как чисто децентрированное, закономерное оперирование упорядоченными элементами надстроенной над субъектом системы [25]. В генеалогии Фуко понятие «власть» — прежде всего синоним этой чисто структуралистской деятельности; она занимает место этой практики. Но власть, конституирующая дискурс, должна одновременно быть властью трансцендентального созидания и эмпирического самоутверждения. Подобно Хайдеггеру, Фуко предполагает слияние противоположных значений. Естественно, он и получает тот сплав, который позволяет Фуко вслед за Батаем присоединиться к критике идеологии Ницше. Хайдеггер хотел понятию бытия как понятию о темпорализированной власти первоистока придать значимость, «смысл» трансцендентальному открытию мира и одновременно отделить идеалистические компоненты значения (также содержащиеся в понятии трансцендентального) от их исторических, указывающих на события, инвариантов. Фуко вряд ли связывает свое трансцендентально-историческое понятие власти с этой единственной парадоксальной операцией, a priori помещающей достижения синтеза в область исторических явлений; он осуществляет еще три не менее парадоксальные операции.

С одной стороны, Фуко должен закрепить за понятием власти, иронически скрывающейся в дискурсе как воля к истине и в то же время придающей дискурсу значимость, трансцендентальный смысл условия, необходимого для истины. С другой стороны, он не только выдвигает против идеализма кантовского понятия темпорализацию априори — так что новые формации дискурса, вытесняющие старые, могут проявиться как события; Фуко прежде всего снимает трансцен-

266

дентальную власть тех коннотаций, которые Хайдеггер сознательно оставляет в мистическом обрамлении истории бытия. Фуко не только занимается историографией, он в то же время мыслит в категориях номинализма, материализма и эмпиризма, поскольку представляет трансцендентальные практики власти как то особенное, которое противится всем универсалиям; как то низкое, телесно-чувственное, которое ускользает от интеллигибельного, и, наконец, как случайное, которое может быть и иным, если над ним не властен какой-либо господствующий порядок. В поздней философии Хайдеггера нелегко выявить парадоксальные выводы из основного понятия; они подверглись контаминациям с противоположными значениями. Дело в том, что воспоминание о бытии неподвластно оценкам, если они выносятся на основе критериев, подлежащих проверке. Напротив, позиция Фуко уязвима, так как его историография, несмотря на ее антинаучную направленность, склоняется к установкам «научности» и «позитивизма». Поэтому генеалогическая историография, как мы это увидим дальше, вряд ли позволяет скрыть парадоксальные следствия, вытекающие из понятия власти, подвергшегося аналогичной контаминации. В этой связи необходимо объяснить, почему Фуко вообще решился ориентировать свою теорию науки, вполне укладывающуюся в рамки критики разума, на перспективы теории власти.

С биографической точки зрения для того, чтобы принять теорию власти Ницше, у Фуко могли сложиться другие мотивы, чем у Батая. Оба, несомненно, начали свой путь как политические левые, и оба все дальше отходили от марксистской ортодоксальности. Но только Фуко внезапно разочаровывается в своей политической ангажированности. В начале 1970-х гг. он дает несколько интервью, позволяющих оценить, насколько резок был разрыв с прежними убеждениями. Во всяком случае, в то время Фуко присоединился к хору разочарованных маоистов 1968 г. и был охвачен теми настроениями, которыми обычно объясняют странный успех новых философов во Франции [26].

Конечно, мы бы недооценили оригинальность Фуко, если бы думали, что можно свести его центральные мысли к этому, политическому контексту. Во всяком случае, идущие извне политические импульсы вряд ли изменили бы что-то внутри теории, если бы сама динамика теории, еще задолго до опыта провалившегося мятежа 1968 г., не мотивировала тезис: в дискурсивных механизмах исключения не только отражаются самодостаточные структуры дискурса, но и осуществляются императивы усиления власти. Эта мысль возникает в рамках проблемной ситуации, с которой Фуко столкнулся после завершения своей работы об археологии гуманитарных наук.

267

В «Порядке вещей» (1966) Фуко исследует формы знания (или эпистемы) Нового времени, которые устанавливают для наук, в принципе, непреодолимые горизонты основных понятий; можно также сказать, что этим горизонтом становится историческое априори понимания бытия. Здесь, в истории мышления Нового времени, как и в истории безумия, в центре внимания оказываются исторические пороги перехода от Возрождения к классицизму и от классицизма к модерну. Внутренние поводы для освоения теории власти объясняются на основании трудностей, возникших по ходу этого гениального исследования.

