Юрген Хабермас

ФИЛОСОФСКИЙ ДИСКУРС О МОДЕРНЕ

К оглавлению

Ребекке, которая познакомила меня с постструктурализмом

Предисловие

«Модерн — незавершенный проект» — так назывался доклад, который я прочел в сентябре 1980 г. при получении премии имени Адорно [1]. Эта спорная и многогранная тема с тех пор меня уже не отпускала. Ее философские аспекты еще сильнее закрепились в сознании общества в ходе усвоения французского неоструктурализма — как, в частности, и модное слово «постмодерн», зазвучавшее в связи с публикациями Ж.Ф. Лиотара [2]. Именно вызов, брошенный неоструктуралистской критикой разума, создает перспективу, в которой я пытаюсь шаг за шагом реконструировать философский дискурс о модерне. В этом дискурсе модерн — с конца XVIII столетия — был поднят до уровня философской темы. Философский дискурс о модерне многократно соприкасается и пересекается с эстетическим дискурсом. Но я вынужден ограничить тему — в лекциях не обсуждается модернизм в искусстве и литературе [3].

После моего возвращения во Франкфуртский университет я читал лекции об этом предмете в летний семестр 1983 г. и зимний 1983/84 гг. Дополнительно включены, а потому в известном смысле фиктивны пятая лекция (ее содержание — уже однажды опубликованный текст [4]), а также двенадцатая, текст которой составлен в последние несколько дней. Четыре лекции я прочитал впервые в парижском Коллеж де Франс в марте 1983 г. Остальные фрагменты использованы на Мессинджеровских чтениях в Корнеллском университете (Итака, шт. Нью-Йорк) в сентябре 1984 г. Важнейшие тезисы я обсуждал и на семинарах в Бостонском колледже. Оживленные дискуссии, которые можно было вести всякий раз с коллегами и студентами, дали мне больше импульсов и мыслей, чем те, что удалось ретроспективно сохранить в примечаниях.

Одновременно с этой книгой издательство «Зуркамп» [5] выпускает в свет том моих работ, содержащих политически акцентированные дополнения к философскому дискурсу о модерне.

Франкфурт-на- Майне,
декабрь, 1984 г.
Ю.Х.

I. Модерн: сознание времени и самообоснование

1
В знаменитом «Предварительном замечании» к сборнику своих работ по социологии религии Макс Вебер ставит «универсально-историческую проблему», которой он посвятил все свое научное творчество; это вопрос о том, почему вне пространства Европы «ни научное, ни художественное, ни государственное, ни хозяйственное развитие не пошло теми путями рационализации, которые характерны для западных стран» [6]. По Веберу, внутреннее (т.е. не только случайное) отношение между модерном и тем, что он называл западным рационализмом [7], было само собой разумеющимся. В качестве «рационального» он описывает процесс демифологизации, который в Европе привел к высвобождению профанной культуры из распадающихся религиозных картин мира. С эмпирическими науками эпохи модерна, автономными искусствами, моральными и правовыми теориями, основанными на определенных принципах, в Европе сложились сферы культурных ценностей, которые и сделали возможным формирование образовательных процессов в соответствии с внутренними закономерностями теоретических, эстетических или морально-практических проблем.

Однако с точки зрения рационализации Макс Вебер описывал не только обмирщение западной культуры, но и развитие современных обществ. Новые структуры общества создавались посредством размежевания двух функционально связанных друг с другом систем, как они оформились вокруг организационного ядра капиталистического

производства и бюрократического государственного аппарата. Этот процесс Вебер понимает как институционализацию целерационального хозяйственного и управленческого действия. По мере того как культурная и общественная рационализация захватывала повседневную жизнь, распадались традиционные (в период раннего модерна — прежде всего профессионально дифференцированные) жизненные формы. Разумеется, модернизация жизненного мира определена не только структурами целевой рациональности. На взгляд Э. Дюркгейма и Дж. Г. Мида, рационализированные жизненные миры создаются скорее посредством рефлексии традиций, которые утратили свою самобытность; посредством универсализации норм действия и генерализации ценностей, освобождающих ситуации «более широких возможностей» и коммуникативное действие от ограниченных контекстов; наконец, посредством таких образцов социализации, которые рассчитаны на формирование абстрактных Я-идентичностей и форсируют индивидуацию подрастающего поколения. Это и есть в общих чертах тот образ модерна, каким его рисовали классики теории общества.

Сегодня главная тема Макса Вебера предстала в несколько ином свете — в равной степени благодаря работам его последователей и критиков. Слово «модернизация» как термин было введено в употребление лишь в 1950-х гг.; с тех пор оно характеризует теоретический подход, который, перенимая постановку вопроса у Макса Вебера, разрабатывает ее научными и теоретическими средствами социального функционализма. Понятие модернизации относится к целой связке кумулятивных и взаимно усиливающихся процессов: к формированию капитала и мобилизации ресурсов; к развитию производительных сил и повышению продуктивности труда; к осуществлению центральной политической власти и формированию национальных идентичностей; к расширению политических прав участия, развитию городских форм жизни, формального школьного образования; к секуляризации ценностей и норм и т.д. Теория модернизации придает веберовскому понятию «модерн» характер абстракции, имеющей большие последствия. Она отделяет модерн от его истоков — Европы нового времени — и стилизует как образец для процесса социального развития вообще, нейтрализированный в пространственно-временном отношении. Кроме того, доктрина модернизации разрывает внутренние связи между модерном и историческим контекстом западного рационализма, поэтому процессы модернизации отныне не воспринимаются в качестве рационализации, как историческая объективация структур разума. Джеймс Коулмен видит в этом известное преимущество: понятие модернизации, обобщенное в духе теории эволюции, свободно от представления о конце, завершении модерна, т.е. о состоянии, полагаемом в виде цели, после которого в идеале начинается «постмодернистское» развитие [8].

Правда, именно исследования модернизации в 1950—60-х гг. создали предпосылки для того, чтобы термин «постмодерн» распространился и среди представителей социальных наук. Перед лицом эволюционно обособившейся саморазвивающейся модернизации наблюдатель из сферы социальных наук, скорее всего, распрощается с абстрактным и отвлеченным миром западного рационализма, в котором возник модерн. Но если внутренние связи между понятием модерна и самосознанием, самопониманием модерна, как оно достигнуто в пределах горизонтов западноевропейского ratio, однажды будут уничтожены, то с дистанцированной позиции наблюдателя из постмодерна процессы модернизации, по-видимому автоматически воспроизводящиеся, могут релятивизироваться. Арнольд Гелен выразил это в запоминающейся формуле: предпосылки Просвещения мертвы, продолжают действовать только его последствия. С этой точки зрения самодовольно прогрессивная общественная модернизация отличалась от импульсов культурного модерна; она просто привела в действие функциональные законы экономики и государства, техники и науки, которые как бы соединились в единую, не поддающуюся никакому влиянию систему. Ускорение общественных процессов оказывается в этом случае оборотной стороной исчерпанной, перешедшей в кристаллическое состояние культуры. Гелен называет культуру модерна «кристаллизованной» потому, что «заложенные в ней возможности в порядке их принципов — все развиты. Открыты и приняты также контрвозможности и антитезы, так что отныне изменения в предпосылках становятся все более невероятными... Если вы придерживаетесь этих представлений, то сами различите кристаллизацию... в такой удивительно подвижной и пестрой области, как живопись модерна» [9]. Так как «история идей завершилась», Гелен может со вздохом констатировать, «что мы вошли в постисторию» [10]. Вместе с Готфридом Бенном он советует: «Считайся с тем, что у тебя есть». Неоконсервативное прощание с модерном относится, следовательно, не к динамике общественной модернизации, а к оболочке устаревшего, как может показаться, культурного самопонимания модерна [11].

В совершенно другой политической форме — анархистской — идея постмодерна появляется у теоретиков, которые не учитывают того, что произошло разъединение модерности и рациональности. Они тоже говорят о конце Просвещения, перешагивают горизонт

традиции разума, горизонт, из которого европейский модерн когда-то понял себя, — они тоже обустраиваются и собираются жить в постистории. Но в отличие от неоконсервативного прощания с модерном анархистское прощай относится к модерну в целом. В то время как континент основных понятий, несущий на себе западный рационализм в понимании Макса Вебера, исчезает, тонет, разум открывает свое истинное лицо — обнаруживается подчиняющая и одновременно порабощенная субъективность, желание инструментально овладеть миром. Разрушающая сила критики a lа Хайдеггер или Батай, откинув вуаль разума, скрывающую чистую волю к власти, неизбежно взрывает стальную оболочку панциря, в котором дух модерна объективировался в общественном плане. Социальная модернизация, если ее рассматривать с этой точки зрения, может не пережить конца культурного модерна, из которого она возникла, — она, вероятно, не сможет устоять и перед «махровым» анархизмом, под знаком которого начинается постмодерн.

Как бы ни различались эти толкования теории постмодерна, оба они отказываются от горизонта основных понятий, в котором формировалось самосознание и самопонимание европейского модерна. И та и другая теории постмодерна заявляют, что они оставили позади горизонт прошедшей эпохи. Первым философом, который развил ясное понятие модерна, был Гегель. Поэтому, если мы хотим понять, что означала внутренняя связь между модерностью и рациональностью (до Макса Вебера ее очевидность не подвергалась сомнению, сегодня же она поставлена под вопрос), мы должны обратиться к Гегелю. Важно удостовериться в гегелевском понятии модерна, чтобы быть в состоянии судить о справедливости притязаний тех, кто исследует модерн, исходя из других предпосылок. Во всяком случае, мы не можем a priori быть уверены в том, что мышление, характерное для постмодерна, не присваивает себе статус «трансцендентного», фактически оставаясь во власти предпосылок самосознания модерна, использованных Гегелем. Нельзя заранее исключить, что неоконсерватизм или эстетически инспирированный анархизм во имя прощания с модерном не начнет восстания против модерна. Возможно, постпросвещением они просто маскируют свою сопричастность к почтенной традиции контрпросвещения.

2
Во-первых, Гегель однажды использует понятие модерна в историческом контексте как понятие эпохи: «новое время» есть «время модерна» [12]. Это соответствовало английскому и французскому словоупотреблению того периода: modern times и, соответственно, temps modernes обозначали к 1800 г. три последние, к тому времени истекшие столетия. Открытие Нового Света, а также Ренессанс и Реформация — эти три великих события, произошедших около 1500 г., образуют порог эпох между Новым временем и Средними веками. Данными суждениями Гегель отграничивает также (в своих лекциях по философии истории) германский христианский мир, который как таковой произошел из римской и греческой античности. Принятое еще и сегодня (например, для обозначения исторических кафедр) членение на Новое время, Средние века и Древность (или новую, средневековую и древнюю историю) могло сложиться только после того, как термины новое время или время модерна (новый мир или мир модерна) утратили свой чисто хронологический смысл и стали означать новый век, явно оппозиционный по отношению к прошлому. В то время как в христианской Западной Европе новое время обозначало только еще предстоящую, днем Страшного суда открывающуюся мировую эпоху будущего — так было еще в «Философии мировых эпох» Шеллинга, — профанное понятие нового времени выражает убеждение, что будущее уже началось: оно подразумевает эпоху, которая устремлена в будущее, которая открыла себя предстоящему новому. Этим цезура, обозначающая наступление новой эпохи, сдвигалась в прошлое, а именно к началу нового времени; рубеж эпох, пролегающий около 1500 г., в качестве такого начала был воспринят ретроспективно только в XVIII столетии. Р. Козеллек задавал контрольный вопрос: когда nostrum aevum — «наше время» было переименовано в nova aetas — «новое время» [13].

Козеллек показывает, как историческое сознание, которое выражает себя в понятии «модерн», или «новое время», конституировало некий взгляд с позиции философии истории — рефлексивное представление о собственном местоположении, обусловленное горизонтом истории в целом. И собирательное существительное единственного числа «история» (Geschichte), которое Гегель использует как само собой разумеющееся, является продуктом XVIII в.: «"Новое время" придает всему прошлому в целом некое всемирно-историческое качество... Диагноз нового времени и анализ ушедшей эпохи соответствуют друг другу» [14]. С этим связаны новый опыт поступательного движения и ускорения исторических событий, а также осознание хронологической одновременности исторически неодновременных процессов развития [15]. Складывается представление об истории как едином, неоднородном, порождающем проблемы процессе; одновременно приходит понимание времени как ограниченного ресурса, который можно использовать для преодоления возникающих проблем, т.е. речь

идет о силе и власти времени. «Дух времени» — один из новых терминов, введенных в оборот Гегелем, — характеризует современность как переходный период, который страдает, размышляя об ускорении, ожидая инакости будущего: «Нетрудно видеть, — пишет Гегель в предисловии к «Феноменологии духа», — что наше время есть время рождения и перехода к новому периоду. Дух порвал с до сих пор бывшим миром своего наличного бытия и своего представления о себе и готов погрузить его в прошлое и трудиться над своим преобразованием... Легкомыслие, как и скука, распространяющиеся в существующем, неопределенное предчувствие чего-то неведомого — все это предвестники того, что приближается нечто иное. Это постепенное измельчание... прерывается восходом, который сразу, словно вспышка молнии, озаряет картину нового мира» [16].

Так как новый мир, мир модерна отличается от старого тем, что открывает себя будущему, то в каждом моменте современности, порождающей новое из себя самой, повторяется и приобретает характер непрерывности процесс зарождения новой эпохи заново, так происходит снова и снова. Поэтому историческое сознание модерна включает в себя отграничение «новейшего времени» от нового: современность как явленность времени в истории внутри горизонта нового времени приобретает особенно важное значение. Гегель тоже понимает «наше время» как «новейшее время». Он датирует начало современности рубежом, который для мыслящих современников заканчивающегося XVIII и начинающегося XIX столетия обозначен Просвещением и Французской революцией. С этим «великолепным восходом солнца» мы приходим, как полагал Гегель в своем позднем труде, «к последней стадии истории, к нашему миру, к нашим дням» [17]. Современность, которая понимает себя из горизонта нового времени как актуализацию новейшего времени, должна реализовать, осуществить в виде непрерывного обновления разрыв нового времени с прошлым.

Для этого подходят понятия, обозначающие движения, которые возникли в XVIII столетии вместе с термином «время модерна» или «новое время» либо получили свое в то время новое и до сегодняшнего дня действительное значение — революция, прогресс, эмансипация, развитие, кризис, дух времени и т.д. [18] Эти понятия стали ключевыми в гегелевской философии. В аспекте истории они позволяют прояснить проблему, которая появилась вместе с новым историческим сознанием западной культуры, высвеченным с помощью создающего оппозицию понятия «новое время»: модерн больше не может и не хочет формировать свои ориентиры и критерии по образцу какой-

либо другой эпохи, он должен черпать свою нормативность из самого себя. Модерн видит себя однозначно самоотнесенным. Этим объясняется неустойчивость самосознания и самопонимания, динамика попытки «определить» себя не исчерпана и сегодня. Еще несколько лет назад X. Блуменберг был вынужден с большими историческими издержками защищать легитимность, или собственное право Нового времени, от аргументов, декларировавших его культурную вину перед наследием христианства и античности: «Не обязательно любая эпоха сталкивается с проблемой своей исторической легитимности, не обязательно, что она вообще осознает себя как эпоху. Внутренняя проблема нового времени — его притязание на радикальный разрыв с традицией, на саму возможность такого разрыва, и то, что такое притязание — всего лишь недоразумение по отношению к реальной истории, которая никогда не может начинаться с нуля» [19]. В качестве подтверждения Блуменберг приводит высказывание молодого Гегеля: «Если не учитывать некоторых более ранних попыток, то именно нашим дням выпало надолго отстоять, по крайней мере в теории, право собственности людей на те сокровища, которые были растрачены во имя небес; но у какой эпохи достанет сил предъявить это право и вступить во владение?» [20]

Проблема самообоснования модерна стала осознаваться прежде всего в сфере эстетической критики. Это обнаруживается, если проследить понятийную историю слова modern [21]. Процесс смены образца, в качестве которого выступало античное искусство, был инициирован в начале XVIII в. известным Querelte des Anciens et des Modernes [«спор древних и новых»] [22]. Партия «новых» восстала против самосознания французской классики, уподобив аристотелевское понятие полной осуществленности понятию прогресса, внушенному естествознанием модерна. «Новые» с помощью историко-критических аргументов поставили под вопрос смысл подражания античным образцам, выработали в противовес нормам абсолютной красоты, которая кажется отрешенной от времени, критерии обусловленного временем, или относительного, прекрасного, сформулировав тем самым самопонимание французского Просвещения как начала новой эпохи. Хотя существительное modernitas (вместе с парой антонимичных прилагательных antiqui / moderni) в хронологическом смысле употребляется уже с поздней античности, в европейских языках нового времени прилагательное modern было субстантивировано очень поздно, примерно с середины XIX столетия, сначала в сфере изящных искусств. Это объясняет, почему термины Moderne и Modernite, modernity до сегодняшнего дня сохранили эстетическое ядро своего значения, созданное в процессе самопостижения авангардистского искусства [23].

Для Бодлера эстетический опыт модерности слился тогда с ее историческим опытом. В первичном опыте эстетического модерна заострена проблема самообоснования, потому что здесь горизонт опыта времени сокращается до децентрированной субъективности, выходящей за рамки условностей повседневной жизни. Поэтому современное произведение искусства занимает, по мнению Бодлера, особое место в точке пересечения осей актуальности и вечности: «Модерность — это преходящее, исчезающее, случайное, это половина искусства, другая половина которого есть вечное и неизменное» [24]. Исходным пунктом модерна становится актуальность, которая поглощает себя, освобождается от транзитов переходного и новейшего времени, складывавшихся десятилетиями, и конституируется в центре модерна. Актуальному настоящему, современности непозволительно искать самосознание в оппозиции к отвергнутой и преодоленной эпохе, к форме прошлого. Актуальность может конституировать себя только лишь как точка пересечения времени и вечности. Этим непосредственным соприкосновением актуальности и вечности модерн, однако, избавляется не от своей неустойчивости, а от тривиальности: в понимании Бодлера в природе модерна заключено то, что преходящее мгновение найдет себе подтверждение как аутентичное прошлое некоего будущего настоящего [25]. Модерн проявляет себя как то, что однажды станет классическим; «классична» отныне «молния» начала нового мира, который, правда, не будет иметь никакого постоянства, но вместе со своим первым появлением удостоверяет уже и свой распад. Такое понимание времени, еще раз радикализированное в сюрреализме, обосновывает родство модерна с модой.

Бодлер отталкивается от выводов знаменитого «спора древних и новых», однако характерным образом смещает соотношение абсолютно и относительно прекрасного: «Прекрасное образовано из вечного, неизменного элемента... и из относительного, обусловленного элемента... который представлен определенным периодом времени, модой, духовной жизнью, пристрастием. Без этого второго элемента как некой забавной блестящей глазури, которая делает божественный пирог более удобоваримым, первый элемент был бы для человеческой натуры вредным» [26]. Как критик искусства он подчеркивает в модернистской живописи аспект «мимолетной, преходящей красоты нынешней, современной жизни», «характер того, что читатель позволил нам обозначить как "модерность"» [27]. Слово «модерность» ставится в кавычки; Бодлер осознает новое, терминологически произ-

вольное его использование: аутентичное произведение радикально захвачено мгновением своего возникновения; именно потому, что оно истрачено в актуальность, художественное произведение может остановить равномерное протекание тривиальностей, разорвать нормальность, повседневность и удовлетворять бессмертную потребность в прекрасном в мгновении мимолетного соединения вечного с актуальным.

