Юрген Хабермас

ФИЛОСОФСКИЙ ДИСКУРС О МОДЕРНЕ

К оглавлению

IV. Вступление в постмодерн: Ницше как новая точка отсчета

Ни Гегель, ни его непосредственные ученики — левые или правые — не захотели поставить под вопрос достижения модерна — все то, в чем время модерна обретает свою гордость и свое самосознание. Знаком века модерна стала, прежде всего, субъективная свобода. Свобода осуществляется в обществе как свобода действий, обеспеченная в частноправовом пространстве, или рациональное следование собственным интересам; в государстве субъективная свобода реализуется в принципиально равноправном участии в политической волеобразовании; в частной жизни — как нравственная автономия и самоосуществление; наконец, в сфере общественного, публичности, отнесенной к этой частной сфере, — как процесс образования, идущий в рамках освоения культуры, ставшей рефлексивной. Аналогично и формы абсолютного и объективного духа, рассмотренные в перспективе отдельного, единичного, приобретают структуру, в которой субъективный дух может эмансипироваться от естественности, природности традиционных жизненных форм. При этом сферы, в которых отдельный человек проводит свою жизнь как bourgeois, citoyen и homme, расходятся, все больше отдаляются друг от друга и становятся самостоятельными. Те же самые разделения и обособления, которые, если их рассматривать с точки зрения философии истории, прокладывают путь эмансипации от архаичных зависимостей, познаются и как абстракция, отчуждение от тотальности нравственной связи жизни. Когда-то религия нерушимо скрепляла эту тотальность, и печать была сломана не случайно.

Религиозные силы социальной интеграции были истощены; причины — в самом процессе просвещения, который так же трудно повернуть вспять, как и произвольно инициировать. Для просвещения характерна необратимость процессов обучения, которая связана с тем, что приходит понимание: ничто не забывается спонтанно, произвольно; такое знание может быть вытеснено или исправлено, появляется другое, лучшее понимание. Поэтому просвещение способно восполнить свои дефициты только благодаря радикализированному просвещению; следовательно, Гегель и его ученики вынуждены возлагать свои надежды на диалектику просвещения, в которой разум обнаруживает свою значимость эквивалента объединяющей силы религии. Они развивали концепт разума, который выполнил бы такую программу. Мы видели, как и почему эта попытка потерпела крушение.

Гегель концепирует разум как примиряющее самопознание абсолютного духа; гегелевские левые — как несущее освобождение усвоение продуктивно отчужденных, но скрытых сущностных сил; гегелевские правые — как компенсацию боли от неизбежных расколов. Концепт Гегеля оказался слишком масштабным; абсолютный дух равнодушно не обращает внимания на процесс истории, открытый к будущему, и на непримиренность современности. Отступлению философов, вообразивших себя проповедниками, от непримиренной реальности младогегельянцы противопоставляют профанное право современности, которая еще только ожидает осуществления философского мышления, его воплощения в действительности. При этом они, правда, вводят в игру понятие практики, которое трактуют слишком локально. Это понятие просто увеличивает могущество абсолютизированной целерациональности, но его-то понятие практики как раз и должно преодолеть. Неоконсерваторы могут вести с философией практики бесконечные беседы о сложности, комплексности общественного; эта сложность утверждается вопреки всем революционным надеждам. Надежды на революцию, со своей стороны, так изменяют гегелевский концепт разума, что одновременно с рациональностью возникает и потребность в возмещении [издержек] общественного модерна. Но этого концепта все же недостаточно, чтобы сделать понятным компенсационное достижение историзма, который призван сохранить жизнь традиции благодаря медиуму наук о духе.

Выступая против этого образования — компенсации, питающейся из источников антикварной историографии, Ф. Ницше использовал аналогичным образом идею о сознании времени модерна, как когда-то это сделали младогегельянцы, выступая против объективизма гегелевской философии истории. В своем втором «несвоевременном размышлении» — «О пользе и вреде истории для жизни» — Ницше анализи-

рует, почему далекая от действия, удаленная в сферу внутренней жизни традиция образования не имеет никаких последствий, не влияет на саму жизнь: «Знание, поглощаемое в избытке не ради утоления голода и даже сверх потребности, перестает действовать в качестве мотива, преобразующего и побуждающего проявиться вовне, и остается скрытым в недрах некоего хаотического внутреннего мира... И сущность всего современного образования заключается в его содержимом [на обложке же его переплетчик напечатал что-то вроде:] «руководство по внутреннему образованию для варваров по внешности» [1]. Модерное сознание, перегруженное историческим знанием, утратило «пластическую силу жизни», которая позволяет людям с устремленным в будущее взглядом с готовностью «объяснять прошлое, исходя из того, что составляет высшую силу современности» [2]. Методически ошибочные и несовершенные науки о духе следуют ложному (т.е. недостижимому) идеалу объективности, они нейтрализуют необходимые для жизни критерии и распространяют парализующий релятивизм: «...В различные времена все было иначе; и потому совершенно не важно, каков ты сам» [3]. Они блокируют способность периодически «разбивать и разрушать прошлое, чтобы иметь возможность жить дальше [в современности]» [4]. Как и младогегельянцы, Ницше чувствует в историцистском восхищении «властью истории» тенденцию, которая слишком легко превращается в реальное политическое восхищение голым успехом.

С того момента, как Ницше становится участником дискурса о модерне, аргументация в корне меняется. Сначала был дан вчерне набросок разума как примиряющего самопознания, затем — как освобождающего усвоения, наконец — как воспоминания, которое возмещает и компенсирует; разум выступает как эквивалент объединяющей силы религии и, наверное, способен преодолеть расколы модерна. Трижды эта попытка приспособить понятие разума к программе диалектичного в себе просвещения не удавалась. При такой констелляции Ницше мог выбирать — или еще раз подвергнуть субъект-центрированный разум имманентной критике, или отказаться от программы в целом. Ницше решается на вторую альтернативу: он отказывается от новой ревизии понятия разума и прощается с диалектикой просвещения. Историческая деформация модерного сознания, наполненного всем чем угодно, но лишенного самого существенного, заставляет Ницше в первую очередь сомневаться в том, а сможет ли модерн почерпнуть свои критерии из себя самого, — «ибо мы, современные, ничего не имеем своего» [5]. Пожалуй, Ницше еще раз применяет фигуру мысли диалектики просвещения к историцистскому просвещению, однако его цель — взорвать оболочку модерна как такового.

Ницше использует приставную лестницу исторического разума, чтобы в конце концов отбросить ее и утвердиться в мифе, как в другом по отношению к разуму: «...Что касается происхождения исторического образования — и его внутреннего, во всех отношениях коренного противоречия духу «нового времени», и «современного сознания», — то это происхождение должно быть в свою очередь объяснено исторически; история должна сама разрешить проблему истории; знание должно обратить свое жало против самого себя — этот тройной «долг» (должен, MuB) и есть императив духа «нового времени», если действительно в последнем имеются элементы чего-то нового, могучего, жизнеспособного и изначального» [6]. При этом Ницше, естественно, имеет в виду свое «Происхождение трагедии», исследование, проведенное с помощью историко-филологических средств, которое уводит его за александрийский и за римско-христианский мир — к началам, в «древнегреческий мир великого, естественного и человеческого». На этом пути антикварно мыслящие «поздние порождения» модерна должны были бы, в общем, превратиться в «первенцев» постмодерного времени — установка, которую Хайдеггер повторит в «Бытии и времени». Для Ницше исходная ситуация ясна. С одной стороны, историческая эпоха Просвещения только усиливает разрывы и расколы, ставшие ощутимыми в достижениях модерна; разум, выступающий в форме некой религии образования, больше не проявляет той силы синтеза, которая могла бы обновить интеграционный потенциал унаследованной религии. С другой стороны, модерну закрыт путь к реставрации. Религиозно-метафизические картины мира древних цивилизаций сами являются продуктом просвещения, т.е. они слишком разумны, а потому вряд ли способны еще что-то противопоставить радикализированному просвещению эпохи модерна.

Ницше нивелирует все, что вырывается из диалектики просвещения. Модерн теряет свое исключительное положение; он всего лишь последняя эпоха в долгой истории рационализации, как она начинается с разложением архаической жизни и распадом мифа [7]. В Европе этот перелом представляют Сократ и Христос, основатели философского мышления и церковного монотеизма: «На что указывает огромная потребность в истории этой неудовлетворенной современной культуры, так это на собирание вокруг себя бесчисленных других культур, на всепожирающее стремление к познанию, ведущее к утрате мифа, утрате мифической родины?» [8] Правда, сознание эпохи модерна запрещает всякие мысли о регрессии, о неопосредованном возвращении к мифическим первоистокам. Горизонт для пробуждения мифического прошлого образует исключительно будущее: «Заветы прошлого — это все-

гда изречения оракула: только в качестве строителей будущего и знатоков настоящего вы поймете их» [9]. Эта утопическая установка, которая обращена к грядущему богу, отличает позицию Ницше от реакционного призыва «Назад к первоистокам!». Теологическое мышление, в котором исток и цель контрастируют по отношению друг к другу, вообще теряет свою силу. Ницше не отрицает модерное сознание эпохи, а заостряет его, поэтому ему удается представить модерное искусство, которое в своих наисубъективнейших формах выражения доводит это сознание эпохи по крайности, как сферу, в которой модерн соприкасается с архаическим. Историзм инсценирует мир как выставку и превращает гедонистов-современников в высокомерных зрителей, и только надысторическая сила искусства, изнуряющего себя в злободневности, может принести спасение от «истинной нужды и внутренней нищеты современных людей» [10].

Перед глазами молодого Ницше — программа Рихарда Вагнера, который открыл свои эссе о религии и искусстве следующей сентенцией: «Можно считать, что там, где религия становится художественной, искусство не оставляет намерения спасти само ее ядро; что мифические символы, которые религия хочет познать в их подлинном смысле, как истинно уверованные, искусство схватывает в соответствии с их смыслообразующей ценностью, чтобы благодаря идеальному изображению этих символов позволить познать скрытую в них глубокую истину» [11]. Религиозное празднество, ставшее произведением искусства, вместе с культово обновленной общественностью, публичностью должно преодолевать внутреннюю сущность исторического образования, приспособленного для приватного, частного. Эстетически обновленная мифология должна развязать силы социальной интеграции, застывшие в обществе конкуренции. Она децентрирует модерное сознание и открывает его для архаического опыта. Это искусство будущего отрицает себя как порождение индивидуального художника и назначает «сам народ в качестве художника будущего» [12]. Ницше прославляет Вагнера как «революционера общества» и как победителя александрийской культуры. Он ожидает, что из Байрёйта будут исходить токи влияния дионисийских трагедий, «что государство и общество, вообще все пропасти между человеком и человеком исчезнут перед могущественным чувством единства, которое ведет обратно к сердцу природы» [13].

Позднее Ницше, как известно, с отвращением отверг мир вагнеровских опер. Интереснее, чем личностные, политические и эстетические основания такого отрыва, — его философская движущая причина, именно она стоит за вопросом: «...Какова должна быть музыка, которая была бы уже не романтического происхождения, подобно не-

мецкой, — но дионисического?» [14] Идея новой мифологии имеет романтическое происхождение, романтично и обращение к Дионису как грядущему богу. Тем не менее Ницше против романтического использования этой идеи и декларирует ее явно радикальную версию, отсылающую за пределы представлений Вагнера. В чем, однако, отличие дионисического от романтического?

2
С ожиданием новой мифологии, которое определяет поэзию в качестве наставницы человечества, мы встречались в гегелевской «Первой программе системы немецкого идеализма» (1796—97). Уже здесь заметен мотив, который позднее подчеркнут Ницше и Вагнер: в формах обновленной мифологии искусство неизбежно обретает характер общественного института и развивает усилия по восстановлению нравственной тотальности народа [15]. В таком же смысле Шеллинг в конце своей «Системы трансцендентального идеализма» говорит о том, что новая мифология «будет открытием не отдельного поэта, а некоего нового рода, как бы воплощающего в себе единого поэта» [16]. Сходную мысль проводит и Ф. Шлегель в своей «Речи о мифологии»: «У нашей поэзии отсутствует срединный пункт, которым для древних была мифология, и все существенное, в чем современное (moderne) поэтическое искусство уступает античному, можно обобщить в словах: у нас нет мифологии. Но... мы близки к тому, чтобы получить ее» [17]. Обе публикации относятся к 1800 г., в различных вариантах они отталкиваются от одной идеи — идеи новой мифологии.

В качестве дальнейшего мотива «Первая программа системы немецкого идеализма» содержит представление о том, что вместе с новой мифологией искусство придет на смену философии, потому что эстетическое созерцание есть «высший акт разума»: «Истина и благо соединяются родственными узами только в прекрасном» [18]. Это положение могло бы стать девизом к «Системе трансцендентального идеализма» (1800) Шеллинга. Решение загадки, как тождество свободы и необходимости, духа и природы, сознательной и бессознательной деятельности можно довести до сознания Я в им самим созданном продукте, Шеллинг находит в эстетическом созерцании: «Искусство есть для философа наивысшее именно потому, что оно открывает его взору святая святых, где как бы пламенеет в вечном и изначальном единении то, что в природе и в истории разделено, что в жизни и в деятельности, так же как в мышлении, вечно должно избегать друг друга» [19]. В современных (modernen) условиях, когда рефлексия впадает в крайности,

именно искусство, а не философия оберегает огонь той абсолютной идентичности, который когда-то был зажжен в торжественных культах религиозных общин верующих. Искусство, если в форме некой новой мифологии оно снова обретает свой общественный характер, больше не есть только органон, но превращается в цель и будущее философии. После своего завершения философия могла бы вернуться в океан поэзии, из которого она когда-то вышла: «Что окажется тем промежуточным звеном, которое вернет философию к поэзии, в общем, предвидеть нетрудно, так как подобное звено уже существовало в виде мифологии... Но как может возникнуть такая мифология... это проблема, решение которой зависит только от будущих судеб мира...» [20]

Отличие от концепции Гегеля бросается в глаза — не спекулятивный разум, а исключительно поэзия может, как только она станет публично действенной в форме новой мифологии, заменить объединяющую силу религии. Разумеется, Шеллинг выстраивает целую философскую систему, чтобы прийти к этому выводу. Именно спекулятивный разум превосходит самого себя благодаря программе новой мифологии. Иначе думает Шлегель, который советует философу «[отбросить] воинственное одеяние системы и (разделить) с Гомером жилье в храме новой поэзии» [21]. В руках Шлегеля новая мифология превращается из философски обоснованного ожидания в мессианскую надежду, воодушевляемую историческими предзнаменованиями — знаками, которые говорят о том, «что человечество изо всех сил старается найти свой центр. Оно должно погибнуть... или омолодиться... Седая древность опять оживет, и самое далекое будущее просвещения-образования уже извещает о себе в предвестиях» [22]. Мессианское превращение во время, овременение всего того, что у Шеллинга было обоснованным историческим ожиданием, — такая перемена вызвана изменением того значения, которое Шлегель придавал спекулятивному разуму.

Конечно, уже у Шеллинга это сместило центр тяжести разума; разум уже не постигает себя в собственном медиуме саморефлексии, он вновь обретает себя только в сфере искусства. Однако то, что Шеллинг в итоге может созерцать в произведениях искусства, это все еще разум, ставший объективным, тесным соединением истинного и благого в прекрасном. Однако именно это единство Шлегель и ставит под вопрос. Он настаивает на автономии прекрасного в том смысле, «что оно отделено от истинного и нравственного и что оно имеет с последними равные права» [23]. Новая мифология должна быть обязана своей соединяющей силой не искусству, в котором тесно соединяются все моменты разума, а предвидящему дару поэзии, которая напрямую отличается от философии и науки, морали и нравственности: «Ибо это начало вся-

100

кой поэзии — упразднять ход и законы разумно мыслящего разума и опять переносить нас в прекрасный беспорядок фантазии, для которого я до сих пор не знаю более прекрасного символа, чем пестрая толпа древних богов» [24]. Шлегель больше не воспринимает новую мифологию как то, что делает разум наглядным, как эстетизирование идей, которые на этом пути должны соединиться с интересами народа. Напротив, поэзия, ставшая независимой, автономной, очищенная от примесей теоретического и практического разума, открывает ворота в мир изначальных мифических сил. Одно лишь модерное искусство может сообщаться с архаическими источниками социальной интеграции, которые иссякли в модерне. Согласно этой версии, новая мифология требует от расколотого модерна относиться к «изначальному хаосу» как к другому по отношению к разуму.

Но если создание нового мира не обнаруживает силы диалектики просвещения, если ожидание «того великого процесса всеобщего омоложения» больше не может быть обосновано в плане философии истории, то востребован романтический мессианизм [25] другой мыслительной конфигурации. В этой связи заслуживает внимания то обстоятельство, что Дионис — проказливый бог опьянения, безрассудства и беспрестанных превращений — в период ранней романтики испытывает поразительное возвышение, его образ приобретает особую ценность.

Культ Диониса, возможно, привлекателен для разочаровавшегося в себе времени просвещения, потому что в Греции Еврипида и софистической критики он сохранял древние религиозные предания. Но в качестве решающего мотива М.Франк называет то обстоятельство, что Дионис как грядущий бог, как бог, который придет, мог привлечь к себе надежды на спасение [26]. Зевс зачал Диониса с Семелой, смертной женщиной; Гера, супруга Зевса, в божественном гневе преследовала Диониса и в конце концов ввергла его в безумие. С тех пор Дионис, сопровождаемый дикой толпой сатиров и вакханок, странствует по Северной Африке и Малой Азии — «иноземный бог», как говорил Гёльдерлин, бог, который ввергает Запад в «божественную ночь» и оставляет после себя лишь дары опьянения. Но однажды Дионис, возрожденный благодаря мистериям и избавленный от безумия, должен возвратиться. От всех прочих греческих богов Дионис отличается как бог, который отсутствует, его возвращение еще предстоит. Сами собой напрашиваются параллели с Христом: он умер, оставив после себя, до дня своего возвращения, хлеб и вино [27]. Правда, Дионис обладает и своеобразием, особенностью — в своих культовых эксцессах он как бы хранит основы общественной солидарности, исчезнувшие в христианской Западной Европе вместе с архаическими формами религиозности. Так Гёльдер-

101

лин связывает с мифом о Дионисе свой способ толкования истории, который может нести в себе мессианское ожидание; и вплоть до Хайдеггера он оставался действенным. Западная Европа с самых своих истоков застыла в ночи удаленности от богов, в забытости бытия; бог будущего вернет утраченные силы истока; а свое пришествие бог, который уже близко, делает ощутимым благодаря мучительно осознаваемому отсутствию, благодаря «удаленности»; все более настоятельно он дает почувствовать покинутым людям, чего же они лишены; таким образом, бог все более убедительно предвещает свое возвращение: в опасности — исток спасения [28].

Ницше не оригинален в своей дионисической оценке истории. Исторический тезис о происхождении хора греческой трагедии из древнего культа Диониса обретает свою остроту в плане критики модерна, контекст которой, пожалуй, уже был сформирован в ранней романтике. Поэтому так важно объяснить, почему Ницше дистанцируется от романтического фона. Ключ к этому дает уравнивание Диониса и Христа, которое присутствует не только у Гёльдерлина, оно имеет место и у Новалиса, Шеллинга, Кройцера, в восприятии мифа ранней романтикой в целом. Такое отождествление нетвердо держащегося на ногах бога вина с христианским богом спасения возможно только потому, что романтический мессианизм нацелен на омоложение, а не на проводы Запада. Новая мифология должна была бы вернуть пропавшую солидарность, но не отказываться от эмансипации, которая повлекла за собой для отдельных людей, индивидуализированных перед лицом единого Бога, дистанцирование от мифических изначальных сил [29]. В романтике обращение к Дионису должно было просто открыть то измерение общественной свободы, в котором непременно исполнятся в посюстороннем мире христианские обеты; тем самым этот принцип субъективности, благодаря Реформации и Просвещению ставший более углубленным, но и авторитарно наделенный властью, наделенный правом господства, мог утратить свою ограниченность.

3
Зрелый Ницше осознает, что Вагнер, в котором прямо-таки «резюмируется» модерность, разделял точку зрения романтиков на ожидаемое осуществление века модерна. Именно Вагнер подталкивает Ницше к «разочарованию во всем, что нам, современным (modernen) людям, остается для воодушевления», потому что он, Вагнер, отчаявшийся декадент, «неожиданно... пал ниц перед христианским крестом» [30]. Вагнер остается в плену романтического соединения дионисического

102

с христианским. Столь же мало, как и романтики, ценит он в Дионисе полубога, который радикально избавляет от проклятия идентичности и тождества, который отменяет принцип индивидуации, применяет полиморфию против единства трансцендентного бога, аномию — против устава. В Аполлоне греки обожествляли индивидуацию, соблюдение границ индивида. Но аполлоновская красота и аполлонов-ское наделение мерой скрывают подпочву титанического и варварского, которая прорывается в экстатическом звучании дионисийских праздников: «Индивид, со всеми своими границами и мерами, тонул здесь в самозабвении дионисических состояний и забывал аполлони-ческие законоположения» [31]. Ницше вспоминает о том, что Шопенгауэр обращал внимание на тот «ужас, который охватывает человека, когда он внезапно усомнится в формах познавания явлений, и закон достаточного основания в одном из своих разветвлений окажется допускающим исключение. Если к этому ужасу прибавить блаженный восторг, поднимающийся из недр человека и даже природы, когда наступает такое же нарушение principii individuationis, то это даст нам понятие о сущности дионисического начала» [32].