5
Если мышление эпохи Возрождения еще управляется космологической картиной мира (в ней вещи можно упорядочить по отношениям подобия и сходства, как бы с физиономической точки зрения, ибо в великой Книге природы каждая надпись указывает на другие надписи), то рационализм XVII в. устанавливает совершенно другой порядок вещей. Структуру задает логика Пор-Рояля, намечающая семиотику и общую комбинаторику. Для Декарта, Гоббса и Лейбница природа превращается в совокупность всего, что может быть вдвойне «репрезентировано», т.е. представлено и показано как представление с помощью условных знаков. Фуко считает решающей парадигмой не математизирование природы, не механизм, а систему упорядоченных знаков. Эта система выстроена не на основе предшествующего порядка вещей; она впервые устанавливает на пути репрезентации вещи таксономический порядок. Скомбинированные знаки, или язык, представляют собой полностью прозрачную среду и средство; при помощи языка представление можно связать, скрепить с представляемым. Означаемое скрывается за означающим; это последнее функционирует, как прозрачный, стеклянный инструмент для репрезентации, не имеющий собственного существования: «Глубинное назначение классического языка всегда состояло в том, чтобы представлять картину все равно каким образом — в качестве естественной речи, собрания истин, описания вещей, как корпус точных знаний или как энциклопедический словарь. Язык существует только для того, чтобы быть прозрачным... Путь к возможности познавать вещи и их порядок в классическом опыте пролагает суверенитет слов. Слова воспринимаются не как определяющие маркировки (так было в эпоху Возрождения), не... подлежат инструментальной обработке (как в период позитивизма). Из них строится решетка, по ее звеньям... упорядочиваются представления» [27]. Благодаря своей автономии знак самоотверженно представляет вещь: в слове представление субъекта и представленный объект встречаются и выстраивают упорядоченную цепь репрезентаций.

268

Язык, как мы сказали бы сегодня, выступает в своей фактоотображающей функции и передает все, что вообще подлежит репрезентации, — природу представляющего субъекта и природу представленного объекта. Таким образом, в его отображении природа человека не пользуется никакими привилегиями перед природой вещей. Внутренняя и внешняя природа одинаково классифицируется, анализируется, комбинируется — слова языка в общей грамматике, богатство и потребность в политической экономии, как виды растений и животных в системе Линнея. Правда, именно это указывает также на границы нерефлексивной формы знания классической эпохи; знание полностью зависимо от репрезентативной функции языка, будучи не в состоянии охватить процесс самой репрезентации, синтезирующую работу представляющего субъекта как таковую. Эти границы Фуко рассматривает в своей оригинальной интерпретации знаменитой картины Веласкеса «Менины» [28].

На этой картине художник представлен перед холстом, его не видит зритель. Художник, как и стоящие рядом с ним придворные дамы (менины), явно смотрит в сторону позирующих короля Филиппа Четвертого и его супруги. Обе модели находятся за пределами пространства картины; зритель может обнаружить их только с помощью изображенного на заднем плане зеркала. Суть шутки, которую Веласкес, по-видимому, хотел сыграть со зрителем, заключается в том, что всякий, кто смотрит на картину, хочет распознать место и направление взгляда изображаемой, но отсутствующей королевской пары, на которую смотрит запечатленный на холсте художник, а также место и направление взгляда самого Веласкеса — художника, действительно написавшего эту картину. Для Фуко суть заключается в том, что классическое пространство картины слишком ограниченно, чтобы допустить репрезентацию акта творения как такового, — именно это Веласкес демонстрирует, изображая пробел в самом представлении, отражение несовершенно даже в классическом пространстве картины [29]. Никто из людей, участвующих в классической сцене художественного изображения королевской пары (людей как суверенов), не появляется в изображении как суверенный, способный к саморепрезентации субъект, т.е. одновременно как субъект и объект, как представляющий и представляемый, как присутствующий в самом процессе репрезентации: «Тот кто представляет себя, как в классическом мышлении, т.е. узнает себя в картине или отражении, никогда не най-

269

дет в них себя самого. До конца XVIII в. человека не было... конечно, можно возразить, что общая грамматика, естественная история, анализ богатств и были способами узнать человека... Но не было никакого сознания человека как такового с точки зрения теории опыта» [30].