Вечно прекрасное позволяет увидеть себя только в скрывающем его одеянии времени — эту особенность Беньямин позднее закрепил в понятии «диалектический образ». Произведение искусства времени модерна стоит под знаком объединения подлинного с эфемерным. Характером принадлежности к настоящему времени обосновывается и родство искусства с модой, с новизной, с оптикой бездельника, гения, равно как и ребенка, у которых отсутствует защита от внешних раздражителей, обеспечиваемая доведенным до автоматизма конвенциональным способом восприятия, и которые поэтому открыты атакам прекрасного, трансцендентным раздражителям, скрытым даже в самом повседневном. Роль денди состоит в таком случае в том, чтобы, приняв за образец выстраданную внеповседневность, высокомерно пойти в наступление и демонстрировать эту внеповседневность провокационными средствами [28]. Денди соединяет праздное и модное с развлечением, чтобы удивлять, поражать — однако сам он никогда не удивляется. Он — эксперт по мимолетному удовольствию мгновения, из которого вытекает новое: «Он ищет то Нечто, что, я с вашего позволения, хочу обозначить как «модерность», ибо не могу подыскать лучшего слова, чтобы выразить идею, о которой идет речь. Дело состоит для него в том, чтобы отделить от моды то, что она могла бы содержать поэтического в историческом, вечного — в мимолетном» [29].

Этот мотив воспринял Вальтер Беньямин, он нужен был ему, чтобы найти еще одно решение для парадоксальной задачи: как случайный характер модерна, ставшего абсолютно преходящим, может обрести собственные масштаб и критерии. В то время как Бодлер успокоился на мысли, что сопряжение времени и вечности достигается в аутентичном произведении искусства, Беньямин хочет этот первичный эстетический опыт перевести обратно на язык исторических условий. Он образует понятие времени «сейчас» (Jetztzeit), куда вкраплены осколки мессианского, или завершенного, времени с помощью тончайшего мотива подражания, который можно отыскать в проявлениях моды: «Французская революция поняла себя как возвращение Рима. Она цитировала Древний Рим так же, как мода цитирует одея-

ния прошлого. У моды чутье на актуальность, как бы она ни пряталась в чаще былого. Мода — прыжок тигра в прошлое... Такой же прыжок под вольным небом истории — прыжок диалектический, как и понимал революцию Маркс» [30]. Беньямин восстает не только против заимствованной нормативности такого понимания истории, которое почерпнуто из подражания образцам; он оппонент обеих концепций, которые приостановили и нейтрализовали провокацию нового и абсолютно неожиданного уже на почве понимания истории, характерного для модерна. С одной стороны, Беньямин выступает против представления о гомогенном и пустом времени, исполненном «тупой веры в прогресс» (ее почва — эволюционизм и философия истории), но он также противник нейтрализации всех масштабов, как ее осуществляет историзм, запирая историю в музей и перебирая «череду событий, словно четки» [31]. Образец — Робеспьер, цитированием вызвавший из античного Рима корреспондирующее прошлое, нагруженное сейчасным временем; цель — взорвать инертный континуум истории. Как он пытается прервать вялый ход истории неким сюрреалистически произведенным шоком, так и модерн, опустившийся в целом до актуальности, по достижении аутентичности сейчасного времени должен черпать свою нормативность из отражений привлеченного прошлого. Последние уже не воспринимаются как изначально образцовое прошлое. Бодлеровская модель творца моды проясняет скорее креативность, которая противопоставляет прозорливый поиск таких корреспонденций эстетическому идеалу подражания классическим образцам.

3
Гегель первым возвышает до уровня философской проблемы процесс освобождения модерна от внушающего воздействия со стороны внешних по отношению к нему норм прошлого. В ходе критики традиции, которая вбирает в себя опыт Реформации и Возрождения и реагирует на зарождение современного естествознания, философия нового времени — от поздней схоластики до Канта — уже выражает и самопонимание модерна. Но только к концу XVIII столетия проблема самообоснования, самоподтверждения модерна обостряется настолько, что Гегель может воспринять этот вопрос в качестве философской проблемы и притом в качестве основной проблемы своей философии. Беспокойство, вызванное тем, что лишенный образцов модерн вынужден стабилизироваться, исходя из им самим порожденных несоответствий и разрывов, Гегель понимает как «источник потребности в философии» [32]. Вследствие того, что

модерн пробуждается к самосознанию, возникает потребность в самоподтверждении, которую Гегель трактует как потребность в философии. Перед философией, по его мнению, поставлена задача постичь в мысли свое время, а оно есть для него время модерна. Гегель убежден, что вне философского понятия модерна он не сможет прийти к понятию, которое философия строит как понятие о себе самой.

Первое, что Гегель открывает в качестве принципа нового времени — это субъективность. Исходя из этого принципа, он объясняет как превосходство мира модерна, так и его кризисное состояние: этот мир испытывает себя одновременно и как мир прогресса, и как мир от чужденного духа. Поэтому первая попытка сформулировать понятие

модерна имеет единое начало с критикой модерна. Гегель считает, что для модерна в целом характерна структура его отнесенности к самому себе, которую он называет субъективностью: «Принцип нового мира есть вообще свобода субъективности, требование, чтобы могли, достигая своего права, развиваться все существенные стороны духовной тотальности» [33]. Когда Гегель характеризует физиономию нового времени (или мира модерна), он объясняет «субъективность» через «свободу» и «рефлексию»: «Величие нашего времени в том, что признана свобода, собственность духа, заключающаяся в том, что он есть в себе и у себя» [34]. В этой связи термин «субъективность» обусловливает четыре коннотации: а) индивидуализм: в мире модерна своеобразие, сколь бы особенным оно ни было, может претендовать на признание [35]; b) право на критику: принцип модерна требует, чтобы обоснованность того, что должен признавать каждый, была для него очевидной [36]; с) автономию действия: времени модерна присуще, чтобы мы добровольно принимали на себя ответственность за то, что делаем [37]; d) наконец, саму идеалистическую философию — Гегель рассматривает в качестве деяния модерна то, что философия постигает знающую себя идею [38].

Ключевыми историческими событиями для осуществления принципа субъективности стали Реформация, Просвещение и Французская революция. Благодаря Лютеру религиозная вера обрела рефлексивность, в одиночестве субъективности божественный мир превратился в нечто установленное благодаря нам [39]. Взамен веры в авторитет провозвестия и предания протестантизм утверждает господство субъекта, настаивающего на собственном понимании предмета: гостия считается еще только тестом, реликвия — лишь костью [40]. Затем Декларация прав человека и Кодекс Наполеона воплотили в жизнь принцип свободы воли как субстанциальной основы государства в противовес исторически данному праву: «Право и нравственность стали рассматривать как основанные на человеческой воле, тогда как раньше они существовали только в виде полагаемой извне заповеди Бога, записанной в Ветхом и Новом Завете, или в форме особого права (привилегий) в древних пергаментах, или в трактатах» [41].

Принцип субъективности определяет и формирование культуры модерна. Это относится прежде всего к объективирующей науке, которая расколдовывает природу и одновременно освобождает познающего субъекта: «Это вступило в противоречие со всем чудесным; так как природа есть теперь система известных и познанных законов, человек в ней чувствует себя как дома, и только то имеет значение, где он — как дома, он свободен благодаря познанию природы» [42]. Моральные понятия времени модерна приспособлены к признанию субъективной свободы индивидов. Они основываются, с одной стороны, на праве отдельного человека убедиться в правомочности того, что он должен делать; с другой — на требовании, чтобы каждый мог преследовать цель своего особенного блага только в согласии с благом всех других. Субъективная воля получает автономию среди общих законов; но «лишь в воле как категории субъективной может быть действительной свобода, или в себе сущая воля» [43]. Искусство эпохи модерна выявляет свою сущность в романтике; форма и содержание романтического искусства определены абсолютной погруженностью во внутреннюю жизнь. Божественная ирония, представление о которой дано Фридрихом Шлегелем, отражает самовосприятие децентрированного Я, «для которого все узы разорваны и которое может жить только в блаженстве самонаслаждения» [44]. Экспрессивное самоосуществление становится принципом искусства, выступающего как образ жизни: «Однако, соответственно этому принципу, как художник я живу в том случае, если все мои действия и высказывания... остаются для меня только видимостью и принимают форму, которая полностью находится в моей власти» [45]. Действительность достигает художественного выражения только в субъективном преломлении ощущающей души — она, действительность, есть «только некая видимость, достигаемая посредством Я».

Таким образом, религиозная жизнь, государство и общество, равно как и наука, мораль и искусство, превращаются в модерне в соответствующие воплощения принципа субъективности [46]. Его структура как таковая, т.е. в качестве абстрактной субъективности Декартова cogito ergo sum, схвачена в форме абсолютного самосознания в философии Канта. Речь идет о структуре самоотнесенности познающего субъекта, который обращается к себе как к объекту, чтобы постичь себя словно бы в отражении — т.е. «спекулятивно». Кант положил этот рефлексивно-философский подход в основу трех своих «Критик». Разум становится у него верховной инстанцией, перед которой оправдания должно искать все то, что предъявляет любые претензии на законность и действительность.

Наряду с анализом основ познания критика чистого разума берет на себя задачу критики злоупотребления нашими способностями познания, ориентированными на явления. Вместо субстанциального понятия разума, доставшегося от метафизической традиции, Кант выдвигает понятие некоего разделившегося в своих моментах разума, единство которого имеет лишь формальный характер. Он отличает способность практического разума и способность суждения от теоретического познания и ставит каждую из них на собственный фундамент. Ввиду того, что критикующий разум обосновывает саму возможность объективного познания, морального благоразумия и эстетической оценки, он самоутверждается не только в своей собственной субъективной способности, не только делает прозрачной архитектонику разума, но и берет на себя роль верховного судьи по отношению к культуре в целом. Философия разграничивает сферы культурных ценностей, как позднее будет говорить Эмиль Ласк, обособляя науку и технику, право и мораль, искусство и критику искусства исключительно с формальной точки зрения — и легитимируя их внутри этих границ [47].

К концу XVIII столетия наука, мораль и искусство отделились друг от друга также и институционально — как сферы деятельности, в которых вопросы истины, вопросы справедливости и вопросы вкуса разрабатывались автономно, т.е. в аспекте своего специфического значения. И эта сфера знания обособляется в целом от сферы веры, с одной стороны, и от организованных в правовом отношении общественных сношений как повседневной совместной жизни — с другой. Здесь мы вновь распознаем те самые сферы, которые Гегель позднее представил как проявление принципа субъективности. Так как трансцендентальная рефлексия, в которой, словно бы сбросив все покровы, обнаруживает себя принцип субъективности, обладает по отношению к названным сферам также и судейскими полномочиями, Гегель видит в кантовской философии сфокусированную сущность мира модерна.

4
Кант выразил мир модерна в некоем мыслительном построении. Впрочем, это означает только, что в его философии, как в зеркале, отражаются существенные черты века, но отнюдь не то, что Кант постиг модерн как таковой. Только ретроспективно Гегель смог понять философию Канта как решающее самоистолкование модерна; Гегель намеревался распознать, что остается упущенным в этом наиболее отрефлектированном выражении времени: Кант не приемлет дифференциации внутри разума, формального деления в культуре, вообще

он против разведения этих сфер, если оно приобретает качество разрывов. Поэтому Кант игнорирует потребность, обусловленную делениями в соответствии с принципом субъективности. Сама потребность возникает как проблема, встающая перед философией, как только модерн постигает себя как определенную историческую эпоху, как только он осознает, что оторвался от прошлого, бывшего для него образцом; насущно необходимо отныне черпать все нормативное содержание из себя самого, т.е. модерн осознает себя как историческую проблему. Только в этом качестве перед модерном возникает вопрос, могут ли принцип субъективности и внутренне присущая субъективности структура самосознания служить источником нормативных ориентаций — достаточно ли их, чтобы не только «фундировать» науку, мораль и искусство, но и стабилизировать историческую формацию, которая освободилась от своих исторических обязательств. Теперь проблема состоит в том, можно ли в субъективности и самосознании обрести масштабы, которые как бы и взяты у мира модерна и одновременно пригодны для ориентации в нем, что означает также — для критики пришедшего в разлад с самим собой модерна. Как на основе духа модерна сконструировать некую внутреннюю идеальную форму, которая не была бы простым подражанием многообразным историческим проявлениям модерна и не привносилась бы извне, как нечто внешнее?

При такой постановке вопроса субъективность оказывается односторонним принципом. Последний, правда, обладает небывалой силой, способствующей развитию субъективной свободы и рефлексии, подрывающей религию, которая до тех пор выступала как совершенная объединяющая сила. Но принцип субъективности не позволяет регенерировать религиозную мощь интеграции, объединения в сфере разума. Гордая рефлексивная культура Просвещения «поссорилась с религией и поставила ее рядом с собой или себя рядом с ней» [48]. Умаление религии ведет к разрыву веры и знания, который Просвещение не смогло преодолеть собственными силами. Поэтому в «Феноменологии духа» Просвещение названо миром отчуждающегося от самого себя духа [49]: «Чем больше преуспевает образование, чем разнообразнее становится развитие проявлений жизни, в которые может внедряться раскол, тем больше становится сила разрыва... тем больше образование отчуждается от целого и тем незначительнее становится (когда-то снятое в религии) стремление жизни возродиться в гармонии» [50].

Это положение — цитата из полемического сочинения против Рейнгольда «О различии систем Фихте и Шеллинга» (1801), в котором Гегель воспринимает нарушенную гармонию жизни как практический вызов, брошенный философии и определяющий потребность в ней [51]. То обстоятельство, что сознание времени выделилось из тотальности, а дух оказался отчуждением от собственной самости, является для него непосредственной предпосылкой современного философствования. В качестве еще одной предпосылки (только при ее наличии философия может заниматься своим делом) Гегель рассматривает взятое прежде всего от Шеллинга понятие абсолютного. С ним философия может гарантированно вести дело к тому, чтобы утверждать разум как объединяющую силу. Разум должен преодолеть, снять то состояние разрыва, в который принцип субъективности вверг как сам разум, так и «всю систему жизненных отношений». Гегель стремится своей критикой, непосредственно направленной на философские системы Канта и Фихте, затронуть одновременно и самосознание модерна, как оно обнаруживается в этих системах. Критически рассматривая философские противопоставления природы и духа, чувственности и рассудка, рассудка и разума, теоретического и практического разума, способности суждения и способности воображения, Я и не-Я, конечного и бесконечного, знания и веры, он стремится ответить на кризис раскола самой жизни. В противном случае философская критика не в способна удовлетворить потребность, вследствие которой она объективно возникла. Критика субъективного идеализма — это одновременно и критика модерна, только таким путем модерность может заручиться понятием о себе и тем самым стабилизироваться. При этом критика не может и не должна пользоваться никаким другим инструментом, кроме рефлексии, которую она обнаруживает как чистейшее выражение принципа нового времени [52]. Если модерн необходимо обосновать, исходя из его самости, то Гегель вынужден развивать критическое понятие модерна на основе диалектики, внутренне присущей самому принципу просвещения.

Мы увидим, как Гегель выполнит эту программу и запутается в единственном противоречии. После того как он развернул диалектику просвещения, истощился сам импульс к критике времени, который и приводил ее в движение. Прежде всего надо было показать, что скрывается в этом «преддверии философии», в котором Гегель размещает свою «предпосылку Абсолютного». Мотивы философии объединения восходят к познанию опыта кризиса, как оно осуществлено молодым Гегелем. Они стоят за убеждением, что разум как примиряющая сила должен быть противопоставлен позитивностям истерзанного века. Впрочем, мифопоэтическая версия умиротворения модерна, которую Гегель разделяет в первую очередь с Гёльдерлином и Шеллингом, еще подчинена образцам раннего христианства и античности, т.е. образцам из прошлого. Только в йенский период Гегель, опираясь на собствен-

ное понятие абсолютного знания, находит точку отсчета, которая позволяет ему подняться над результатами [эпохи] Просвещения — романтическим искусством, религией разума и гражданским обществом, — не ориентируясь на чужие образцы. Конечно, с таким понятием Абсолютного Гегель возвращается к интенциям своей молодости: он стремится преодолеть субъективность в границах философии субъекта. Отсюда возникает дилемма: ради самосознания и самопонимания модерна Гегель вынужден в конечном счете отказаться от возможности критиковать модерн. Критика субъективности, претендующей на абсолютную власть, превращается по законам иронии в ворчливые упреки философа; он недоволен ограниченностью субъектов, которые до сих пор не поняли ни его идей, ни поступи истории.

Экскурс
Тезисы Беньямина о философии истории

То сознание времени (ZeitbewuBtsein), которое выражается в тезисах Беньямина относительно философии истории [53], нелегко упорядочить. Несомненно, в понятии «сейчас» (Jetztzeit) нашли своеобразное соединение сюрреалистический опыт и мотивы еврейской мистики. Мысль об аутентичном мгновении инновационного настоящего, которое прерывает континуум истории и вырывается из ее гомогенного течения, питается из обоих источников. Профанное озарение, вызванное шоком, как и мистическое соединение с явлением мессии, приводит к остановке, кристаллизации мгновенного события. У Беньямина речь идет при этом не только о напряженном обновлении сознания, когда «каждая секунда была маленькой калиткой, в которую мог войти мессия» (XVIII тезис). Более того, Беньямин так резко разворачивает вокруг оси «сейчасного времени» характерную для нового времени радикальную ориентацию на будущее, что она превращается в еще более радикальную ориентацию на прошлое. Ожидание предстоящего нового исполняется только благодаря памяти об угнетенном прошлом. Признак мессианской остановки происходящего Беньямин понимает как «революционный шанс в борьбе за угнетенное прошлое» (XVII тезис).

Р. Козеллек в рамках своих исследований истории понятий охарактеризовал сознание времени, свойственное модерну, через возрастающее различие между «пространством опыта» и «горизонтом ожидания»: «Я утверждаю, что в новое время различие между опытом и ожиданием в возрастающей степени увеличивается, а точнее, что Новое время (Neuzeit) может понимать себя как действительно новое (eine neue Zeit) лишь с тех пор, как ожидания все больше стали дистанцироваться от всего ранее приобретенного опыта» [54]. Специфическая ориентация нового времени на будущее складывалась по мере того, как общественная модернизация разрушила староевропейское пространство опыта крестьянско-ремесленных жизненных миров, она привела их в движение и обесценила в качестве установок, направляющих ожидания. На место опыта предшествующих поколений приходит опыт прогресса, который придает горизонту ожидания, до тех пор прочно привязанному к прошлому, «исторически новое качество постоянной погруженности в утопию» [55].

Козеллек, правда, не признает того обстоятельства, что понятие прогресса способствовало не только перемещению эсхатологических надежд в сферу посюстороннего и прорыву утопии в пространство, очерченное горизонтом ожидания, но и тому, чтобы снова отгородиться от будущего как источника беспокойства с помощью историко-телеологических конструкций. Полемика Беньямина с социально-эволюционным нивелированием, как оно представлено историко-материалистическим пониманием истории, обращается против распада сознания времени, открытого навстречу будущему, что характерно для модерна. Там, где прогресс застывает, превращается в историческую норму, там из отношения настоящего времени к будущему элиминируется качество нового, выразительность непредвидимого начала. В этом отношении историзм для Беньямина — исключительно функциональный эквивалент философии истории. Историк, понимающий все и вся, собирает в идеальной одновременности массу фактов, объективированный ход истории заполняет это «гомогенное и пустое время». Этим он лишает отношение современности к будущему всякой значимости для понимания прошлого: «Историческому материалисту не обойтись без понятия современности, представляющей собой не переход, а остановку, замирание времени. Это понятие определяет именно ту современность, в которой он пишет свою личную историю. Историзм устанаачивает нам «вечный» образ прошлого, исторический материализм — опыт общения с ним, уникальный опыт» (XVI тезис).