Но Ницше был не только учеником Шопенгауэра, он был современником Малларме и символистов, поборником l'art pour l'art. Таким образом, в описание дионисического — как усиления субъективного вплоть до полного самозабвения — входит также и опыт современного искусства (еще раз радикализированный по сравнению с романтикой). То, что Ницше называет «эстетическим феноменом», раскрывается в сосредоточенном общении децентрированной, от повседневных конвенций восприятия и поведения освобожденной субъективности с самой собой. Только когда субъект теряет себя, когда он выдернут из прагматического опыта пространства и времени, поражен внезапным, видит себя переполненным «страстным желанием истинного присутствия» (Октавио Пац) и теряет себя в мгновении; только когда категории разумного поведения и мышления разрушены, нормы ежедневной жизни сломаны, иллюзии заученной нормальности распались, — лишь тогда открывается мир непредвиденного и совершенно поразительного, область эстетической видимости, которая не скрывает и не выявляет, которая не есть ни явление, ни сущность, но не что иное, как поверхность. Ницше продолжает романтическое очищение эстетического феномена от всех теоретических и моральных примесей [33]. В эстетическом опыте дионисическая действительность посредством «пропасти забвения» затенена от мира теоретического познания и морального поступка, от повседневности. Искусство открывает доступ к дионисическому только ценой экстаза — ценой мучительного преодоления границ индивида, слияния с аморфной природой как внутри, так и вне себя.

103

Поэтому лишенный мифа человек эпохи модерна может ожидать от новой мифологии только одной разновидности избавления — такое избавление снимает все опосредования. Эта шопенгауэровская формулировка дионисического принципа дает программе новой мифологии поворот, который был чужд романтическому мессианизму, — речь теперь идет о тотальном отказе от нигилистически опустошенного модерна. Вместе с Ницше критика модерна в первый раз отказывается от сохранения его эмансипаторского содержания. Субъект-центрирован-ный разум конфронтирует с абсолютно другим по отношению к разуму. И в качестве контринстанции к разуму Ницше присягает перенесенному в архаическое опыту самораскрытия децентрированной, освобожденной от всех ограничений когнитивного познания и целевой деятельности, всех императивов пользы и морали субъективности. Путем побега от модерна становится тот самый «разрыв принципа индивидуации». Правда, этот разрыв — если он должен быть чем-то большим, чем цитатой из Шопенгауэра, — может сохранить свою засвидетельствованность исключительно благодаря самому продвинутому искусству модерна. Относительно данного противоречия Ницше может обманываться, потому что он вырывает момент разума, который заявляет о себе в своенравии радикально раздифференцированной сферы авангардистского искусства, из связи с теоретическим и практическим разумом и оттесняет в метафизически преображенное иррациональное.

Уже в «Рождении трагедии» за искусством стоит жизнь. В «Рождении» присутствует своеобразная теодицея, вследствие которой мир может быть оправдан исключительно как эстетический феномен [34]. Крайняя свирепость и боль расцениваются как удовольствие в качестве проекций творческого духа, который бездумно предается рассеянному наслаждению от силы и произвольности своих призрачных образов. Мир является как паутина, сотканная из притворств и интерпретаций, в основе которых нет никакого намерения и никакого текста. Смыслотворящая потенция вместе с чувствительностью, которая может возбуждаться самыми многообразными способами, образуют эстетическое ядро воли к власти. Последняя есть одновременно воля к видимости, к упрощению, к маске, к поверхности; а искусство можно оценить как подлинно метафизическую деятельность человека, потому что сама жизнь покоится на видимости, обмане, оптике, необходимости перспективного и заблуждения [35].

104

Правда, Ницше может оформить эти мысли до некой «метафизики лидерства» лишь в том случае, если он все, что есть и что должно быть, сведет к эстетическому. Не может быть ни оптического, ни морального феномена, во всяком случае в том смысле, в каком Ницше говорит об эстетических феноменах. Цели доказать это служат известные наброски к прагматической теории познания и к естественной истории морали, которые сводят различие между «истинным» и «ложным», «добрым» и «злым» к предпочтению утилитарного, того, что служит жизни, и благородного [36]. За мнимо универсальными притязаниями на значимость скрываются субъективные притязания на власть принципа переоценки ценностей. В этих притязаниях на власть стратегическая воля отдельных субъектов не находит своего воплощения. Напротив, сверхсубъективная воля к власти манифестируется в приливах и отливах анонимного процесса преодоления.

Теория некой воли к власти, играющей во всех событиях свою роль, определяет границы, не выходя за которые Ницше объясняет, как возникают фикции мира сущего и благого, равно как и кажущиеся идентичности познающих и морально действующих субъектов, как вместе с душой и самосознанием конституируется сфера внутренней жизни, как метафизика, наука и аскетический идеал достигли господства и, наконец, — как субъект-центрированный разум обязан всем этим оснащением событию гибельного мазохистского искажения в самых глубинах воли к власти. Нигилистическое господство субъект-центрированного разума постигают как результат и выражение извращения воли к власти.

Так как ясно, что неиспорченная воля к власти — это только метафизический вариант дионисического принципа, Ницше теперь трактует и толкует нигилизм современности как сумерки, в которых возвещается приближение отсутствующего бога. Его «в стороне» и «по ту сторону» неправильно поняты как бегство от действительности — «в то время как [это] — только его погружение, зарывание, углубление в действительность для того, чтобы когда-нибудь, если он опять выберется на свет, принести оттуда спасение для этой действительности» [37]. Ницше определяет момент возвращения Антихриста как «удар колокола в полдень» — это примечательно соответствует эстетическому сознанию времени у Бодлера. В час Пана день задерживает дыхание, время останавливается — преходящее мгновение обручается с вечностью.

105

Своим понятием модерна, развитым в плане теории власти, Ницше обязан демаскирующей критике разума, которая сама себя ставит вне горизонта разума. Эта критика располагает известной силой внушения, потому что она по меньшей мере имплицитно апеллирует к критериям, которые заимствуют основной опыт эстетического модерна. Ведь Ницше возводит на престол вкус, «да и нет нёба», как орган познания по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону добра и зла. Но он не может легитимировать удержанные критерии эстетического суждения, потому что эстетический опыт он переносит в архаическое, потому что критические возможности оценки ценности, отточенные в общении с модерным искусством, он не признает в качестве момента разума, момента, который, по крайней мере процедурно, в процессе аргументированного обоснования, еще связан с объективирующим познанием и моральным благоразумием. Напротив, эстетическое — как ворота к дионисическому — гипостазировано, превращено в другое по отношению к разуму. Так разоблачения с позиций теории власти запутываются в дилемме относящейся к самой себе, ставшей тотальной критики разума. В своем ретроспективном взгляде на «Рождение трагедии» Ницше признает наивность предпринятой им в юности попытки «поставить науку на почву искусства, видеть науку сквозь оптику художника» [38]. Но и будучи в возрасте он не мог добиться ясности относительно того, что это такое — осуществлять критику идеологии, которая нападает на свои собственные основы [39]. В конечном счете он колеблется между двумя стратегиями.

С одной стороны, Ницше убеждает себя: возможно артистическое видение мира, которое осуществляют научными средствами, но с антиметафизической, антиромантической, пессимистической и скептической установкой. Историческая наука такого рода может избежать иллюзии веры в истину, потому что она находится на службе философии воли к власти [40]. Затем, правда, следует предположение, что сама эта философия имеет значимость и ценность. Поэтому, с другой стороны, Ницше должен утверждать возможность критиковать метафизику; критика подрывает корни метафизического мышления, не отказываясь, однако, от себя самой как философии. Он объявляет Диониса философом, а себя самого — последним учеником и посвященным этого философствующего бога [41].

Ницшевская критика модерна была продолжена по обеим линиям. Скептический ученый, который стремится разоблачить извращения воли к власти, восстание сил, заявляющих о себе в качестве реакции, и возникновение субъект-центрированного разума с помощью антропологических, психологических и исторических методов, находит последователей в лице Батая, Лакана и Фуко; посвященный критик метафизики, который пользуется особыми знаниями и прослеживает возникновение философии субъекта вплоть до досократовских начал, — в лице Хайдеггера и Деррида.

106

4
Хайдеггер хотел бы воспринять существенные мотивы дионисического мессианизма Ницше, но избежать апорий критики разума, отнесенной к самой себе. Ницше стремился отшвырнуть от себя модерное мышление, «научно» оперируя им на путях генеалогии веры в истину и аскетического идеала; Хайдеггер, который в этой стратегии разоблачения с позиций теории власти угадывает неискорененный остаток Просвещения, охотнее придерживается позиции Ницше-философа. Цели, которые Ницше преследовал с помощью обобщенной, самопожирающей критики идеологии, Хайдеггер стремится достичь с помощью имманентно начатой деструкции западноевропейской метафизики. Ницше растянул дугу дионисического события между древнегреческой трагедией и новой мифологией. Позднюю философию Хайдеггера можно понять как попытку перенести это событие с арены эстетически обновленной мифологии на арену философии [42]. Хайдеггер стоит перед задачей поместить философию на то место, которое у Ницше занимает искусство (как контрдвижение по отношению к нигилизму); цель — трансформировать философское мышление, чтобы впоследствии оно могло стать ареной для укрепления и обновления дионисических сил. Появление и преодоление нигилизма Хайдеггер хочет описать как начало и конец метафизики.

Первая лекция Хайдеггера о Ницше называется «Воля к власти как искусство». Она опирается прежде всего на фрагменты из рукописного наследия, которые были раздуты в компиляции Элизабет Фёрстер-Ницше неоконченного главного произведения Ницше «Воля к власти» [43]. Хайдеггер пытается доказать тезис, «что Ницше стоит на позиции вопрошания западноевропейской философии» [44]. Хотя он называет мыслителя, который «со своей метафизикой вернулся к началу западноевропейской философии» [45] и возглавляет контрдвижение против нигилизма, «художником-философом», однако считает, что мысли Ницше насчет спасительной силы искусства только «по ближайшей видимости эстетические, а по своей глубочайшей сути они — метафизические» [46].

Классицистское понимание искусства у Хайдеггера требует определенной интерпретации; Хайдеггер, как и Гегель, убеждает в том, что вместе с романтикой искусство достигло своего сущностного завершения. Сравнение с Вальтером Беньямином могло бы показать, как мало Хайдеггер был затронут генуинным опытом авангардистского искусства. Поэтому он не может понять, почему только субъективистски заостренное и радикально раздифференцированное искусство, которое упорно развивает своенравие эстетического из своего собст-

107

венного опыта децентрированной субъективности, предлагает свои услуги в качестве инаугуратора новой мифологии [47]. Тем легче дается ему уравнивание «эстетического феномена» и уподобление искусства метафизике. Красота позволяет бытию засветиться: «Прекрасное и истина, то и другое — отнесены к бытию, и притом то и другое — своим способом разоблачения бытия сущего» [48].

Позднее это будет означать примерно следующее: поэт возвещает Священное, которое открывается мыслителю. Хотя поэтическое творчество и мышление отсылают друг к другу, но в конечном счете поэтическое творчество должно все же происходить из первоначального мышления [49].

После того как искусство было таким способом онтологизирова-но [50], философия снова должна была взять на себя задачу, которую в романтике она уступила искусству, а именно создать эквивалент объединяющей силе религии, чтобы противодействовать расколам модерна. Ницше доверил преодоление нигилизма эстетически обновленному мифу о Дионисе. Хайдеггер проецирует это дионисическое событие на экран критики метафизики, которая благодаря этому обретает всемирно-историческое значение.

Отныне значимо только бытие, которое отстранилось от сущего и возвещает о своем неопределенном пребывании через отсутствие, которое Хайдеггер сделал ощутимым, и боль лишения, которая все усиливается. Мышление, которое следует за этой судьбой — судьбой забытости бытия, как его постигла западноевропейская философия, выполняет функцию катализатора. Однако мышление, происходящее от метафизики, т.е. обращающееся с вопросами к началам метафизики, преодолевающее рамки метафизики изнутри, — больше не разделяет самоуверенности разума, кичащегося своей автономией. Конечно, пласты, под которыми погребено бытие, должны быть сняты. Однако работа деструкции служит — иначе, чем сила рефлексии, — упражнениям в новой гетерономии. Она направляет свою энергию исключительно на самопреодоление и самоотречение субъективности, которая должна научиться терпеливо выжидать; субъективность должна раствориться в смирении. Сам разум может быть деятельным исключительно в перспективе гибельной активности забывания и изгнания. Память тоже неспособна подвигнуть к возвращению то, что отослано в изгнание. Таким образом, бытие может случиться только как судьба, для которой те, кто в ней нуждаются, так или иначе раскрываются и готовятся. Хайдеггеровская критика разума заканчивается на рубеже требующего радикальности, все пронизывающего, но содержательно пустого изменения установки — от автономии к преданности бытию, — которая будто бы оставляет позади себя противоположность автономии и гетерономии.

108

Критика разума, инспирированная благодаря Ницше, принимает другое направление у Батая. Батай тоже применяет понятие священного к тому децентрированному опыту амбивалентного восторга, в котором самоотчуждается ожесточенная субъективность. Примером могут служить действия религиозного жертвоприношения и эротического слияния, в которых субъект хотел бы «освободиться от своей отнесенности к Я» и дать место восстановленной «непрерывности бытия» [51]. Батай отслеживает изначальную силу, которая способна преодолеть разрыв между разумно дисциплинированным миром труда и объявленным вне закона другим по отношению к разуму. Захватывающее возвращение в утраченную непрерывность бытия представляется Батаю как извержение противных разуму элементов, как чарующий акт снятия границ у самости. В этом процессе разложения монадически закрытую субъективность индивидов, утверждающихся друг против друга, экспроприируют и сбрасывают в бездну.

Правда, Батай приближается к этой дионисической силе, направленной против принципа индивидуации, не путем самопреодоления метафизически стесненного мышления — самопреодоления, продемонстрированного в качестве домашнего задания, а в непосредственном наступлении, описывающем и анализирующем, на феномены самоперешагивания и самоуничтожения целерационально действующего субъекта. Очевидно, Батая интересуют именно вакхические черты оргиастической воли к власти — творческая и дарующая активность властной воли, которая манифестируется как в игре, в танце, в избытке и упоении, так и в том возбуждении волнения, что вызывается посредством деструкции, возникает при виде боли, страдания и насильственной смерти, — в желании ужаса и удовольствия. Любопытство, с которым Батай терпеливо рассекает, словно труп, пограничный опыт жертвоприношения и сексуальный акт любви, направляется и информируется эстетикой ужаса. Многолетний сторонник, а позднее контрагент Андре Бретона не проходит, как это делает Хайдеггер, мимо основного эстетического опыта Ницше, но прислушивается к радикализации этого опыта, достигнутой в сюрреализме. Как одержимый, исследует Батай амбивалентные, выбивающие из колеи реакции чувства стыда, мерзости, ужаса и садистического удовлетворения, которые вызываются неожиданными, оскорбительными, непристойными, насильственно вторгающимися впечатлениями. В этих взрывных возбуждениях совмещаются противоположные тенденции желания и ужасающего отступления в плен парализующего, мучительного очарования. Отвращение, мерзость

109

и гнусность сплавлены с наслаждением, восторгом и жаждой продолжения всего этого. Сознание, которое подвержено воздействию раздирающих амбивалентностей, — вне понимания. Сюрреалисты стремились вызывать такое шоковое состояние с помощью агрессивно внедренных эстетических средств. Батай идет, следуя этому «профанному озарению» (Беньямин), назад, к табу по отношению к человеческому мертвому телу, каннибализму, наготе, менструальной крови, инцесту и т.д.

Подобные антропологические исследования, которыми мы еще займемся, предлагают отправную точку для теории суверенитета. Как Ницше в «Генеалогии морали», так и Батай исследуют снятие границ и окончательное искоренение всего гетерогенного, благодаря чему и конституируется модерный мир целерационального труда, потребления и исполнения власти. Батай не боится конструировать историю западноевропейского разума, которая, как и критика метафизики у Хайдеггера, описывает новое время как эпоху истощения. Но у Батая отвергнутые элементы множества, гетерогенного являются не в образе мистически придуманной, сочиненной апокалипсической судьбы, а в виде разрушительных сил, которые только тогда должны конвульсивно разрядиться, когда их еще раз освободят от оков в вольном социалистическом обществе.

За права обновленного сакрального Батай парадоксальным образом сражается средствами научного анализа. Он вовсе не презирает методическое мышление. «Никто [не может] ставить проблему религии, если не исходит из произвольных решений, которых не допускает современный дух точности. Когда я говорю о внутреннем опыте, а не об объектах, я — не человек науки, но в то мгновение, когда я говорю об объектах, я делаю это с неизбежной строгостью ученого» [52].

Батая отличает от Хайдеггера и сам подход к первичному эстетическому опыту, из которого он черпает понятие священного, и уважение к научному характеру познания, которое Батай хотел бы поставить на службу исследованию священного. И все же между обоими мыслителями обнаруживаются параллели, если рассматривать их вклад в философский дискурс о модерне. Структурные сходства объясняются тем, что Хайдеггер и Батай — в преемственности с Ницше — стремятся решать одни и те же задачи. Оба хотят осуществить радикальную критику разума — критику, которая затрагивает корни, истоки самой этой критики. Из такой согласовывающейся постановки проблемы вытекает сходная по форме последовательность аргументации.

110

Прежде всего предмет критики должен быть определен настолько отчетливо, чтобы мы могли опять узнать в нем субъект-центрированный разум как принцип модерна. Хайдеггер выбирает в качестве исходного пункта объективирующее мышление, показательное для наук, развившихся в эпоху модерна, Батай — целерациональные действия капиталистического производства и бюрократизированного государственного аппарата. Хайдеггер исследует основные онтологические понятия философии сознания, чтобы обнажить в качестве импульса волю технически распоряжаться опредмеченными процессами, волю, которая владеет мышлением от Декарта до Ницше. Субъективность и овеществление отводят взгляд от того, чем нельзя располагать. Батай исследует императивы хозяйственности и эффективности, при которых труд и потребление эксплуатировались все сильнее, власть над ними становилась все полнее; это нужно, чтобы затормозить, сдержать в индустриальном продуктивизме присущую всем модерным обществам тенденцию к саморазрушению. Иначе говоря, насквозь рационализированное общество препятствует непродуктивным издержкам и безумному мотовству в распоряжении накопленным богатством.

Тотализированная критика разума отказалась от надежд на диалектику просвещения, и, значит, все то, что подпадает под эту критику, должно обладать масштабами, при которых другое разума — контрсила бытия или суверенитета — не открылось бы в конечном счете лишь как вытесненные и подавленные моменты самого разума. Поэтому Хайдеггер и Батай вместе с Ницше возвращаются к временам до зарождения западноевропейской истории, к архаическим утрам, чтобы найти следы Диониса в мышлении досократиков или в возбужденном состоянии сакральных ритуалов жертвоприношений. Здесь, в этом пространстве, важно идентифицировать утраченный, дерационализированный опыт, который сможет наполнить жизнью понятия «бытие» и «суверенитет». И то и другое — это прежде всего только слова. Поэтому их необходимо ввести как понятия, контрастирующие с разумом, они должны успешно противостоять всем рациональным попыткам их присоединения к нему. «Бытие» определено как то, что отстранилось от тотальности сущего, предметно помысленной; «суверенитет» — как то, что исключено из мира полезного и исчисляемого. Эти изначальные силы являются в образах избытка, который надо раздарить, но избытка скрытого, нереального, — в образах богатства, с нетерпением ждущего расточительства. В то время как разум определен через калькулирующее изготовление всего, что может поступить в распоряжение, и через калькулирующее использование, его другое можно охарактеризовать только негативно — как то, что абсолютно нельзя иметь, что совершенно невозможно использовать, как некий медиум, в который субъект погружается только в том случае, если отказывается от себя как субъекта и выходит за собственные границы.

111

Оба момента, разум и его другое, стоят не в оппозиции, отсылающей к диалектическому снятию, а в напряженном отношении взаимного отталкивания и исключения. Их отношение не конституирует динамика вытеснения — вытеснение можно аннулировать, снять в процессах саморефлексии или просвещенной практики, имеющих противоположную направленность. Напротив, разум бессилен перед динамикой отступления и отпускания, обособления и объявления вне закона, его власть так мала, что ограниченная субъективность, даже обладая силой анамнеза и анализа, не постигает всего того, что уклоняется от нее или что она отстраняет от себя. Для саморефлексии другое рефлексии остается закрытым. Это другое управляет игрой сил метаисторического или космическо-природного порядка, которая требует действия другого строгого правила. Правда, парадоксальное напряжение разума, преодолевающего самого себя, принимает у Хайдеггера хилиастическую форму аффективной памяти, присягающей судьбе бытия, в то время как Батай (хотя и заметил мимоходом, что гетерологически прилаженная социология священного выше просвещения) считает, что в конечном счете память все же не оказывает никакого влияния на трансцендентную игру сил.

Оба автора реализуют свои теории путем нарративной реконструкции истории западноевропейского разума. Хайдеггер, следуя линии философии субъекта и толкуя разум как самосознание, понимает нигилизм как выражение тотально раскрепощенного технического овладения миром. В нигилизме должна завершиться судьба метафизического мышления, как оно было приведено в движение импульсом вопроса о бытии, тем не менее метафизика постоянно теряла из вида это существенное перед целым готового, созревающего сущего. Батай, придерживаясь линии философии практики, истолковывает разум как труд; он понимает нигилизм как следствие тотально обособившегося принудительного накопления. В нигилизме находит свое завершение судьба и путь избыточного производства, сначала оно служило празднично-суверенному отчуждению, но затем все свои ресурсы отдало на увеличение производства, расточительство превратилось в потребление и лишило почвы творчески-беззаветный суверенитет.

Забвение бытия и вытеснение его поруганных элементов — два диалектических образа, до сих пор инспирирующих все попытки, которые отделяют критику разума от фигур мысли диалектичного в себе просвещения; они возвышают другое разума до некой инстанции, с которой модерн можно было бы призвать к порядку. Поэтому я проверяю и в перспективе поздней философии Хайдеггера (и продукгив-ного продолжения этой философской мистики у Деррида), и в рамках общей экономики Батая (и генеалогии знания Фуко, обоснованной с точки зрения теории власти), действительно ли пути, указанные Ницше, выводят из философии субъекта.