Кант открывает эпоху модерна. Как только была сорвана метафизическая печать, наложенная на соответствие языка и мира, репрезентативная функция самого языка превращается в проблему: представляющий субъект должен превратить себя в объект, чтобы прояснить проблематичный процесс самой репрезентации. Понятие ауторефлексии становится главенствующим, и отношение представляющего субъекта к себе самому становится единственным основанием последней достоверности. Конец метафизики — это конец объективной, как бы безмолвно выполненной языком и, следовательно, остающейся свободной от проблем координации вещей и представлений. Человек, обретший для самого себя присутствие в самосознании, должен взять на себя сверхчеловеческую задачу — установить порядок вещей в тот момент, когда он осознает свое существование как одновременно независимое и конечное. Поэтому в представлении Фуко характерная для модерна форма знания с самого начала обозначена апорией, которая поднимает познающего субъекта из руин метафизики для того, чтобы в сознании конечности его сил разрешить задачу, требующую, однако, бесконечной силы. Эту апорию Кант превращает в принцип построения своей теории познания. Ограничение конечной способности к познанию по отношению к трансцендентальным условиям познания, двигающегося в бесконечность, характеризуется следующим образом: «Модерн начинается с невероятной и, в конечном итоге, неосуществимой идеи существа, суверенного именно благодаря своему рабству, существа, собственная конечность позволяет ему занять место Бога» [31].

Фуко продолжает линию, идущую от Канта и Фихте к Гуссерлю и Хайдеггеру; его основная мысль: модерн отмечен внутренне противоречивой и антропоцентричной формой знания о структурно перегруженном субъекте — конечно, о субъекте, переступающем через себя в бесконечность. Философия сознания подчиняется понятийно-стратегическим требованиям — субъект должен быть удвоен и рассмотрен в двух противоположных и не совместимых друг с другом перспективах. Стремление вырваться из этих нестабильных колебаний между столь же несовместимыми, сколь неизбежными аспектами самотематизирования фиксируется затем как неукротимая воля к познанию, к постоянному обретению знаний. Эта воля стремится выйти за границы всего того, чего в состоянии достичь структурно перегруженный и переутомленный субъект. Таким образом, модерная форма знания определяет-

270

ся через своеобразную динамику воли к истине, для которой каждая фрустрация является лишь побуждением к возобновлению накопления знаний. Эта воля к истине становится для Фуко ключом к внутренней взаимосвязи знания и власти. Науки о человеке — гуманитарные науки — занимают пространство, открытое благодаря апоретическому самотематизированию познающего субъекта. Своими требованиями, которые вряд ли можно удовлетворить, гуманитарные науки строят фасад, за которым скрывается фактичность, реальность чистой воли; воля стремится преодолеть себя, овладеть собой при помощи знания — воли к безгранично продуктивному накоплению знаний, в процессе которого и формируются субъективность и самосознание.

Фуко исследует необходимость апоретического раздвоения аутореферентного субъекта с помощью трех противоположностей: между трансцендентальным и эмпирическим, между рефлексивным актом осознания и рефлексивно непостижимым и, наконец, между априорно «перфектным» характером вечно длящегося первоистока и адвентистским будущим все еще не свершившегося возвращения к истоку. Фуко мог бы изложить эти противоположности как дополнение к наукоучению Фихте; речь идет, если говорить точнее, о том принуждении к познанию, характерном для философии сознания, которое образцово воплощается в деятельности абсолютного Я. Я обретает себя, полагая; как бы бессознательно Я полагает не-Я и пытается постепенно постичь не-Я как производное от Я. Этот акт опосредованного самополагания можно интерпретировать как процесс саморефлексии, как процесс рефлексии и как процесс конструирования. В каждом из этих измерений европейское мышление XIX и XX вв. колеблется между взаимоисключающими теоретическими конструкциями — и в каждом случае налицо попытка найти альтернативу коллизиям субъекта, обожествляющего себя, растрачивающего себя в актах напрасного самопреодоления.