Мы увидим, что осознание времени модерна, как оно артикулируется в литературных свидетельствах, раз за разом теряло свою напряженность и что его жизненная сила снова и снова должна была восполняться радикальным историческим мышлением: от младогегельянцев через Ницше и Йорка фон Вартенбурга до Хайдеггера. Такой же импульс определяет тезисы Беньямина; они служат обновлению осознания времени модерна. Но Беньямин недоволен также и тем вариантом исторического мышления, которое до того времени могло считаться радикальным. Радикальное историческое мышление можно охарактеризовать посредством идеи действенной истории. Ницше назвал его «критическим рассмотрением истории». Маркс в «Восемнадцатом брюмера» наделил этот тип исторического мышления практической значимостью, Хайдеггер в «Бытии и времени» его онтологизировал. Правда, даже в структуре, свернутой до экзистенциала историчности, все еще можно отчетливо опознать одно: открытый к будущему горизонт ожиданий, определенных современностью, управляет нашим доступом к прошлому. Благодаря тому, что мы усваиваем прошлый опыт, ориентируясь на будущее, аутентичная современность сохраняется как почка, где продолжаются традиции и, главное, берут начало инновации, — одно невозможно без другого, и то и другое сливаются в объективность связи, характеризующей действенную историю.

Существуют различные варианты интерпретации идеи действенной истории в зависимости от степени ее непрерывности и прерывности, которая должна быть обеспечена или создана, — консервативный (Гадамер), консервативно-революционный (Фрейер) и революционный (Корш). Однако взгляд, ориентированный на будущее, всякий раз направляется из настоящего в прошлое, которое как предыстория связано с нашей современностью цепью общей сквозной судьбы. Для такого сознания конститутивны два момента: один — это действенно-историческая связь в непрерывном ряду совершающегося предания, связь, в которую внедрено также и революционное действие; другой — доминирование горизонта ожидания над требующим усвоения потенциалом исторического опыта.

Беньямин не вступает в открытый спор с этим сознанием действенной истории. Но из его текста следует, что он не доверяет ни первому, ни второму моменту: ни богатству наследуемых благ культуры, которые должны перейти во владение современности, ни асимметрии соотношения между усваивающей активностью ориентированной на будущее современности и усваиваемыми объектами прошлого. Поэтому Беньямин поразительным образом переворачивает соотношение между горизонтом ожидания и пространством опыта. Он приписывает всем прошлым эпохам некий горизонт неисполненных ожиданий, а ориентированной на будущее современности — задачу так переживать в памятовании прошлое, чтобы мы могли наполнить ожидания, когда-то живые в прошлом, нашей мессианской силой. Такая инверсия позволяет сблизить две мысли: убеждение, что непрерывность связи традиции сотворена в равной мере благодаря варварству и культуре [56]; и идея, что всякое новое современное поколение несет ответственность не только за судьбу грядущих поколений, но и за судьбу, которую безвинно претерпели прошлые поколения. Эта потребность в спасении, как ее переживали прошлые эпохи, ожидания которых были устремлены к ним, напоминает о хорошо знакомом представлении как в иудейской, так и в протестантской мистике: люди ответственны за судьбу Бога, который в акте творения отказался от своего всемогущества в пользу свободы человека, сопоставимой по значимости с божественным всесилием.

Но такие духовно-исторические аллюзии объясняют далеко не все. Видение Беньямина — это в высшей степени профанное понимание того факта, что этический универсализм необходимо принимать всерьез вместе с уже совершившейся и очевидно необратимой несправедливостью; что существует солидарность тех, кто родился позже, с их предшественниками, со всеми, кто потерпел ущерб от руки человека в своей телесной или личностной целостности; эта солидарность

утверждается и инициируется только посредством памятования. Сила воспоминания, несущая освобождение, должна означать (как это имело место от Гегеля до Фрейда) не избавление современности от власти прошлого, но снятие с современности ее вины перед прошлым: «Именно невозвратный образ прошлого оказывается под угрозой исчезновения, когда появляется современность, не умеющая угадать себя в этом образе» (V тезис).

В контексте данной лекции экскурс демонстрирует, как Беньямин связывает и сплетает мотивы совершенно различного происхождения с целью в очередной раз радикализировать действенно-историческое сознание. Горизонт ожиданий освобожден от потенциала унаследованного опыта; это допускает, как показывает Козеллек, оппозицию нового времени, живущего по собственной правде, к прошлым эпохам, от которых отделилось новое время. Вместе с этим специфически трансформировалось соотношение современности с прошлым и будущим. Под натиском проблем будущего современность, ориентированная на исторически ответственную активность, получает некоторый перевес над прошлым, которое надо освоить исходя из собственного интереса; вместе с тем современность, ставшая совершенно эфемерной, сознает свою ответственность перед будущим за вторжения и упущения. Из-за того что Беньямин распространяет эту ориентированную на будущее ответственность на прошлые эпохи, соотношение между ними вновь изменяется: напряженное отношение к принципиально открытым альтернативам будущего теперь непосредственно затрагивает отношение к прошлому, мобилизованному благодаря ожиданиям. Натиск проблем, которые несет будущее, усиливается напором проблем, рожденных ушедшим (и неосуществленным) будущим. Благодаря такому вращению вокруг оси преодолевается тайный нарциссизм действенно-исторического сознания. Уже не только грядущие, но и ушедшие поколения недовольны слабостью мессианизма современных поколений. Исправление несправедливости посредством анамнесиса — что, впрочем, не отменяет того факта, что несправедливость состоялась, — позволяет благодаря памятованию, по крайней мере виртуально, примириться с ней, включает современность в коммуникативную связь универсальной исторической солидарности. Такой анамнесис образует децентрирующий противовес по отношению к опасной концентрации ответственности; эту ответственность сознание времени (характерное для модерна с его исключительной интенцией в будущее) возложило на современность, все проблемы которой словно связаны в один узел [57].

Примечания

1 Habermas J. Kleine politische Schriften I—IV. Ffm., 1981. S. 444—464.

2 Lyotard J. F. La condition postmodeme. Paris, 1979 (рус. пер.: Лuomap Ж.Ф. Состояние постмодерна. М., 1998); см. также: Honneth A. Der Affekt gegen das Allgemeine // Merkur, H. 430, Dez., 1984. S. 893 ff.; Rorty R. Habermas and Lyotard on Postmodemity // Praxis International. Vol. 4, No. 1, 1984, p. 32 ff.; см. также: Habermas J. Questions and Coun-terquestions // Praxis International. Vol. 4, No. 3, 1984.

3См. также: Burger P. Zur Kritik der idealistischen Asthetik. Ffm., 1983; JauВ H. R. Der literarische ProzeP des Modernismus von Rousseau bis Adorno // Friedeburg L. v., Habermas J. (Hg.). Adorno-Konferenz, 1983. Ffm., 1983. S. 95 ff; Wellmer A. Zur Dialektik von Moderne und Post-moderne. Ffm., 1985.

4 См. об этом: Bohrer К. Н. (Hg.). Mythos und Moderne. Ffm., 1982. S. 415-430.
5 Habermas J. Die Neue Unubersichtlichkeit. Ffm., 1985.
6 Weber M. Die protestantische Ethik. Bd. I. Hbg., 1973.
7 Ср.: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Ffm., 1981. Bd. I. S. 225 ff.
8 «Modernization» // Encycl. Soc. Science. Vol. 10. S. 386ff.
9 Gehlen A. Uber kulturelle Kristallisation // Gehlen A. Studien zur Anthropologie und Soziologie. Neuwied, 1963. S. 321.
10 Ibid., S. 323.
11 Holthusen H. E. Heimweh nach Geschichte // Merkur H., 430. Dez., 1984. S. 916. Из этого текста я делаю вывод, что Гелен мог позаимствовать термин «постистория» у своего единомышленника Хендрика Де Мана.
12 К последующему см.: Koselleck R. Vergangene Zukunft. Ffm., 1979.
13 Koselleck R. Ibid. (1979). S. 314.
14 Koselleck (1979). S. 327.
15 Ibid., S. 321ff.
16 См.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Спб.: Наука, 1992. С. 6.
17 Hegel G. W.F. Suhrkamp-Werkausgabe. Bd. 12. S. 524.
18 Koselleck R. Erfahrungsraum und Erwartungshorizont // Koselleck R. (1979). 349ff
19 BlumenbergH. Legitimitat der Neuzeit. Ffm., 1966. S. 72.
20 Hegel. Bd. 1. S. 209.
21 Gumbrecht H. U. Art. «Modern» // Brunner O., Conze W., Koselleck R. (Hrsg.). Geschichtliche Grundbegriffe. Bd. 4. S. 93ff.
22 JauВ H. R. Ursprung und Bedeutung der Fortschrittsidee in der «Querelle des Anciens et des Modernes» // Kuhn H, Wiedmann F. (Hg.). Die Philosophic und die Frage nach dem Fortschritt. Miinchen, 1964. S. 5Iff.

23 В дальнейшем я опираюсь на: Jaup H. R. Literarische Tradition und gegenwartiges Bewu|3tsein der Modernitat // H. R. Jaup. Literaturgeschichte als Provokation. Ffm., 1970. S. llff. Ср. также: Jaup H. R. // Friedeburg, Habermas (№3). S. 95ff.

24 Baudelaire Ch. Der Maler des modemen Lebens // Baudelaire Ch. Ges. Schriften. Ed. M. Brims (Melzer). Darmstadt, 1982. Bd. 4. S. 286. Я следую здесь: Jaup (1970). S. 50ff.

25 «Для того, чтобы каждое modemitas было достойно стать antiqui-tas, из него необходимо заимствовать то таинственное прекрасное, которое человеческая жизнь невольно в него вложила» (Baudelaire Ch. Ges. Schriften. Bd. 4. S. 288).

26 Baudelaire. Ges. Schriften. Bd. 4. S. 271.
27 Ibid., S. 325f.

28 «Всем им присущ все тот же оппозиционный и революционный характер; все они — представители всего, что есть лучшего в человеческой гордости и высокомерии: этой в наши дни слишком редкой потребности бороться с тривиальностью и разрушать ее» {Baudelaire. Ges. Schriften. Bd. 4. S. 302.).

29 Baudelaire. Ges. Schriften. Bd. 4. S. 284.

30 Benjamin W. Uber den Begriff der Geschichte // Benjamin W. Ges. Schriften. Bd. I, 2. S. 701. Рус. перевод: Беньямин В. О понятии истории. Пер. с нем. С. Ромашко.

31 Ibid., S. 704.
32 Hegel. Bd. 2. S. 20.

33 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 314; дополнительные справки в разделе «Moderne Welt» // Ibid. Registerband. S. 417f.

34 Hegel. Bd. 20. S. 329.
35 Ibid. Bd. 7. S. 311.
36 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 353—354.
37 Hegel. Bd. 18. S. 493.
38 Ibid. Bd. 20. S. 458.
39 Ibid. Bd. 16. S. 349.
40 Ibid. Bd. 12. S. 522.
41 Ibid.
42 Ibid.
43 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 154.
44 Hegel. Bd. 13. S. 95.
45 Ibid. Bd. 13. S. 94.
46 См. резюме в § 124 «Философии права»: «...Право субъективной свободы составляет поворотный и центральный пункт в различии между античностью и временем модерна. Это право в его бесконечности высказано в христианстве и сделано всеобщим действенным принципом новой формы мира. В число ближайших его форм входят любовь, романтическое восприятие мира, стремление индивида к вечному блаженству и т.д. — затем моральность и совесть, далее другие формы, которые частью выступают как принцип гражданского общества и как моменты политического устройства, частью же вообще выступают в истории, особенно в истории искусства, науки и философии» (Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 168).

47 Kant I. Kritik der reinen Vernunft. S. 779.
48 Hegel. Bd. 2. S. 23.
49 Ibid. Bd. 3. S. 362ff.
50 Ibid. Bd. 2. S. 22f.

51 «Если власть объединения исчезает из жизни людей, а противоположности утрачивают свою живую соотнесенность и взаимодействие и обретают самостоятельность,— возникает потребность в философии. Если это и случайность, то при данном разрыве это также и необходимая попытка снять противопоставление упрочившихся субъективности и объективности и постичь бытие интеллектуального и реального мира как становление» (Hegel. Bd. 2. S. 22).

52 Hegel. Bd. 2. S. 25ff.
53 Benjamin W. Ges. Schriften. Bd. I. S. 2.
54 Koselleck R. Erfahrungsraum und Erwartungshorizont // Koselleck R. (1979). S. 359.
55 Koselleck (1979). S. 363.

56 «He бывает документа культуры, который не был бы в то же время документом варварства. И подобно тому, как культурные ценности не свободны от варварства, не свободен от него и процесс традиции, благодаря которому они переходили из рук в руки» (VII тезис).

57 См. работу Г. Пойкерта «Апории солидарности через анамнесис» (Peukert H. Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, Fundamental Theologie. Diisseldorf, 1976. S. 273fT); а также мое возражение Г. Оттману: Habermas J. Vorstudien und Eiganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Ffrn., 1984. S. 514ff.

II. Понятие модерна у Гегеля

В 1802 г., рассматривая системы Канта, Якоби и Фихте в аспекте противопоставления веры и знания, Гегель, желая взорвать философию субъективности изнутри, вряд ли действовал в соответствии с принципом имманентности. Он скрыто опирался на свой диагноз века Просвещения; только это давало ему основание сделать предпосылкой Абсолютное, сформулировать основание для утверждения разума (иначе, чем в рефлексивной философии) в качестве силы объединения: «Культура так возвысила новейшее время (!) над прежней противоположностью философии и позитивной религии, что это противопоставление веры и знания... оказалось перенесено внутрь самой религии... Но это еще вопрос — не выпала ли победителю-разуму именно та судьба, которая обычно постигает победоносную силу наций-варваров в сравнении со слабостью народов образованных: одержать верх во внешнем господстве, но по духу быть побежденным теми, кто побежден. Славная победа, которую разум, просвещая, одержал над тем, что он в меру своего религиозного понимания рассматривал в качестве противостояния вере, эта победа, если в ней разобраться внимательнее, состоит лишь в том, что не сохраняется ни того позитивного, с чем он заставлял себя бороться, — религии, ни его, разума, который победил» [1]. Век Просвещения, нашедший кульминационное выражение у Канта и Фихте, по убеждению Гегеля, просто воздвиг себе кумира в идее разума; он ошибся, поместив рассудок, или рефлексию, на место разума и тем самым возвысив конечное до абсолютного. Бесконечное рефлексивной философии

на самом деле есть лишь некое рассудком предполагаемое разумное, исчерпывающееся в отрицании конечного: «Тем, что рассудок его (бесконечное) фиксирует, он его абсолютно противопоставляет конечному, а рефлексия, которая возвысилась до разума тем, что сняла конечное, опять унизилась до рассудка, потому что она фиксировала образ действий разума в противопоставлении; кроме того, она притязает теперь и на то, чтобы быть разумной и в этом противопоставлении» [2]. Безусловно (и об этом свидетельствует бесцеремонное высказывание о рецидиве), Гегель добивается результата, который стремится доказать обманным путем: сразу следует показать, а не просто предположить, что разум — нечто большее, чем абсолютизированный рассудок, — может, принуждая, снова соединить те противоположности, которые он обязан дискурсивно противополагать. Впрочем, то, что воодушевляет Гегеля принять в качестве предпосылки абсолютную силу объединения, в меньшей степени представляет собой аргументацию, скорее это опыт исторического кризиса его современности; Гегель собирал его в Тюбингене, Берне и Франкфурте, перерабатывал и взял с собой в Йену.

Молодой Гегель и его ровесники в тюбингенском монастыре были, как известно, приверженцами движений своего времени за свободу. Они непосредственно переживали напряженность религиозного просвещения и оспаривали прежде всего протестантскую ортодоксию, представленную теологом Готлибом Христианом Шторром. Философским их ориентиром была кантовская философия морали и религии, политические идеи, освобожденные Французской революцией. Строго регламентированный порядок жизни монастыря нес в себе разложение: «Теология Шторра, устав монастыря и конституция государства, которая и то и другое берет под свою защиту, казались большинству (обитателей монастыря) заслуживающими революции» [3]. В рамках теологических штудий Гегеля и Шеллинга бунтарский импульс принимает строгую форму реформаторской привязки к первоначальному христианству. Намерение, которое они приписывают Иисусу («внести моральность в религиозность своей нации» [4]), — их собственное устремление. При этом Гегель и Шеллинг выступают как против партии просвещения, так и против партии ортодоксии. Намек на это — в замечании Гегеля: «Манера христианской религии, которая в наше время очень распространена, брать разум и моральность в качестве базиса для самопроверки и прибегать в объяснении к помощи духа нации и времени принята очень почтенной — благодаря познаниям, светлому разуму и добрым намерениям — частью наших современников как благотворное просвещение, которое ведет к целям истины и добродетели человечества; просвещение, между тем, другая их часть, внушающая уважение благодаря таким же познаниям и

равно добродетельным целям, к тому же подкрепленная авторитетом столетий и общественной властью, громогласно характеризует как зло» [5]. Обе стороны пользуются историко-критическим инструментарием библейской экзегетики, хотя преследуют противоположные цели — либо оправдать религию разума (так это называется со времен Лессинга), либо же защитить от нее строгое лютеровское учение. Ортодоксия перешла к обороне и оказалась перед необходимостью использовать критические методы своих противников.

Позиция Гегеля оппонирует и тому и другому лагерю. Вместе с Кантом Гегель рассматривает религию как «власть исполнять (и) предъявлять права, предоставляемые разумом» [6]. Но такая власть может прийти к идее Бога только при условии, если религия пронизывает дух и нравы народа, если она присутствует в учреждениях государства и в практике общества, если она делает образ мыслей и побуждения людей восприимчивыми к заповедям практического разума и запечатлевается в характерах людей. Религия может придать разуму практическую действенность только в качестве элемента общественной жизни. Гегель вдохновляется Руссо, когда предъявляет к истинной народной религии три требования: «Ее учение должно быть основано на всеобщем разуме. Но фантазия, сердце, чувственность не должны при этом оставаться ни с чем. Они должны иметь такие свойства, чтобы присоединяться ко всем потребностям жизни, общественным действиям государства» [7]. Здесь, несомненно, слышатся отзвуки культа разума времен Французской революции. Такое видение говорит о том, что атака юношеских теологических сочинений Гегеля направлена и против ортодоксии, и против религии разума. Они предстают как дополнительный и односторонний продукт динамики эпохи Просвещения, которая, разумеется, вырывается за рамки последнего.