112

Хайдеггер онтологизировал искусство и все поставил на карту разру-шающе-освобождающего движения мысли, которое должно преодолеть метафизику силой самой мысли. Благодаря этому он избегает апорий самокритики разума, которая должна разрушить собственные основоположения. Вместе с онтологическим поворотом дионисического мессианизма он, правда, привязан к исходному вопросу, стилю мышления и модусу обоснования изначальной философии, а в таком случае преодолеть фундаментализм Гуссерлевой феноменологии можно, только убегая в пустоту процесса фундаментализации истории. Хайдеггер пытается вырваться из сферы влияния философии субъекта, темпорально растворяя, разжиживая ее основания. Но суперфундаментализм истории бытия, абстрагирующейся от всякой конкретной истории, обнаруживает, что он сосредоточивается на мышлении, которое оспорено, отброшено. В противоположность этому Батай остается верен неподдельному основному эстетическому опыту дионисического и открывает себе сферу феноменов, в которой может, как в зеркале, отражаться субъект-центрированный разум как другое по отношению к этому опыту. Впрочем, он не может признать для себя модерное происхождение этого опыта из сюрреализма, он должен перенести это с помощью антропологических познаний в архаическое. Так, Батай следует проекту научного анализа священного и общей экономики, который должен объяснить всемирно-исторический процесс рационализации и возможность последнего поворота назад, возвращения. При этом он оказывается перед той же самой дилеммой, что и Ницше: теория власти не может претендовать на научную объективность и одновременно осуществлять проект тотального разума, а тем самым и критику истин научных высказываний.

Прежде чем следовать в постмодерн по путям, проложенным Ницше (на них и вступили Хайдеггер и Батай), я хотел бы остановиться на одном, с данной точки зрения запоздалом, ходе мысли — на неоднозначной попытке Хоркхаймера и Адорно выстроить такую диалектику просвещения, которая удовлетворяла бы требованиям радикальной критики разума, как она была предпринята Ницше.

Примечания

1 Ницше Ф. Соч.: В 2-х т. М., 1990. Т. 1. С. 180-182.
2 Там же. С. 198.
3 Там же. С. 203.
4 Там же. С. 178.
5 Там же. С. 181.
6 Там же. С. 208.
7 Это относится также к Хоркхаймеру и Адорно, которые приближаются в данном отношении к Ницше, Батаю и Хайдеггеру.
8 Ницше Ф. Соч. Т. 1. С. 149.
9 Там же. С. 198.
10 Там же. С. 188.
11 Wagner R. Samtliche Schriftenund Dichtungen. Bd.10. S. 211.
12 Ibid. S. 172.
13 Ницше Ф. Соч. Т. 1. С. 82.

14 В «попытке самокритики» см. в предисловии ко второму изданию «Рождения трагедии» (Ницше Ф. Соч. Т. 1. С. 55); см. также том «из наследия»: Nietzsche F. Samtliche Werke in 15 Banden, hg.v. G. Colli, M. Montinari. Din., 1967ff. Bd.12. S. 117.

15 Frank M. Derkommende Gott. Vorlesungen uberdie neue Mylhologie. Fftn., 1982. S. 180ff.
16 Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2-х т. М., 1987. Т. 1. С. 485.
17 Schlegel F. Kritische Ausgabe. Bd. II. S. 312.
18 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 212.
19 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. Т. 1. С. 484.
20 Там же. С. 485.
21 Schlegel F. Kritische Ausgabe. Bd. II. S. 317.
22 Ibid. S. 314.

23 Athenaum Fragment Nr. 252 (Schlegel. Bd. II. S. 207); см. к этому: Bohrer K.H. Friendrich Schlegels Rede uber die Mythologie // Bohrer K.H. (Hrsg.). Mythos und Modeme. Ffm., 1983. S. 52ff.

24 Schlegel. Bd. U.S. 319.
25 К этому выражению см.: Lange W. Tod ist bei Gotter immer ein Vortel\//Dohrer(l983). S. 127.
26 Frank (1982). S. 12 ff.

27 M. Франк (1982, S. 257—342) исследует отождествление Диониса и Христа на примере элегии Гёльдерлина «Хлеб и вино». См. также: Szondi P. Holderlin-Studien. Ffm., 1970. S. 95ff.

28 См. начало песни «Патмос»: «Но там, где опасность, растет и Спасение» (Holderlin. Samtliche Werke. Bd. II. Hg.v. F. Beissner. S. 173.

29 Якоб Таубес отмечает в данной связи, что Шеллинг проводил отчетливое различие между архаическим и историческим сознанием, между философией мифологии и философией откровения: «Таким образом, программа позднего Шеллинга называется не «Бытие и время», а «Бытие и времена». Мифическое время и время откровения качественно различны» (Taubes J. Zur Konjunktur des Polytheimus // Bohrer, 1983. S. 463.)

30 Nietzsche F. Bd. 6. S. 43If.
31 Ницше Ф. Соч. Т. 1. С. 70.
32 Там же. С. 61.

33 Он стилизует Сократа, который заблуждается, считая, что мышление проникает в глубочайшие бездны бытия, под теоретический тип человека, противоположного художнику: «Если художник при всяком разоблачении истины остается все же прикованным восторженными взорами к тому, что и теперь, после разоблачения, осталось от ее покрова, — то теоретический человек радуется сброшенному покрову и видит для себя высшую цель и наслаждение в процессе... разоблачения» (Ницше Ф. Соч. Т. 1. С. 114). Столь же энергично Ницше противится моральному объяснению эстетического, как его дают от Аристотеля до Шиллера: «Для объяснения трагического мифа первое требование — искать причину доставляемого им наслаждения в чисто эстетической сфере, не захватывая области сострадания, страха, нравственного возвышения. Как может безобразное и дисгармоничное, составляющее содержание трагического мифа, вызывать эстетическое удовольствие?» (Там же. С. 154).

34 Это учение Ницше резюмирует в положении: «Каждая беда оправданна, при виде ее бог испытывает удовлетворение» (Nietzsche. Bd. 5. S. 304).

35 Nietzsche. Bd. 1. S. 17f; Bd. 5. S. 168; Bd. 12. S. 140.
36 Habermas J. Zu Nietzsches Erkenntnistheorie // Habermas J. Zur Logik der Sozialwissenschaften. Ffm., 1982. S. 505ff.
37 Nietzsche. Bd. 5. S. 336.
38 См.: Ницше Ф. Соч. Т. 1. С. 49-50.
39 См. «К генеалогии морали» (Nietzsche. Bd. 5. S. 398—405).
40 Nietzsche. Bd. 12. S. 159f.
41 Nietzsche. Bd. 5. S. 328.

42 В течение десяти лет между 1935 и 1945 г. — между «Введением в метафизику», которое еще несет на себе печать мысли фашиствующего Хайдеггера, и «Письмом о гуманизме», открывающим его послевоенную философию, Хайдеггер занимается Ницше непрерывно. Идея истории бытия сформировалась в ходе интенсивной дискуссии с философом Ницше. Хайдеггер выразительно признает это в 1961 г. в предисловии к двум томам «Ницше», которые документируют этот период пути его мысли: Heidegger M. Nietzsche. Pfullingen, 1961. Bd. 1. S. 9.

43 Эта фикция полностью разрушена благодаря изданию Джорджо Колли и Мадзино Монтинари; см. их комментарий к последнему произведению Ницше (Nietzsche. Bd. 14. S. 383ff.) и хронику жизни Ницше (Nietzsche. Bd. 15).

44 Heidegger (1961). Bd. 1. S. 12.
45 Ibid. S. 27.
46 Ibid. S. 154.

47 В этом отношении значительно большая острота чувств по сравнению с Хайдеггеровой фундаментальной онтологией проявляется в дуалистическом контрпроекте Оскара Бекера: Becker О. Von der Hinfallichkeit des Schonen und der Abenteuerlichkeit des Kunstlers; ders., Von der Abenteuerlichkeit des Kunstlers und der vorsichtigen Verwegenheit des Philosophen // Becker O. Dasein und Dawesen, Gesammelte philosophische Aufsatze. Pfullingen, 1963. S. llf., 103ff.

48 Heidegger (1961). Bd. 1. S. 231.

49 Послесловие к «Что такое метафизика» см.: Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 41.

50 Хайдеггер заключает свою первую лекцию о Ницше словами: «Исходя из сущности бытия, искусство должно быть постигнуто как основное событие сущего, как подлинно творящее».

51 Bataille G. Der heilige Eros. Ffm., 1982. S. lOff.
52 Ibid. S. 29.

117

V. Переплетение мифа и просвещения: Хоркхаймер и Адорно

Темные писатели эпохи буржуазии — Макиавелли, Гоббс, Мандевиль — снова и снова наталкивали на эту мысль Хоркхаймера, подпавшего под влияние ее трактовки Шопенгауэром. Они, правда, мыслили конструктивно, от дисгармонии мифа и просвещения дорога вела к Марксовой теории общества. Черные писатели эпохи буржуазии — маркиз де Сад и Ницше — разорвали эту связь раньше всех. К ним присоединились в «Диалектике просвещения» Адорно и Хоркхаймер; это самая черная из всех написанных ими книг; в ней они шли к понятию процесса саморазрушения просвещения. На разрешающую и освобождающую силу понятия, как видно из анализа, Хоркхаймер и Адорно уже не могли возлагать никаких надежд. Однако в духе надежды (ставшей для Беньямина иронией), от которой не в силах отказаться безнадежное, они не хотели окончательно дистанцироваться от работы самого понятия, хотя она уже давно приобрела оттенок парадокса. Эти настроения, эти установки давно уже не наши настроения и не наши установки. Между тем под знаком обновленного в духе постструктурализма Ницше распространяются точки зрения, похожие на эти взгляды, как две капли воды. Я хотел бы предостеречь против таких аналогий.

«Диалектика просвещения» — странная книга. Большая ее часть сложилась из записей и заметок, которые Гретель Адорно вела по ходу дискуссий между Адорно и Хоркхаймером в Санта-Монике. Текст был закончен в 1944 г., а опубликован тремя годами позже в издательстве «Кверидо» в Амстердаме. Экземпляры книг этого первого издания распродавались почти двадцать лет. История влияния, которое Хоркхаймер и Адорно оказали этой книгой на интеллектуальное развитие Западной

118

Германии прежде всего в первые десятилетия [после войны], до смешного не соответствует числу ее покупателей. Странной представляется и композиция книги. Она состоит из текста, занимающего чуть более пятидесяти страниц, двух экскурсов и трех приложений. Приложения — это больше половины текста. Трудная для понимания форма изложения не позволяет сразу уловить структуру, отчетливо проведенную мысль.

Поэтому прежде всего я проясню два центральных тезиса (1). Из оценок модерна возникает проблема, которая интересует меня в перспективе современной ситуации: почему Хоркхаймер и Адорно так хотели досконально объяснить все, что представляет собой просвещение (2). Великим примером обобщающего самопреодоления критики идеологии был Ницше. Сравнение Хоркхаймера и Адорно с Ницше учит нас не только видеть противоположные направления, развитие каждого из которых форсирует их критика культуры (3), это сравнение пробуждает также сомнение в том, что на уровне рефлексии повторно воспроизводится процесс становления собственно просвещения (4).

1
В традиции эпохи Просвещения просветительское мышление одновременно понималось и как предмет, и как противодействие мифу. Как предмет — потому что такое мышление противопоставляет авторитарной обязательности одной из неразрывно связанных традиций рода свободную непреложность более убедительного аргумента; как противодействующая сила — потому что оно должно разрушить заклятие коллективных сил при помощи знания, полученного самостоятельно и превращенного в мотив. Просвещение противоречит мифу, лишая тем самым миф его могущества [1]. Контрасту [мифического и просветительского], в который так уверовало просветительское мышление, Хоркхаймер и Адорно противопоставляют тезис их неразрывности и связи: «Уже миф есть просвещение, и просвещение превращается в миф» [2]. Эта мысль, озвученная в предисловии, развивается в основном тексте и получает новое подтверждение — как еще одна из интерпретаций «Одиссеи».

С самого начала оговаривается, что возможное филологическое возражение против позиции авторов — которые создают свои petitio principii, выбирая поздние эпические обработки мифической традиции, хотя она имеет собственную историю и не так близка самому Гомеру, — превращается в методическое преимущество: «На уровне материального у Гомера мифы терпят поражение; пересказ этих мифов составляет единство различных сказаний, он является вместе с тем и описанием путей спасения, бегства субъекта от мифических сил» (DA,

119

61). В странствиях Одиссея (он оказался слишком далеко — и в прямом, и в переносном смысле) отражается древняя история субъективности, которая вырывается из-под власти мифических сил. Мифический мир — это не родина, а лабиринт, который нужно пройти ради обретения собственной идентичности: «Тоска по родине — вот что освобождает путешественника: через ностальгию субъективность, историей которой в древности и является «Одиссея», избегает прошлого. Понятие родины противоречит мифу, который фашисты хотели бы обманным путем превратить в миф о родине; в этом и заключается внутренняя парадоксальность эпопеи» (DA, 96—97).

Конечно, мифические повествования зовут отдельного конкретного индивида назад, к истокам, связанным цепями полов и родов; но ритуальные представления и празднества, которые призывают преодолевать греховную удаленность от истоков и врачевать раны, полученные от нее, углубляют разрыв [3]. Миф первоистока крепко держится за двойственный смысл [слова] «происхождение»: ужас утраты корней и вздох облегчения — спасение в бегстве. Поэтому Хоркхаймер и Адорно внимательно отслеживают все уловки и хитрости Одиссея, включая и манипуляции во время жертвоприношений; в них момент обмана укоренен в той мере, в какой люди в поисках спасения от мстительных [божественных] сил откупаются, предлагая обретающие символическую ценность заменители [4]. Этот слой мифа раскрывает двойственность позиции сознания, исходя из которой ритуальная практика является одновременно и реальностью, и видимостью. Для коллективного сознания крайне необходима живительная сила ритуального возвращения к истокам, которая гарантирует, как это показал Дюркгейм, социальную солидарность; но в равной мере необходима и явная видимость свойства возвращения к истокам, от которых должен бежать член социального коллектива, вырастающего из родства общины, формируясь в Я. Таким образом, силы и власть корней, истоков пытаются перехитрить и обожествить практически в одно и то же время. В древней истории субъективности эти силы представляют собой первую ступень просвещения (DA, 60).

Просвещение можно было бы считать удачным в том случае, если бы уход от истоков стал освобождением. Мифическая власть, однако, проявляет себя и как момент, присутствующий в освобождении, но замедляющий этот процесс, и как связь с истоками, которая осознается как плен, но не прерывается. Поэтому просвещением Хоркхаймер и Адорно называли процесс в целом, как он развертывается между обоими лагерями. И этот процесс — покорение мифической власти и преодоление власти мифа — неизбежно, на каждой новой своей ступени обусловливает возвращение мифа. В этой обусловленности есть что-то судьбоносное. Просвещение должно вернуться к мифологии. И эту мысль авторы пытаются обосновать на той ступени сознания, которая именуется одиссейским этапом.

120

Хоркхаймер и Адорно идут от одного эпизода «Одиссеи» к другому; они пытаются вычислить цену, которую мудрый и опытный Одиссей заплатил за то, чтобы его Я после всех приключений окрепло и стало еще сильнее — так же и дух становится крепче и сильнее, черпая из опыта сознания, о котором феноменолог Гегель рассказывает, преследуя те же цели, что преследовал эпик Гомер, повествуя о подвигах [Одиссея]. В эпизодах рассказано об опасности, хитрости, избавлении и об отказе, к которому понуждаешь себя сам; на таком добровольном отказе Я, которое учится преодолевать опасность, достигает собственной идентичности и одновременно прощается со счастьем архаического бытия — быть одним целым с природой, внутренней и внешней. Песни сирен напоминают о счастье, которое дарила только «флуктуирующая связь с природой»: Одиссей отдается соблазнам, как придается им тот, кто знает, что он уже несвободен: «Господство человека над самим собой, обосновывающее его самость, в любом случае виртуально оказывается уничтожением субъекта, на службе у которого все это и происходит, потому что покоренная, эксплуатируемая и освобожденная в самосохранении субстанция есть не что иное, как живое существо, чьи функции определились как результаты [процесса] самосохранения, т.е. эти функции самосохранения и являются тем, что необходимо сохранить» (DA, 71). Эта фигура мысли — люди формируют свою идентичность по мере того, как ценой репрессий и насилия над своей внутренней природой им удается покорять внешнюю природу, — предлагает образец для описания, в котором из-под маски процесса просвещения проглянет двуликий образ Януса: цена отказа, потаенности самости, прерванной коммуникации Я с его собственной природой, превратившейся в анонимное Оно, воспринимается как следствие излишней концентрации внимания на внутренних переживаниях жертвы (Introtektion des Opfers). Я, которое может обмануть мифическую судьбу только жертвой, оказывается во власти самой мифической судьбы, поскольку оно принуждается к интроекции жертвы: «Застывшая в своей идентичности самость, как она формируется в преодолении [практики] жертвы, в своей непосредственности является всего лишь застывшим и окаменевшим ритуалом жертвы, который человек, противопоставляя собственное сознание связи природы, торжественно исполняет» (DA, 70).

121

Человеческий род все дальше удаляется от истоков по мере того, как в мировой истории осуществляется процесс просвещения. Модерный, полностью рационализированный мир сегодня можно расколдовать, только превратив его в видимость; на нем лежит проклятие демонического овеществления и смертельной изоляции. В явлениях застоя эмансипации, совершающейся впустую, выражается месть силы и власти истоков; они мстят тем, кто должен стать свободным, но не в состоянии ускользнуть, убежать от этих сил. Необходимость рационально овладеть природными силами, воздействующими извне, заставила субъектов вступить на путь образования; процесс образования до бесконечности увеличивает рост производительных сил ради элементарного самосохранения, однако на произвол судьбы брошены силы примирения, которые трансцендируют самосохранение; они слабеют. Господство над объективированной внешней и задавленной внутренней природой является постоянным признаком просвещения.

Хоркхаймер и Адорно предлагают свою версию известной темы Макса Вебера, который в модерном мире снял колдовские чары с древних божеств в образах безличностных сил; он увидел богов прошлых времен, восставших из своих могил, чтобы продолжить и обновить непримиримую борьбу демонических сил [5].

Читатель, который устоит перед риторическим стилем изложения, вернется немного назад и серьезно отнесется к притязаниям текста, что задумывался как исключительно философский, может прийти к мысли о том, что:

— тезис, о котором здесь идет речь, вряд ли является менее рискованным и смелым, чем диагноз нигилизма, который Ницше поставил [современности] примерно тем же способом;

— авторы осознают рискованность своих суждений и вопреки первому впечатлению последовательно пытаются обосновать свою критику культуры;

— при этом приходится мириться с абстракциями и упрощениями, которые ставят под сомнение основательность и убедительность их труда.

Сначала я хочу проверить, насколько верно это впечатление.

Разум сам разрушает человеческое, гуманность (Humanitat), которая возникает именно благодаря разуму, — этот тезис в первом экскурсе, как мы видели, обоснован следующим образом: процесс просвещения с самого начала обязан своими импульсами инстинкту самосохранения, который калечит и деформирует разум, потому что востребованным оказывается только разум, как он существует в формах целерационального покорения и подчинения природы и инстинктов, т.е. инструментального разума. При этом все еще не зафиксирован следующий момент: разум остается подчиненным диктату целерациональности и в своих позднейших продуктах и результатах — в современной науке, в

122

универсалистских правовых и моральных представлениях, в свободном искусстве. Доказательством этому служат титульный фрагмент о понятии просвещения, экскурс к вопросу о взаимоотношении просвещения и морали, а также приложения, освещающие тему индустрии культуры.

Адорно и Хоркхаймер убеждены, что модерная наука достигла своей самости в логическом позитивизме и отказалась от эмпатического стремления к теоретическому познанию ради возможностей своего технического применения и использования. «Постичь то, что найдено как таковое; отметить данности не только в их абстрактных пространственно-временных отношениях, в которые эти данности можно затем упаковать; но помыслить их как противоположное тому, что на поверхности, как опосредующие моменты понятия, которые осуществляются только в процессе разворачивания их социального, исторического, человеческого смысла, — и все претензии познания сведены на нет» (DA, 39).

Критика позитивистского понимания науки, осуществленная ранее, заострена, она превращается в глобальный упрек: науки сами получили благословение от инструментального разума. В линиях «Histoire de Juliette» и «Генеалогии морали» Хоркхаймер и Адорно хотели показать, что разум был изгнан из морали и права, потому что с распадом религиозно-метафизических картин мира все нормативные мерки утратили значимость перед лицом единственного устоявшего авторитета науки: «Невозможность почерпнуть из разума основополагающий аргумент, запрещающий убивать, ничем не маскировалась; о ней нужно было прокричать на весь мир; так вспыхнула ненависть, с которой профессивные люди и сегодня преследуют де Сада и Ницше» (DA, 142). И далее: «Они не оговорились, утверждая, что формалистический разум теснее связан с моралью, чем с не-моралью» (DA, 141). Прежняя критика метаэтических перетолкований морали превратилась в саркастическое одобрение этического скептицизма.

Своим анализом массовой культуры Хоркхаймер и Адорно в конечном счете хотели подтвердить, что массовая культура, которая сливается с самосохранением, парализует инновационные силы, присутствующие в искусстве, опустошает искусство, лишая его критического и утопического содержания: «Момент в произведении искусства, благодаря которому оно выходит за фаницы действительности, фактически невозможно отделить от стиля; но этот момент — не в достигнутой гармонии сомнительного единства формы и содержания, внутреннего и внешнего, индивида и общества, но в тех признаках, в которых проявляется несоответствие, разлад, в неизбежном крушении страстного стремления к тождеству и идентичности. Вместо того что-

123

бы предаться этому разрушению, в котором с незапамятных времен великое произведение искусства самоотрицается, копируя собственный стиль, слабое посредственное произведение искусства цепляется за свое сходство с другими — суррогат тождества. Индустрия культуры окончательно полагает имитацию как абсолютное» (DA, 156). Прежняя критика чисто аффирмативного, приспособленческого в буржуазной культуре перерастает в бессильную ярость, возобладавшую над иронической справедливостью фактически не поддающегося проверке суждения, согласно которому массовая культура существует в рамках искусства, уже превратившегося в идеологию.

В отношении науки, морали и искусства аргументация следует одной и той же фигуре мысли: само разделение культурных сфер, распад субстанционного разума, который все еще олицетворяли религия и метафизика, настолько ослабляет изолированные, лишенные присущей им прочности моменты разума, что они деградируют до уровня рациональности, обслуживающей становящееся все более диким и варварским самосохранение. Разум в культурном модерне окончательно освобождается от своих притязаний на ценность и значимость и ассимилируется с ничем не прикрытой силой, властью. Критическая способность занять определенную позицию при помощи «да» или «нет», провести между значимыми высказываниями и теми, которые не имеют силы, сводится на нет, если претензии на власть и значение сливаются в неопределенном и смутном единстве.