Со времен Канта Я оказывается одновременно и в положении эмпирического субъекта в мире, где оно находится как объект среди других объектов, и в положении трансцендентального субъекта перед лицом мира в целом; этот мир само Я конституирует как совокупность объектов возможного опыта. Благодаря такому двойственному положению [32] познающий субъект, конечно, провоцируется к тому, чтобы анализировать те самые усилия, которые раньше рефлексивно понимались как усилия трансцендентального синтеза, еще раз — исследовать их эмпирически, как процесс, подчиняющийся законам природы, независимо от того, как объясняется теперь аппарат нашего познания — психологически или культурно-антропологически, биологиче-

271

ски или исторически. Естественно, мышление не может довольствоваться такими несовместимыми альтернативами. От Гегеля до Мерло-Понти не прекращаются попытки преодолеть эту дилемму в одной объединяющей оба аспекта дисциплине и постичь конкретную историю априорных форм как процесс самовоспитания духа или вида. Так как эти разнородные начинания следуют утопии полного самопознания и утверждают ее, они неизбежно вновь и вновь попадают в русло позитивизма [33].

Такую же диалектику Фуко обнаруживает во втором измерении самополагания. Со времен Фихте Я как рефлексирующий субъект обладает двойным опытом: с одной стороны, Я всегда присутствует в мире как нечто случайное, полупрозрачное, но с другой — именно с помощью такой рефлексии Я готово сделать прозрачным «в себе» Я, возвысить до сознания «для себя». От Гегеля до Фрейда и Гуссерля продолжаются попытки разделить этот процесс формирования самосознания и изначальные данности и найти такую точку зрения, исходя из которой все, что prima facie упрямо защищает свой статус территории, неподвластной сознанию — будь то тело, природа потребностей, труд или язык, — вовлекается в рефлексию, осваивается и может быть познано. Фрейд выдвинул императив, согласно которому и Оно должно обратиться в Я, Гуссерль ставит перед чистой феноменологией задачу объяснить и подчинить сознательному контролю все имплицитное, допредикативное, уже выпавшее в осадок, не актуальное, одним словом — непомысленное и скрытое основание творящей субъективности. Эти разнородные попытки освобождения от бессознательно-глубинного также подпали под влияние утопии полного самопознания и тем самым трансформируются в нигилистическое отчаяние и радикальный скепсис.

Из этой диалектики в конечном итоге вырастает и желание избежать еще одного, третьего раздвоения субъекта в качестве автора, изначально созидательного, творческого и в то же время отчужденного от этого первоначала. Человек узнает себя как отдаленный продукт уходящей корнями в архаическое истории, над которой он не имеет власти, хотя она, со своей стороны, признает в созидающем человеке инициатора. Первоистоки тем дальше отступают перед натиском современного мышления, чем энергичнее оно подстраивается под них: «парадоксальным образом современное мышление ставит перед собой задачу идти в том направлении, в котором это отступление совершается и беспрерывно углубляется». На это отвечает, с одной стороны, философия истории от Шеллинга до Маркса и Лукача, отвечает теорией победоносного возвращения с чужбины, одиссеей духа;

272

с другой — дионисическая философия Гельдерлина, а затем Ницше и Хайдеггера; ее ответ — это идея ускользающего Бога, «который освобождает первоисток по мере своего отступления» [34]. Однако, поскольку эти разнородные исторические представления берут свое начало из ложно-эсхатологического стимула, они могут практически осуществиться только в форме террора, самообмана и порабощения.

Согласно антропоцентрическому мышлению, введенному Кантом и опутанному кантовской утопией освобождения в практике порабощения, Фуко упорядочивает и гуманитарные науки. Экспериментальным естественным наукам он, из предосторожности, отводит особое место; они явно далеки от сплетения практик, из которых берут начало (в первую очередь практик судебного слушания), и могут требовать определенной автономии. По-другому дело обстоит с гуманитарными науками, науками о человеке. Антропологический поворот прежде всего охватывает грамматику, естественную историю и экономику — те науки, которые возникли как таксономические еще в классический период. Общая грамматика отступает перед историей национальных языков, картины естественной истории — перед эволюцией видов, анализ богатств — перед теорией, приписывающей потребительную и меновую стоимость распределению рабочей силы. В связи с этим возникает точка зрения, исходя из которой человек рассматривается как говорящее и трудящееся живое существо. Гуманитарные науки воспользовались этим углом зрения; они анализируют человека как существо в отношении к объективациям, которые осуществляет сам человек — говорящее и занятое трудовой деятельностью живое существо. Психология, социология и политология, науки о культуре и о духе проникают в те объектные области, в которых субъективность — самодостаточность переживающего, действующего и говорящего человека выступает как конститутивное, поэтому эти дисциплины попадают в русло потока воли к знанию, вступают на путь безгранично продуктивного увеличения количества знаний. Они беззаветно преданы диалектике освобождения и порабощения, как предана этой диалектике сама наука об истории (она по крайней мере располагает скептическим потенциалом исторического релятивизма). Примечательно, что эти науки более уязвимы, чем этнология и психоанализ — дисциплины, рефлексивно (с Леви-Стросом и Ла-каном) продвигающиеся в джунглях структурного и индивидуального бессознательного.