Позитивизм нравственности, как представляется молодому Гегелю, — это сигнатура века. «Позитивными» Гегель называет религии, которые основываются исключительно на авторитете и не считают, что ценность человека состоит в его морали [8]. Слова «мораль» и «нравственность» Гегель употребляет еще как синонимы; позитивны, положительны предписания, согласно которым верующие могут обрести благосклонность Бога посредством своих дел, вместо того чтобы достигать этого благодаря моральным поступкам; позитивна надежда на воздаяние в потустороннем мире; позитивно отделять учение, доступное немногим, от жизни и достояния всех; позитивно отделять знание священника от фетишной веры масс, а также позитивен окольный путь, который должен вести к нравственности только через авторитет и чудесные дела некой персоны; позитивны заверения и угрозы, которые нацеливают просто на законность действия; позитивно, наконец, и в первую очередь, отделение частной религии от общественной жизни.

Если все это характеризует позитивную веру, которую защищает ортодоксальная партия, то философская партия должна была с этим легко справиться. Ведь она настаивала на принципе, что религия сама по себе не обладает свойством позитивного, положительного, однако благодаря всеобщему человеческому разуму налагаемые ею «обязанности признает и чувствует каждый человек, если он обратил на это свое внимание» [9]. Просветителям Гегель возражает, что религия разума представляет собой некую абстракцию не в меньшей степени, чем вера в фетиш; она неспособна привлекать сердца и влиять на чувства и потребности. Собственно религия ведет к тому, что появляется другой вид частной религии, потому что она отрезана от институтов общественной жизни и не пробуждает никакого энтузиазма. Только в том случае, если религия разума публично представляет себя в соответствующих праздниках и культе, соединяется с мифами, обращается к сердцу и фантазии, религиозно опосредованная мораль может стать одной из связей в целостной взаимосвязи государства» [10]. Разум обретает в религии объективную форму только при условии политической свободы — «народная религия, которая производит и питает великие убеждения, идет рука об руку со свободой» [11].

Поэтому просвещение — лишь оборотная сторона ортодоксии. Ортодоксия отстаивает позитивность учения, просвещение настаивает на объективности заповедей разума; они пользуются одинаковым средством — критикой Библии, они закрепляют состояние разрыва и в равной степени неспособны развить религию до нравственной тотальности народа как целого и инспирировать жизнь в условиях политической свободы. Религия разума исходит, как и позитивная религия, из того, что противопоставляется — «из чего-то, что мы не есть и чем мы должны быть» [12].

Этот способ удвоения Гегель критикует и в политических отношениях, и в государственных институтах своего времени — прежде всего в господстве бернской городской власти над землей Вадт, в конституции вюртембергского магистрата и в конституции немецкого рейха [13]. Как из ставшей позитивной религии современной ортодоксии улетучился живой дух первоначального христианства, так и в политике «законы ее старой жизни были утрачены, так что нынешняя жизненность не могла схватить себя в законах» [14]. Правовые и политические формы, затвердевшие и застывшие в качестве «положительное», «позитивное», стали силой. В эти годы, около 1800-го, Гегель вынес вердикт враждебной религии и государству: опуститься до уровня механического, до зубчатого передаточного механизма, до машины [15].

Именно мотивы исторической эпохи подталкивают Гегеля к тому, чтобы спроектировать разум a priori как силу, которая не только дифференцирует и разламывает систему жизненных отношений, но и снова соединяет их. В споре между ортодоксией и просвещением принцип субъективности рождает позитивность, которая неизбежно инициирует объективную потребность преодолеть себя. Прежде чем Гегель развернет эту диалектику просвещения, он должен показать, как преодоление, снятие позитивности можно объяснить, исходя из того же самого принципа, которому позитивность обязана тем, что она есть.

2
В своих ранних сочинениях Гегель оперирует примиряющей силой разума, которую нельзя вывести из субъективности, не разрушая ее.

Авторитарную сторону самосознания он всегда подчеркивает, когда имеет в виду удвоение как результат рефлексии. Модерные проявления «позитивного» разоблачают принцип субъективности как принцип господства. Хотя позитивность характерна и для современной религии, которая благодаря просвещению одновременно и спровоцирована и упрочена, позитивизм нравственного характеризует «бедственное положение времени» в целом; а «в бедственном положении либо человек превращается в объект и подвергается угнетению, либо он вынужден превратить в объект природу и подвергнуть угнетению ее» [16]. Этот репрессивный характер разума в общем обоснован в структуре самоотношения, т.е. в структуре отношения к себе субъекта, делающего себя объектом. Несомненно, христианство устранило часть позитивности иудейской веры, протестантизм — часть позитивности католической веры; но позитивность возвращается вновь и вновь даже в кантовской философии морали и религии — и всякий раз как признанный элемент самого разума. В этом Гегель видит различие между «диким моголом», который подчинен безрассудному господству, и разумным сыном модерна, который повинуется только своему долгу, — речь идет не о разнице между кабалой и свободой, но исключительно о том, «что первый подчиняется господину, который находится вне его, второй несет его в себе, будучи, однако, вместе с тем своим собственным рабом; для особенного, будь то инстинкты, склонности, патологическая любовь, чувственность или как бы это еще ни называть, всеобщее неминуемо и всегда есть чуждое, объективное; остается несокрушимая позитивность, тем более возмутительная, что содержание, которое получает всеобщее

веление долга, заключает в себе определенный долг и тем самым противоречие, выражающееся в том, что этот долг, одновременно ограниченный и всеобщий, в силу формы всеобщности предъявляет самые серьезные претензии на односторонность» [17].

В том же сочинении, исследующем дух и судьбы христианства, Гегель вырабатывает концепт примиряющего разума, который устраняет позитивность не только для видимости. Каким образом этот разум дает субъектам знать о себе как объединяющая сила, он поясняет на примере модели наказания, испытываемого как судьба [18]. Нравственным, в отличие от морального, Гегель называет теперь такое общественное состояние, при котором все члены общества добиваются своего права и удовлетворяют свои потребности, не нарушая интересов других. Преступник же, который нарушает такие нравственные отношения, нанося вред чужой жизни и угнетая ее, испытывает власть отчужденной вследствие его поступка жизни как враждебную судьбу. Он должен ощутить как историческую необходимость судьбы то, что поистине есть только сила, вызванная реакцией со стороны вытесненной и окончившейся жизни. Судьба заставляет виновника страдать, пока в уничтожении чужой жизни он не познает нехватку жизни собственной, а в отдалении от чужой жизни — отчуждение от себя самого. В этой каузальности осознаются разорванные узы нравственной тотальности. Нарушенную целостность, тотальность можно примирить лишь в том случае, если из опыта негативности полной раздора жизни возникает страстная тоска об утраченной жизни, стремление к ней, жажда и если это принуждает участников вновь признать в обособленной экзистенции Чужого собственную отрицаемую природу. Затем обе стороны разгадывают свое ожесточенное противостояние как результат обособления, абстрагирования от своей общей жизненной связи — и в этом они познают основу своей экзистенции.

Гегель противопоставляет абстрактным законам морали совсем другую закономерность конкретной связи обязательств, которая осуществляется вследствие разрыва предполагаемой нравственной тотальности. Однако такой суд, учиненный справедливой судьбой, нельзя вывести, подобно законам практического разума, через понятие автономной воли из принципа субъективности. Динамика судьбы обусловлена скорее нарушением условий симметрии, соразмерности и отношений взаимного признания некоторой интерсубъективно конституированной жизненной связи, от которой изолируется всего лишь момент, тем самым отчуждающий от себя и собственной жизни все ее остальные моменты. Только этот акт отрыва от интерсубъективно разделенного жизненного мира производит субъект-объектное отношение. Последнее как некий чуждый элемент вводится в соотношения жизненной связи —

в любом случае только дополнительно, — с самого начала подчиняющиеся структуре взаимопонимания между субъектами, а не логике опредмечивания через субъекта. Поэтому «позитивное» тоже приобретает другое значение. Абсолютизирование обусловленного до безусловного больше сводится не к раздутой субъективности, которая излишне напрягается в своих притязаниях, а к отчужденной субъективности, которая отказалась от [принципа] совместной жизни. А репрессия, которая всем этим обусловлена, объясняется нарушением интерсубъективного равновесия, а не порабощением субъекта, сделанного объектом.

Гегель не может обрести перспективу примирения — восстановления разорванной тотальности в самосознании или в рефлексивном самоотношении познающего субъекта. Но как только он обращается к интерсубъективности отношений взаимопонимания, то упускает существенную для самообоснования модерна цель: мыслить позитивное так, чтобы его можно было еще и преодолеть из того же самого принципа, из которого оно вытекает, — именно из субъективности.

Этот результат не так уж поразителен, если мы подумаем о том, что молодой Гегель объясняет застывшие до позитивности отношения, условия жизни посредством корреспонденции своей современности со временем распада эллинизма. Он отображает свою современность в эпохе разложения классических образцов. Для судьбоносного примирения распавшегося модерна он берет, следовательно, в качестве предпосылки некую нравственную тотальность, которая не выросла на почве модерна, а заимствует идеализированное прошлое религиозности первоначальных христианских общин и греческого полиса.

Против авторитарных воплощений субъект-центрированного разума Гегель использует объединяющую силу некой интерсубъективности, которая выступает под названиями «любовь» и «жизнь». Место рефлексивного отношения между субъектом и объектом занимает коммуникативное посредничество, в широчайшем смысле, субъектов друг другу. Живой дух — это медиум, который учреждает общность такого рода, чтобы один субъект мог быть единым с другим субъектом и при этом все же оставаться самим собой. Затем разобщение субъектов возвращает динамику нарушенной коммуникации, которой, разумеется, присуще стремление к восстановлению нравственной ткани отношения, связи как телоса. Такой поворот мышления мог бы дать толчок к тому, чтобы добыть и преобразовать в плане теории коммуникации рефлексивное понятие разума, развитое в философии субъекта. Гегель не вступил на этот путь [19]. Я не имею в виду йенскую реальную философию, в которой подходы к теории интерсубъективности, содержащиеся в его юношеских сочинениях, оставили свой след. Потому что до тех пор идею нрав-

ственной тотальности он развивал, только руководствуясь идеей народной религии, в которой коммуникативный разум принимает идеализированную форму исторических общностей в виде первоначальной христианской общины и греческого полиса. В качестве народной религии нравственная тотальность не только иллюстративно, но неразрывно сплетена с идеальными чертами этих классических эпох.

Однако время модерна достигало своего самосознания посредством рефлексии, которая запрещала систематическую апелляцию к прошлым временам, принимаемым в качестве примера. Противоположность веры и знания, как показывает спор между Якоби и Кантом, а также реакция на него со стороны Фихте были переведены в саму философию. С этого соображения Гегель начинает свое сочинение по данному вопросу. Оно вынуждает его расстаться с представлением, будто позитивная религия и разум могут помириться друг с другом на пути реформаторского обновления первоначального христианского духа. К этому же периоду Гегель освоился с политической экономией. И здесь тоже он должен признать, что капиталистические экономические отношения произвели некое модерное общество, которое под традиционным именем «гражданское общество» представляет собой совершенно новую реальность, несравнимую с классическими формами societas civitas или полиса. Вопреки определенной непрерывности традиции римского права Гегель больше не мог привлечь общественное состояние распадающейся Римской империи для сравнения с частноправовыми отношениями гражданского общества времени модерна. Вместе с тем и фон, на котором разложение поздней Римской империи становится очевидным, т.е. прославленная политическая свобода афинского города-государства, тоже теряет характер образца для времени модерна. Короче говоря, нравственность полиса и первоначального христианства, представленная еще такой полной сил, больше уже не могла служить мерилом, подходящим для пришедшего в разлад с самим собой модерна.

Это могло быть причиной того, что Гегель не последовал дальше своим наметкам относительно коммуникативного разума, которые отчетливо обнаруживаются в его юношеских сочинениях, а в йенский период развивал понятие Абсолютного, которое позволяло отделиться от христианско-античных образцов, оставаясь внутри границ философии субъекта, — правда, ценой одной дальнейшей дилеммы.

3
Прежде чем я сделаю набросок философского решения, которое Гегель прочил для самообоснования модерна, предлагаю вернуться к той самой ранней системной программе, которая передана в рукописи Гегеля и воспроизводит общее убеждение собравшихся во Франкфурте друзей — Гельдерлина, Шеллинга и Гегеля [20]. Потому что здесь вступил в игру следующий элемент: искусство как указывающая в будущее сила примирения. Религия разума должна была предоставить себя искусству, чтобы оформиться в народную религию. Монотеизм разума и сердца должен объединиться с политеизмом воображения и создать мифологию, стоящую на службе идей: «До тех пор пока мы не придадим идеям эстетический, то есть мифологический, характер, они не представляют никакого интереса для народа; и наоборот, пока мифология не станет разумной, философ должен ее стыдиться» [21]. Нравственная тотальность, которая не подавляет никакой способности и которая делает возможным равное развитие всех сил, будет инспирирована благодаря поэтически учрежденной религии. Нравственность этой мифопоэзии смогут потом в равной степени понять и народ, и философы. «Таким образом, и просвещенные, и непросвещенные должны в конце концов протянуть друг другу руки, мифологии пора стать философичной, а народу — разумным, философия же должна стать мифологичной, чтобы сделать философов чувственными» [22].

Эта установка напоминает идеи Шиллера от 1795 г. об эстетическом воспитании человека [23]; на нее ориентируется Шеллинг при разработке своей системы трансцендентального идеализма от 1800 г.; над ней до конца жизни задумывался Гёльдерлин [24]. Между тем Гегель вскоре начинает сомневаться в эстетической утопии. В «Сочинении о различии...» (1801) он лишает ее всяких шансов: при формировании отчужденного духа «углубленное, серьезное отношение живого искусства» уже не может привлекать [25]. В Йене поэзия юных романтиков расцветает практически на глазах у Гегеля. Поэтому Гегель непосредственно сознает, что романтическое искусство конгениально духу времени: в его субъективизме выражается дух модерна. Но как поэзия разрыва романтика едва ли способна стать «наставницей человечества»; она не прокладывает путь к той религии искусства, которой Гегель вместе с Гёльдерлином и Шеллингом клятвенно присягнули во Франкфурте. Философия не могла ей подчиниться. Скорее она должна была понимать себя как пространство, на котором может заявить о себе разум как абсолютная объединяющая сила. Так как у Канта и Фихте эти притязания приняли форму философии рефлексии, Гегель был вынужден (пока еще следуя Шеллингу) пытаться развивать понятие разума, принимая за точку отсчета философию рефлексии, т.е. исходя из самоотношения субъекта; с помощью этого понятия Гегель смог описать свой опыт кризиса и осуществить критику расколотого модерна.

Гегель хочет разъяснить интуицию своей юности: в мире модерна эмансипация неизбежно превратится в несвободу, потому что расковывающая сила рефлексии обрела самостоятельность, а объединение осуществляется рефлексией только посредством власти порабощающей субъективности. Модерный мир страдает ошибочными идентичностями, потому что относительное, обусловленное как в повседневности, так и в философии, полагается в качестве абсолютного. Позитивностям веры и политических институтов, расколотой нравственности в целом соответствует догматизм кантовской философии. Именно она абсолютизирует самосознание разумного человека, которое в многообразии распавшегося мира «сохраняет объективную связь и опору, субстанциальность, множественность и даже действительность и возможность — объективную определенность, на которую человек взглядывает и отбрасывает» [26]. И то, что имеет силу относительно единства субъективного и объективного в познании, точно так же действительно и по отношению к тождеству конечного и бесконечного, единичного и всеобщего, свободы и необходимости в религии, государстве и морали; все это — ложные идентичности: «объединение — насильственно, одно получает другое под собою, покоренным... тождество, которое должно быть абсолютным, — неполное» [27].

Желание достичь нерасколотой идентичности, потребность в чем-то отличном от просто позитивного объединения, как оно зафиксировано в насильственных отношениях, — все это для Гегеля, как мы видели, подтверждено живым опытом кризиса. Но если истинная идентичность, со своей стороны, должна развиваться с исходной позиции — с позиции философии рефлексии, то разум необходимо мыслить не только как самоотношение субъекта, но и как рефлексию, которой не просто импонирует собственная роль абсолютной силы субъективности по отношению к некоему другому, но в которой ее собственное движение проявляется как раз в противодействии любому абсолютизированию; рефлексия проявляется в том, что устраняется все созданное позитивное. Поэтому вместо абстрактного противопоставления конечного и бесконечного Гегель полагает абсолютное самоотношение субъекта, достигшего самосознания из своей субстанции, субъекта, который несет в себе единство как различие конечного и бесконечного. В отличие от понимания Гёльдерлина и Шеллинга этот абсолютный субъект как раз не должен предшествовать мировому процессу как бытие или интеллектуальное представление, а должен состоять единственно в самом процессе взаимоотношения конечного и бесконечного и тем самым — в изнуряющей деятельности приближения к самому себе. Абсолютное понимается не как субстанция, не как субъект, но исключительно как опосредствующий процесс безусловно свободно продуцирующей самоотнесенности [28].

Эта характерная для Гегеля фигура мысли исследует средства философии субъекта для того, чтобы преодолеть субъект-центрированность разума. С ее помощью зрелый Гегель мог изобличать модерн в его промахах, не прибегая ни к чему иному, кроме присущего ему принципа субъективности. Эстетика Гегеля дает тому поучительный пример.

Не только франкфуртские друзья возлагали надежды на умиротворяющую силу искусства. Именно в споре об образцовости классического, античного искусства, как ранее во Франции и в Германии, осознавалась проблема самообоснования модерна. Г. Р. Яусс показал [29], как Фридрих Шлегель и Фридрих Шиллер в своих работах «Об изучении греческой философии» (1797) и «О наивной и сентиментальной поэзии» (1796) актуализировали постановку вопроса, разрабатывали проблему своеобразия новой модерной поэзии и высказали свою позицию по отношению к дилемме, возникающей, когда образцовость античного искусства, признанную сторонниками классицизма, приходится согласовывать с превосходством модерна. Оба автора описывают различие стилей аналогично — как противоположность между объективным и вызывающим интерес, между естественным и искусственным художественным созданием, наивным и сентиментальным. Они противопоставляют классическому подражанию природе новое, модерное искусство как акт свободы и рефлексии. Шлегель даже расширяет границы прекрасного, указывая на эстетику безобразного, которая предоставляет место пикантному и авантюрному, ошеломляющему и новому, шокирующему и отвратительному. Но в то время как Шлегель медлит недвусмысленно расстаться с идеалом искусства классицизма, Шиллер выстраивает субординацию — в плане философии истории — между античностью и новым временем. Правда, совершенство наивной поэзии стало недостижимым для рефлексированного поэта модерна; вместо этого искусство эпохи модерна стремится к идеалу опосредованного единства с природой, и это — по отношению к цели, которую античное искусство достигло благодаря красоте подражаемой природы, — «бесконечно предпочтительнее».

Шиллер дал представление о рефлексированном искусстве романтики еще до того, как оно появилось на свет. Гегель уже имел его перед глазами, когда включил шиллеровское толкование (в контексте философии истории) искусства эпохи модерна в свое понятие абсолютного духа [30]. В искусстве вообще дух должен увидеть себя как одновременное событие самоотчуждения и возвращения в себя. Искусство есть чувственная форма, в которой Абсолютное наглядно схватывает себя, в то время как религия и философия представляют собой более высокие

формы, в которых Абсолютное уже представляет и постигает себя. Таким образом, искусство находит в чувственности своего медиума некий внутренний барьер и в конечном счете отсылает куда-то выше границ своего способа изображения Абсолютного. Существует некое «после искусства» [31]. Исходя из этой перспективы, Гегель может перевести тот идеал, которого, согласно Шиллеру, добивается, но не может достичь искусство эпохи модерна, в некую сферу по ту сторону искусства, где этот идеал может осуществиться в качестве идеи. Но даже современное искусство следует интерпретировать как ступень, на которой искусство как таковое сливается с романтической его формой.