Если свести критику инструментального разума к этому ядру, становится ясно, почему «Диалектика просвещения» так удивительно приглаживает образ модерна. Присущее культурному модерну достоинство состоит в том, что Макс Вебер называл своенравным обособлением сферы ценностей. Но это обособление может ослабить силу страдания, способность выбрать между «да» и «нет»; ослабить не в смысле парализовать, но в смысле потенциировать, превратить в возможность. Потому что только так вопросы об истине, справедливости и вкусе могут быть обработаны и развернуты каждый раз в соответствии с их собственной логикой. Правда, вместе с капиталистической экономикой и современным государством усиливается и тенденция помещать все вопросы о значении и значимости в горизонт целерациональности субъектов, озабоченных собственным самосохранением, или в границы обладающих запасом прочности систем. Со склонностью к общественной регрессии разума, однако, конкурирует незаметное, вызванное влиянием рационализации картин мира и жизненных миров принуждение, импульс к прогрессирующему дифференцированию разума, которое в связи с этим приобретает форму процедуры.

124

С натуралистическим уравниванием претензий на ценность, значимость и стремления к власти, с разрушением критического потенциала соперничают экспертные культуры; сфера значений всех претензий артикулирует препозициональную истину, нормативную правильность и аутентичность; она способствует упрямству и своенравию (Eigensinn), правда всего лишь внешнему, эзотерическому, которое из-за обособления от коммуникативной практики повседневности снова становится моментом частной жизни.

«Диалектика просвещения» несправедлива по отношению к разумному содержанию культурного модерна, которое закреплено в буржуазных идеалах (и инструментализировано вместе с этими идеалами). Я говорю о собственной теоретической динамике, которая снова и снова подталкивает науки, как и саморефлексию наук, выйти за пределы Знания, значимого в техническом отношении. Я говорю далее об универсалистских основаниях права и морали, которые также нашли свое единственное (как всегда ущербное и несовершенное) воплощение в институтах конституционных государств, в формах демократического волеобразования, в индивидуалистических образцах формирования идентичности. Наконец, я говорю о продуктивности и креативной силе эстетического опыта, который добивается для субъективности, освобожденной от императивов принудительной деятельности и конвенций восприятия повседневности, ее собственной децентрации, опыта, который приводит к определенному, в известной мере приукрашенному эффекту воздействия: в образах и манере изображения авангардистского искусства, в языке дискурса художественной критики, в инновационных регистрах ценности самоосуществления; такой эффект воздействия проявляется по крайней мере в поучительных эффектах контраста. Если бы эти тезисы нужно было дополнить и развернуть, чтобы достигнуть главной цели моего доказательства, они могли бы подтвердить то интуитивное впечатление, скажем осторожно, ощущение несовершенства и односторонности, которое оставляет после себя чтение этой книги, — так это представляется только на первый взгляд; читатель чувствует, что упрощение, сглаженное изображение культурного модерна не учитывает его существенных черт.

Но тогда на первый план выходит вопрос о мотивах, которые заставили Хоркхаймера и Адорно так глубоко уйти в критику модерна, что под угрозой оказался сам проект просвещения; для спасения от власти мифа целерациональности, превратившегося в силу вещественности, «Диалектика просвещения» фактически ничего не дает. Чтобы прояснить этот вопрос, я хотел бы сначала определить место, которое занимает критика идеологии Маркса в совокупном процессе просвещения; это нужно для того, чтобы понять, почему Хоркхаймер и Адорно так уверовали в то, что критика такого рода несостоятельна, но вместе с тем считали, что их обязанность — преодолеть ее.

125

2
Мифический тип мышления до сих пор мы рассматривали только в плане двойственного отношения субъекта к силам истоков, т.е. в ракурсе центрального для формирования тождества пункта — эмансипации. Хоркхаймер и Адорно понимают просвещение как неудавшуюся попытку спастись от сил судьбы бегством, высвободиться из-под их власти. Учение об освобождении и эмансипации, если оно не несет утешения, является той формой, в которой проклятие мифических сил еще настигает беглецов. Другое измерение описания как мифического, так и просветительского мышления высказано только фрагментарно — там, где путь демифологизации определяется как трансформация и обособление, отдифференцирование от основных понятий. Миф благодаря присущей ему обобщающей, тотализующей силе, соединяет все явления, их поверхности, воспринимаемые как истинные, в сеть информационных связей, отношений подобия и контрастов, базовых понятий, в которых безусловно связано все, что миропонимание модерна уже не сводит воедино. Например, язык — медиум изображения — пока еще не так далек от реальности, чтобы конвенциональные обозначения семантического содержания и референта постоянно противопоставлялись; языковая картина мира по-прежнему связана с мировым порядком. Разрушение мифических традиций неизбежно угрожает порядку вещей и идентичности рода, включенных в эти традиции. Категории значения, такие, как «истинно» или «ложно», «хорошо» или «плохо», все еще сплавлены с эмпирическими понятиями обмена, причинности, здоровья, субстанции, возможности. Магическое мышление не допускает различений (вытекающих из основопологающих понятий) между вещами и субъектами, неодушевленными и обладающими душой, между предметами, которыми можно манипулировать, и агентами, которым мы приписываем действия и высказывания. Только демифологизация освобождает от волшебства, которое является нам как совпадение в одном лице природы и культуры. Процесс просвещения ведет к десоциализации природы и денатурализации человеческого мира; Пиаже этот процесс интерпретировал как децентрацию картины мира.

126

Традиционной картине мира присуща временность, ее можно идентифицировать в отличие от самого мира как его интерпретацию, которая меняется, трансформируется. Этот внешний мир обособляется в объективный мир существующего и социальный мир норм (или нормативно регулируемых межличностных отношений); оба мира отделяются от внутреннего мира субъективных переживаний. Как показал Макс Вебер, этот процесс имеет свое продоложение в рационализации картин мира, которые, как религия и метафизика, со своей стороны, обязаны всем демифологизации. Там, где рационализация (например, на путях европейской традиции) не ограничивается базовыми теологическими и метафизическими понятиями, сфера отношений и взаимосвязей ценностей и значений очищена не только от эмпирических примесей, но и от нормативной правильности, субъективной правдивости или аутентичности, выделенных с позиций истины внутри самой этой сферы [6].

Если процесс, движение, существующее между мифом и просвещением, описывается в таком аспекте как формирование децентрирован-ного миропонимания, то в этой драме найдется и сцена, в которой сы-фает свою роль и опыт критики идеологии. Только в случае, если связи вещей и смысла, если внутренние и внешние обусловленности разделены наподобие слоев; только в случае, если наука, мораль и искусство сосредоточены на одном и том же притязании на значимость и ценность, хотя следуют, соответственно, собственной логике и освобождены от космологических, теологических культурных наслоений, — только в этом случае может возникнуть подозрение, что автономия значения, на которую претендует теория, независимо от того, эмпирическая она или нормативная, является видимостью, потому что во всех ее клеточках накопились и зашлаковались скрытые интересы и претензии на господство и власть. Критика, инспирированная этим подозрением, стремится доказать, что теория, находящаяся под подозрением, в высказываниях, которые она фронтально нагружает значениями, выражает зависимости, которые она не может признать, не разрушая собственной достоверности и правдоподобия. Критика превращается в критику идеологии; причина — она хочет показать, что значения теории не освобождены в полной мере от связей возникновения, что за спиной теории скрывается недопустимое смешение власти и значения и что своей репутацией теория обязана и этому смешению. Критика идеологии хочет показать, как на уровне, на котором щекотливый выбор между связями смысла и отношениями вещей является конститутивным, смешиваются и путаются сами эти отношения, — а они запутываются и перемешиваются в силу того, что притязания на значимость и значение детерминированы отношениями власти. Критика идеологии не является собственно теорией, конкурирующей со всеми остальными; она пользуется только определенными теоретическими допущениями. Опираясь на них, критика идеологии перечеркивает истину теории, которую она по-

127

дозревает, разоблачая ее неистинность. Она участвует в процессе просвещения, продолжая его: критика идеологии доказывает, что теория, предпосылкой которой является демифологизированное миропонимание, находится в плену зависимости от мифа, она отслеживает категоричные погрешности, преодоленные только в видимости, мнимо.

В этом виде критика просвещения впервые превращается в рефлексию; критика применяется только к собственным произведениям — к теориям. Между тем драма просвещения подходит к тому моменту, когда начинаются все перипетии: а что же произойдет, если критика идеологии сама подпадет под подозрение — она не в состоянии [больше] продуцировать истину — и просвещение еще раз превратится в рефлексию? Сомнение распространяется и на разум, масштабность которого критика идеологии находит в буржуазном идеальном и принимает ее безоговорочно. Этот шаг делает «Диалектика просвещения»; она дарует критике самостоятельность и по отношению к ее собственным основаниям. Почему все выглядит так, будто Хоркхаймер и Адорно вынуждены сделать этот шаг?

Критическая теория создавалась в окружении Хоркхаймера, чтобы осмыслить политические разочарования в несостоявшейся революции на Западе, сталинистском развитии советской России и победе фашизма в Германии; она должна была объяснить ошибки в марксистских прогнозах, не разрушая связей с марксистскими интенциями. На этом фоне становится понятно, что только в самые черные годы Второй мировой войны могло сложиться и утвердиться мнение, будто последние искры разума исчезли из данной реальности, а позади остались только руины цивилизации, разрушившей себя. Идея естественной истории, которую молодой Адорно заимствовал у Беньямина [7], была, очевидно, радикализирована, причем самым непредсказуемым образом. История в момент ее максимального внешнего ускорения вдруг застывает в природе, блекнет, превращаясь в место, отведенное для казни; оно подготовлено для надежды, ставшей непознаваемой.

В любом случае такие исторические и психологические объяснения важны для теоретических выкладок постольку, поскольку в них содержится указание на систематическую мотивацию. Фактически это означает, что следует коснуться политического опыта историко-материалистических основоположений, на которые франкфуртский кружок все еще опирался в 1930-х гг.

128

В одной из несистематически пополнявшихся «Заметок» о философии и разделении труда [в науке] можно найти фрагмент, который читается как вкрапление, относящееся к классическому периоду критической теории. Философия, говорится в этом отрывке, «не признает никаких абстрактных целей или норм, которые противоречат целям и нормам, практически значимым. Ее свобода от внушения существующим заключается в том, что философия соглашается с буржуазными идеалами, не понимая, являются ли они теми идеалами, которые представители буржуазии, пусть даже искажая их, просто провозглашают, или это идеалы, что вопреки всевозможным манипуляциям еще подвластны познанию как объективный смысл институций — технических и культурных» (DA, 292). Хоркхаймер и Адорно вспоминают в этой связи о фигуре Марксовой критики идеологии; ее исходный пункт, потенциал разума, как он выражен в «буржуазных идеалах» и в «объективном смысле институций», открывает свою двуликость; с одной стороны, идеологии правящего класса приобретают обманчивую внешность теорий, способных убедить в своей правоте; с другой — предложена точка отсчета для критики этих идеологий, которые возвышены до всеобщих интересов, хотя на практике обслуживают только доминирующие в обществе элементы.

Критические теоретики в 1930-х гг. еще сохранили некоторое философско-историческое доверие к разумному потенциалу буржуазного класса, который непременно высвобождается под давлением развитых производительных сил; на этой основе и строилась междисциплинарная программа исследований, изложенная в томах «Журнала социальных исследований» (1932—41). Гельмут Дубил на примере развития ранней [фазы] критической теории показал, почему этот капитал доверия в начале 1940-х гг. уже был потрачен [8], а Хоркхаймер и Адорно признали Марксову критику идеологии исчерпанной; они больше не верили в то, что обещание критической теории общества можно выполнить средствами социальных наук. Вместо этого они приступают к радикализации и самопреодолению критики идеологии, которую просвещение призвано теперь объяснить, поднимаясь над собственными достижениями. Предисловие к «Диалектике просвещения» начинается с признания: «Уже много лет тому назад мы заметили, что в современном процессе производства научных знаний великие открытия оплачиваются ценой возрастающего распада теоретического образования; поэтому мы были убеждены, что производство можно исследовать, как обычно, в тех пределах, в которых наши результаты ограничивались преимущественно критикой или продолжением специализированного обучения. Критика, по крайней мере тематически, проблемно, должна придерживаться традиционных предметов из области социологии, психологии, теории познания. Фрагменты, которые мы соединили в этом тексте, свидетельствуют, однако, о том, что нам пришлось в этом усомниться» (DA, 5).

129

Если ставшее циничным сознание черных писателей выявило свою истину о буржуазности культуры, то критика идеологии не оставила за собой ничего из того, к чему она могла бы апеллировать; и если производительные силы и производственные отношения, которые должны однажды быть взорваны, достигли некоего симбиоза, не принесшего желаемого облегчения, то не существует отныне и движения, динамики, на которую критика могла бы возложить свои надежды. Хоркхаймер и Адорно видят, что основания критики идеологии поколеблены, — и тем не менее им хотелось бы по-прежнему опереться на основную фигуру [мысли] просвещения. Все, что просвещение, выполняя свой приговор, проделало с мифом, — весь этот арсенал Адорно и Хоркхаймер применяют к процессу просвещения в целом. Критика становится тотальной, она обращена против разума как основание ее собственного значения и значимости. Что представляет собой такая тотализация, и как можно истолковать процесс обособления критики?

3
Подозрение в идеологии становится тотальным; однако само направление не меняется. Подозрение направлено не только против неразумных функций буржуазного идеала, но и против разумного потенциала самой буржуазной культуры и распространяется поэтому на основу имманентно осуществляемой критики идеологии; однако остается намерение избежать эффекта разоблачения. Не изменяется и фигура мысли, в которую привносится и момент разумного скепсиса: теперь сам разум подозревает себя в скверном смешении устремлений к власти и претензий на значимость и значение, но пока еще в ракурсе просвещения. При помощи понятия «инструментальный разум» Хоркхаймер и Адорно хотели поквитаться с калькулирующим, все просчитывающим рассудком, узурпировавшим место разума [9]. Это понятие одновременно должно напоминать о том, что раздувшаяся до тотальности целерациональность ликвидирует различие между тем, что претендует на значение, и тем, что служит самосохранению; таким образом, целерациональность ломает барьеры между значением и властью, отменяет любую дифференциацию основных понятий, которой современное миропонимание, как представляется Хоркхаймеру и Адорно, обязано дефинитивным преодолением мифа. Разум в своем инструментальном качестве, ассимилировался к власти и потерял свою критическую силу — вот оно, последнее разоблачение критики идеологии, как она применяется к себе самой. Самокритика критики идеологии описывает разрушение критического потенциала в манере парадокса:

130

в сам момент описания должна использоваться критика, осужденная на смерть. Превращение просвещения в тотальность разоблачает критику при помощи ее собственных средств. Адорно полностью осознавал это перформативное противоречие тотализированной критики.

«Негативная диалектика» Адорно читается как еще одно разъяснение, почему мы должны кружить в границах этого перформативного противоречия, просто-напросто закоснеть в нем; почему только упорное, не знающее покоя развертывание парадокса открывает перспективу на вызванную магическими заклинаниями «память природы в субъекте», «в осуществлении которой заключены понятия истины любой культуры» (DA, 55). Адорно и спустя двадцать пять лет после завершения «Диалектики просвещения» оставался верен философскому импульсу и не отказался от структуры парадокса в мышлении тотализирующей критики. Блеск этого вывода обнаруживается при сравнении с Ницше, чья «Генеалогия морали» стала великим образцом повторной рефлексии просвещения. Ницше заменил структуру парадокса, объяснил совершающуюся в модерне ассимиляцию разума к власти при помощи теории власти; при этом теория власти откровенно ремифологизируется и, замещая притязания на истину, возвращается всего лишь риторическая претензия эстетического фрагмента. Ницше показал, как тотализируется критика; но в итоге получается, что слияние значения и власти рассматривается как скандал только потому, что оно создает препятствия для воли к власти, которая попадает в зависимость от коннотаций художественной продуктивности. Сравнение с Ницше показывает, что критика, превращаясь в тотальную, не вписывается в направление. Среди непоколебимых критиков Ницше был тем, кто радикализировал антипросвещение [10].

Отношение Хоркхаймера и Адорно к Ницше неоднозначно. С одной стороны, они согласны с ним, считая что он, «как немногие после Гегеля, понял диалектику просвещения» (DA, 59). Они, естественно, принимают «не знающее сострадания учение о тождестве господства и разума» (DA, 143), принимают его как дополнение к тотализирующему самопреодолению критики идеологии. С другой стороны, Адорно и Хоркхаймер не могут не заметить, что Гегель — великий антипод Ницше. Свою критику разума Ницше ведет против аффирмативного так, что только определенное отрицание, а точнее — способ, который Хоркхаймер и Адорно хотели сохранить в качестве единственного упражнения (поскольку уже сам разум поколеблен), теряет свою остроту. Критика Ницше сама сводит на нет свой критический импульс: «Как протест против цивилизации мораль господина превращенно представляла того, кто угнетен: ненависть против слабеющих инстинктов вьщает объективно истинную

131

природу воспитателя, которая проявляется только с теми, кого он избрал своими жертвами. Но в качестве великой державы или государственной религии мораль господина предписывает себе совершенно цивилизаторское power that be, компактный майорат, рессентименто и все то, против чего эта мораль когда-то восставала. Ницше опровергнут в своем осуществлении, воплощении в действительность. Но обрела свободу его истина, которая, несмотря на все «да», обращенные к жизни, была враждебна духу действительности» (DA, 122).

Такое двойственное отношение к Ницше многому может научить. Оно указывает на то, что «Диалектика просвещения» обязана Ницше чем-то большим, чем стратегия направленной на самое себя критики идеологии. Непроясненной остается, как и прежде, известная беззаботность в обращении с теми — просто воспользуемся языковым штампом — достижениями западного рационализма. Как могут оба просветителя, которыми они всегда были, так недооценивать разумное содержание культурного модерна, что все воспринимается только как сплав разума и господства, власти и значения? Разве не позволяют они Ницше инспирировать свои выводы о культурно-критических критериях, полученные из обособившегося, ставшего самостоятельным базового опыта эстетического модерна?

Поражает прежде всего содержательное единство [11]. В конструкции, которую Хоркхаймер и Адорно положили в основу своей «Истории субъективности в древности», пункт за пунктом открываются мысли, аналогичные ницшевским. С точки зрения Ницше, люди, поскольку они лишаются своих «снятых с петель» инстинктов, вынуждены полагаться на свое сознание, а именно на аппарат опредмечивания природы и превращения ее в предмет утилитарного использования — «они были сведены к мышлению, умозаключению, исчислению, комбинированию причин и следствий, эти несчастные» [12]. Но в этих свойствах должны были переплетаться древние инстинкты, природа импульса и потребности, которая не находила выхода и неизбежно подавлялась. В этом процессе изменение направления инстинкта и его интроекция образовали под знаком отказа или «нечистой совести» субъективность внутренней природы: «Все инстинкты, не разряжающиеся вовне, обращаются вовнутрь — это и называется уходом-в-себя человека; именно так начинает в человеке расти то, что позднее назовут его «душой». Весь внутренний мир, поначалу столь тонкий, как бы зажатый меж двух шкур, разошелся и распоролся вглубь, вширь и ввысь в той мере, в какой сдерживалась разрядка вовне» [13]. В итоге и тот и другой элементы закрепляют господство над внешней и внутренней природой в институционализированном господстве человека

132

над человеком. «Грозные бастионы, которыми государственная организация оборонялась от старых инстинктов свободы, — к этим бастионам прежде всего относятся наказания — привели к тому, что все названные инстинкты дикого свободного бродяжного человека обернулись вспять, против самого человека» [14].

Ницшевская критика познания и морали предвосхищает мысль, которую Адорно и Хоркхаймер развивают в форме критики инструментального разума: за идеалами объективности и претензиями на истину позитивизма, за аскетическими идеалами и требованиями справедливости универсалистской морали скрываются императивы самосохранения и господства. Утилитарно-прагматичная теория познания и учение об аффектах в морали разоблачают теоретический и практический разум как чистую фикцию, в которой претензии на власть обеспечили себе надежное алиби — и достигли этого при помощи [силы] воображения, «побуждения создавать метафору»; для такого импульса внешние раздражения являются просто поводом для проективного ответа, для паутинного сплетения интерпретаций, за которым исчезает текст [15].

Ницше, правда, иначе, чем это сделано в «Диалектике просвещения», акцентирует перспективу, в которой рассматривает модерн. И только этот угол зрения проясняет, почему объективированная природа и морализированное общество падают так низко, что превращаются во взаимосвязанные формы видимости все той же мифической силы — неважно, является ли эта сила силой извращенной воли к власти или инструментального разума.

Такая перспектива скрывается в эстетическом модерне с его жестким, форсированным в искусстве авангарда саморазоблачением децентрированности, субъективности освобожденной от всех ограничений когнитивности и деятельности по принуждению, от всех императивов труда и полезности. Ницше не только современник, духовно близкий Малларме [16]; он не только впитал дух поздней романтики Рихарда Вагнера; он первым подвел под понятие «настроение» образ мыслей эстетического модерна; Ницше сделал это еще до того, как авангардистское сознание приобрело в литературе, живописи и музыке XX в. свою объективную форму — и могло быть осмыслено Адорно в его «Эстетической теории». В повышении ценности трансисторического, в торжестве динамизма, в прославлении актуального и нового говорит эстетически мотивированное сознание времени, стремление к незапятнанной, не переступающей собственные границы современности. Анархическое намерение сюрреалистов перепрыгнуть через континуум истории распада ощущается уже у Ницше. Разрушающая сила эстетического протеста, которая впоследствии питала размышления Беньямина и Петера Вейса, возникает в ниц-

133

шевском опыте протеста против любого нормативного. Это та же самая сила, которая нейтрализует морально благое и практически нужное; та сила, которая выражается в диалектике тайны и огласки, в радости удовольствия и которая несет кошмар пошлости. Ницше синтезирует [образы] Сократа и Христа, адвокатов веры в истину и аскетический идеал, как великих интриганов: вот они, те, кто отрицает эстетические ценности! Только искусству, в котором ложь становится священной, только «воле к заблуждению» [17], террору прекрасного доверяет Ницше, не позволяя заманить себя в плен фиктивного мира науки и морали.