273

Психология и социология, гуманитарные науки, особенно с заимствованными моделями и чуждыми идеалами объективности, занимаются человеком, но благодаря модерной форме знания за человеком закрепилась прежде всего роль объекта научных исследований; поэтому задним числом в них может проявиться импульс, в котором они не вправе признаться, не подвергая опасности собственные притязания на истину, — именно то неутомимое стремление к знанию, к самопреодолению и самоутверждению, с помощью которого субъект постклассического периода, метафизически одинокий и структурно перегруженный, покинутый Богом и забывший о самом себе, пытается избежать апорий самопроблематизации: «Легко поверить в то, что человек освободился от себя самого в тот самый момент, как обнаружилось, что он не есть ни центр творения, ни центр пространства, ни вершина или конец жизни. Однако если человек уже не царствует над миром, если он не властвует в центре бытия, гуманитарные науки, науки о человеке являются опасными посредниками» [35]. Всего лишь посредниками, потому что, в отличие от рефлексивных наук и философии, они не работают непосредственно на саморазрушительную динамику полагающего свою самость субъекта, но бессознательно используются в качестве инструментария. Гуманитарные науки были и остаются псевдонауками: они не провидят принуждения к апоретическому раздвоению аутореферентного субъекта; они не имеют права принимать всерьез структурно обусловленную волю [человека] к самопознанию и самоовеществлению, — а поэтому не могут освободиться от силы, которая их к тому принуждает. Перспективу Фуко нарисовал уже в «Истории безумия» на примерах психиатрического позитивизма.

Но что лежит в основе решимости Фуко перетолковать конститутивную для модерных форм знания волю к познанию и истине можно обобщенно интерпретировать как волю к власти per se и постулировать тезис: все дискурсы (а не только модерный) имеют скрытое свойство — стремление к власти, а их происхождение из практик власти доказуемо. Этот тезис фиксирует поворот от археологии знания к генеалогическому объяснению происхождения, развития и упадка дискурсивных формаций, которые плотно заполняют пространство истории.

274

Примечания

1 Foucault ( 1974), 24.
2 Foucault M. Wahnsinn und Gesellschaft. Ffm., 1969. S. 9.

3 Однако уже Шеллинг и романтическая натурфилософия понимали безумие как другое разума, возникающее как результат коммуникации вовне; понимали, правда, с точки зрения примирения, чуждой Фуко. При разрыве коммуникативной связи между безумцем (или преступником) и разумно построенной целостностью жизненного уклада деформации подвергаются оба элемента этой связи: тот, кто отныне ввергнут в принудительную нормальность исключительно субъективного разума, оказывается не менее обездоленным, чем тот, кто изгнан из нормальности. Безумие и зло отрицают нормальность, представляя для нее двойную опасность, — то, что нарушает нормальность, ставит под вопрос ее порядок; вместе с тем то, что не поддается нормальности, демонстрирует ее собственную ущербность. Активно отрицать безумец и преступник могут только при наличии извращенного, превращенного разума, т.е. при распаде коммуникативного разума.

Эта идеалистическая фигура мысли, призванная очертить диалектику рассудка, отдаляет Фуко от Батая и Ницше. Дискурсы разума укоренены там, где ограничен монологический рассудок. Эти немые, лежащие в основе западной рациональности фундаменты смысла сами лишены смысла, подобно бессловесным памятникам прошедших времен они будут извлечены на поверхность, если рассудок проявит себя в обмене со своим другим и в противостоянии ему. В этом смысле археолог является примером для историков науки, оперирующих понятиями истории разума; от Ницше они усвоили, что разум развивает свои структуры только путем исключения гетерогенных элементов, только путем монадологического сосредоточения на самом себе. Нет разума домонологического. Поэтому безумие трудно представить как результат распада, в ходе которого коммуникативный разум переходит в субъект-центрированное состояние — в состояние разума, сосредоточенного на субъекте. Процесс его образования — это в то же время процесс образования разума, который выступает исключительно в западной форме обращенной на саму себя субъективности. Это «разум» немецкого идеализма, его желание — быть первичнее всего того, что воплотилось в европейской культуре; такой разум является именно той фикцией, по которой Запад узнаваем в своей особости, благодаря которой он позволяет себе химерическую всеобщность и одновременно скрывает и подчеркивает свое притязание на всемирное господство.