Таким способом эстетический спор между «древними» и «новыми» искусствами находит элегантное разрешение: романтика — это «завершение» искусства, как в смысле субъективистского разложения искусства в рефлексии, так и в смысле рефлексивного прорыва той формы изображения Абсолютного, которая все еще привязана к символическому. Таким образом, на ироничный вопрос, который вновь и вновь задается со времен Гегеля («допустимо ли подобную продукцию вообще называть произведениями искусства?») [32], можно ответить сознательно амбивалентно. Искусство эпохи модерна — это действительно декадентское искусство, но именно благодаря декадансу продвинулось вперед на пути к абсолютному знанию, в то время как классическое, античное искусство сохранило свою образцовость и все же было правомерно преодолено — «хотя классическая форма искусства достигла высочайшего в том, чего в состоянии добиться наглядность искусства», ее наивности недостает рефлексии относительно ограниченности сферы искусства как таковой, столь очевидно обнаруживающейся в романтических тенденциях к разложению.

Следуя той же модели, Гегель отправляет в отставку и христианскую религию. Параллели между тенденциями к разложению в искусстве и религии — явные. В протестантизме религия достигла своей абсолютной внутренней сущности; в итоге в эпоху Просвещения она рассорилась со светским сознанием: «Нашей эпохе больше не доставляет никакого огорчения ничего не знать о Боге, скорее считается высочайшей проницательностью полагать, что это познание даже невозможно» [33]. Рефлексия вторглась как в искусство, так и в религию; субстанциальная вера уступила место безразличию или благочествующей чувствительности. От этого атеизма философия спасает содержание веры, спасает, разрушая религиозную форму. Хотя философия не имеет никакого другого содержания, кроме содержания религии, но вследствие того, что она трансформирует его в отвлеченное знание, «ничто не получает оправдания в вере» [34].

Если мы на какой-то момент остановимся и оглянемся на сам ход мысли, то покажется, что Гегель достигает своей цели. С помощью категории Абсолютного, которая охватывает все абсолютизации и оставляет за собой в качестве безусловного только бесконечное, заглатывающее в себя все конечное осуществление процесса (Prozessieren) самоотношения, Гегель понимает модерн из его собственного принципа. И этим он обосновывает философию как силу объединения, которая преодолевает все позитивности, происходящие из самой рефлексии, — и тем самым лечит модерные проявления распада. Однако это плоское впечатление ошибочно, оно вводит в заблуждение.

Если сравнить то, что Гегель когда-то намеревался сделать с идеей народной религии, с тем, что остается после упразднения искусства в религии и веры в философии, то становится понятным разочарование, которое постигло Гегеля в итоге его философии религии. То, что философский разум в лучшем случае в состоянии инициировать, — это частичное примирение, лишенное внешней всеобщности общественной религии, которая должна была бы сделать народ разумным, а философов — чувственными. Народ видит себя скорее покинутым, брошенным собственными философствующими священниками. «Философия представляет собой в этом отношении обособленное святилище» — так это сейчас называется, — «а ее служители образуют изолированное сословие жрецов, которое не может действовать совместно с миром... Какой выход из своей расколотости найдет временное, эмпирическое настоящее, какую форму оно примет — надо предоставить ему, это уже не является непосредственно практическим делом и предметом философии» [35].

Диалектика просвещения, достигнув своей цели, растратила импульс к критике времени, который, однако, только и приводил ее в движение. Этот негативный результат еще отчетливее обнаруживается в конструкции снятия, «упразднения» гражданского общества в государстве.

4
Староевропейское понятие политики как сферы, охватывающей государство и общество, сохранялось вплоть до XIX столетия в русле аристотелевской традиции. Экономика «целого дома», хозяйство самостоятельного существования, покоящееся на аграрно-ремесленном производстве, которое дополняется посредством локальных рынков, образует, согласно этому представлению, фундамент общего политического порядка в целом. Социальное расслоение и дифференцированное участие в (или же исключение из) политической власти идут рука об руку — основной закон политического господства интегрирует общество в целом.

Эта понятийность, очевидно, уже не подходит к обществу модерна, в котором товарные отношения капиталистической экономики, организованной на частноправовой основе, отделились от отношений господства. Над пространством меновой стоимости и власти выделились, обособились две системы действия, которые функционально дополняют друг друга: социальное отделилось от политического, деполитизированное хозяйственное общество отделилось от бюрократизированного государства. Такое развитие предъявляло чрезмерные требования к познавательным возможностям классического учения о политике. Поэтому с конца XVIII в. это учение распадается на политэкономически обоснованную теорию общества, с одной стороны, и теорию государства, инспирированную естественным правом эпохи модерна, — с другой.

Гегель — где-то в центре такого развития знания. Он первый, кто вместе с тем и терминологически выразил подобающую модерному обществу понятийность, отделив политическую сферу государства от «гражданского общества». Он как бы убирает с позиции теории общества противостояние модерна и древности в плане теории искусства: «В гражданском обществе каждый для себя — цель, все остальное для него ничто. Однако без соотношения с другими он не может достигнуть своих целей во всем их объеме. Эти другие поэтому суть средства для цели Особенного. Но особенная цель посредством соотношения с другими обретает форму всеобщего и удовлетворяет себя, удовлетворяя вместе с тем стремление других к благу» [36]. Гегель описывает рыночные отношения как нравственно нейтрализированную сферу для стратегического осуществления частных, «корыстных» интересов, причем последние одновременно обосновывают «систему всесторонней зависимости». В описании Гегеля гражданское общество предстает, с одной стороны, как «теряющаяся в своих крайностях нравственность», как нечто «подлежащее гибели» [37]. С другой стороны, оно, «творение модерного мира» [38], находит свое оправдание в эмансипации отдельного человека в плане формальной свободы: расковывание произвольности потребности и труда — необходимый момент, чтобы «образовать субъективность в ее особенности» [39].

Хотя термин «гражданское общество» появляется позднее, в «Философии права», Гегель разработал новый концепт уже в свой йенский период. В сочинении «О научном способе изложения естественного права» (1802) он апеллирует к политической экономии, чтобы проанализировать «систему общей взаимной зависимости, имея в виду и физические потребности, и труд, и накопление для этого» [40] как «систему собственности и права». Уже здесь возникает проблема понимания гражданского общества не просто в качестве сферы разложения субстанциальной нрав-

ственности, но одновременно в его негативности, как необходимый момент нравственности. Гегель исходит из того, что античный идеал государства в условиях модерного, деполитизированного общества не может быть восстановлен. В то же время он придерживается идеи нравственной тотальности — занимавшей его незадолго перед тем народной религии. Он вынужден, таким образом, посредничать между нравственным идеалом древних — в том отношении, в каком тот превосходит индивидуализм нового времени, — и реальностями общественного модерна. Вместе с различением между государством и обществом, которое Гегель уже проводит в то время, он равным образом отходит как от реставративной философии государства, так и от рационального естественного права. В то время как реставративное государственное право не поднимается над представлениями субстанциальной нравственности и по-прежнему понимает государство как расширенные семейные отношения, индивидуалистическое естественное право не поднимается даже до идеи нравственности, идентифицируя государство нужды и государство рассудка с частнособственническими отношениями гражданского общества. Однако своеобразие государства эпохи модерна становится очевидным лишь в том случае, если принцип гражданского общества понят как принцип рыночного по форме, т.е. негосударственного, обобществления. Ибо «необычайная сила и глубина принципа модерного государства состоит в том, что оно предоставляет принципу субъективности достигнуть полного завершения в качестве самостоятельной крайности персональной особенности и одновременно возвращает его в субстанциальное единство — и таким образом сохраняет его в самом этом принципе» [41].

Эта формулировка характеризует проблему опосредования государства и общества, но одновременно она характеризует и самотенденциозное решение, которое предлагает Гегель. Совсем не очевидно, что сферы нравственности, семьи, общества, формирования политической воли и государственного аппарата, понимаемые как целое, должны быть объединены, обобщены только в государстве, а точнее — в правительстве и его монархической вершине, т.е. должны прийти к себе самим. Гегель может только пояснить, что в системе потребностей и труда вскрываются (и по какой причине) антагонизмы, которые не сдерживаются одной только саморегуляцией гражданского общества; он объясняет этот факт вполне в духе своего времени «падением, проседанием большой массы ниже меры определенного способа пропитания... которое, с другой стороны, влечет за собой возможность с большей легкостью сконцентрировать в немногих руках несоразмерные богатства [42]. Из этого следует, правда, всего лишь функциональная необходимость включения антагонистического общества в сферу живой нравственно-

сти. Такое пока еще вызванное, затребованное всеобщее имеет двоякую форму абсолютной нравственности, которую общество содержит в себе как свой момент, и нравственности «позитивно всеобщего», которая отличает себя от общества, чтобы улавливать тенденции саморазрушения и одновременно оберегать результаты эмансипации. Гегель мыслит это позитивное как государство и решает проблему опосредования, «упраздняя» общество в конституционной монархии.

Однако такое разрешение проблемы оказывается убедительным только при предпосылке Абсолютного, которое понято по образцу самоотношения некоего познающего субъекта [43]. Фигура самосознания уже в йенской реальной философии подтолкнула Гегеля к мысли о нравственном целом «как единстве индивидуальности и всеобщего» [44]. Субъект, который, познавая себя, относится к себе, находит себя одновременно и как всеобщего субъекта, который противостоит миру как совокупности предметов возможного познания, и как индивидуальное Я, как оно помещается внутри этого мира в качестве одной из многих других сущностей. Если же Абсолютное мыслят как бесконечную субъективность (которая вечно укрывается в объективности, чтобы из ее праха возвыситься до великолепия абсолютного знания [45], то моменты всеобщего и единичного можно мыслить объединенными только в рамках отношений монологического самопознания: поэтому в конкретном всеобщем субъект как всеобщее сохраняет преимущество перед субъектом как единичным. Для сферы нравственности из этой логики вытекает преимущество государства как более высокой ступени субъективности перед субъективной свободой единичного. Д. Генрих назвал это «крепким институционализмом» гегелевской философии права: «Отдельная, единичная воля, которую Гегель называет субъективной, полностью вплетена в порядок институтов и вообще лишь в той степени обоснованна, справедлива, в какой последние — это она сама» [46].

Другую модель для опосредования всеобщего и единичного предлагает стоящая на более высокой ступени интерсубъективность непринужденного формирования воли в коммуникативной общности, подчиняющейся необходимости кооперации: во всеобщности непринужденного консенсуса, как он достигнут среди свободных и равных, единичное сохраняет инстанцию апелляции, которая обращена также и против особенных форм институционального конкретизирования общей, коллективной воли. В юношеских сочинениях Гегеля, как мы видели, возможность истолковывать нравственную тотальность как коммуникативный разум, воплощенный в интерсубъективных жизненных связях, еще оставалась открытой. На этой линии демократическая самоорганизация общества, возможно, могла бы занять место монархического государственного аппарата. Однако логика субъекта, самого себя постигающего, напротив, форсирует институционализм сильного государства.

Но если государство в «Философии права» вознесено до «действительности субстанциальной воли, до в себе и для себя разумного», то отсюда следует вывод, который уже современники [автора] восприняли как провокационный, — вывод о том, что политические движения, которые вытесняются за границы, проведенные философией, с точки зрения Гегеля, грешат против самого разума. Как философия религии в конце концов отодвигает в сторону неудовлетворенные религиозные потребности народа [47], так и философия государства отстраняется от неудовлетворительной действительности. Желание и требование демократического самоопределения, энергично заявившего о себе в парижской июльской революции и осторожно — в предложениях английского кабинета относительно избирательной реформы, было воспринято Гегелем как еще более резкий диссонанс. На этот раз несоответствие между разумом и исторической современностью настолько беспокоит Гегеля, что своим сочинением «Английский билль о реформе 1831 года» он откровенно становится на сторону реставрации.

5
Гегель составил свое представление о расколе модерна, и в нем сразу же проявилось все беспокойство, вся динамика модерна, подрывающие само это представление. Это объясняется тем обстоятельством, что Гегель мог критиковать субъективность только в рамках философии субъекта. Там, где сила раскола должна активно проявиться только ради того, чтобы Абсолютное могло показать себя как сила объединения, уже не существует никаких «ложных» позитивностей, но существуют разрывы, которые тоже могли бы претендовать на относительное право. «Крепкий» институционализм — вот что направляло перо Гегеля, когда он в предисловии к «Философии права» объяснял соотношение действительное—разумное. Конечно, в его лекциях зимнего семестра 1819/20 гг. присутствует более слабая формулировка: «То, что разумно, станет действительным, а действительное станет разумным» [48]. Но и это положение лишь открывает простор для предрешенной, для заранее обреченной современности.

Давайте вспомним об исходной проблеме. Лишенный образцов, открытый к будущему, страстно ищущий новшеств модерн может черпать свои масштабы только из себя самого. В качестве единственного источника нормативного напрашивается принцип субъективности, из которого берет свое начало осознание времени модерна. Философия ре-

флексии, которая исходит из основополагающего факта самосознания, дает представление об этом принципе. Для способности рефлексии мыслить самое себя открывается, правда, также и негативная сторона субъективности, обособившейся и предполагаемой в качестве абсолютной. Поэтому рациональность рассудка, о котором модерн знает как о своем достоянии и признает как единственную обязательность, в соответствии с диалектикой просвещения должна расшириться до разума. Но как абсолютное знание этот разум принимает в конечном счете форму, которая не только решает начальную проблему самоподтверждения модерна, но даже слишком хорошо ее решает: вопрос о подлинном самопонимании модерна тонет в ироническом смехе разума. Разум занимает отныне место судьбы и знает, что всякое событие, имеющее существенное значение, уже определено, рассчитано, решено. Таким образом, философия Гегеля удовлетворяет потребность модерна в самообосновании, только обесценивая актуальность и притупляя критику. В конечном счете философия лишает собственную современность значения, разрушает интерес к ней, отвергает ее призыв к самокритичному обновлению. Проблемы времени теряют ранг провокаций, потому что философия, которая находится на высоте времени, постигла их значение.

В 1802 г. Гегель открыл «Kritische Journal der Philosophie» статьей «О сущности философской критики». Он различает там два вида критики. Первый направлен против ложных позитивностей века; он понимает себя как некую майевтику угнетенной жизни, которая вырывается из застывших форм: «Даже если критика окажется не в состоянии представить данное произведение или деяние как образ идеи, то она хотя бы не упустит из виду стремления к нему; собственно научный (!) интерес состоит здесь в том, чтобы очистить шелуху, которая мешает внутреннему стремлению ввысь узреть свет...» [49] В этом мы без труда узнаем критику, которую молодой Гегель направил против позитивных сил религии и государства. Второй вид критики Гегель направляет против субъективного идеализма Канта и Фихте. Здесь важно, «что идея философии осознана более отчетливо, но субъективность стремится защититься от философии, поскольку это нужно ей ради своего собственного спасения» [50]. Таким образом, речь идет о том, чтобы раскрыть происки ограниченной субъективности, которая закрывается по отношению к лучшему, объективно очень давно доступному пониманию. В «Философии права» Гегель считает критику оправданной только в этой второй версии.

Философия не может учить мир тому, каким он должен быть; в ее понятиях рефлексируется только действительность, какая она есть. Она больше не обращается критически против действительности, а направляется против туманных абстракций, которые обретаются

между субъективным сознанием и объективно оформленным разумом. После того как дух «дал толчок» в модерне, после того как он к тому же нашел выход из апорий модерна, не только вступил в действительность, но стал в ней объективным, Гегель увидел философию освобожденной от бремени задачи сопоставлять пустое, гнилое существование общественной и политической жизни с ее понятием. Этому притуплению критики соответствует обесценение актуальности, от которой отворачиваются служители философии. Приведенному к понятию модерну позволен стоический отход от нее.

Гегель — не единственный философ, который принадлежал к времени модерна, но он первый философ, для которого модерн стал проблемой. В его теории понятийная констелляция — взаимное соотношение между модерном, осознанием данного времени и рациональностью — впервые стала очевидной. В конечном счете Гегель сам подрывает это взаимное соотношение, потому что рациональность, раздутая до абсолютного духа, нейтрализирует условия, при которых модерн достиг самосознания. Гегель не разрешил проблему самоподтверждения модерна. Но после Гегеля оказалось, что из этого вытекает то, что для разработки данной темы используется только одна возможность, и она значительно скромнее в своем постижении понятия разума.

Младогегельянцы со своими «умеренными» представлениями о разуме следуют гегелевскому проекту и на путях другой диалектики, диалектики просвещения, хотят одновременно постигать и критиковать рассорившийся с самим собой модерн. Правда, они образуют только одну из нескольких партий. Две другие партии, которые спорят о правильном понимании модерна, делают попытку распутать внутреннюю связь между модерностью, осознанием данного времени и рациональностью; тем не менее они не в состоянии избежать понятийного принуждения со стороны этой констелляции. Партия неоконсерваторов, присоединившаяся к правому гегельянству, некритически подхватила завлекательную динамику общественного модерна, тривиализируя осознание времени модерна, сводя разум к рассудку, а рациональность — к целерациональности. Наряду с наукой, по-сциентистски обособившейся, культурный модерн теряет для нее всякую обязательность. Присоединившаяся к Ницше партия младоконсерваторов предлагает более высокую оценку диалектической критике времени, радикализируя модерное осознание времени и разоблачая разум как абсолютизированную целерациональность, как форму деперсонализированного исполнения власти. Эстетски обособившемуся авангардному искусству она обязана всеми теми непризнанными нормами, перед которыми не могут устоять ни культурный, ни общественный модерн.

Экскурс
Ф. Шиллер «Письма об эстетическом воспитании человека»

«Письма», опубликованные в 1795 г. в «Horen», над которыми Шиллер работал с лета 1793 г., образуют первое программное сочинение, содержащее эстетическую критику модерна. Она предвосхищает франкфуртское видение тюбингенских друзей, поскольку Шиллер анализирует модерн, пришедший в разлад с самим собой, в понятиях кантовской философии и рисует проект некой эстетической утопии, которая приписывает искусству прямо-таки социально-революционную роль. Искусство, полагает он, может действовать как объединяющая сила вместо религии, если оно будет понято как «форма общения», активно участвующая в интерсубъективных отношениях людей. Шиллер понимает искусство как некий коммуникативный разум, который осуществится в «эстетическом государстве» будущего.

Во втором письме Шиллер задается вопросом, своевременно ли позволять прекрасному предшествовать свободе, если «гораздо больший интерес представляют события мира морального и обстоятельства времени так настойчиво призывают философскую пытливость заняться самым совершенным из произведений искусства, а именно построением истинной политической свободы» [51].

Сама формулировка вопроса уже подталкивает к ответу: искусство — это среда, в которой человеческий род готовится к истинной политической свободе. Сам процесс относится не к индивиду, а к коллективной взаимосвязи жизни народа: «Итак, цельность (Totalitat) характера должна быть обретена в народе, который оказался бы достойным и способным променять государство нужды на государство свободы» [52]. Если принять, что искусство может выполнить историческую задачу умиротворить модерн, пришедший в разлад с собой, то искусству недостаточно власти над индивидами; оно должно скорее изменять уклады жизни, которых придерживаются индивиды. Шиллер делает поэтому ставку на коммуникативную, учреждающую общность, солидаризирующую силу, на общественный характер искусства. Его анализ современности сводится к тому, что в жизненных условиях модерна партикулярные силы могут обособляться и развиваться только ценой расчленения тотальности.