Ницше возвышает вкус, «да и нет нёба» [18] как единственный органон «познания» по ту сторону истинного и ложного, добра и зла. Суждение вкуса художника он возводит в образец, модель ценностного суждения, «оценки ценности». Легитимный смысл критики — это смысл суждения ценности, которое создает субординацию и в соответствии с которой вещи взвешиваются, а силы измеряются. «Да» выражает высокую оценку, «нет» — низкую. «Высокое» и «низкое» характеризуют установки да—нет в целом.

Интересно наблюдать, как старательно, как последовательно Ницше скрывает, прячет установки да—нет за находящимися в поле критики притязаниями на значение. Сначала он отрицает истину ассерторических и правильность нормативных предложений, относя значение—значимость и их отсутствие к позитивным и негативным оценкам ценности: он редуцирует «р истинно» и «Л правильно» — сложное предложение (используя которое мы претендуем на то, что предложения — высказывания и нормативные предложения — имеют значение) — относительно ценностей, т.е. мы говорим, что можем предпочесть истинное ложному, а доброе — злому. Таким образом, Ницше дает новое толкование претензиям на значение в преференциях и ставит вопрос: предположим, мы скорее хотим истины (или справедливости); но почему мы не отдаем предпочтения неистине (и несправедливости)? [19] Суждения вкуса — это суждения, которые отвечают на вопросы о ценности истины и справедливости.

За этими фундаментальными «оценками ценностей» может, однако, скрываться и другая архитектоника, которая, как у Шеллинга, должна зафиксировать единство теоретического и практического разума в эстетической способности суждения. Совершенную ассимиляцию разума к власти Ницше может осуществить только потому, что в качестве примера берет и доказывает ценностные когнитивные суждения; в установках да—нет, как они присутствуют в [практике] оценок ценности, выражаются уже не притязания на значение, а ничем не прикрытые притязания на власть.

134

Поэтому с точки зрения аналитической философии следующий шаг в аргументации [Ницше] служит цели ассимиляции суждений вкуса к императивам оценочных суждений — к волеизъявлениям. Ницше полемизирует с кантовским анализом суждения вкуса [20], чтобы обосновать тезис: оценки всегда субъективны и не могут объединяться с претензиями на интерсубъективное значение. Видимость незаинтересованного удовольствия, как и безличности и всеобщности эстетического суждения, как необходимость возникает только в том случае, если исходить из перспективы зрителя; с позиции художника, который создает произведение искусства, мы узнаем, что оценка ценности выводится индуктино из инновационного положения ценности. Эстетика продуктивизма развивает опыт гениального художника, который создает ценности: с его точки зрения, оценка ценности продиктована горизонтом целеполагания [21]. Полагающаяся ценности продуктивность предписывает закон самой оценке ценностей. Так, например, в значении, на которое претендует суждение вкуса, выражается только возбуждение воли прекрасным». Одна воля реагирует на другую, одна сила покоряется другой. Вот тот путь, по которому Ницше, от установки да—нет, как она присутствует в суждениях ценности, пришел (после того как очистил эту установку от всяких когнитивных претензий) к концепции воли к власти. Прекрасное является «стимулом воли к власти». Эстетическое ядро воли к власти составляет способность чувствовать, которую можно аффицировать самыми разнообразными способами [22].

Однако если мышление вообще лишено движения в пространстве истины [23] в претензиях на значение, — то противоречие и критика теряют свой смысл. Противоречить, говорить «нет» означает и желание быть другим. Поэтому Ницше вряд ли может чувствовать себя удовлетворенным тем, как осуществляется критика культуры. Такая критика не исчерпывается агитацией, она должна показать, почему признание враждебных жизни идеалов науки и универсалистской морали — это ложно, или неправильно, или плохо. Но если все предикаты значения обесценены, если в суждениях ценности выражаются претензии на власть, а не на значение, то в каких масштабах критика должна проводить свои различения? По меньшей мере критика должна суметь ограничить свои права, выбирая между властью, которая заслужила, чтобы ее оценивали, и властью, которая заслужила то, чтобы ее обесценили.

Из этой апории должна вывести теория власти, которая различает «активные» и «реактивные» силы. Но Ницше не может допустить, чтобы теория власти существовала в качестве теории, которая может быть истинной или ложной. Сам он движется в русле собственного анализа, в мире видимости, в котором можно различить более светлые тона и

135

тени от более темных, но нельзя отличить разум от не-разума. Это мир, который возвращает к мифу; в мифе все силы переплетены в своих взаимодействиях, нет ни одного элемента, который можно трансцендировать из борьбы этих сил. Наверное, это типично для неисторического способа восприятия эстетического модерна: отдельные эпохи теряют свое лицо ради героического родства современности с далеким, с истоками, с началом; декаданс стремился одним махом установить связь с варварским, диким, примитивным. В любом случае то, что Ницше обновил границы мифического истока, соответствует этому менталитету: собственно культура уже давным-давно погибла; на современности лежит печать отчуждения от первоначального, истоков; поэтому Ницше размышляет о возвышении культуры, которая пока еще не появилась, как о возвращении — о вечном возвращении.

Такое обрамление имеет значение ценностной установки, причем не просто метафорической; оно проясняет систематический смысл, освобождает пространство для парадоксального гешефта критики, освобожденной от ипотек просвещенного мышления. У Ницше критика идеологии, ставшая тотальной, реально трансформируется; она превращается в то, что он называет «генеалогической критикой». Критический смысл отрицания, «нет» размыт, метод отрицания лишен своего потенциала — позднее Ницше возвращается к мифу первоначала, который допускает любые другие измерения всему и вся мешающего различия: более древнее есть более раннее в цепи истории, более близкое истокам — то, что первоначально приобретает значение более достойного, благородного, неиспорченного, чистого; короче, оно оценивается как лучшее. Происхождение, принадлежность к роду служит критерием ранга и в социальном, и в логическом смысле.

В этом ракурсе Ницше строит свою критику морали на генеалогии. Моральную «оценку ценности», которая предписывает личности или способу действия определенное место в «табели рангов ценности», составленном в соответствии с критерием ценности, который зависит от происхождения и социального ранга того, кто выносит моральные суждения: «Ориентиром, выводящим на правильный путь, стал для меня вопрос, какова, собственно, этимология слов, обозначающих «хорошее» в различных языках: я обнаружил, что все они отсылают к одинаковому преобразованию понятия, что слова «знатный», «благородный» в сословном смысле всюду выступают основным понятием, из которого необходимым образом развивается «хороший» в смысле «душевно знатный», «благородный», «душевно породистый», «душевно привилегированный», — развитие, всегда идущее параллельно с другим, где «пошлое», «плебейское», «низменное» в конце концов переходит в понятие «пло-

136

хое» [24]. Таким образом, генеалогическая локализация властей приобретает критический смысл: власть, которая ведет свое происхождение от более древних, более благородных сил, является активной творческой; власть, которая имеет своими истоками возникающие позже низменные, реактивные силы, выражает извращенную волю к власти.

Ницше имеет в своем распоряжении концептуальное средство, при помощи которого он может раскрыть победу веры в разум и аскетического идеала, науки и морали как всего лишь факт (хотя и решающий судьбу модерна) победы низменных и реактивных сил. Очевидно, из зависти и враждебных чувств, из рессентименто более слабых вырастают «инстинкт-хранитель» и «инстинкт-спаситель» дегенерирующей жизни» [25].

4
Мы исследуем тотализированную, обращенную на себя критику в двух версиях. Хоркхаймер и Адорно находятся в таком же затруднении, как и Ницше: если они не отказываются от эффекта последнего разоблачения и хотят продолжить критику, то для объяснения коррупции они должны среди всех разумных параметров сохранить один в неизменном виде. С учетом этого парадокса разрушительная критика теряет направление. Она имеет две опции.

Ницше ищет убежища в теории власти; это логично, потому что слияние разума и власти, разоблаченное критикой, отдает мир, как будто это мифический мир, в пучину непримиримой борьбы властей и сил. Ницше в интерпретации Жиля Делеза по праву приобрел влияние в структуралистской фракции именно как теоретик власти, и Фуко в своих ранних работах заменил свою репрессивную модель господства, построенную на традициях просвещения Маркса и Энгельса, на плюрализм стратегий власти, что перекрещиваются, следуют друг за другом; эти стратегии различаются по способу оформления дискурса и уровню его интенсивности, в отношении которых, однако, недопустимо выносить суждение, оценивать в аспекте значения, как это имело место в сознательной (противопоставленной бессознательному) реконструкции конфликта [26].

Выход из сложной ситуации критики, которая атакует предпосылки собственного значения, не предлагает, правда, концепция активных и чисто реактивных сил; тем не менее она прокладывает путь для прорыва за горизонт модерна. В качестве теории эта концепция не имеет оснований. Разве только в том случае, когда категориальное различие между претензиями на власть и претензиями на значение

137

является тем основанием, на котором должна осуществляться любая теоретическая работа. Поэтому видоизменяется и эффект разоблачения: моментальное постижение (чем-то оно напоминает раскрепощающий смех, который приходит, когда понимаешь соль и смысл анекдота) угрожающего тождеством единства больше не является причиной шока; шок вызывает то, что [критикой] полагается как недифференцированность, отсутствие различий, что разрушает те категории, которые могут превратить ошибку, забвение или обещание в категориальную ошибку, разрушительную для тождества, или в видимость искусства. Эта регрессивная трансформация ставит силы эмансипации на службу антипросвещения.

Хоркхаймер и Адорно предлагают другую опцию, они инициируют перформативное противоречие и охраняют его — они не хотят преодолевать его средствами теории. Однако на достигнутом уровне рефлексии всякая попытка выстроить теорию неизбежно соскальзывает к своему «лишено оснований»; поэтому Хоркхаймер и Адорно отказываются от теории и ad hoc осуществляют на практике определенное отрицание, негоцию; таким образом, они сопротивляются слиянию разума и власти, которое позволяет преодолеть любые разломы и трещины: «Определенное отрицание превращает, трансформирует несовершенные представления об абсолютном — идолах — иначе, чем это делает ригоризм, отрицание противопоставляет идолам идею, которая их не удовлетворяет. Скорее диалектика раскрывает каждый образ как рукопись. Она учит вычитывать в его характеристиках подтверждение его неистинности, ложности, которое лишает образ силы и придает отрицанию истинность. Поэтому язык становится чем-то большим, чем система знаков. Понятием определенного отрицания Гегель возвысил один из элементов [диалектики], которым отличается диалектика от позитивного распада, с которым он сравнивал просвещение» (DA, 36). Дух противоречия, если он действительно «работает», — это то, что остается от «духа неподатливой теории». И такая «работа», практика [противоречия] напоминает заклятие, которое нужно для того, чтобы изменить отношение нездорового прогрессистского образа мыслей, не знающего жалости и сострадания «к его собственным целям» (DA, 57).

Тот, кто застывает мыслью в парадоксе именно в той позиции, которую с точки зрения философии занимает она сама и ее последние обоснования, не просто попадает в щекотливое положение; он может удержать свою позицию, если по крайней мере доходчиво объяснит, что нет иного выхода. Однако даже выход из апоретической ситуации должен быть хорошо подготовлен, иначе остается только один путь — назад. Мне кажется, здесь мы сталкиваемся именно с таким случаем.

138

Сравнение с Ницше поучительно в той мере, в какой он обращает внимание на горизонт эстетического опыта, который направляет и дает мотивацию для познания, ставящего диагноз времени. Я показал, как Ницше вырвал из взаимосвязей теоретического и практического разума тот момент ratio, который приобретает свое значение в своенравии эстетически-экспрессивной сферы ценностей, особенно в авангардистском искусстве и критике искусства; эстетическую способность суждения он стилизует как возможность различения по ту сторону истинного и ложного, добра и зла, руководствуясь загнанной в иррациональное «оценкой ценностей». На этом пути Ницше находит масштабы для критики культуры, которая разоблачает науку и мораль как идеологические формы выражения извращенной воли к власти; разоблачает способом, аналогичным приемам, пользуясь которыми «Диалектика просвещения» представляет науку и мораль как воплощения инструментального разума. Это обстоятельство позволяет предположить, что Хоркхаймер и Адорно воспринимают культурный модерн в аналогичном горизонте опыта с обостренностью и ограничивающей перспективу оптикой, что делает их невосприимчивыми к признакам, приметам и реальным формам коммуникативной рациональности. Это подтверждает и архитектоника поздней философии Адорно, в которой «Негативная диалектика» и «Эстетическая теория» обосновывают друг друга — первая, развивая парадоксальное понятие нетождественного, указывает на вторую, в которой расшифровывается миметическое содержание, замаскированное в опережающих время произведениях искусства.

Вопрос — разве проблемная ситуация, с которой, вероятно, Хоркхаймер и Адорно 1940-х гг. и конфронтировали, не позволяла найти никакого выхода? Конечно, теория, на которую они тогда опирались, как и метод, и способ критики идеологии, была уже несостоятельной потому, что производительные силы утратили свой взрывной характер, а также потому, что в кризисах и конфликтах революционное сознание не было востребовано, — целостное сознание вообще не было нужно, скорее фрагментированное, расчлененное; наконец, потому, что буржуазные идеалы оказались ассимилированы, приняли формы, лишавшие имманентную критику пространства для борьбы. С другой стороны, Хоркхаймер и Адорно в то время уже не тратили сил на ревизию теории при помощи социальных наук, им казалось, что скепсис в отношении истинного содержания буржуазных идей ставит под сомнение параметры и критерии самой критики идеологии.

139

С учетом этого момента Хоркхаймер и Адорно предприняли проблематичный шаг: свою позицию, как и позицию истории [27], они отдали во власть скептическому разуму, вместо того чтобы исследовать причины, позволяющие усомниться в самом скепсисе. Наверное, на этих путях нормативные основания критической теории общества могли укорениться так глубоко [28], что их вряд ли могла бы затронуть декомпозиция, распад буржуазной культуры, который шел в те годы в Германии у всех на глазах.

Фактически критика идеологии в известном смысле продолжила недиалектическое просвещение онтологического мышления. Она осталась в плену пуристского представления, будто во внутренние отношения между генезисом и значением вмешивается какой-то бес, которого нужно изгнать, чтобы теория, очищенная от всех эмпирических добавлений, могла обрести импульсы в своих собственных элементах. От такого наследства не освободилась критика, ставшая тотальной. Потому что впервые в интенции «последнего освобождения», которое должно снять покровы, скрывающие единение — слияние разума и власти, — по-настоящему выдает себя замысел — по аналогии с проектами онтологии, бытия и видимости замысел категориальный: одним ударом разделить разум и власть. Но обе сферы исследований являются, как в коммуникативном сообществе, context of discovery и context of justification; они так тесно связаны между собой, что обязательно должны быть разделены процедурно, опосредующим мышлением, т.е. всегда заново. В аргументации ограничения критики и теории, просвещения и обоснования присутствуют постоянно, даже в дискурсе, они должны прятаться [от очевидного]: среди неизбежных коммуникативных предпосылок речи-аргументации очерчиваются только контуры свободной от принуждения потребности в лучшем аргументе — и только. Но участникам дискурса известно (или они могут знать), что и эта идеализация необходима только потому, что убеждения создаются и сохраняются в среде, которая не является «чистой», не возвышена на манер платоновских идей мира явлений. Только речь, которая признается себе в этом, может разрушить заклятие мифического мышления, не теряя из вида маяк семантических потенциалов, хранящихся в мифе.

Примечания

1 Heinrich К. Versuch uber die Schwierigkeit Nein zu sagen. Ffrn., 1964.
2 Dialektik der Aufklarung. Amsterdam, 1947, 10; im folgenden zitiert als DA. Vgl. auch mein Nachwort zur Neuauflage. Ffm., 1985.
3 Heinrich K. Dahlemer Vorlesungen. Basel/Frankfurt, 1981. S. 122 f.

4 «Очень древним должно быть знание о том, что символическая коммуникация с божественным, как она осуществляется в жертвоприношении, не есть реальная коммуникация. Замене и подстановке, как они осуществляются в жертве, новомодные иррационалисты придают свойства чуда; но эту замену нельзя отделять от обожествления жертвы, от иллюзии, от жреческой рационализации убийства через апофеоз избранного» (DA, 66).

5 Weber M. Wissenschaft als Beruf // Ges. Aufs. zur Wissenschaftslehre. Tubingen, 1968. S. 604.
6 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Ffm., 1981. Bd. I, Kap. II.
7 Adorno T. W. Ges. Schriften. Bd. I. Ffm., 1973. S. 345 ff.
8 Dubiel H. Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung. Ffm., 1978. TeilA.
9 См.: Horkheimer M. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft (1947). Ffm., 1967.

10 Среди своих неоконсервативных последователей он ведет себя как антисоциолог. См.: Baier Н. Die Gesellschaft — ein langer Schatten des toten Gottes // Nietzsche-Studien. Bd. 10/11. Berlin, 1982. S. 6ff.

11 См.: Putz P. Nietzshe im Lichte der Kritischen Theorie // Nietzsche-studien. Bd. 3. Berlin, 1974. S. 175 ff.
12 Ницше Ф. К генеалогии морали // Соч.: В 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 461.
13 Там же.
14 Там же.
15 Habermas J. Nachwort zu F. Nietzsche, Erkenntnistheoretische Schriften. Ffm., 1968. S. 237 ff.
16 Deleuze Worauf G. Nietzsche und die Philosophic Miinchen, 1976. S. 38ff. hinweist.
17 N. Bd. 5. S. 402.
18 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч. Т. 2. М., 1990. С. 398.
19 «Мы спросили о ценности этого хотения. Положим, мы хотим истины, — отчего же лучше не лжи? Сомнения? Даже неведения». См.: Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч. Т. 2. С. 241.
20 Ницше Ф. К генеалогии морали // Соч. Т. 2. С. 478.
21 См.: там же, с. 416—422.

22 Опосредующая функция суждения вкуса, если осуществляется редукция установок да—нет к «да» в отношении притязаний на значение или к «нет» в отношении императивных волеизъявлений, обнаруживает свое присутствие в способе и манере Ницше трансформировать вместе с понятием «истинное высказывание» и встроение в нашу грамматику понятия «мир»: «Что побуждает нас вообще к предположению, что есть существенная противоположность между «истинным» и «ложным»? Разве не достаточно предположить, что существуют степени мнимости, как бы более светлые и более темные тени и тона иллюзии — различные valeurs, говоря языком живописцев? Почему мир, имеющий к нам некоторое отношение, не может быть фикцией? И если кто-нибудь спросит при этом: «Но с фикцией связан ее творец?» — разве нельзя ему ответить коротко и ясно: почему? А может быть, само это слово «связан» связано с фикцией? Разве непозволительно относиться прямо-таки с некоторой иронией как к субъекту, так и к предикату и к объекту? Разве философ не смеет стать выше веры в незыблемость грамматики?» (Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч. Т. 2. М., 1990. С. 269).

23 Deleuze G., а.а. О., 114ff.

24 Ницше Ф. К генеалогии морали // Соч. Т. 2. М., 1990. С. 418.

25 Там же, с. 491. В этом фрагменте меня интересует структура аргумента. Ницше показал себя защитником позиции критика, срывающего все покровы, и этого он достигает при помощи обращения к фигуре мифического в своих основах мышления; но критиком-разоблачителем он стал после того, как разрушил основание критики идеологии, применив эту критику в ее функции самонаправленности. В еще одной работе [о Ницше] говорится о том, что идеологическое содержание работы «К генеалогии морали», как и борьба Ницше против современных идей, по-прежнему интересны для интеллектуалов из числа тех, кто презирает демократию: Maurer R. Nietzsche und die Kritische Theorie; Rohrmoser G. Nietzsches Kritik der Moral // Nietzsches Studien. Bd. 10/11. Berlin, 1982. S. 34ff. 328ff.

26 Fink-Eitel H. Michel Foucaults Analytik der Macht // Kittler F.A. (Hg.), Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften. Paderborn, 1980. S. 38ff.; Honneth A., Joas H. Soziales Handeln und menschliche Natur. Ffm., 1980. S. 123ff.

27 Schnadelbach H. Uber historische Aufklarung // Allgemeine Zeitschr. f. Philos. 1979. S. 17ff.
28 Vgl. meine Theorie des kommunikativen Handelns. 2 Bde. Ffm., 1981.

143

VI. Критика метафизики и разложение западного рационализма: Хайдеггер

Если Хоркхаймер и Адорно полемизируют с Ницше, то Хайдеггер и Батай собираются под знаменем Ницше на свою последнюю битву. Опираясь на лекции [Хайдеггера] о Ницше 1930-х и начала 1940-х гг., мне хотелось бы прежде всего показать, как Хайдеггер начинает исподволь использовать дионисический мессианизм, преследуя определенную цель — перейти порог и приблизиться к постмодерному мышлению, двигаясь по пути преодоления метафизики, как она полагается этим мессианизмом изнутри. На этом пути Хайдеггер и приходит к темпорализированной философии истока. Что я под этим подразумеваю, будет видно на примере четырех операций, которые Хайдеггер осуществляет, полемизируя с Ницше.

1) Прежде всего Хайдеггер возвращает философию на позицию господства, которую она потеряла в результате критики со стороны младогегельянцев. Тогда десублимация духа была осуществлена еще непосредственно в гегелевских понятиях — как реабилитация внешнего по отношению к внутреннему, материального по отношению к духовному, бытия относительно сознания, объективного относительно субъективного, чувственности относительно рассудка и опыта относительно рефлексии. Итогом этой критики идеализма стало то, что философия лишилась своей власти — не только над своенравным движением науки, морали и искусства, но и над своими правами и привилегиями в политико-социальном мире. Хайдеггер сполна возвращает философии утраченную власть. Для него исторические судь-

144

бы культуры или общества определяются фактически всякий раз с точки зрения смысла, исходя из коллективно обязательного пред-представления, пред-знания о том, что может случиться в мире. Это онтологическое пред-знание зависит от основных понятий, которые очерчивают горизонт; определенным образом в этих понятиях и предвосхищается смысл существующего: «Всегда, если стремятся познать существующее — как дух в смысле спиритуализма, как вещество и силу в смысле материализма, как становление и жизнь, как волю, как субстанцию или субъект, как энергию, как вечное возвращение, — всякий раз существующее является как существующее в свете бытия» [1].