4 Foucault M. (1969), 13.

5 «Поскольку нам не хватает первобытной чистоты, структурное исследование неизбежно снова приведет к тому решению, которое одновременно разделяет и связывает рассудок и безумие. В ходе этого исследования необходимо попытаться выявить корни изначального противостояния, которое придает смысл как единству, так и антаго-

275

низму разума и сумасшествия. Возможно, появится решение, которое внутри исторического времени будет гетерогенным, а за его пределами — непостижимо; решение, отделяющее шуршание насекомых от языка разума и обещаний времени» (Foucault, 1969, 13).

6 Foucault M. Die Geburt der Klinik. Mil, 1973. S. 15.

7 Foucault M. (1969), 8f. Я уже не мог принять во внимание аргументы только что вышедших II и III томов «Истории сексуальности».

s Foucauit M. (1969), 367.

9 Фуко впечатляюще описывает сумасшедший дом; это учреждение коренным образом меняет свои функции в ходе реформ конца XVIII в. прямо на глазах психиатров: «Существование их когда-то означало, что безумцы находятся в заточении, и, таким образом, разумные люди от них защищены. Теперь оказывается, что ассоциированный помешанный освобожден, и в этой свободе, которая снова ставит его [существование] на уровень законов природы, он причислен к нормальным людям... Хотя в таких учреждениях еще ничего по-настоящему не изменилось, смысл интернирования и изоляции начинает меняться. Он постепенно приобретает позитивное значение, и нейтральное, пустое, ночное пространство, в котором когда-то безумие было превращено в свое ничто, постепенно заполняет природа (над которой властвует медицина), подчиняющая себе освобожденное безумие (как патологию)» (Foucault, 1969, 343; в круглых скобках — мои добавления. — Ю.Х.).

10 «По периферии это здание в форме кольца; в середине башня, прорезанная широкими окнами, которые выходят на внутреннюю сторону кольца. В здании — камеры, каждая занимает всю глубину дома; у всех камер по два окна, одно выходит внутрь, на окно башни, а другое наружу, это сделано для того, чтобы камера освещалась с обеих сторон. Следовательно, достаточно поставить надзирателя в башне и содержать в каждой камере сумасшедшего, больного, заключенного, рабочего или учащегося. Из башни маленькие силуэты заключенных в камерах кольца ясно видны против света. Каждая камера — это маленький театр, в котором актер находится в одиночестве, он полностью индивидуализирован и постоянно на виду» (Foucault M. Uberwachen und Strafen. Ffm., 1978. S. 256f.). Из функций старой тюрьмы — заключение, затемнение, сокрытие — остается только первая: ограничение свободы передвижения необходимо, чтобы обеспечить выполнение условий эксперимента; взгляд должен видеть перед собой вещь: «Паноптикум — это машина для разделения пары видеть—быть видимым: во внешнем кольце люди видимы, но они никогда не видят; в центральном помещении люди видят все, но остаются невидимыми» (ibid., 259).

276

11 Foucault M. (1969), 480.
12 Foucault M. Die Ordnung der Diskurse. Mu., 1974. S. l0f. (Цитата 1974b).
13 Ibid., 14f.
14 Foucault M. (1974b), 48.
15 Foucault M. F. Nietzsche, die Genealogie, die Historie // Foucault (1974), 89.
16 Foucault M. (1973), 14f. 11 Foucault M. (1973), 23.
18 Foucault M. (1973), 19.
19 Honegger C. M. Foucault und die serielle Geschichte // Merkur, 36, 1982, 501ff.
20 Foucault M. (1974), 96.

21 Ср. с самокритикой у Фуко (Foucault, 1973, 29): «Вообще "История безумия" отводит слишком значительную и, кроме того, довольно загадочную роль тому, что там обозначено как «опыт», тем самым эта книга показала, в какой мере еще существовала готовность признать анонимный и общий субъект истории».

22 Veyne P. Der Eisberg der Geschichte. Bin., 1981. S. 42. Метафора Вейна перекликается с образом «кристаллизациии» у Гелена.
23 Foucault M. (1974), 98.
24 Honneth A. Kritik der Macht. Ffm., 1985. S. 142f.