С другой стороны, соперничество «новых» и «древних» [образцов] дает отправную точку для критического самоподтверждения модерна. Греческая поэзия и искусство тоже «расчленяли человеческую природу и, возвеличив ее, распределяли по сонму прекрасных богов, но разум не разрывал человеческой природы на части, а лишь только различным образом перемешивал их, так что в каждом боге присутство-

вало все человечество. Совсем другое дело у нас, современных людей. И у нас образ рода в увеличенном виде расчленен в индивидах, — но в ряде беспорядочных отрывков, а не в видоизмененных сочетаниях, так что представление о цельности рода можно составить, спрашивая отдельных индивидов» [53]. Шиллер критикует гражданское общество как «систему эгоизма». Слова, которые он выбирает, напоминают о молодом Марксе. Механика совершенного часового механизма служит Шиллеру моделью овеществленного хозяйственного процесса, который отделяет наслаждение от работы, средство — от цели, усилие — от награды [54]; эта же модель используется для описания обособившегося государственного аппарата, который отчуждается от граждан, «классифицирует» их как объекты управления и «с холодностью принимает законы» [55]. Наряду с критикой отчужденного труда и бюрократии Шиллер на одном дыхании выступает против интеллектуализированной и сверхспециализированной науки, которая устраняется от проблем повседневной жизни: «Дух умозрения стремился в мире идей к вечным приобретениям, но в это время он стал чужаком в чувственном мире и потерял содержание ради формы. Дух практической деятельности, ограниченный однообразным кругом объектов, а в этом круге — еще более ограниченный формулами, неизбежно теряет из вида свободное целое и оскудевает со всей сферою... Отвлеченный мыслитель потому обладает весьма часто холодным сердцем, что он расчленяет впечатления, которые способны тронуть душу только в их цельности. У практика очень часто узкое сердце, ибо его воображение, заключенное в однообразной сфере его занятий, не может приспособиться к чужому способу представления» [56].

Шиллер понимает эти проявления отчуждения как всего лишь неизбежные побочные следствия движения вперед, осуществить которое другим способом человеческому роду не дано. Шиллер разделяет уверенность критической философии истории, он пользуется телеологической фигурой мысли, не учитывая даже тех оговорок, которые делает трансцендентальная философия: «Только благодаря тому, что отдельные силы в человеке обособляются и присваивают себе исключительное право на законодательство, они впадают в противоречие с предметной истиной и заставляют здравый смысл, обыкновенно лениво довольствующийся лишь внешностью явления, проникать в глубину объектов» [57]. Как дух деловитости обособляется в сфере общества, так и спекулятивный дух — в царстве духа. В обществе и в философии образуются два противоположных законодательства. И это абстрактное противопоставление чувственности и рассудка, побуждения материи и побуждения формы вдвойне принудительно для просвещенных субъектов; физическое принуждение

природы представлено как моральное принуждение свободы, причем и то и другое принуждение дают о себе знать тем ощутимее, чем безудержнее субъекты стремятся покорить природу, как внешнюю, так и свою собственную внутреннюю. В конечном счете естественно динамическое государство и разумно-этическое государство противостоят как чуждые друг другу; они сближаются только в эффекте подавления чувства солидарности, «динамическое государство лишь делает возможным общество, покоряя природу природою же; этическое государство делает его (морально) необходимым, подчиняя волю общей воле» [58].

Поэтому осуществление разума в жизни Шиллер представляет себе именно таким образом, каким оно не может произойти, — как восстановление нарушенного чувства солидарности; это не проистекает из одной только природы или из одной только свободы, но достигается исключительно в образовании; в результате этого процесса для того, чтобы прекратить спор тех двух законодательств, разум должен отделить от физического характера одного случайность внешней природы, а от морального характера другого — свободу воли [59]. Медиумом этого процесса образования является искусство; ибо оно вызывает «среднее настроение, в котором дух не испытывает ни физического, ни морального принуждения, но деятелен и тем и иным способом» [60]. В то время как модерн благодаря преуспеянию самого разума все глубже впутывался в спор между освобожденной от оков системой потребностей и абстрактными принципами морали, искусство может придать этой расколотой тотальности «общительный характер», потому что оно принимает участие в обоих законодательствах: «Эстетическое творческое побуждение незаметно строит посреди страшного царства сил и посреди священного царства законов третье, радостное царство игры и видимости, в котором оно снимает с человека оковы всяких отношений и освобождает его от всего, что зовется принуждением как в физическом, так и в моральном смысле» [61].

Создав эту эстетическую утопию, которая для Гегеля и Маркса, да и для всей гегелевско-марксистской традиции вплоть до Лукача и Маркузе оставалась точкой отсчета [62], Шиллер понял искусство как подлинное воплощение коммуникативного разума. Несомненно, «Критика способности суждения» Канта открывала возможность такого хода мысли в рамках спекулятивного идеализма, который не мог примириться с кантовскими различениями между рассудком и чувственностью, свободой и необходимостью, духом и природой, потому что именно в этих различениях он усматривал выражение разрывов жизненных отношений модерна. Шеллингу и Гегелю опосредствующие возможности рефлектирующей способности суждения служили в качестве мостика к интеллектуальному созерцанию, которое хотело

обеспечить себе абсолютную идентичность. Шиллер был скромнее. Он исходил из ограниченного значения эстетической способности суждения, его цель — использовать его, конечно же, в контексте философии истории. При этом Шиллер втайне смешал кантовское понятие способности суждения с традиционным ее понятием, которое в русле аристотелевской традиции (вплоть до Ханны Арендт [63]) никогда не теряло связи с политическим концептом чувства солидарности. Таким образом, Шиллер смог постичь искусство в первичном его значении как форму общения и считал его способным внести «гармонию в общество»: «Все другие формы представления разделяют общество, так как они относятся или к специальной восприимчивости каждого отдельного лица, или же к специальным способностям отдельных членов, т.е. к тому, чем люди друг от друга отличаются; только общение в прекрасном соединяет людей, так как оно относится к тому, что всем обще» [64].

Идеальную форму интерсубъективности Шиллер определяет на фоне разобщения и омассовления — двух противоположных деформаций интерсубъективности. Люди, подобно троглодитам скрывающиеся в пещерах, в своем предельно обособленном частном образе жизни лишены отношений с обществом как тем объективным, которое существует вне их; в то же время людям, которые кочуют, мигрируют, объединяются в большие массы, не хватает в их отчужденном существовании возможности найти себя. Правильный баланс между этими крайностями отчуждение—слияние, в равной мере угрожающими идентичности, Шиллер находит в романтическом образе: эстетически умиротворенное общество в идеале может выстроить такую структуру коммуникации, при которой (каждый) в собственной хижине тихо говорит с самим собою, а как только он переступает порог — то и со всем родом [65].

Разумеется, эстетическая утопия Шиллера имеет целью не эстетизирование жизненных отношений, а революционизирование отношений взаимопонимания. По сравнению с установкой на растворение искусства в жизни, как этого потребовали в своих программах сюрреалисты, а дадаисты и их последователи добивались провокационными средствами, Шиллер настаивает на автономии чистой видимости. Вероятно, от радости, доставляемой эстетической видимостью, он ожидает «тотальной революции» «всего способа ощущения». Однако видимость сохраняется лишь в течение того времени, пока она лишена какого-либо содействия со стороны реальности, пока она остается чисто эстетической. О Шиллере напоминает определение соотношения искусства и революции, которое спустя много лет дает Герберт Маркузе. Так как общество репродуцирует себя не только в сознании людей, но и в их чувствах, эмансипация сознания должна корениться

в эмансипации чувств — «репрессивная интимность с данным объектным миром должна быть ликвидирована». Однако искусство не может осуществить сюрреалистический императив, оно не может рассублимированным перейти в жизнь: «"Конец искусства" можно представить только (в одном состоянии) — если люди больше не могут различать истину и ложь, добро и зло, прекрасное и безобразное. Это было бы состоянием полного варварства на высшей точке цивилизации» [66]. Позднее Маркузе повторяет предостережение Шиллера относительно неопосредованного эстетизирования жизни: примиряющая сила развертывает эстетическую видимость только как видимость — «пока он (человек) в области теории добросовестно отказывается утверждать ее бытие и до тех пор, пока в области практики он отказывается творить бытие при посредстве этой видимости» [67].

За этим предостережением уже у Шиллера скрывается идея собственной законности культурных ценностей сфер науки, морали и искусства, которую Эмиль Ласк и Макс Вебер будут энергично разрабатывать впоследствии. Эти сферы как бы «отрешены», они «пользуются безусловной неприкосновенностью со стороны человеческого произвола. Политический законодатель может оценить их область, но господствовать в ней он не может» [68]. Если попытаться, не принимая во внимание своенравие культуры, разбить сосуд эстетической видимости, то будет утрачено содержание — ни от десублимированного смысла, ни от деструктурированной формы не может исходить освобождающий импульс. Эстетизирование жизненного мира для Шиллера легитимно только в том смысле, что искусство воздействует как катализатор, как форма общения, как медиум, в котором отколовшиеся фрагменты и моменты жизни снова соединяются в естественную тотальность, свободную от принуждения. Коммуникативный характер красоты и вкуса должен проявлять себя исключительно в том, что искусство «выводит под открытое небо чувства солидарности» все, что откололось в медиуме, — систему раскованных потребностей, бюрократизированное государство, абстракции разумной морали и науку экспертов.

Примечания

1 Hegel. Bd. 2. S. 287 f.
2 Hegel. Bd. 2. S. 21.
3 Henrich D. Historische Voraussetzungen von Hegels System // Henrich D. Hegel im Kontext. Ffm., 1971. S. 55.
4 Hegel. Bd. 1. S. 107.
5 Hegel. Bd. 1. S. 104; Henrich (1971). S. 52ff.
6 Hegel. Bd. 1. S. 103.
7 Ibid. S. 33.
8 Hegel. Bd. 1. S. 10.
9 Hegel. Bd. 1. S. 33.
10 Hegel. Bd. l. S. 77.
11 Ibid. S. 41.
12 Ibid. S. 254.

13 К политическим сочинениям молодого Гегеля см.: Bd. 1. S. 255ff.; 428ff, 45Iff. Правда, в его политических сочинениях пока еще отсутствует все, что соответствует духу критики Просвещения. Как известно, Гегель восполняет это в «Феноменологии духа» в параграфе под заглавием «Абсолютная свобода и ужас». И здесь его критика тоже обращена против философской партии, которая выступает с абстрактными требованиями против старого режима, укрывающегося за своей позитивностью. В его политических сочинениях кризисный опыт выражен более красноречиво, во всяком случае более непосредственно, чем в теологических работах. Гегель призывает и заклинает пробить все преграды: «Образ лучшего, более справедливого времени живо вошел в души людей, и страстное желание, тоска по более чистому, более свободному состоянию волновали все умы и приводили к разладу с действительностью» (Hegel G. W. F. Politische Schriften. Ffm., 1966. S. 343ff.).

14 Hegel. Bd. l. S. 465.
15 Ibid. S. 219, 234f.
16 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М.: Мысль, 1975. Т. 1. С. 102— 103.
17 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. С. 107.
18 Hegel. Bd. 1. S. 342f.
19 См.: Habermas J. Arbeit und Interaktion // Habermas J. Technik und Wissenschaft als «Ideologic». Ffm., 1968. S. 9 ff.
20 Bubner R. (Hrsg.). Das alteste Systemprogramm. Bonn, 1973; о происхождении рукописи см.: Jamme Chr., Schneider H. (Hrsg.). Mythologie der Vernunft. Ffm., 1984.
21 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. М., 1970. Т. 1. С. 213.
22 Там же.
23 См. далее экскурс.
24 Henrich (1971). S. 61ff.
25 Hegel. Bd. 2. S. 23.
26 Hegel. Bd. 2. S. 309.
27 Hegel. Bd. 2. S. 309.
28 Henrich D. Hegel und Holderlin //Henrich (1971). S. 35 ff.
29 JauB Н. R. Schlegels und Schillers Replik // JauB (1970). S. 67ff.
30 Hegel. Bd. 13. S. 89.
31 Ibid. S. 141.
32 Hegel. Bd. 14. S. 223.
33 Ibid. Bd. 16. S. 43.
34 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1977. Т. 2. С. 333.
35 Там же.
36 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 228.
37 Там же. С. 228, 334.
38 Там же. С. 228.
39 Там же. С. 232.
40 Hegel. Bd. 2. S. 482.
41 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 286.

42 Еще энергичнее, чем в книжном изложении, Гегель разрабатывает структуру кризиса гражданского общества в лекциях по философии права, прочитанных во время зимнего семестра 1819/20 гг. См. Введение Д. Генриха к изданию: Hegel G. F. W. Philosophie der Rechts. Die Vorlesungen von 1819/20 in einer Nachschrift. Ffm., 1983. S. 18 ff.

43 См.: Horstmann R. P. Probleme der Wandlung in Hegels Jenaer Systemkonzeption// Phil. Rundsch. № 9. 1971. S. 95 ff.; ders., Uber die Rolle der biirgerlichen Gesellschaft in Hegels Politischer Philosophie // Hegel-Studien. Bd. 9. 1974. S. 209 ff.

44 Jenenser Realphilosophie, ed. Hoffmeister. Leipzig, 1931. S. 248.
45 Этими словами Гегель характеризует трагедию, которая вводит вечно играющее с самим собой Абсолютное в сферу нравственного (Hegel. Bd. 2. S. 495).
46 Henrich. Einleitung zu Hegel (1983). S. 31.

47 «Если бедным больше не проповедуют Евангелие, если соль потеряла вкус и молчаливо уничтожены все цитадели, то народ, чей негибкий разум может воспринять истину только в представлении, уже не в состоянии удовлетворить стремления своего внутреннего мира» (Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 2. С. 333).

48 Hegel (1983). S. 51.
49 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 273.
50 Там же.
51 Шиллер Ф. Собр. соч. В 7 томах. М., 1957. Т. 6. С. 253.
52 Там же. С. 261.
53 Там же. С. 264.
54 Там же. С. 265.
55 Там же. С. 267.
56 Там же. С. 267, 268.
57 Там же. С. 268-269.
58 Там же. С. 355.
59 Там же. С. 257.
60 Там же. С. 318, 319.
61 Там же. С. 355.
62 Marcuse H. Fortschritt im Lichte der Psychoanalyse // Freud in der Gegenwart. Frankfurter Beitrage zur Soziologie. Bd. 6. Ffm., 1957. S. 438.
63 Arendt H. Lectures on Kant. Chicago, 1982.
64 Шиллер Ф. Собр. соч. В 7 томах. Т.6. С. 356.
65 Там же. С. 343.
66 Marcuse H. Konterrevolution und Revolte. Ffm., 1973. S. 140 f.
67 Шиллер Ф. Собр. соч. В 7 томах. Т.6. С. 346.
68 Там же. С. 275.

I. Три перспективы: левые гегельянцы, правые гегельянцы и Ницше

Гегель открыл, начал дискурс о модерне. Он ввел тему — самокритичное подтверждение модерна; установил правила, по которым тема может варьироваться, — диалектику просвещения. Гегель возвел историю времени, эпохи до ранга философии, он привел к соприкосновению вечное и преходящее, безвременное и актуальное и таким неслыханным способом изменил характер философии. Гегель, однако, хотел чего угодно, но не разрыва с философской традицией; правда, это сознается только следующим поколением.

Арнольд Руге пишет в 1841 г. в «Deutschen Jahrbuchern» (S. 594): «Уже на первой стадии своего исторического развития гегелевская философия обнаруживает свойства, существенно отличные от характера изменения всех прежних систем. Именно гегелевская философия впервые сказала о том, что всякая философия есть не что иное, как мысль своего времени, она была первой, отождествлявшей себя с такой мыслью. Тем, чем прежние философии были бессознательно и всего лишь абстрактно, она стала сознательно и конкретно; поэтому о первых, пожалуй, можно сказать, что они были и остались только мыслью; гегелевская философия, однако, представляется как мысль, которая не может остаться лишь ею, но... должна стать действием... В этом смысле гегелевская философия есть философия революции и последняя из всех философий вообще». К дискурсу о модерне, который мы непрерывно вели вплоть до сегодняшнего дня, относится и сознание, что философия пришла к своему концу — независимо от

того, ощущается ли это как продуктивный вызов или только как провокация. Маркс хочет преодолеть, снять философию, чтобы осуществить ее. Мозес Гесс публикует книгу под названием «Последние философы». Бруно Бауэр говорит о «катастрофе метафизики» и убежден, «что философскую литературу можно рассматривать как навсегда закрытую и законченную». Несомненно, преодоление метафизики Ницше и Хайдеггером подразумевает нечто иное, чем снятие метафизики; витгенштейновское или адорновское прощание с философией — нечто иное, чем претворение философии в жизнь. И все же эти установки отсылают к разрыву с традицией (Карл Лёвит), что произошел, когда дух времени приобрел власть над философией, когда осознание времени модерна взорвало форму философского мышления.

Кант когда-то отличал от «школьного понятия» философии — как системы разумного познания — «понятие о мире», которое дает философия; понятие о мире он отнес к тому, что «непременно интересует» каждого. И только Гегель переплавил нагруженное временем понятие о мире, как его создает философия, и школьное понятие самой философии. Новое агрегатное состояние философии можно было угадать, наблюдая за тем, как после смерти Гегеля снова разошлись пути школьной, академической философии и философии о мире. Созданная как предмет обучения, школьная философия развивается вместе с обычным философским писательством, место которого институционально вряд ли можно определить отчетливее. Школьная философия должна конкурировать с отставными приват-доцентами, с писателями и рантье — с Фейербахом, Руге, Марксом, Бауэром и Кьеркегором, — и с неким Ницше, оставившим свою базельскую профессуру. В университетах задачу теоретического самопонимания модерна она уступила наукам о государстве и социальным наукам, а также этнологии. Кроме того, такие имена, как Дарвин и Фрейд, такие течения, как позитивизм, историзм и прагматизм, доказывают, что в XIX столетии физика, биология, психология и науки об истории продуцируют мировоззренческие мотивы, которые впервые воздействуют на сознание своего времени напрямую, без посредничества философии [1].

Эта ситуация изменяется лишь в 1920-х гг. Хайдеггер опять помещает дискурс о модерне в собственное философское движение мысли — и об этом сигнализирует название «Бытие и время». Нечто подобное можно сказать о «гегельянском марксизме» — о Лукаче, Хоркхаймере и Адорно, которые с помощью Макса Вебера снова перевели «Капитал» на язык теории овеществления и восстановили прерванную связь между экономикой и философией. Компетенцию в отно-

шении диагноза времени философия возвращает себе на путях критики науки, которую ведут от позднего Гуссерля через Башляра к Фуко. Однако разве все это является той философией, которая, как и у Гегеля, преодолевает различение в понятиях «школьная философия» и «философия как представление о мире»? Независимо от того, под каким именем она теперь выступает — как фундаментальная онтология, как критика, как негативная диалектика, деконструкция или генеалогия, — эти псевдонимы ни в коем случае не просто смена костюма ради маскировки, за которой обнаруживается традиционный образ философии; скорее драпировка философскими понятиями служит для того, чтобы замаскировать конец философии, скрыть который практически невозможно.