В Европе именно метафизика является той точкой, в которой это пред-знание артикулировано наиболее ясно. Эпохальные трансформации понимания бытия отражаются в истории метафизики. Уже для Гегеля история философии стала ключом к философии истории. Аналогичный статус приобретает у Хайдеггера история метафизики; с помощью метафизики философ овладевает источниками света, от которых каждая эпоха судьбоносно отражает свой собственный свет.

2) Эта идеалистическая оптика имеет свои последствия для критики модерна Хайдеггером. К началу 1940-х гг. — как раз в то время, когда Хоркхаймер и Адорно писали в Калифорнии свои полные отчаяния тексты (впоследствии они были изданы как «Диалектика просвещения»), — Хайдеггер открывает в политических и милитаристских формах проявление тоталитарного «осуществления всемирного господства Европы нового времени». Он говорит о «борьбе за мировое господство», о «борьбе за неограниченное использование земли как источника полезных ископаемых и о свободном от всяких иллюзий использовании человеческого материала ради безусловного укрепления "воли к власти"» [2]. В манере, где-то выдающей восхищение, Хайдеггер характеризует сверхчеловека по образцу идеального типа эсэсовца: «Сверхчеловек — это прорыв человечества, которое хочет стать таким прорывом и сражается за это... Этот человеческий прорыв полагается в рамках бессмысленного целого воли к власти как «чувство земли». Последний период европейского нигилизма — это «катастрофа» в смысле преобразования, которое утверждает» [3]. Хайдеггер видит тоталитарную сущность своего времени; ее характеристики — распространявшаяся в глобальных масштабах технизация процесса покорения и овладения природой, войны и расовая рознь. Во всем этом выражается абсолютизированная целерациональность «прорыва, разрушения любых планов и практик».

145

Однако само разрушение имеет основанием своеобразное понимание бытия, пришедшее из Нового времени; начиная с Декарта и кончая Ницше оно становилось все более радикальным: «Эпоха, которую мы называем Новым временем... определяется тем, что человек является масштабом и центром существующего. Человек — это существующее всегда и везде, т.е. то, что лежит в основе любой опредмеченности, всего, что можно представить, это subiectum» [4]. Оригинальность Хайдеггера состоит в том, что он упорядочивает господство субъекта в Новое время с позиции истории метафизики. Декарт стоит где-то между Протагором и Ницше. Он приходит к пониманию субъективности самосознания как абсолютно очевидной и определенной основе представления; тем самым субъект превращается в субъективный мир представляемых объектов, а истина — в субъективную очевидность [5].

В своей критике субъективизма Нового времени Хайдеггер подхватывает мотив, который со времен Гегеля становится проблемной составляющей дискурса о модерне. Онтологическое измерение, заданное Хайдеггером, не представляет особого интереса в отличие от той безапелляционности, с которой он начинает суд над субъект-центрированным разумом. Хайдеггер практически не обращает внимания на различие, существующее между разумом и рассудком, исходя из которого еще Гегель стремился развивать диалектику просвещения. Сам Хайдеггер, а вовсе не ограниченное и тупое Просвещение нивелирует разум к рассудку. То же самое понимание бытия, которое побуждает модерн к неограниченному распространению своей власти распоряжаться опредмеченными процессами природы и общества, принуждает субъективность, фактически брошенную на произвол судьбы, устанавливать связи и принимать на себя обязательства, которые служат защитой для ее императивного осуществления. Поэтому нормативные обязательства, которые самой субъективностью и создаются, оказываются просто идолами. Следуя этой установке, Хайдеггер так основательно разрушает разум Нового времени, что сам практически уже не может отличить универсалистское содержание гуманизма, Просвещения от собственного позитивизма, с одной стороны; с другой — Хайдеггер не проводит различий между партикулярными представлениями расизма и национализма и обращенными в прошлое учениями в [культурных] типах в духе Шпенглера или Юнге-ра [6]. Неважно, выступают ли идеи модерна от имени разума или призывают к разрушению разума; призма понимания бытия, как оно сложилось в Новое время, преломляет все нормативные ориентации, превращает их в притязания на власть субъективности, помешанной на собственном возвеличивании.

146

Между тем критическая реконструкция истории метафизики не может осуществляться, если она не располагает собственным масштабом для такой процедуры. Уйти от этого позволяет имплицитно нормативное понятие «осуществления» метафизики.

3) Идея начала и конца метафизики обязана своим критическим потенциалом следующему обстоятельству: Хайдеггер, так же как и Ницше, движется в рамках модерного сознания времени. Для Хайдеггера начало Нового времени характеризуется эпохальным переломом, философией сознания, связанной с именем Декарта; а радикализация этого понимания бытия, осуществленная Ницше, отмечает начало новейшего времени, которое и определили констелляции современности [7]. Это время является как время кризиса; современность тяготит бремя выбора, «является ли это время концом европейской истории или маневрами для нового начала» [8]. Речь идет о выборе решения — «доверит ли себе Европа еще раз поставить цель, возвышающуюся над историей и над Европой, или все сложится так, что придется погрузиться в рутину восприятия и стимулирования интересов практики и жизни; удовлетвориться специализацией на существующем до сих пор, как будто это и есть абсолютное» [9]. Необходимость другого, иного начала [10] заставляет взглянуть на вакуум будущего. Возвращение к истокам, к «генеалогии сущности» мыслимо только в модусе движения к «сущности будущего». Такое будущее появляется в конечном счете за категорией нового: «Завершение эпохи... это безусловный, а в будущем совершенный зачаток нежданного и того, что никогда нельзя ждать... Это новое» [11]. Мессианизм Ницше, который все-таки охраняет пространство сцены для того, чтобы (как в иудаистской мистике) «потеснить благодать, благополучие и счастье», Хайдеггер фальсифицирует, превращает в апокалиптическое ожидание катастрофического прихода, наступления нового. Одновременно Хайдеггер избегает использовать романтические образы, прежде всего гёльдерлиновскую фигуру отсутствующего бога, для того, чтобы прийти к пониманию метафизики как «свершения и завершения» и как знака «другого начала» — знака, который не может ввести в заблуждение.

Когда-то Ницше, оттолкнувшись от вагнеровских опер, надеялся одним прыжком, наподобие тигра, переместиться в перспективы прошлого древнегреческой трагедии; так же и Хайдеггер хотел бы оттолкнуться от ницшевской метафизики воли к власти, чтобы прийти к досократовским истокам метафизики. Однако прежде чем Хайдеггер сможет описать историю Европы периода начала метафизики и ее конца как ночь вдали от богов, прежде чем он увидит в конце метафизики возвращение бога, пробудившегося ото сна, ему придется установить соответствие, найти связь между Дионисом и задачами метафизики, если они имеют что-то общее с бытием существующего. «Полубожество»

147

Дионис предстал перед романтиками и Ницше в качестве отсутствующего бога — образ его и дал возможность понять в модерности, покинутой богом (при помощи понятия «максимальной удаленности»), то нечто в социальной энергии связи, которое ускользало от модерности, охарактеризованной при помощи параметров ее собственного прогресса. Мостом между этой мыслью о Дионисе и основным вопросом метафизики служит идея онтологического различия. Хайдеггер отделяет бытие, которое всегда понималось как бытие существующего, от самого существующего. Фактически бытие может функционировать только как носитель дионисического случившегося, события, если бытие (как исторический горизонт, внутри которого его существующее только и проявляется) в известной степени автономно. Только бытие, гипостазированно отличное от существующего, может взять на себя роль Диониса: «Оказалось, что бытие покинуло существующее. Покинутость бытия относится к бытию вообще, а не только к бытию на манер бытия человека, который представляет бытие как таковое, а в этом представлении от него ускользает само бытие в его истине» [12]. Хайдеггер неутомимо разрабатывает тему позитивной власти этого ухода от бытия как тему события отказа. «Отсутствие бытия и есть само бытие как такое отсутствие» [13]. В тотальном забвении бытия в модерне негативное этого забвения больше уже не воспринимается. Этим объясняется центральное значение анамнеза истории бытия, которую отныне можно понять как деструкцию забвения метафизикой самости [14]. Все усилия Хайдеггера направлены на то, чтобы познать отсутствие, незащищенность бытия как приход, пришествие самого бытия и размышлять о том, что же познано при помощи этого приема» [15].

4) Хайдеггер отказывается интерпретировать деструкцию истории метафизики как разоблачение, преодоление метафизики или как последний акт разоблачения. Саморефлексия, позволяющая мыслить именно так, а не иначе, принадлежит отныне к эпохе субъективности Нового времени. Следовательно, мышление, которое пользуется онтологическим различием в качестве путеводной нити, неизбежно должно принимать во внимание познавательные компетентности по ту сторону познания, по ту сторону дискурсивного мышления вообще. Ницше вполне мог бы сделать своей специальностью «подведение под философию фундамента и почвы искусства»; на долю Хайдеггера остается только жест предостережения для посвященных — «существует мышление, более строгое, чем понятийное» [16]. Сциентистское мышление и методически выверенное и осуществленное исследование одинаково подпадают под уничижительную переоценку, потому что они движутся внутри предписанного философией субъекта пони-

148

мания бытия в модерне. Сама философия затвердевает, превращается в окаменелость, поскольку она не отказывается от аргументации, существует в магическом круге объективизма. Но и философия должна вести себя так, словно «любое опровержение в пространстве собственно мышления глупо» [17]. Для того чтобы принять во внимание необходимость — особое знание, своего рода привилегированный путь к истине, — сделать это знание хотя бы внешне убедительным, Хайдеггер вынужден, однако, уравнять различные динамики развития послегегелевской науки и философии, причем совершенно поразительным способом.

В лекции о Ницше, прочитанной в 1939 г., есть интересная глава с подзаголовком «Согласование и расчет». Хайдеггер там критикует монологическое основание философии сознания. Эта философия идет от отдельного, единичного субъекта, который, познавая и действуя, противостоит объективному миру вещей и событий. Обеспечение прочного положения субъекта представляется просчитанным до мелочей способом обращения с предметами, которые воспринимаются и которыми манипулируют. Внутри этой модели должно высветиться еще одно, первоначальное измерение взаимопонимания и соглашения между субъектами, зафиксированное категорией «способности рассчитывать на другого человека (других людей)» [18]. Хайдеггер между тем делает акцент на не-стратегическом смысле соглашений, ориентированных интерсубъективно, «на отношение к другому, к вещи и к самому себе» в их истинности: «Прийти к соглашению в чем-то, согласиться касательно чего-то означает: думать одно и то же и, если мнения расходятся, тут же утверждать позицию, исходя из которой существует на равных и соглашение, и раскол... Поскольку недоразумение и непонимание являются только девиантами соглашения, только при помощи согласования можно обосновать приход людей друг к другу в их самости и самостийности» (S. 578—579). В таком измерении соглашения заложены ресурсы для существования социальных групп, в частности и те источники социальной интеграции, которые иссякают в модерне.

Парадоксально, но Хайдеггер придерживается мнения, что такого рода взгляды имеют какое-то отношение к его критике метафизики. Он игнорирует тот факт, что совершенно аналогичные размышления стали исходным пунктом как для методологии понимающих, герменевтических социальных и гуманитарных наук, так и для влиятельных философских направлений — прагматизма Пирса и Мида, позднее — лингвистической философии Витгенштейна и Остина или философской герменевтики Гадамера. Философия субъекта ни в коей мере не

149

является той абсолютно овеществленной силой, которая держит в своих цепях любое дискурсивное мышление и открывает путь к бегству только в непосредственность мистического погружения. Существуют другие пути, которые ведут из философии субъекта. Если в истории философии и науки после Гегеля Хайдеггер не увидел ничего, кроме азбучных истин онтологических пра-суждений философии субъекта, то это объясняется только тем, что, протестуя, не принимая, он остается в плену постановки проблемы, которую предложила ему философия субъекта в виде гуссерлевской феноменологии.

2
Гегель и Маркс, пытаясь преодолеть философию субъекта, оказались в плену ее понятий. Этот упрек нельзя выдвинуть против Хайдеггера, но можно привести не менее весомый контраргумент. Хайдеггер настолько привязан к проблемам и приемам трансцендентального сознания, что он не может преодолеть конструкцию основных понятий философии сознания иначе, чем следуя по пути абстрактного отрицания. Еще в «Письме о гуманизме», которое суммирует результаты работы по интерпретации Ницше, длившейся целые десять лет, Хайдеггер характеризует собственный образ мысли, имплицитно обращаясь к Гуссерлю. Он хотел «констатировать существенную помощь феноменологического видения и одновременно отказаться от намерения [создать] «науку» или исследование» [19].

Гуссерль понял трансцендентальную редукцию как акт, который должен позволить феноменологу проложить четкую разграничительную линию между миром существующего, как он дан в естественной установке, и сферой чистого конституирующего сознания, которое только и придает существующему его смысл. В интуитионизм этого акта Хайдеггер верил на протяжении всей жизни; в его поздней философии сам образ мысли окончательно освобождается от притязаний методического, он теряет свои границы и превращается в привилегированное «пребывание, местоположение в истине бытия». Постановка проблемы Гуссерлем является определяющей для Гуссерля в той мере, в какой сам Гуссерль превращает основной теоретико-познавательный вопрос в чисто онтологическое. В обоих случаях феноменологический взгляд обращен на мир как коррелят познающего субъекта. В отличие, например, от Гумбольдта, Джорджа Герберта Мида или позднего Витгенштейна, Хайдеггер не освобождается от традиционного акцента на «теоретический образ действий», констатированного употребления языка и притязаний пропозициональной истины на значимость. В

150

манере отрицания, негации Хайдеггер, как оказывается, в конце концов тоже связан с фундаментализмом философии сознания. Во введении к работе «Что такое метафизика» он сравнивает философию с деревом, ветвями которого стала наука, а почва для корней — метафизика. Идея помыслить бытие не подвергает сомнению фундаменталистское основание: «Метафизика (чтобы не выходить из образа) не есть корень философии. Она дает основу философии и питает для нее почву» [20]. Хайдеггер не отрицает и ни в чем не противоречит иерархизации падкой на самооснование философии; поэтому он может противостоять фундаментализму, только раскапывая еще один слой; этот слой залегает глубже [метафизики], а потому он еще более неопределен. Идея судьбы бытия в этом ракурсе железными цепями прикована к своей абстрактно отрицаемой противоположности. Хайдеггер выходит за горизонт философии сознания только для того, чтобы неподвижно застыть в ее тени. Прежде чем на примере «Бытия и времени» я более детально раскрою эту двойственную позицию, мне хотелось бы обратить внимание на три рискованных вывода.

а) С начала XVIII столетия дискурс о модерне поднимал под разными названиями одну и ту же проблему: ослабление, паралич сил, питающих социальные связи, приватизация и отчуждение, короче — деформация односторонне рационализированных повседневных практик, которые породили потребность в эквиваленте уменьшающейся власти религии. Одни возлагали свои надежды на рефлексивные силы разума или, по крайней мере, на мифологию разума; другие заклинали мифопоэтической силой искусства, которое и должно было стать центром регенерирующей общественной жизни. То, что Гегель называл потребностью в философии, превратилось [в ее истории] от Шлегеля до Ницше в потребность критического разума в новой мифологии. Но только Хайдеггер «выпарил» эту конкретную потребность, онтологизируя и фундаментализируя ее, до сухого остатка — бытия, которое бежит от существующего. При помощи этой подстановки Хайдеггер сделал непознаваемым и то и другое: и возникновение самой потребности из патологий двойственно рационализированного жизненного мира, и готовое на все субъективистское искусство как опытный и познавательный фон для радикализированной критики разума. Хайдеггер прячет очевидные искажения практики повседневности в шифрограмме «субъекта бытия» — непостижимой, отданной во власть философов. Одновременно он перекрывает возможности расшифровки, так как отбрасывает дефицитную практику соглашений в повседневности, считает ее забывшей о бытии, вульгарной, сосредоточенной на расчетах выгод собственного положения и отказывается признавать за удвоенной нравственной целостностью (тотальностью) жизненного мира ее право на существенный интерес [21].

151

b) Из поздней философии Хайдеггера вытекает еще одно следствие: критика модерна дает независимость относительно научных анализов и исследований. «Мышление по сути» отказывается от всех эмпирических и нормативных проблем, которые можно обработать при помощи метода и приемов истории, социальных наук или просто обсуждать в форме аргументов. Тем свободнее распространяются абстрактные взгляды на сущность в непроницаемом горизонте суждений буржуазной критики культуры. Критические — в духе критики времени — суждения о Man, о диктатуре общественности и публичности, о бессилии частного и личного, о технократии и массовой цивилизации лишены всякой оригинальности, потому что они входят в репертуар мнений немецких мандаринов [22]. В школе Хайдеггера, несомненно, были сделаны серьезные попытки точнее соотнести онтологическое понятие техники, тоталитарного, политического с целями анализа современности; в этих попытках, однако, и состоит вся ирония: мышление бытия тем сильнее привязано к научной моде, чем больше оно верит в то, что вышло за границы пространства научного производства.

c) Проблематична неопределенность судьбы, что Хайдеггер в итоге ставит себе в заслугу — как результат преодоления метафизики. Потому что бытие неподвластно ассерторическому напору дескриптивных предложений; потому что оно ограничено косвенной речью и может «умолкнуть». Пропозиционально бессодержательная речь о бытии имеет вместе с тем иллокутивный смысл — поощрять верность, приверженность бытию. Практико-политический смысл этого дискурса состоит в перлюкативном эффекте содержательно диффузной готовности повиноваться ауратическому, но неопределенному авторитету. Риторика позднего Хайдеггера компенсирует пропозициональные содержания, от которых отказывается сам текст: риторика настраивает адресата на общение с псевдосакральными силами.

Человек — это «пастух бытия». Мышление — память о том, что можно принимать себя в расчет (Sichinanspruchnehmenlassen). Мышление «принадлежит» бытию. Память о бытии подчиняется «законам приличия и уместности». Мышление наблюдает за судьбой бытия. Смиренный пастырь призван самим бытием в истинность его истины. Так, бытие дает право благу, начало которого в преклонении и привязанности, обнаружить в себе зло и ярость. Это известные формулы из «Письма о гуманизме», которые с тех пор повторяются как стереотипы. Язык «Бытия и времени» внушал деционизм пустой решимости;

152

поздняя философия близка к декларативности такой же пустой готовности подчиниться. Очевидно, что пустую формулу «память» можно вытеснить другим установочным синдромом, например дерзкой установкой на отказ, которая больше отвечает современным настроениям, чем слепое подчинение высшему [23]. Приводит в замешательство популярность этой фигуры мысли, которую можно так легко актуализировать в историческом времени.

Если осмыслять эти следствия, то неизбежно зарождается сомнение касательно того, что поздняя философия Хайдеггера, преодолевая критику метафизики Ницше, фактически уходит от дискурса о модерне. Сомнение возникает благодаря крутым поворотам и виражам, которые должны вывести из тупика «Бытия и времени». Правда, тупиком можно считать это самое строгое в плане аргументации исследование философа Хайдеггера только в том случае, если его поместить в другой историко-философский контекст, отличный от контекста, который Хайдеггер ретроспективно избрал для себя.

3
Хайдеггер снова и снова подчеркивал, что и экзистенциальный анализ Dasein, здесь-бытия, он осуществил, чтобы актуализировать вопрос о смысле бытия, впавший в немилость с того самого момента, как сложились начала метафизики. Он хотел занять экспозиционную точку, которая позволила бы познать историю метафизики в едином в своей основе смысле и одновременно положить конец метафизике, завершив ее [24]. Этот властный импульс поздний Хайдеггер маскирует более близким контекстом, в котором фактически и возникло «Бытие и время». Я имею в виду не только постидеализм XIX в., но и тот поворот к новой онтологии, который затронул немецкую философию после Первой мировой войны — от Риккерта к Шелеру и далее к Н. Гартману. С точки зрения истории философии речь идет в этот период распада неокантианства — которое тогда было единственной философией о ценности жизни — вовсе не о возврате к докантовской онтологии. В большей степени онтологические конструкции и фигуры мысли нужны для того, чтобы расширить трансцендентальную субъективность, вывести ее за границы сферы когнитивного и «конкретизировать». Уже историзм и философия жизни раскрыли сферы опыта опосредования традицией, повседневные и лежащие за рамками повседневного, — эстетическое творчество, физически-телесное, социальное и историческое существование; до философского интереса были возвышены и области опыта, которые выдвигали сверхтребо-

153

вания применительно к конститутивным достижениям трансцендентального Я и постепенно выходили за рамки классического понятия трансцендентального субъекта. Дильтей, Бергсон и Зиммель вытеснили продуктивные достижения трансцендентального синтеза, заменив их неясной, окрашенной витализмом продуктивностью жизни или сознания; но в любом случае с позиции экспрессионистской модели философии сознания они пока еще оставались неопределенными. Точкой отсчета для этих концепций оставалось представление о субъективности, которая отчуждается, превращается во внешнее, чтобы снова растворить в переживании эти объективации [25]. Хайдеггер воспринимает эти импульсы, однако он осознает также несоизмеримость основных понятий философии сознания, которые она тащила за собой. Он столкнулся с проблемой замены понятия трансцендентальной субъективности, которое использовалось начиная с Канта, однако такая замена не должна уничтожить все богатство дифференциаций и различий, которые философия субъекта в итоге разработала в рамках феноменологии Гуссерля.