25 Fink-Eitel H. Foucaults Analytik der Macht // Kittler FA. (Hg.). Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften. Paderborn, 1980. S. 55.

26 Например, в полной энтузиазма рецензии на «Властителей идей» А.Глюксманна Фуко пишет: «В ГУЛАГе все увидели не результаты несчастной ошибки, но практику «наивернейшей» теории на уровне политики. Те, кто пытались спастись, приставляя к настоящей бороде Маркса фальшивый нос Сталина, были не в восторге». (Foucault M. Dispositive der Macht. Bin., 1978. S. 220). Полные буржуазным пессимизмом теории власти от Гоббса до Ницше всегда служили транзитами для разочарованных перебежчиков, которые узнали на деле, что означает политическое осуществление их идеалов, как гуманистическое содержание Просвещения и марксизма можно превратить в его варварскую противоположность. Даже если 1968 год ознаменован всего лишь мятежом, а не революцией, как 1789-й или 1917-й, синдромы левого отступничества все же сходны и, возможно, объясняют то неожиданное обстоятельство, что новые философы во Франции рассматривают тематику, похожую на ту, которой в то же время занимаются неоконсервативные ученые старшего поколения из числа разочарованных коммунистов. По обе стороны Атлантики мы встречаем одни

277

те же темы протеста против просвещения; критику террористических последствий глобальных истолкований истории, представляющихся неизбежными; критику роли, выступающей от имени человеческого разума интеллигенции; а также критику переориентации теоретически строгих гуманитарных наук на мизантропическую социально-техническую или терапевтическую практику. Идея остается прежней: в универсализме просвещения, в гуманизме идеалов освобождения, даже в требованиях, предъявляемых к разуму системным мышлением, заложена ограниченная воля к власти, которая, как только теория начинает воплощаться в практику, сбрасывает свою маску — и за ней выступает воля к власти философов—властителей умов, интеллектуалов, смысловых посредников, короче, новых классов. Фуко, по-видимому, не только самым радикальным образом защищает эти известные мотивы противостояния просвещению, но действительно заостряет их и обобщает с точки зрения теории власти. За эмансипаторской бездоказательностью дискурсов гуманитарных наук скрывается тактика и технология чистой воли к самоутверждению, что обнаруживается при раскопках оснований тех смыслов дискурсов, которые служат самообману, так же как Солженицын обнаружил ГУЛАГ под риторикой лицемерного советского марксизма. Ср.: Rippel Ph., Munkler H. Der Diskurs und die Macht // Pol. Vierteljahresschrift, 23.1982. S. 115ff.; о переубеждении французских интеллектуалов см.: Rossum W.v. Triumph der Leere // Merkur, April, 1985. S. 275ff.

27 Foucault M. Die Ordnung der Dinge. Ffm., 1971. S. 376.
28 Ср.: Dreyfus H.L., Rabinow P. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Chicago, 1983. P. 21ff.

29 Фуко строит два ряда отсутствий. Изображенному на холсте художнику не хватает моделей — стоящей за рамой картины королевской пары; ему не дано взглянуть на собственную картину, он видит полотно сзади; наконец, зрителю не хватает центра сцены — позирующей пары, на которую только указывает направление взглядов художника и придворных дам. Более разоблачительно, чем отсутствие представляемого объекта, — отсутствие представляющего субъекта, т.е. тройное отсутствие — художника, моделей и зрителя; последний, стоя перед картиной, начинает оценивать ее с точки зрения и художника, и позирующих. Хотя художник, Веласкес, и присутствует в пространстве картины, он не показан в своей работе живописца — он появляется в момент перерыва и исчезнет за полотном, как только вновь приступит к работе. Лица обоих натурщиков хотя и виднеются в зеркале, но в момент изображения их нельзя наблюдать непосредственно. Наконец, столь же мало представлен и акт рассматривания — нарисованный зритель, помещенный в пространство картины сзади справа, не может взять на себя эту функцию (см.: Foucault (1971), 31— 45, 372-377).

278

30 Foucault M. (1971), 373.
31 Dreyfus, Rabinow (1982), 30.
32 Henrich D. Fluchlinien. Ffm., 1982. S. 125ff.
33 Этим можно также объяснить и то обстоятельство, почему в аналитической философии так жизнеспособен материализм, в частности моменты, связанные с проблематикой тела—души.
34 Foucault M. (1971), 403.
35 Foucault M. (1971), 418.