И сегодня мы застываем без движения, пребываем в том состоянии сознания, которого достигли младогегельянцы, дистанцировавшись от Гегеля и от философии вообще. С тех пор в ходу и те козырные жесты взаимных претензий, прикрываясь которыми мы охотно вспоминаем о том, что остались современниками младогегельянцев. Гегель начал дискурс о модерне, но именно младогегельянцы его фундировали. Они освободили логику творческой критики модерна, как она существует в самом духе современности, от бремени гегелевского понятия разума.

Мы видели, как Гегель со своим эмпатическим понятием действительности как единства сущности и существования оставил без внимания именно то, на что модерн, наверное, обязан поставить все, чем располагает, — преходящий характер мгновения, в котором узлом завязываются все проблемы; завязываются под напором будущего. Именно актуальностью в аспекте истории времени, из которой неизбежно возникает потребность философии, объясняется то, что поздний Гегель исключил из конструкции существенного, или разумного, события как всего лишь эмпирическое, как «случайное», «временное», «незначительное», «преходящее» и «пришедшее в упадок» существование «дурной бесконечности». Против такого понятия разумной действительности, возвышающейся над фактичностью, возможностью и актуальностью наступающих событий и подготавливающихся изменений, младогегельянцы (следуя поздней философии Шеллинга и позднему идеализму Иммануэля Германа Фихте) выдвигают весомость существования. Козырь Фейербаха — чувственное существование внутренней и внешней природы: ощущение и страсть подтверждают, что существуют принадлежащее мне тело и сопротивляемость материального мира. Кьеркегор настаивает на историческом существовании отдельного человека, одиночки: аутентичность его наличного бытия доказывается в сцеплении незамени-

мости абсолютно внутреннего, категоричного решения, вырастающего из беспредельного интереса. Наконец, Маркс настаивает на материальном бытии экономических оснований совместной жизни: продуктивная деятельность и кооперация обобществленных индивидов образуют медиум исторического процесса самовоспроизводства человеческого рода. Фейербах, Кьеркегор и Маркс протестуют таким образом против ложного, всего лишь мысленного опосредования между субъективной и объективной природой, между субъективным и объективным духом, между объективным духом и абсолютным знанием. Они стремились к тому, чтобы десублимировать дух, который вовлекает актуальные, раскрывающиеся в современности противоположности в зону своего абсолютного самоотношения исключительно для того, чтобы лишить их собственной действительности, перевести в модус призрачной прозрачности припомненного прошлого — и все эти противоречия принять всерьез.

Младогегельянцы вместе с тем следуют основной фигуре гегелевского мышления. Они заимствуют из гегелевской «Энциклопедии» логику освобождения или тезис о богатстве структуры; цель — сделать преимущество гегелевского различения плодотворным для радикального исторического мышления. Это мышление придает относительному, т.е. историческому, мгновению абсолютную значимость, не предаваясь релятивизму скепсиса, обновленного благодаря чрезмерному акценту на исторический момент. Карл Лёвит, который любовно-ненавистнически описал процесс формирования нового дискурса [2], полагает, что младогегельянцы совсем нефилософски увлеклись историческим мышлением: «Желание ориентироваться на историю, если ты находишься в центре истории, напоминает желание при кораблекрушении удержаться за волны» [3]. Эту зарисовку следует правильно прочесть. Конечно, младогегельянцы хотели избавить свою открытую к будущему современность от диктата всезнающего разума, они стремились вернуть историю как измерение, открывающее критике простор для движения ради того, чтобы осознать и ответить на вызовы кризиса. Но ожидать от такой конструкции какой-то ориентации в действии можно только в том случае, если не отдавать современную историю историзму, а сохранить для модерна другое отношение к рациональности [4].

Из предпосылки, что в исторический ход событий вплетены надсубъективные и сцепленные между собой процессы научения и забывания, объясняются и другие отличительные признаки дискурса: наряду с радикальным историческим мышлением — критика субъект-центрированного разума, незащищенное положение интеллектуалов и ответственность за историческую непрерывность или прерывность.

2
Партии, которые со времени младогегельянцев соревнуются за правильное самопонимание модерна, согласны в одном пункте: что с учебными процессами, которые XVIII столетие перенесло на понятие просвещения, связано глубокое самообольщение. Согласие существует также и в том, что авторитарные черты ограниченного, тупого просвещения заложены в самом принципе самосознания, или субъективности. То есть относящийся к самому себе субъект обретает самосознание только ценой объективирования как внешней, так и собственной внутренней природы. Так как субъект в познании и в действии — в направленности как наружу, так и внутрь — должен постоянно относить себя к объектам, он уже в актах, которые обеспечивают самопознание и автономию, делает себя и непрозрачным, и зависимым. Этот барьер, встроенный в структуру отношения к самому себе, в процессе осознания остается бессознательным. Отсюда возникает тенденция к самопрославлению и самообману, т.е. к абсолютизированию данной ступени рефлекции и эмансипации.

В ходе дискурса о модерне его обвинители выдвинули упрек, который, в сущности, остался неизменным — от Гегеля и Маркса до Ницше и Хайдеггера, от Батая и Лакана до Фуко и Деррида. Критикуется разум, основа которого — принцип субъективности; упрек сводится к следующему: такой разум всего лишь доносит, рассказывает о всех явных формах угнетения и эксплуатации, унижения и отчуждения и подрывает их, чтобы заменить неоспоримым господством самой рациональности. Эта власть, режим раздутой до ложных абсолютов субъективности превращает средство осознания и эмансипации во все тот же инструмент опредмечивания и контроля; в формах хорошо замаскированного господства этот инструмент зловеще неприкосновенен. Стальную скорлупу разума, ставшего позитивным, не просветить; за ней скрыто сверкающее сияние, совершенная прозрачность стеклянного дворца. Все согласились с тем, что этот стеклянный фасад надо разбить. Разумеется, партии и лагери отличались стратегиями, которые выбирались, чтобы преодолеть позитивизм разума.

Обращенная к практике, разогретая до революционного накала лево-гегельянская критика хочет мобилизовать исторически аккумулированный, ожидающий своего высвобождения потенциал разума, направив его против искажения и деформации самого разума, против односторонней рационализации мира гражданской жизни. Правые гегельянцы следуют Гегелю в убеждении, что субстанция государства и религии выравнивает беспокойство гражданского общества, как только субъектив-

ность беспокойства учреждающего революционного сознания отступает перед субъективным пониманием разумности существующего. Рациональность рассудка, полагаемая в качестве абсолютной, выражена теперь в увлечении социалистическими идеями; ложных критиков должно победить исключительно метакритическое понимание философов. Ницше в конечном счете стремится разоблачить драматургию всей пьесы, в которой на сцене появляются и революционная надежда, и реакция на нее. Он лишает критику разума, как он свернут до целерациональности и центрирован в субъекте, ее диалектического жала и в целом относится к разуму так же, как младогегельянцы относятся к его сублимациям: разум есть не что иное, как власть, извращенная воля к власти, которую он так ослепляюще скрывает.

Такие же фронты формируются и в споре о роли интеллектуалов; своим уязвимым положением интеллектуалы обязаны именно отношению модерна к разуму. Философы эпохи модерна напоминают детективов; они ищут по следам разума в истории то слепое, где бессознательное гнездится в сознании, забвение вкрадывается к память, где возврат к старому драпируется под прогресс, а забвение всего, чему учили, — под процесс научения. С другой стороны, единые в своей цели — просветить просвещение, разъяснить его нелепости, — эти три партии различаются в зависимости от оценки всего, что фактически делают интеллектуалы. Критические критики рассматривают себя как авангард, они вырываются на неизведанные пространства будущего и подталкивают просвещение к поступательному движению. Авангард выступает то в роли форейтора эстетического модернизма, то в роли политического руководства, влияющего на сознание масс; он существует в облике разбросанных по миру индивидов, которые отправляют свое послание с помощью бутылочной почты (пример: руководствуясь именно авангардным сознанием, Хоркхаймер и Адорно в конце войны доверили свою «Диалектику просвещения» одному маленькому эмигрантскому издательству). В отличие от критических критиков метакритики всякий раз видят интеллектуалов в других, от которых исходит опасность нового жречества. Интеллектуалы подрывают авторитет прочных институтов и простых традиций; этим они разрушают гешефт компенсации, которым обеспокоенный модерн вынужден заниматься, причем его клиент — он сам, а рационализированное общество заключает сделки с силами, сдерживающими классы государства и религии. Теория «нового класса», которую неоконсерваторы выставляют сегодня против низвергателей — защитников мнимо враждебной культуры, — обязана своим появлением скорее логике нашего дискурса, она используется для доказательства факта

некой перегруппировки в постиндустриальной системе занятости. Наконец, те, кто придерживается традиции критики разума, идущей от Ницше, резко критикуют измену интеллектуалов; они тоже пишут доносы о преступлениях, которые авангард со спокойной совестью неизбежно совершает против философии истории во имя общечеловеческого разума. В этом случае отсутствует элемент проекции ненависти к себе как интеллектуалам. (Так, к примеру, соответствующие замечания Фуко я понимаю не как донос на противников, а как самокритичное опровержение замаскированных притязаний [5].)

И еще третья отличительная черта характеризует дискурс о модерне. Поскольку историю исследуют и испытывают как кризисный процесс, современность — как зарницы и искры критических расхождений, а будущее — как напор нерешенных проблем, возникает экзистенциально обостренное сознание опасности запоздалых решений и упущенных возможностей вмешаться. Возникает перспектива, в которой современники видят себя отвечающими за сегодня, актуальное состояние как прошлое предстоящей современности. Формируется внушающее воздействие ответственности за то, как присоединена ситуация к ближайшим последующим ситуациям, за продолжение процесса, который отбросил свою природность, исконность и отказывается что-то обещать само собой разумеющейся непрерывности. Этим нервным напряжением охвачены не только те философы действия, которых уже Мозес Гесс назвал «партией движения». Такая же горячка охватывает и «партию инерции», которая акцентирует умеренность, т.е. партию тех, кто перед лицом спонтанной модернизации сбросил бремя доказательства [правомерности] любого запланированного вмешательства на революционеров и подвижников, реформаторов и преобразователей [6]. Разумеется, здесь надо отметить и более широкий спектр взглядов на историческую непрерывность. От Каутского и протагонистов II Интернационала, которые в развитии производительных сил видели гарантию эволюционного перехода от буржуазного общества к социализму (эта линия продолжается до Карла Корша, Вальтера Беньямина и ультралевых, которые представляли революцию исключительно как прорыв из вечно повторяющегося варварства предыстории, как взламывание континуума всей истории). Такая установка в свою очередь инспирирована сюрреалистическим осознанием времени, близостью к анархизму тех, кто в качестве последователей Ницше присягал — против универсальной связи власти и заблуждения — экстатическому суверенитету или забытому бытию, рефлексам тела или локальным сопротивлениям и невольным бунтам замученной субъективной природы.

Короче, младогегельянцы заимствовали у Гегеля проблему исторического самоподтверждения модерна; со своей критикой безмерно субъект-центрированного разума, со своими спорами об опасности положения, в котором находятся интеллектуалы, об ответственности за то, какая мера революции и исторической непрерывности будет конституирована, — именно младогегельянцы определили повестку дня [споров о модерне]. «Партийным» отношением к практическому проявлению философии они и подпитали двух своих противников, следовавших той же логике, таким же правилам игры. Эти оппоненты не выходят за рамки дискурса, чтобы использовать авторитет прошлого как образец. Староконсервативное регрессивное обращение к религиозным или метафизическим истинам уже не причисляется к философскому дискурсу о модерне — староевропейское обесценилось. Партии движения отвечает партия инерции, которая не хочет ничего, кроме как сохранить динамику гражданского общества. Она превращает тенденцию к сохранению в неоконсервативное одобрение мобилизации, которая осуществляется. Вместе с Ницше и неоромантикой против обоих контрагентов выступает третий участник дискурса. Он хочет лишить почвы как радикалов, так и неоконсерваторов; он вычеркивает из критики разума genitivus subjectivus, выбивая из их рук эту практику разума, за которую держатся и радикалы, и консерваторы. Так один хочет превзойти других.

Вполне естественно признать эту инсценировку XIX столетия устаревшей, и тогда можно дистанцироваться от дискурса в целом. С нашей стороны в таких попытках превзойти эту игру — взаимного стремления превзойти друг друга — нет недостатка. Их можно легко распознать по приставке, по неологизму, образованному с помощью «пост». Однако, исходя из чисто методических оснований, я уже не верю в то, что под пристальным вниманием фиктивной этнологии современности мы сможем отдалиться от западного рационализма, превратив его в предмет нейтрального рассмотрения и просто вычеркнув из дискурса о модерне. Поэтому я пойду тривиальным путем — приму обычные перспективы участника, который в общих чертах вспоминает логику аргументации, чтобы обнаружить и понять трудности, присущие каждой из трех [названных] позиций. Это не выводит нас за рамки дискурса о модерне, но, возможно, позволит несколько лучше понять его проблему. Ради этой цели я вынужден мириться с явными упрощениями. Исходя из Марксовой критики Гегеля, я хочу проследить процесс, в котором за апорией западного марксизма заканчивается преобразование понятия рефлексии в понятие производства и замещение «самосознания» «трудом». Метакритика правых гегельянцев с пол-

ным основанием настаивает на том, что чрезвычайно сложно преодолеть степень системной дифференциации, достигнутую в обществах эпохи модерна. Из этой традиции вырастает неоконсерватизм, который, правда, в свою очередь испытывает трудности обоснования при необходимости объяснять, каким образом можно возместить и сбалансировать издержки и неустойчивость осуществляющегося спонтанно процесса модернизации.

3
Философия практики: продолжение гегелевского проекта

Из многих литературных свидетельств мы знаем, как первые железные дороги революционизировали пространственный и временной опыт современников. Железная дорога вряд ли создала сознание эпохи модерна; но в XIX столетии она стала буквально символом массового осознания времени модерна — локомотив превратился в образ головокружительной, истолкованной как прогресс мобилизации всех жизненных ощущений. Временное ограничение традиционно-неизменно-постоянного жизненного мира испытывают теперь не только интеллектуальные элиты; уже Маркс в «Коммунистическом манифесте» мог апеллировать к повседневному опыту, когда «непрерывное потрясение всех общественных отношений, вечную неуверенность и движение» он сводит к перевороту в способе производства и обмена: «Все застывшие, покрывшиеся ржавчиной отношения, вместе с сопутствующими им, веками освященными представлениями и воззрениями, разрушаются, все возникающие вновь оказываются устарелыми, прежде чем успевают окостенеть. Все сословное и застойное исчезает, все освященное оскверняется, и люди приходят, наконец, к необходимости взглянуть трезвыми глазами на свое жизненное положение и свои взаимные отношения» [7]. Эта формулировка содержит три важные импликации.

а) Смысл направления истории можно угадать до всякого философского истолкования, так сказать, эмпирически, по модусу «исторический ход событий»: там, где мобилизация и переворот жизненных отношений ускорялись, там модернизация шла масштабнее и быстрее. То, что модерный мир имел центром притяжения Запад, Францию и, прежде всего, Англию, для Маркса, который придерживается такого критерия ускорения, является, конечно, историческим фактом. Он имел ясное представление об одновременности неодновременного. Маркс полагает, что немецкие порядки 1843 г. по французскому летосчислению не достигают даже 1789 г. Немецкие порядки стоят «ниже уровня истории», немецкая политическая современность находит себя «в исторической кладовой современных (moderпеп) народов как покрытое пылью прошлое» [8].

b) Но если общество эпохи модерна развивает динамику, при которой все сословное и застойное исчезает в любом случае, т.е. и без самоуверенного вмешательства действующих субъектов, то изменяется, следовательно, и характер природного, исконного или «позитивного». Перспектива молодого Гегеля нисколько не изменилась для молодого Маркса: чары, которыми прошлое окутало современность, должны быть развеяны — только в коммунистическом будущем современность будет управлять прошлым [9]. Но позитивное уже не выступает в образе застывшего и неизменного; скорее требуется некоторое теоретическое усилие, чтобы в перманентности изменений открывать позитивность, положительные принуждения к повторению. Революционизация жизненных отношений, если она осуществится просто так, бесцельно, — это видимость, которая закрывает тенденции истинно революционного движения. Только то, что с начала XIX столетия называют социальным движением, может избавить людей от проклятия извне навязанной подвижности. Маркс хочет поэтому проследить «более или менее прикрытую гражданскую войну внутри существующего общества вплоть до того пункта, когда она превращается в открытую революцию» [10]. Он постулирует социальное движение задолго до того, как оно приняло исторически ясный облик в европейском рабочем движении.

c) Ныне за тем и другим — за вынужденной мобильностью внешних условий жизни и за эмансипаторской силой социальных движений — стоит очевидное высвобождение производительных сил, «быстрое улучшение орудий производства, бесконечно облегченная коммуникация». Это объясняет отрезвляющий характер ускоренного исторического процесса — развенчания священного. Так как имеющее двойное дно ускорение истории в конечном счете восходит к «прогрессу индустрии» — прославленному в «Коммунистическом манифесте» прямо-таки, как в гимне, — сфера гражданского общества занимает то место, которое в теоретических и политических сочинениях молодого Гегеля было отведено «жизни народа». С точки зрения молодого Гегеля, религиозная ортодоксия и просвещение, равно как и политические институты распадающейся Германской империи, обособились от жизни народа; для Маркса общество, «новая (modeme) политико-социальная действительность», образует теперь почву, от которой, как от абстракции, отделились религиозная жизнь, философия и буржуазное государство. Критика религии, осуществленная тем временем Л. Фейербахом, Д.Ф. Штраусом и Б. Бауэром, послужила образцом для критики буржуазного государства.

Правда, позитивизм жизни, самое себя отчуждающей, подтверждается между тем еще одной философией объединения, которая с помощью некоего сконструированного в мыслях снятия гражданского общества государством внушает, что умиротворение уже произошло. Поэтому Маркс, когда взялся за гегелевскую философию права, хотел показать, как должно выглядеть снятие гражданского общества, если оно действительно отвечает гегелевской идее нравственной тотальности [11]. Сегодня острота Марксовой критики никого не ошеломляет; суть ее в том, что государство (которое достигает своего истинного оформления в парламентарных системах Запада, а не в монархической Пруссии) закладывает антагонистическое общество не в сфере живой нравственности; государство просто исполняет функциональный императив этого общества и само есть выражение его разорванной нравственности [12].

Из этой критики открывается перспектива на такой способ самоорганизации общества, который упраздняет раскол человека на общественного и частного и разрушает как фикцию государственно-гражданского суверенитета (гражданина государства), так и отчужденное существование человека «под господством нечеловечных отношений»: «Лишь тогда, когда действительный индивидуальный человек воспримет себя как абстрактного гражданина государства... когда человек познает и организует свои forces propres [собственные силы] как общественные силы и потому не станет больше отделять от себя общественную силу в виде политической силы, — лишь тогда свершится человеческая эмансипация» [13]. Эта перспектива определяет отныне толкование модерна с позиции философии практики [14]. Философия практики руководствуется интуицией, что при условии функциональных ограничений высококомплексных систем общества также сохраняется обнадеживающая перспектива реализовать идею нравственной тотальности.