О проблемном контексте, в котором создавалось «Бытие и время», Хайдеггер напоминает в § 10, где говорит о Гуссерле и Шелере: «Личность — это не вещь, не субстанция, не предмет. Тем самым подчеркнуто то, что проясняет Гуссерль, когда требует для единства личности совершенно другого построения, чем для природных вещей... К сущности личности относится то, что в процессе интенционального акта она только существует... Психическое бытие, таким образом, не имеет ничего общего с бытием личности. Акты совершаются, личность есть тот, кто совершает эти акты» [26]. Хайдеггер не удовлетворяется таким положением вещей и задает вопрос: «Но в чем состоит онтологический смысл «совершения», как определить способ бытия личности позитивно-онтологически?» Его терминология ориентирует на поворот к новой онтологии для того, чтобы продолжить процесс преодоления понятия трансцендентальной субъективности; однако в своей радикализации он опирается на трансцендентальную установку рефлексивного просвещения об условиях возможности бытия личности как бытия-в-мире. В противном случае артикулированная полнота структур просто может утонуть в неразличимом массиве понятий философии жизни. Философию субъекта следует преодолевать средствами такой же строгой и систематичной, но одновременно постигающей глубины понятийности, экзистенциальной онтологии, ее методы и приемы трансцендентальны. Следуя этой установке, Хайдеггер намеренно связывает, соединяет теоретические положения (оригинален сам способ), до этого момента несоединимые; в перспективе самой цели — систематического замещения основных понятий философии субъекта — эти положения свидетельствуют о том, что налицо наполненная смыслом перспектива исследования.

154

Во вводной главе «Бытия и времени» Хайдеггер принимает три мощных в плане стратегии, применяемой к понятиям, решения; они и расчищают путь к фундаментальной онтологии. Первое — трансцендентальной постановке проблемы он придает некий онтологический смысл. Позитивные науки занимаются онтическими вопросами, они строят высказывания о природе и культуре, о чем-то в мире. Анализ условий и предпосылок этих онтических познавательных актов, как он осуществляется в трансцендентальной установке, проясняет поэтому категориальную конструкцию сфер объектов как сфер бытия. В этом смысле Хайдеггер воспринимает критику чистого разума Кантом не как прежде всего теорию познания, но как «априорную логику вещей такой сферы бытия, как природа» (S. 11). Такова онтологическая окраска трансцендентальной философии понятия, если принять во внимание, что сами науки, как это доказало неокантианство, не сводятся к когнитивным результатам, парящим где-то в небесах высоко и свободно; место их пребывания — конкретные жизненные связи и отношения: «Науки — это способы наличного бытия, Dasein» (S. 13). Гуссерль называл эту процедуру обоснованием, фундированием науки в жизненном мире. Смысл категориальной конструкции научной сферы объектов или сферы бытия обнаруживается только в том случае, если вернуться назад, к пониманию бытия тех [людей], которые уже в своем повседневном существовании вступают в отношения с существующим в мире и могут стилизовать эту наивную связь под строгие формы научного сочинительства и письма. К ситуативному, телесно-историческому существованию относится и то, как всегда расплывчатое понимание мира, из горизонта которого можно развернуть смысл существующего, впоследствии легко объективируется при помощи науки. На это до-онтологическое понимание бытия мы натолкнулись, когда в рамках трансцендентальной установки снова вернулись к проблеме свободно полагаемого категориального порядка существующего; эта проблема спрятана от трансцендентальной философии, выстраивающей этот порядок, следуя путеводной нити наук. Анализ предшествующего миропонимания осваивает те структуры жизненного мира или бытия-в-мире, которые Хайдеггер называет экзистенциалами. Так как экзистенциалы упорядочены категориями существующего в целом и специально — категориями сфер бытия (к ним исследователи, ученые относятся в соответствии со способом и приемами объективации), экзистенциальная аналитика бытия-в-мире заслуженно именуется фундаментальной онтологией. Фактически именно она делает прозрачными в рамках региональных онтологий, разработанных в рамках трансцендентальной установки, экзистенциальные основания или основания жизненного мира.

155

Второе — феноменологическому методу Хайдеггер придает смысл онтологической герменевтики. Феноменом, по Гуссерлю, является все, что, исходя из себя, обнаруживает это. Хайдеггер, переводя эвидентное, очевидное как «открытое», косвенно подкрепляет противоположные понятия — скрытого, завуалированного, сокровенного. Феномены проявляются только косвенно. То, что является, — это существующее, которое скрывает Как бытия данного. Феномены нельзя познать непосредственно, потому что в своих онтических проявлениях они как раз и не показываются тем, чем они являются в своей самообусловленности. Поэтому феноменология и отличается от науки; отличается тем, что не имеет дела со своеобразными актами явления, а только с экспликацией того, что скрыто в любых явлениях, и только посредством явлений сообщает о себе миру. Область феноменологии — это бытие, которое делается неузнаваемым благодаря существующему. В силу этого нужно приложить особое усилие, чтобы удержать феномены. Моделью такого усилия служит не созерцание, как у Гуссерля, но толкование текста. Знание о феноменах в их самоданности достигается не интуитивным удержанием идеальных существенностей, а герменевтическим пониманием сложных взаимосвязей смысла, раскрывающим тайну бытия. Хайдеггер подготавливает появление апофантического понятия бытия и превращает методическую установку феноменологии созерцания сущности в экзистенциально-герменевтическую противоположность: место описания непосредственно созерцаемого занимает интерпретация смысла, который избегает всякой очевидности и ясности.

Наконец, третье — Хайдеггер соединяет аналитику наличного бытия (аналитику Dasein), которая осуществляется и трансцендентально, и герменевтически, с экзистенциально-философским мотивом. Человеческое Dasein приходит к самоосознанию, только исходя из перспективы возможности, выбора быть или не быть самим собой. Оно сталкивается с альтернативой человеческой самости — собственности и несобственности; эту альтернативу устранить невозможно. Это существование типа «его бытие должно с необходимостью быть». Dasein человека следует познавать, исходя из перспективы горизонта его возможностей, и непосредственно принимать в расчет его реальное существование. Тот, кто пытается смягчить эту альтернативу, уже принял решение; он сделал свой выбор в пользу жизни в модусе «позволить загнать-себя-туда» (Dahintreibenlassens), разрушенности и заброшенности. Этот мотив ответственности за собственное благо и благополучие, экзистенциально озвученный и заостренный Кьеркегором, Хайдеггер переводит как формулу заботы о собственном существовании. «Dasein, здесь-бытие, — это существование, для которого в его бытии речь идет о нем самом» (S. 191).

156

Содержательно Хайдеггер использует этот секуляризированный сюжет о благе таким образом, что забота о собственном бытии, перерастающая в страх, превращается в лейтмотив, позволяющий непосредственно приступить к анализу темпоральной, временной организации человеческого существования. Не менее важно и то, какое методическое применение Хайдеггер находит для идеи о благе. Философ не просто раскрывает до-онтологическое понимание мира и бытия человека в его телесно-историческом существовании, исследуя вопрос о смысле бытия; скорее этот вопрос является определением смысла самого человеческого существования — заботиться о своем бытии; герменевтически подкрепить собственные экзистенциальные возможности «можно бытием, максимально принадлежащим себе». Поэтому человек с рождения есть онтологическое существо, которому вопрос о бытии экзистенциально навязан. Экзистенциальная аналитика берет свое начало в глубинных импульсах и побуждениях самой человеческой экзистенции. Хайдеггер называет это онтической укорененностью экзистенциальной аналитики: «Если интерпретация смысла бытия превращается в задачу, то здесь-бытие, Dasein, является не только существующим, которое прежде всего обязано спрашивать, вопрошать; кроме того, Dasein — это существующее, которое уже в своем бытии соотносится с тем, о чем и будет задан вопрос. Вопрос о бытии поэтому есть не что иное, как радикализация такой тенденции бытия, которая сама существенно принадлежит к Dasein» (S. 15).

Три стратегических в контексте понятия решения состоят в том, что Хайдеггер сначала соединил трансцендентальную философию и онтологию; это было сделано для того, чтобы выделить экзистенциальную аналитику — в качестве фундаментальной онтологии; далее он перетолковывает феноменологию, превращая ее в онтологическую герменевтику, чтобы представить фундаментальную онтологию как экзистенциальную герменевтику; наконец, он подчиняет экзистенциальную герменевтику мотивациям философского экзистенциализма — в этом случае задачи фундаментальной онтологии можно ввести в русло взаимозависимостей интересов, пусть даже мимоходом обесцененных онтически. В этом единственном пункте поражение терпят онтологическая дифференциация и различие и рушится строгое методическое разграничение между всеобщим трансцендентально доступного экзистенциального и особенным конкретно познанной проблемы существования, экзистенции.

157

Хайдеггеру, как представляется, удалось благодаря этому объединению [трансцендентальной философии и онтологии] придать субъект-объектному отношению парадигмальное значение. Поворотом к онтологии преодолевается приоритет теории познания, но сохраняется трансцендентальная постановка проблемы. Поскольку бытие существующего остается внутренне связанным с пониманием бытия; поскольку бытие обретает значение только в горизонте человеческого Dasein, — фундаментальная онтология представляется не отступлением в тень трансцендентальной философии, а ее радикализацией. Разворот к экзистенциальной герменевтике ставит вместе с тем и точку в процессе методического возвышения саморефлексии (уже Гуссерля такое возвышение вынуждало разрабатывать приемы трансцендентальной редукции). Позицию самоотнесенности познающего субъекта, позицию самосознания, занимает до-онтологическое понимание бытия и, соответственно, экспликация взаимосвязей смысла, в которых повседневное существование постоянно себя обнаруживает. Хайдеггер, наконец, учитывает и экзистенциальные моменты, используя их таким образом, чтобы знание (Aufklarung) о структурах бытия-в-мире (которое появляется вместо условий объективности опыта) выступало бы и в качестве ответа на практический вопрос о правильной жизни. Эмпатическое понятие об откровении истины обосновывает значение и значимость суждений в аутентичности человеческого существования, которое формирует свои отношения с бытием раньше, чем любая наука.

Это понятие истины служит нитью, с помощью которой Хайдеггер вводит ключевое понятие фундаментальной онтологии — понятие мира. Мир образует горизонт, очерчивающий смысл; внутри этого горизонта существующее и ускользает от экзистенциально озабоченного своим бытием Dasein, и одновременно открывается ему. Мир, правда, предсуществует субъекту, который, познавая или действуя, соотнесен с объектами. Потому что не субъект выстраивает свои отношения с чем бы то ни было в этом мире, а мир образует контекст, благодаря пред-пониманию которого и можно принять существующее. Обладая до-онтологическим пониманием бытия, человек с рождения брошен в эти связи и отнесенности мира, поэтому он занимает привилегированное положение среди всего того, что еще существует в мире. Человек — это такое существующее, которое можно отыскать не только в мире; благодаря особому способу своего пребывания в мире человек

158

так слился с процессами освоения мира — формирующими контекст, полагающими пространство, задающими время, — что Хайдеггер характеризует его существование (Existenz) как здесь-бытие (Da-sein), которое и «позволяет быть» всему, что существует, поскольку существующее связано с Da-sein. Dasein, наличное бытие, и есть та точка, из перспективы которой виден свет бытия.

Налицо стратегическое понятийное достижение — контраргумент в адрес философии субъекта: познание и действие уже не нужно конципировать как субъект-объектное отношение. «Познание не создает как предпосылку (commercium) хозяйства субъекта (предметов, которые можно представлять или которыми можно манипулировать); оно возникает из воздействия мира на субъект. Познание — это модус Dasein, наличного бытия, фундированный в бытии-в-мире» (S. 62f.). Позицию субъекта, деятельно и познавательно противостоящего объективному миру как множеству существующих вещных отношений, эти осуществленные в рамках объективирующей установки акты познания и действия могут занять только в качестве дериватов лежащего в основе модуса погруженности в жизненный мир — мир, понятый как контекст и фон мира, интуитивно понятого. Эти способы «бытия-в», In-Seins, Хайдеггер характеризует, описывая их временную структуру как способы ответственности, ответственности нести груз заботы о чем-либо; в качестве примера он называет такие способы существования, как «иметь дело с чем-либо» — изготовлять из чего-либо, заказывать и заботиться о чем-либо, прекращать, позволять, чтобы что-то исчезло, предпринимать, проникать, возвещать, вопрошать, трактовать, обсуждать, определять и т.д.» (S. 56f.).

В центре первого раздела «Бытия и времени» — анализ этого понятия «мир». С точки зрения занятия, работы, вообще жизненно практического, необъективированного обращения с физическими элементами жизненного мира Хайдеггер формулирует близкое к прагматизму понятие мира — мир есть связь обстоятельств. Такая связь в плане обобщения выводит за сферу доступного и рассматривается как связь отсылки, связь направления (Venveisungszusammehang). Только при смене установки, что позволяет соблюдать дистанцию, природа выводится за границы горизонта жизненного мира и опредмечивается. Преодоление мирского в одном из сегментов существующего как существующего в форме просто пред-данного пред-став-ленного позволяет освободить объективный мир от предметов и событий, с которыми субъект может быть познавательно действенно-практически связан, а само отношение понимается в традициях философии сознания.

159

4
Мне не нужно вдаваться в подробности этого анализа (§ 14—24), поскольку они не выводят за рамки прагматизма Пирса и Мида или разработок Дьюи. Оригинально то, как Хайдеггер использует понятие «мир» для критики философии сознания. Правда, работа быстро заходит в тупик. Об этом свидетельствует обсуждение «вопроса о кто в Dasein» (§ 25); сначала Хайдеггер говорит о том, что наличное бытие, Dasein существующего, — это то, чем я изначально являюсь: «На вопрос о кто можно ответить, исходя из я сам, субъекта, самости. Кто — это то, что остается тождественным в изменчивости связей и переживаний и при этом связано с этим многообразием» (S. 114). Конечно, такой ответ непосредственно возвращает к философии субъекта. Поэтому Хайдеггер расширяет свой анализ инструмента «мир»; если раньше он характеризовался с позиций индивидуально действующего актора — как связь отсылки, направления, — то теперь его нужно рассмотреть как мир социальных связей между многими акторами: «Прояснение бытия-в-мире свидетельствует... прежде всего [о том, что] просто субъект, субъект без мира никогда не полагается. И точно так же не дано изолированного Я без Других» (S. 116). Хайдеггер дополняет свой мир-анализ новым измерением — интерсубъективными отношениями, которые связывают Я и Других.

Смена угла зрения — переход от индивидуальной целенаправленной деятельности к социальным интеракциям — действительно дает объяснение процессам согласования (а не только понимания), которые лежат в основе актуальности мира как субъективно разделенного фона, складывающегося из элементов жизненного мира; и это станет ясно из другого контекста. В языке, используемом для общения, можно выделить структуры, которые объясняют, как жизненный мир, сам бессубъектный, воспроизводится именно субъектами и благодаря их действиям, ориентированным на понимание. Поэтому вопрос о кто Dasein, который Хайдеггер сводит к субъекту, конституирующему мир бытия-в-мире, аутентично проектируя возможности своего наличного бытия, возможно, уже решен. К созданию жизненного мира в который брошено человеческое существование, не имеет никакого отношения экзистенциальное усилие Dasein, украдкой занимающее место трансцендентальной субъективности. Жизненный мир в равной степени присутствует в структурах интерсубъективности языка и возвышается над той самой сферой, в которой субъекты, способные к языку и действию, пытаются прийти к соглашению относительно чего-либо в мире.

160

Хайдеггер не идет по пути ответа в русле теории коммуникации. Фактически он изначально лишает всякой ценности структуры фона, как их создает жизненный мир, хотя именно эти структуры выводят за границы единичного существования; для Хайдеггера это структуры повседневной практики, т.е. неподлинного Dasein. Co-бытие (Mit-Dasein) с другими представляется вначале в качестве конститутивного признака бытия-в-мире. Но интерсубъективность жизненного мира предшествует когда-то имевшей место принадлежности этого мира мне. Таким образом, Хайдеггер уходит от понятийности, которая остается в плену солипсизма феноменологии Гуссерля. У Гуссерля идея о субъекте, который в равной мере индивидуирован и обобществлен, продолжает свою жизнь; она противится элиминации. Хайдеггер конструирует в «Бытии и времени» интерсубъективность теми же приемами, что и Гуссерль в «Картезианских медитациях». Dasein, которое когда-то обладало миром, конституирует событие, Mitsein, так же, как трансцендентальное Я выстраивает интерсубъективность мира, разделенного между мной и другими. Поэтому из анализа события Хайдеггер не может взять ничего, что помогло бы ему решить вопрос, как конституируется, как существует сам мир. Темой языка он начинает интересоваться лишь после того, как развертывает свой анализ совершенно в другом ракурсе (§ 34).

Коммуникативная практика повседневности нужна только для того, чтобы бытие самости можно было реализовать в модусе «господства другого»: «Само Man принадлежит другим и укрепляет их силы... Кто — это не тот и не этот, это не кто-то сам и не некоторые, и не сумма Всех. Кто — это нейтральное, Man» (S. 126). Man служит в качестве фона, на котором экзистенция, «существование», по Кьеркегору, — в перспективе смерти радикально индивидуализированное существование человека, нуждающегося в благодати, — в своей подлинности может быть идентифицировано как кто наличного бытия, Dasein. Только в качестве «когда-то мое» способность быть свободна, открыта подлинности и неподлинности. В отличие от Кьеркегора, Хайдеггер стремится мыслить целое конечного наличного бытия не «онтоте-ологически» (т.е. исходя из отношения к высшему существованию, которое дарует новые силы, или к существующему как таковому), но из самого Dasein, т.е. мыслить парадоксально, поскольку самоутверждение [Dasein] лишено основания. В. Шульц характеризует самоосознание «Бытия и времени» как героический нигилизм самоутверждения в бессилии и конечности наличного бытия [27].

161

Хотя Хайдеггер своим первым шагом подвергает философию субъекта деструкции ради связи отсылки, позволяющей реализовать субъект-объектное отношение, своим вторым шагом он возвращается к понятийным нормам философии субъекта. Это происходит, как только ставится задача понятийно представить мир как процесс случающегося в самом этом мире. И это не случайно — наличное бытие, Dasein, полагается солипсистски и снова занимает место трансцендентальной субъективности. Субъективность, правда, представляется уже не как омнипотентное Пред-Я, но все еще как «первоначальный акт человеческого существования, в пространстве которого все существующее обязательно укоренено в существующем» [28]. Dasein приписывается авторство в проекте мира. Собственно, способность Dasein быть всем и целым (Ganzseinkonnen) или свобода, временные структуры которой Хайдеггер исследует во втором разделе «Бытия и времени», осуществляется в трансцендирующем открытии бытия: «Самость Я как Я сам (Selbst), лежащая в основе любой спонтанности, присутствует в трансценденции. Проектирующее и разрушающее все проекты позволение «не быть пустым», данное миру, есть свобода» (S. 41). Классическое требование философии истока — требование самообоснования и последнего основания не снято, ответом на него стала модификация действия — поступка, у Фихте превращенного в проект мира. Dasein, наличное бытие, самообосновывается: «Dasein фундирует мир только как самообоснование, как оно совершается непосредственно существующим» (S. 43). Хайдеггер познает мир как процесс, исходя (снова!) из субъективности утверждающей себя воли. Об этом говорят работы «Что такое метафизика» и «О сущности основания», непосредственно примыкающие к «Бытию и времени».

Почему фундаментальная онтология неизбежно оказывается в тупике философии субъекта, из которого должна вывести? Это очевидно. Трансцендентально модифицированная онтология фактически грешит теми же ошибками, в которых она уличает классическую теорию познания. Как только вопрос о бытии или вопрос о познании становится главным, в обоих случаях значение имеет когнитивное мироотношение и дискурс, констатирующий факты; при этом теория и истина высказывания приобретают вес как собственно человеческие, нуждающиеся в объяснении приоритеты. Этот онтологически-эпистемологический примат существующего можно познать, он снимает разноуровневость мироотношений, которые воплощаются в многообразии иллокутивных сил естественных языков, ради одного-единственного отношения к объективному миру. Это отношение задает точку отсчета и для практики; монологическое осуществление намерений и целеориентированная деятельность приобретают значение первичной формы действия [29]. Объективный мир, несмотря на то что

162

он уже познан как дериват связей обстоятельств, оставляет за собой имя существования благодаря точке отсчета, принятой фундаментальной онтологией. Аналитика Dasein повторяет архитектонику феноменологии Гуссерля в том, что понимает отношение самости к существующему в соответствии с моделью теоретико-познавательного отношения; примерно так же феноменология анализирует все интенциональные акты по образцу восприятия элементарных свойств предмета. В такой архитектонике обязательно появится место для субъекта, который, освобождаясь от трансцендентальных условий познания, выстраивает предметную сферу. Хайдеггер заполняет это пространство инстанцией, которая может быть продуктивной, если ее использовать для других целей, в частности при создании смысла, открывающего мир. Кант и Гуссерль отделяли трансцендентальное от эмпирического; Хайдеггер отличает онтологическое от онтического или экзистенцию от экзистенциального.

Уязвимость попытки преодолеть магический круг философии субъекта для Хайдеггера очевидна; однако он не замечает, что сам этот круг связан с вопросом о бытии, который может быть поставлен только в горизонте, как всегда, трансцендентально модифицированной философии истока. Выход, как кажется Хайдеггеру, предлагает операция, которую сам он достаточно часто критиковал, — «переворачивание платонизма», как его осуществил Ницше. Хайдеггер ставит философию истока с ног на голову, но это не решает ее проблем.

Нам уже знакома риторика, в которой дает о себе знать внезапный вираж [мысли]. Человек больше уже не является простым держателем места, предназначенного для Ничто, он «пастух бытия»; бытие в страхе, удерживающее от выхода за любые границы, смягчается радостью и благодарностью за милость и прелесть бытия вопреки судьбе — покорностью судьбе бытия; самоутверждение — самоотверженностью и преданностью. Изменение позиции можно охарактеризовать в трех аспектах: а) Хайдеггер отказывается только от стремления к самообоснованию и последнему обоснованию в той форме, как оно приписывается метафизике. Основа, которая однажды должна была фундировать фундаментальную онтологию в форме анализа базовых конструкций бытия, осуществленного трансцендентальными приемами, теряет свое значение, отступая перед происходящим случайно, которому частично отдается Dasein. Событие бытия можно познать только благоговея; изобразить — при помощи нарратива; его нельзя получить и объяснить средствами и приемами аргументации. b) Хайдеггер отбрасывает экзистенциально-онтологическое понятие свободы. Dasein имеет значение не более, чем автор проектов мира, в которых свет су-

163

шествующего проявляется в единственном и единичном и ускользает; скорее продуктивность сотворения смысла, открывающего мир, переходит на само бытие. Dasein отдает себя в распоряжение авторитету смысла бытия, который неподвластен никому и ничему и избавляется от субъективности самоутверждающейся воли, с) Хайдеггер в итоге отрицает фундаментализм мышления, опирающегося на первооснову — как в традиционных формах и образах метафизики, так и в формах трансцендентальной философии начиная с Канта и включая Гуссерля. Отказ связан не с иерархией ступеней познания, покоящихся на основании, по которому нельзя спуститься ниже, к истокам, но с вневременным свойством первоистока. Хайдеггер темпорализирует начала, которые приобретают самостоятельность первоначала в форме судьбы, которая не мыслится заранее. Временность бытия теперь всего лишь венок судьбы бытия, характеризующегося временностью. Это обнаруживается в недиалектической природе бытия: священное, а именно как священное бытие должно прийти к языку — в форме поэтического слова, — рассматривается в метафизике в конечном счете как непосредственное.

Следствием превращенного фундаментализма является перетолкование намерения; эту задачу Хайдеггер оставил для второй части «Бытия и времени», которая так и не была написана. После саморефлексии «Бытия и времени» нужно было подтвердить права феноменологической деструкции истории учения о бытии; разбить окаменевшие традиции и разбудить сознание современников, подарить новый импульс проблемному ракурсу, обращаясь к опыту античных онтологий. Так же относились к истории философии — как к предыстории их собственных систем — Аристотель или, например, Гегель. После риторики эта задача, которая первоначально мыслилась как задача пропедевтики, приобрела значение всемирно историческое: история метафизики — и поэтического слова, метафизическое объяснение которого образует фон, — авансировалась [Хайдеггером] как единственная постигаемая среда, где совершается судьба бытия. В этом ракурсе Хайдеггер и подхватывает мысли Ницше о критике метафизики; он продолжает их, чтобы включить [творчество] Ницше в историю метафизики как ее последнее — второразрядное, но заключительное слово; к тому же он не прочь стать наследником дионисического мессианизма Ницше.

И все-таки Хайдеггеру не удалось придать радикальной критике разума Ницше новые функции в деструкции истории онтологии; неудачей завершилась и попытка апокалипсически спроецировать на бытие его дионисический мессианизм. Это произошло потому, что нельзя мыслить как рядоположные с процессом историзации бытия

164

процессы разрушения основ пропозициональной истины и нивелировки ценностей дискурсивного мышления. Только исходя из этого можно понять, почему критика разума с позиций истории бытия [Хайдеггером] рождает ощущение, что она уходит от парадоксов любой саморефлективной [версии] критики разума. Этикетку истины она резервирует для так называемого истинного события, которое уже не имеет ничего общего с пространственно-временными ограничениями трансцендирующей претензии на значение-значимость. Множественные истины темпорализированной философии истока провинциальны и вместе с тем тотальны; они напоминают скорее об императивном выражении некой сакральной власти, которая запаслась аурой истины. Е. Тугендхат обращал внимание на то, что уже в «Бытии и времени» (§ 44) разворачивается апофантическое понятие истины, и Хайдеггер «уже тем, что он превращает слово «истина» в базовое понятие, непосредственно преодолевает проблему истины» [30]. В этом тексте, собственно, начинается проект мира, раскрывающий смысл; это проект, который предписывает вынести за рамки любой критической инстанции целостность языкового образа мира (как у Гумбольдта) или грамматику языковой игры (как у Витгенштейна). Просвещающая сила языка, раскрывающего мир, гипостазирована. Ей уже не нужно убеждаться в том, а действительно ли она в состоянии пролить свет на все существующее в этом мире. Хайдеггер исходит из того, что существующее в своем бытии покорно раскрывается. Он не хочет знать о том, что горизонт понимания смысла, перенесенный поближе к существующему, не является предпосылкой вопроса о бытии и не полагается до того, как формулируется вопрос; напротив, горизонт является подчиненным, обусловленным относительно вопроса о бытии [31].

Никто не сомневается в том, что вместе с системой правил языка меняются и условия значения предложений и высказываний, которые формулируются в языке. Однако то, насколько полно условия значения будут реализовываться практически, а предложения при этом выполнять свои функции, зависит не от «силы» языка, раскрывающего мир, но от успеха практики [языка] в самом мире, который и позволяет этой силе реализоваться. Хайдеггер в «Бытии и времени» располагал феноменологией; этого было достаточно, чтобы отбросить сомнение — а может, в его выполненной на уровне аргументации герменевтике вообще отсутствует претензия на обоснование? Усомниться ему помешала ставшая нормативной идея о собственной возможности бытия быть, которую он связал с экзистенциальным толкованием индивидуальной совести (§ 54—60).

165

Эта контрольная инстанция представляется явно проблематичной (в силу чисто формальной деционистической решительности), на манер виража выводящейся за рамки действия силы. Другое предшествующее пропозициональной истине измерение незащищенности фактически переходит от добросовестного проекта озабоченного своим существованием индивида к анонимной судьбе бытия — случайной, жаждущей угнетения, предвосхищающей ход конкретной истории. Этот вираж, по сути, заключается в том, что Хайдеггер придал атрибут истинного события исчезающей со временем власти первоначала; он сделал это способом, который всего лишь вводит в заблуждение.

5
Этот шаг Хайдеггера настолько безоснователен, что его нельзя объяснить ранее обозначенной, внутренней мотивацией. Я полагаю, что только преодолевая свое временное сближение с национал-социалистическим движением (еще в 1935 г. он характеризовал национал-социализм как внутреннюю истину и величие), Хайдеггер смог найти свой путь к поздней темпорализированной философии истока.

«Признание себя сторонником Адольфа Гитлера и национал-социалистического государства» (так называли распространявшуюся на лейпцигской манифестации ученых 11 ноября 1935 г. речь Хайдеггера) требует оценки со стороны тех, кто родился позже, кто не знает, как поступил бы он сам в той ситуации. Смущает только нежелание и неспособность философа одним высказыванием перечеркнуть свои политические заблуждения, имеющие важные последствия. Вместо этого Хайдеггер смиренно принимает максиму: виновны не только преступники, но и жертвы. «Конечно, все отмерено, если человек вменяет другому это в вину или измеряет виновность. Ну а если уже виновный ищет и вопрошает о вине — разве нет вины в существенных упущениях? Но те, кто уже тогда обладал даром прорицания и видел, как все происходило, — почему они ждали почти десять лет, прежде чем осудили зло? Почему в 1933 г. ничего не сделали те, кому казалось, что они знают все; почему они не предприняли ничего, чтобы все и изначально можно было превратить в добро?» [32]. Смущает только замещение вины у человека, который, когда все было позади, надел на себя маску насмешника, чтобы объяснить свое видение фашизма мелкими служебными интригами в университете. Хайдеггер сваливает на других свою вину и связанные с ней оценки «метафизического состояния сущности науки» (ibid. S. 39); при этом он исключает возможность любых высказываний о себе, любых поступков в отношении се-

166

бя, как слов и поступков применительно к конкретному, реально существующему человеку. Хайдеггер приписывает их судьбе, которая ни за что не отвечает. В этом ракурсе он рассматривает собственную теоретическую эволюцию; даже свои так называемые «крутые повороты» и «виражи» он воспринимает не как результат интеллектуальных усилий, направленных на решение проблем, а как объективное событие анонимного, инсценированного самим бытием преодоления метафизики. До сих пор я объяснял переход от фундаментальной онтологии к благостным размышлениям о бытии как внутренне мотивированном выходе из тупиков философии субъекта, т.е. как решение проблемы; эмпатически Хайдеггер с этим бы не согласился. Поворот [его мысли] действительно является результатом опыта национал-социализма, опыта исторического события в конечном счете; и это с Хайдеггером в известном смысле произошло. Только этот момент в его метафизически возвышенном самоосознании позволяет понять то, что с универсалистской точки зрения теоретического исследования (сложного в проблемном отношении и порождающего все новые вопросы) может остаться непонятным, каким образом Хайдеггер смог прийти к пониманию истории бытия как истории истины; как ему удалось сохранить иммунитет к историзму образов миров и эпохальных мировых открытий. Короче, меня интересует вопрос, какую роль сыграл фашизм в собственно теоретической эволюции Хайдеггера.

Свою позицию, развитую в «Бытии и времени» и неоднократно проясненную в других работах, Хайдеггер воспринимал как безупречную, причем настолько безупречную, что после передачи власти [национал-социалистам] он нашел оригинальное применение именно импликациям в духе философии субъекта — о Dasein, наличном бытии, как оно полагается и утверждается в своей конечности; оригинальность заключалась в том, что коннотации и первоначальный смысл экзистенциальной аналитики Хайдеггер спрятал. В 1933 г. он наполняет остающиеся неизменными понятия фундаментальной онтологии новым содержанием. До сих пор он пользовался термином Dasein как именем для индивида, становящегося в экзистенциальном плане все более одиноким в своем движении к смерти. Теперь он подчиняет это «когда-то мое» Dasein коллективному наличному бытию и когда-то нашему Dasein существующих в пространстве судьбы народов [33]. Все экзистенциалы остаются теми же самыми, но молниеносно меняется их смысл, а не только горизонт экспрессивных значений. Коннотации, которые обязаны своим религиозно-христианским происхождением Кьеркегору, превращаются в свет «нового язычества» [34], многократно пережеванного. До неприличия перекрашена семанти-

167

ка, что подтверждают общеизвестные фрагменты. В одном из предвыборных призывов ректор Хайдеггер 10 ноября 1933 г. пишет в студенческой газете Фрайбурга: «Немецкий народ фюрер призвал к выбору. Фюрер ничего не запрещает народу. Он дает ему непосредственную возможность в высшей степени свободного решения: или народ — весь народ — хочет быть собственным Dasein, или он не хочет им быть. Особенным в этом выборе является величие осуществляемого выбора... Это последнее решение затрагивает все, даже самые внешние границы Dasein нашего народа... Выборы, в которых сегодня немецкий народ участвует, которые он осуществляет, сами по себе являются событием и (независимо от их результата) самым важным свидетельством новой Немецкой Действительности национал-социалистического государства. Нашему стремлению к ответственности народа перед самим собой соответствует желание... [чтобы] каждый народ нашел масштабы и истину своего бытия... Существует только одна воля, стремящаяся к полному Dasein государства. Эту волю фюрер разбудил в народе и переплавил ее в одно-единственное намерение...» [35] Если прежде онтология была укорена в существовании, экзистенции отдельного индивида — в экзистенции жизненного мира [36], то теперь Хайдеггер характеризует историческое существование (Existenz) народа, «переплавленного фюрером в коллективную волю» как пространство, в котором собственная возможность Dasein стать целостностью и должна сделать выбор. Первые выборы в Рейхе, прошедшие в тени национал-социалистов, чьи ряды пополнили коммунисты и социал-демократы, приобрели ауру «последнего» экзистенциального решения. Все, что реально было низведено до уровня формального одобрения, Хайдеггер стилизует под выбор, который в ракурсе понятийности «Бытия и времени» приобретает характер проекта новой, аутентичной жизненной формы народа.

На уже упоминавшейся манифестации единения науки и фюрера «Бытие и время» снова послужило конспектом для речи, задача которой мыслилась не как пробуждение индивидуальной экзистенции, но как обращение к народу, который должен прийти к героической истине: «Народ снова обретет истину воли своего Dasein, потому что истина — это откровение о том, что хранит народ в своих действиях, в своем знании, что делает его просветленным и сильным». Формальное определение предшествующей выбору решимости, которое звучало в ушах студентов начиная с 1927 г., конкретизировалось в национально-революционном порыве — и в разрыве с миром западного рационализма: «Мы ушли от идолопоклонства перед бессильной, лишенной почвы мысли. Мы видим конец философии, обслуживающей это мышление.

168

Мы осознаем, что жесткость и квалифицированная фундированность размытого простого вопроса о сущности бытия возвращаются [в философию]. Изначальное мужество стать или погибнуть в борьбе с существующим за сущность бытия составляет глубинное основание движения народной науки... Спрашивать для нас означает не игнорировать ужас разобщенности и хаос мысли... Так мы, те, кому в будущем будет доверено поддержание и сохранение воли к знанию нашего народа, придем к пониманию: национал-социалистическая революция — это не просто передача власти в государстве другой партии, достигшей той силы, которая позволяет управлять; эта революция несет совершенное преобразование нашего немецкого существования (Dasein)» [31].

Как свидетельствуют лекции, прочитанные летом 1935 г., Хайдеггер продолжал жить этим осознанием и после того, как закончился короткий период его пребывания в должности ректора. В тот момент, когда он перестал заблуждаться относительно подлинного характера нацистского режима, ему пришлось маневрировать в философски сложной ситуации. Хайдеггер отождествил Dasein с реальностью, Dasein народа, его способность быть — с завоеванием власти, свободу — с волей фюрера, а в вопросе о бытии распознал национал-социалистическую революцию вкупе с практикой труда, обогащения, науки. Поэтому между его философией и историческими событиями того времени существует внутренняя связь, которую трудно отретушировать. Обыденный пересмотр ценностей национал-социализма с морально-политических позиций мог бы поставить под вопрос теоретические составляющие и поколебать сами основы обновленной онтологии. Напротив, если возвысить разочарование в национал-социализме, вывести его за находящуюся в центре внимания сферу ответственной оценки и действия, если допустить возможность стилизации под объективное заблуждение — фатально саморазоблачительное заблуждение, — то связям обновленной онтологии с логикой исходных позиций «Бытия и времени» ничто не угрожает. Хайдеггер перерабатывает свой исторический опыт национал-социализма приемами, которые не ставят под сомнение элитарную претензию на привилегированный доступ философа к истине. He-истину движения, которым он позволил себе увлечься, он интерпретирует не в понятиях субъективно востребованной экзистенциальной стагнации к Man, Оно, а как объективное отсутствие, ненаступление истины. Чтобы глаза философа, готового ко всему, все-таки открылись, чтобы он ужаснулся природе режима, необходимы наставления мировой истории — не реальной, а сублимированной, возвышенной истории; ей покровительствует онтология, свысока взирающая на мир.

169

В рамках этой концепции Хайдеггер придает фашистскому безумию метафизическое значение [38]. Уже в 1935 г. он видел «внутреннюю истину и величие» национал-социалистического движения во «встрече техники планетарных масштабов с человеком нового времени» [39]. Тогда он еще верил в национал-социалистическую революцию, видел в ней силу, способную поставить возможности техники на службу проекта нового немецкого Dasein. Только позднее, когда наметились разногласия с теорией власти Ницше, Хайдеггер развивает историко-онтологическое понятие техники как основы (Gestell). С этого момента он получает возможность рассматривать фашизм как синдром и вместе с американизмом и коммунизмом определить его как выражение метафизического господства техники. Только после этого поворота фашизм, как и философия Ницше, превращается в объективно двусмысленный этап преодоления метафизики [40]. С новым толкованием активизм и деционизм самоутверждающегося Dasein теряют свою функцию открытия бытия в обеих трактовках — и экзистенциалистской, и национал-революционной; пафос самоутверждения превращается в основной признак субъективности, овладевающей модерностью. В поздней философии [Хайдеггера] его вытесняет чувство покинутости бытия и его зависимости.

Конкретно-историческая мотивация поворота [Хайдеггера] подтверждает мои выводы из объяснения внутреннего теоретического развития [его философии]. Предлагая «просто преобразовать» образцы мышления, как они даны в философии субъекта, Хайдеггер остается в границах постановки проблем, заданных этой философией.

Примечания

1 Einleitung zu: Was ist Metaphysik // Heidegger (1967), 361f.
2 Heidegger (1961). Bd. 2, 333.
3 Heidegger (1961). Bd. 2, 313.
4 Heidegger (1961). Bd. 2, 61.
5 Heidegger (1961). Bd. 2, 141 ff., 195 ff.
6 Heidegger (1961). Bd. 2, 145 f.
7 Heidegger (1961). Bd. 2, 149.
8 Heidegger (1961). Bd. 1, 480.
9 Heidegger (1961). Bd. 1, 579.
10 Heidegger (1961). Bd. 2, 656.
11 Heidegger (1961). Bd. 2, 479.
12 Heidegger (1961). Bd. 2, 355.
13 Heidegger (1961). Bd. 2, 353.
14 Schon in «Sein und Zeit». Tubingen, 1949, § 6, spricht Heidegger von der «Destruktion der Geschichte der Ontologie».
15 Heidegger (1961). Bd. 2, 367.
16 Heidegger (1967), 353.
17 Heidegger (1967), 333.
18 Heidegger (1961). Bd. 1, 580.
19 Heidegger (1967), 353.
20 Heidegger (1967), 363.
21 Heidegger (1961). Bd. 1, 580.

22 Ringer F.K. The Decline of the German Mandarins. Cambr., Mass., 1969; dazu meine Rezension // Habermas J. Philosophisch-politische Profile. Ffm., 1981,458ff.

23 Райнер Шюрманн связывает конец метафизики с тем, что оборвана последовательная связь между эпохами, в которых онтологическое понимание определялось господством единичных принципов. Постмодерность существует под знаком отмирания любой формы интегрирующего мировоззрения, являющегося выводом из неких принципов; она отмечена анархистскими признаками полицентричного мира, который теряет свои прежние категориальные различия и дифференции. С констелляцией познания и действия, уже известной нам, меняется и образ политического. Шюрманн характеризует структурные преобразования следующими признаками: (1) отказ от главенства телеологии в практике; (2) отказ от идеи о том, что возможность обладает приоритетом, легитимируется в действии; (3) структурные изменения в практике, действии как процессе управления миром; (4) незаинтересованность в будущем человечества; (5) анархия как сущность всего, что можно использовать, практически воплотить, применить.

24 С этих позиций В. Шульц определяет «место Мартина Хайдегге-ра в истории философии». См.: Phil. Rundsch., 1953, 65ff., 21 Iff., abge-dr. // Poggeler O. (Hg.). Heidegger. Koln, 1969, 95ff.

25 Simmel G. Zur Philosophic der Kultur// Philosophische Kultur. Bin., 1983. См. также мое предисловие («Зиммель ставит диагноз времени») к этой книге.

26 Heidegger M. Sein und Zeit. Tbg., 1949, 47f.
27 Uber den philosophiegeschichtlichen Ort, a.a.O., 115.
28 Heidegger M. Vom Wesen des Grundes. Ffm., 1949, 37.

29 Это видно и по форме предложений, с помощью которых Е. Тугендхат ведет семантическую реконструкцию содержания второго раздела «Бытия и времени». См.: Tugendhat E. Selbstbewu(3tsein und Selbstbestimmung. Ffm., 1979. Vorlesung, 8—10.

30 Tugendhat E. Heideggers Idee von Wahrheit // Poggeler O. (1969), 296; ders., Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Bin., 1967.

31 См. ниже экскурс о Касториадисе.

32 Записи М. Хайдеггера, относящиеся к 1945 г., были опубликованы его сыном в 1983 г. См.: Die Selbstbehauptung der deutschen Universitat. Das Rektorat 1933/34. Ffm., 1983, 26. В связи с этой публикацией М. Шрайбер сообщает во «Франкфуртер альгемайне» (20 июля 1984 г.) о «новых подробностях будущей биографии Хайдеггера», которые стали известны благодаря последним исследованиям историка из Фрайбурга Хуго Отта.

33 На это еще в студенческие годы обращал мое внимание Оскар Бекер. Я благодарен Виктору Фариасу за возможность познакомиться с его еще не опубликованным исследованием о национально-революционном этапе в творчестве Хайдеггера.

34 В целом этому соответствует реакция Хайдеггера на отмену запрещения на деятельность католических студенческих объединений. В письме к рейхсфюреру студенчества он говорит о «публичной победе католицизма». Он предостерегает: «Мы все еще не понимаем окончательно католической тактики. И однажды это тяжело скажется на всех нас» (Schneeberger G. Nachlese zu Heidegger. Bern, 1962. S. 206). О «новом язычестве» см.: Brocker W. Dialektik, Positivismus Mythologie. Ffm., 1958, Кар. 2 u. 3.

35 Schneeberger (1962), 145f.

36 Уже в «Бытии и времени» Хайдеггер в § 74 подводит свой анализ структуры историчности к тезису: масштабы осуществления судьбы отдельного индивида можно увидеть только через изменение судьбы народа: «Если Dasein, имеющее свою судьбу в бытии-в-мире, существует в своей существенности как со-бытие с другими, то событие Dasein — это событие со-бытия, оно определяется как судьба. Так мы характеризуем события общности, народа (S. 384). Очевидно, что сказанное важно для значения, которое приобретает более поздний термин «судьба бытия», потому что «судьбу» (Geschick) Хайдеггер вводит в «народном» контексте. Экзистенциальное преимущество индивидуального бытия по сравнению с коллективным Dasein общины (впоследствии оно превратится в национал-революционной трактовке в собственную противоположность) однозначно выпадает из связей текста. Структура заботы развивается на основе «когда-то мое бытие». Решимость, готовность к тому, что можно быть собственным бытием, — это дело индивида, именно он должен быть решительным, чтобы «в своем поколении и вместе с поколением» иметь силы для познания «судьбоносной судьбы». Тот, кто не обладает решимостью, практически лишен возможности иметь «собственную судьбу».

37 Schneeberger (1962), 159f.

38 Уильям Ричардсон обратил мое внимание на тезис, который указывает на то, что этот концепт уже присутствует в работе «О сущности истины». В седьмом разделе речь идет «о не-истине как безумии». Безумие, как и истина, относится к конструкции Dasein, наличного бытия: «Безумие — это средоточие заблуждения». Не единичные ошибки, а царство (господство) в истории этих переплетающихся между собой путаниц всех видов безумия и есть заблуждение. Правда, понятие безумия только указывает на точку соприкосновения, и не более того. Потому что заблуждение и истина соотносятся друг с другом как низвержение и возвышение бытия как такового (ibid. S. 32). Мне кажется, что впервые опубликованный в 1943 г. текст, приложением к которому является доклад, сделанный в 1930 г., не позволяет однозначно интерпретировать его в духе поздней философии [Хайдеггера].

39 Heidegger M. Einfuhrung in die Metaphysik. Tbg., 1953. S. 152.

40 См. предельно точное изложение аргументов политического мышления Хайдеггера, данное Р. Шюрманном: Soc. Research. Vol. 45, 1978, 191.