Поэтому Маркс особенно упорно оспаривает аргументы §308 «Философии права», где Гегель полемизирует с представлением, «что все в отдельности должны участвовать в обсуждении и решении общих государственных дел». Маркс терпит крах в решении задачи, которую он сам и ставит, — эксплицировать структуру формирования воли, которая удовлетворяла бы «стремлению гражданского общества превратиться в политическое общество или его стремлению сделать политическое общество действительным обществом» [15]. Параллели между Марксом и Гегелем — ошеломляющие. Оба в юности оставляли за со-

бой возможность использовать в качестве модели умиротворения расколотого гражданского общества свободное от принуждения формирование воли в общности коммуникации, подчиняющейся обязательным условиям, как они складываются в рамках кооперации; однако затем оба отказались — и притом на сходных основаниях — от того, чтобы использовать эту возможность. Потому что Маркс, как и Гегель, не выдерживает давления основных понятий философии субъекта. Сначала он на гегелевский манер дистанцируется от бессилия должного, декларирующего утопический социализм. Как и Гегель, Маркс использует при этом силу тяги диалектики просвещения: из принципа, обусловившего все достижения и противоречия общества эпохи модерна, следует объяснять и трансформирующее движение, освобождение разумного потенциала этого общества. Разумеется, Маркс связывает модернизацию общества со все более эффективным расходованием природных ресурсов и все более интенсивным развитием, расширением глобальной сети путей коммуникации. Это раскрепощение производительных сил необходимо свести к принципу модерна, который укоренен скорее в практике действующего, производящего, чем рефлексивно познающего субъекта.

Для этой цели Марксу нужно просто изменить акценты в самой модели нововременной философии. Эта модель различает два равно изначальных субъект-объектных отношения; познающий субъект составляет для себя достоверные суждения о чем-то в объективном мире, действующий субъект выполняет выверенные по отношению к успеху целеориентированные действия, чтобы что-то произвести в объективном мире. Далее, между познанием и действием посредничает концепт процесса образования, формирования; через медиум познания и действия субъект и объект вступают во все новые взаимоотношения, от которых и тот и другой могут быть аффицированы и изменены в своей форме. Философия рефлексии, которая ставит познание в привилегированное положение, понимает процесс образования, формирования духа (согласно модели отношения к самому себе) как осознавание; философия практики, которая как привилегированное рассматривает отношение между действующим субъектом и миром манипулируемых предметов, понимает процесс возникновения человеческого рода (согласно модели самоотчуждения) как самосозидание. В качестве принципа модерна для философии практики важно не самосознание, а труд.

Из этого принципа теперь легко можно вывести технико-научные производительные силы. Маркс не слишком привязан к принципу труда; он стремится вложить в понятие практики и разумное содержание гражданской культуры, а вместе с ним критерий, при помощи которого можно распознавать регресс в продвижении вперед. Поэтому молодой Маркс уподобляет труд творческой продукции художника, который переносит в свои произведения собственные сущностные силы, а в углубленном созерцании созданного продукта опять их присваивает. Гердер и Гумбольдт спроектировали идеал всесторонне осуществляющего себя индивида; Шиллер и романтики, Шеллинг и Гегель обосновывали затем эту экспрессионистскую идею образования в эстетике творческой, производящей деятельности [16]. Теперь Маркс переносит эту эстетическую продуктивность на «деятельную жизнь рода», поэтому он может интерпретировать общественный труд как коллективное самоосуществление производителей [17]. Только приравняв индустриальный труд к некой нормативно содержательной модели, Марксу удается провести решающее различие между опредмечиванием сущностных сил и их отчуждением, между удовлетворенно в себя возвращающейся и застопорившейся, раздробленной практикой.

В отчужденном труде прерван круговорот отчуждения и присвоения опредмеченных сущностных сил. Производитель лишен наслаждения пользоваться своими продуктами, в которых он мог бы вновь найти себя, и тем самым он отчужден от самого себя.

В показательном случае наемного труда частное присвоение общественно произведенного богатства прерывает нормальный круговорот практики. Отношения наемного труда превращают конкретное трудовое действие в абстрактную производительность труда, т.е. в некое функциональное дополнение в процесс самоиспользования капитала; капитал как бы присваивает мертвый, отнятый у производителей труд. Неэквивалентный, асимметричный обмен рабочей силы на заработную плату — это тот самый механизм, который должен объяснить, почему систематически обособляется сфера сущностных сил, отчужденных от наемных работников. Вместе с этим предположением (в аспекте теории ценностей) эстетически-экспрессивное содержание понятия практики дополняется моральным элементом. Теперь отчужденный труд не расходится не только с моделью практики, удовлетворенно возвращающейся к себе, моделью, понятой производственно-эстетически, но также и с естественно-правовой моделью обмена эквивалентами.

Однако в конечном счете понятие практики должно включать и «критически-революционную деятельность», т.е. сознательное политическое действие, с помощью которого ассоциированный рабочий развенчивает капиталистические чары мертвого труда, снимает его власть над живым и присваивает свои фетишистски отчужденные сущ-

ностные силы. Если разорванную нравственную тотальность мыслить как отчужденный труд, если этот ее разрыв необходимо преодолевать, исходя из себя, то и эмансипирующая практика есть необходимо обусловленное и производное от самого труда. Здесь Маркс путается, испытывая такие же трудности с основными понятиями, как и Гегель. Дело в том, что философия практики не предлагает средства, чтобы помыслить мертвый труд как медиативированную и локализованную, заторможенную интерсубъективность. Она остается вариантом философии субъекта, которая помещает разум если не в рефлексию познающего, то в целерациональность действующего субъекта. В отношениях между истцом и миром воспринимаемых и манипулируемых предметов может заставить считаться с собой только когнитивно-инструментальная рациональность; а в этой целерациональности не проявляется объединяющая власть разума, которую теперь представляют как эмансипаторскую практику.

История западного марксизма свидетельствует о трудностях, связанных с философией практики и с ее понятием разума. Каждый раз они обусловлены неясностью относительно нормативных оснований критики. Я хочу напомнить по крайней мере о трех таких трудностях.

а) Уподобление общественного труда модели «самодеятельности» в смысле творческого самоосуществления может быть убедительным, если исходить из романтически преображенного образца ремесленной деятельности. На это ориентировалось в свое время реформаторское движение Джона Рёскина и Уильяма Морриса, которые пропагандировали искусство ремесла. Между тем развитие индустриального труда все дальше отдаляло его от модели целостного процесса производства, изготовления. Маркс в конечном счете отказался от какой бы то ни было ориентации на возвышенное в качестве образца прошлое ремесленной практики. Правда, он незаметно включил сомнительное нормативное содержание этого понятия практики в предпосылки трудовой теории стоимости, трансформировав его до неузнаваемости. Это объясняет, почему в марксистской традиции понятие труда оставалось таким же двусмысленным, как и присущая труду целенаправленность.

Соответственно, колеблется от одной крайности к другой и оценка производительных сил. Одни приветствуют развитие производительных сил, прежде всего научно-технический прогресс, как движущую силу общественной рационализации. Они ожидают, что учреждения, регулирующие распределение социальной власти и дифференцированный доступ к средствам производства, под рационализирующим напором производительных сил также революционизируются. Дру-

гие не доверяют рациональности овладения природой, которая слита с иррациональностью классового господства. Наука и техника — для Маркса все еще однозначно эмансипаторский потенциал — для Лукача, Блоха или Маркузе превращаются в некий медиум общественной репрессии, и в этом качестве более действенный. Противоположные интерпретации возникли потому, что Маркс не отдавал себе отчета в том, как явная рациональность целеориентированной деятельности соотносится с рациональностью самодеятельности, которая интуитивно принимается во внимание, т.е. с общественной практикой, как она представлена в образе ассоциации свободных производителей.

b) Дальнейшая трудность возникает из-за абстрактного противопоставления мертвого и живого труда. Если исходить из понятия отчужденного труда, то производственный процесс представляется как оторванный от ориентаций потребительной стоимости, как призрачная форма экспроприированных (отчужденных) ставших анонимными сущностных сил производителей. Подход с позиций философии практики доказывает, что системная взаимосвязь капиталистически организованного хозяйства и его государственного дополнения — это просто видимость, которая исчезает с ликвидацией производственных отношений. С этой точки зрения все структурные различения, которые не выводимы в рамках ориентации действующих субъектов, сразу теряют свое правомочие. Поэтому не ставится вопрос о том, обнаруживает ли управляющая средой суперсистема свойства, которые имеют собственную функциональную ценность, не зависимую от классовой структуры. Теория революции скорее пробуждает ожидание, что все конкретизированные, все систематически обособившиеся социальные отношения, в принципе, можно увидеть и встретить в горизонте жизненного мира: исчезнувшая видимость капитала возвращает спонтанность жизненному миру, застывшему под диктатом закона стоимости. Но если эмансипация и умиротворение представлены только в модусе снятия различения, раздифференцьшрования сверхкомплексных жизненных отношений, то теория систем имеет теперь шансы перед фактом упрямых комплексностей легко устранить объединяющую власть разума как чистую иллюзию.

c) Эти трудности связаны с тем, что нормативные основания философии практики, и в первую очередь работоспособность понятия практики для задач критической теории общества, никогда не были удовлетворительно выяснены. Производственно-эстетическое повышение ценности понятия общественного труда и морально-практиче-

ское расширение этого понятия требуют обоснования, которое трудно представить с помощью методически сомнительных антропологических или экзистенциально-феноменологических исследований. Более последовательно действуют те, кто уже не привносят разум в понятие практики, даже если они хотят заимствовать целерациональность целенаправленного действия и самоутверждения [18].

Конечно, принцип труда обеспечивает модерну превосходство по отношению к рациональности. Но философия практики стоит перед такой же проблемой, перед какой в свое время стояла и философия рефлексии. В структуре самоотчуждения — как и в структуре самоотношения — заложена необходимость самообъективирования; поэтому процесс образования человеческого рода определен тенденцией, состоящей в том, чтобы работающие индивиды по мере овладения внешней природой обретали свою идентичность только ценой подавления собственной внутренней природы. Для того чтобы прекратить это саморастрачивание субъект-центрированного разума, Гегель когда-то противопоставил абсолютизации самосознания абсолютное самоопосредование духа. Философия практики, которая с полным основанием ушла с этого идеалистического пути, не избавилась от самой проблемы, для нее она стоит еще более остро. Что могла противопоставить философия практики инструментальному разуму тотальности, раздвинутой до общественной целерациональности, если самое себя она должна понимать материалистически — как составную часть и результат этой овеществленной связи, если принуждение к объективированию проникло в самые глубины критикующего разума?

В своей «Диалектике просвещения» Хоркхаймер и Адорно стремились просто развернуть эту апорию, но уже не хотели искать решения. Пожалуй, они противопоставляют инструментальному разуму некое «памятование», которое продолжает чувствовать порывы взбунтовавшейся, протестующей против своей инструментализации природы. Для этого сопротивления у них есть имя — мимезис, которое само вызывает ассоциации, задуманные, преднамеренные: вчувствование и подражание, имитация. Это напоминает отношение между людьми, в рамках которого ласковое самоотчуждение одного человека по образцу другого не требует отказа от собственной идентичности, а есть одновременно и зависимость, и автономия: «Примиренное состояние не аннексирует чужую территорию, используя приемы философского империализма, его успех состоит в том, чтобы отдаленное и различное оставалось в пределах допустимой близости, по ту сторону и гетерогенного, и особенного» [19]. Эта миметическая способность не подвластна понятийности, которая приспособлена исключительно к субъ-

ект-объектным отношениям; таким образом, мимезис обозначен лишь как импульс, как простая противоположность разума. Критика инструментального разума может только рассказать, донести как об изъяне о том, что в своей недостаточности критика не в состоянии объяснить. Потому что она заключена в плен понятий, которые дают возможность субъекту распоряжаться внешней и внутренней природой, но не годятся для того, чтобы предоставить объективированной природе язык, на котором она могла бы сказать, что ей причинили субъекты [20]. Адорно пытается с помощью своей «негативной диалектики» блокировать все то, что не позволяет познать себя средствами дискурса; а своей «Эстетической теорией» он подтверждает, что передает компетенцию познания искусству. Эстетический опыт, вырастающий из романтического искусства, опыт, который молодой Маркс привносит в понятие практики, радикализирован в авангардистском искусстве; его Адорно называет единственным свидетельством против практики, которая между тем похоронила под своими развалинами все, что когда-либо имел своей целью разум. Критика может, выполняя «домашнее задание», показать, почему миметическая способность ускользает от теоретического постижения и познания и по-прежнему находит убежище и лазейку в самых продвинутых произведениях модерного искусства.

4
Неоконсервативный ответ философии практики

Неоконсерватизм, который сегодня, главным образом в социальных науках, завладел разочарованным в марксизме театром [21], подпитывается мотивами правого гегельянства. Официальные ученики Гегеля — я буду ссылаться прежде всего на Розенкранца, Хинрихса и Оппенгейма — современники Маркса и старше его всего на несколько лет. Они реагировали не непосредственно на Маркса, а на вызов, брошенный ранними социалистическими учениями и движениями во Франции и Англии: в Германии они были известны прежде всего благодаря Лоренцу фон Штейну [22]. Гегельянцы первого поколения воспринимали себя как защитников домартовского либерализма. Они добивались, чтобы гегелевская философия права получила свободу действий в политическом осуществлении либерального правового государства и определенных социально-государственных реформ. Они сместили акценты в отношениях между разумом, который по своему понятию есть единственно действительное, и конечными формами его исторического проявления. Эмпирия нуждается в усовершенствовании, в ней все

еще воспроизводится прошлое, которое в том качестве, как оно есть, уже преодолено. Правые гегельянцы, как и левые, убеждены в том, что «обобщенная в мыслях современность... стремится не только теоретически проникнуть в мышление, но и практически пронизать действительность» [23]. Они одинаково понимают современность — как привилегированную сферу осуществления философии: идеи должны соединиться с наличными интересами. Политическую субстанцию государства правые гегельянцы рассматривают как вовлеченную в процесс радикально осовремененного формирования воли [24].

Гегелевский правый не закрывает глаза и на конфликтный потенциал гражданского общества [25]. Коммунистический путь, однако, он решительно отвергает. Между либеральными и социалистическими учениками Гегеля существуют разногласия по поводу того, как устранить различия между государством и обществом, которого одни боялись, а другие желали. Маркс был убежден, что именно самоорганизация общества, которая лишает общественную власть политического характера, обязательно преодолеет состояние, которое, согласно пониманию его контрагентов, как раз и было вызвано отсутствием у власти политической воли, а именно — полное разложение субстанциальной нравственности в условиях неопосредованной конкуренции естественных интересов. Таким образом, обе стороны критически рассматривали фажданское общество как государство необходимости и рассудка, которое имеет своей целью исключительно благо и пропитание отдельного человека, своим содержанием — труд и наслаждение частного лица, принципом — естественные желания, последствием — умножение потребностей. Правые гегельянцы полагали, что в гражданском обществе осуществлен принцип социального вообще, и утверждали, что этот принцип должен достичь абсолютного господства, как только будет преодолено различие между политическим и социальным [26]. Общество с самого начала является сферой неравенства естественных потребностей, дарований и навыков; оно образует некую объективную взаимосвязь, функциональные императивы которой неизбежно пропускаются сквозь субъективные ориентации поведения. Эта структура и комплексность — те камни, о которые неизбежно разобьются все попытки ввести в обществе принцип равенства граждан государства и подчинить общество задаче демократического образования воли ассоциированных производителей [27].

В дальнейшем Макс Вебер воспринял и усилил эту критику. Он оказался прав в своем прогнозе — упразднение частнособственнического капитализма ни в коем случае не означает слома стальной скорлупы модерного промышленного труда. В «реально существующем

социализме» попытка растворить гражданское общество в политическом обществе фактически имела следствием всего лишь его бюрократизацию, она просто расширила экономическое принуждение, создала уровень административного контроля, пронизывающего все сферы жизни.

С другой стороны, гегелевские правые потерпели кораблекрушение, излишне доверяя восстановительным способностям сильного государства. Розенкранц защищал монархию, потому что она могла обеспечить нейтралитет стоящего над партиями правительства, обуздать антагонизм интересов, гарантировать единство особенного и всеобщего. С его точки зрения, правительство должно оставаться последней инстанцией и потому, что именно оно «может отыскать в книге общественного мнения то, что составляет потребность» [28]. Линия истории духа ведет от Розенкранца через Карла Шмитта к некоторым профессорам государственного права, которые полагали, оглядываясь на неуправляемость Веймарской республики, что необходимо оправдать тотальное государство [29]. Понятие субстанциального государства, следуя этой логике традиции, может превратиться в понятие неприкрыто авторитарного государства, потому что иерархическая связь субъективного, объективного и абсурдного духа (ее по-прежнему принимают во внимание правые гегельянцы) тем временем была уже основательно разрушена [30].

После разгрома фашизма правые гегельянцы все начали заново, осуществили две ревизии. В рамках первой трансформации они пришли к соглашению с теорией науки, которая не оставила никаких прав за разумом вне учрежденной рассудочной культуры наук о природе и наук о духе; в рамках второй — признали выводы социологического просвещения, идею о том, что государство (функционально ограниченное капиталистическим хозяйством) в любом случае защищает частное профессиональное существование отдельного индивида, одиночки в индустриальном обществе, как оно обусловлено разделением труда, но ни в коем случае не возвышается над ним, не осуществляет нравственный диктат. Исходя из этих предпосылок, такие авторы, как Ганс Фрейер и Иоахим Риттер [31], обновляют логику мысли правых гегельянцев. При этом наукам о духе досталось теоретическое наследие отправленной в отставку философии, а традиционным силам нравственности, религии и искусства — компенсаторная роль, на которую государство уже не способно. Измененная аргументация создает основание для соединения утверждающей установки по отношению к общественному модерну с одновременным обесцениванием культурного модерна. По данному шаблону оценки чеканят сегодня неоконсервативные диагнозы времени как в США, так и в ФРГ [32]. Это я хочу пояснить с помощью влиятельных у нас работ Иоахима Риттера.

Первым шагом своей интерпретации Риттер отделяет модерн от самого сознания времени, из которого модерн и приобрел свое самопонимание. По той причине, что модерное общество сводит человека к его субъективной природе, к наслаждению и труду, и потому, что оно репродуцирует само себя для индустриального использования и эксплуатации внешней природы, Риттер видит историческое существо модерна в лишенном историчности отношении к природе. Модерный мир «приходит на смену историческим порядкам общественного бытия человека» [33]; раскол общественного существования укоренен в этой внеисторичности, обделенности историей: «То, что выдвигается на первый план вместе с новым временем, есть... конец истории; будущее существует безотносительно к происхождению» [34].

Это описание позволяет сделать два вывода. Во-первых, общественный модерн может развивать собственную эволюционную динамику, отличную от процесса передачи традиции в истории, — динамику, которая придает ему стабильность второй природы. С этим связано технократическое представление о том, что процессом модернизации управляет непреложность вещей, на которую невозможно оказывать воздействие. Во-вторых, граждане модерного мира своей субъективной свободой обязаны как раз абстрагированию от исторических порядков жизни; без сопротивления сильно изношенных тормозных колодок традиции они, лишившись всякой защиты, переданы во власть функциональных императивов хозяйства и управления. С этим связано историческое представление, что субъективную свободу, которая выступает в модусе раскола, можно защитить от опасностей тотального обобществления и бюрократизации только в том случае, если обесцененные силы традиции все же берут на себя компенсаторную роль. Они разрушены, сломлены в своем объективном значении; но они непременно фундируются в качестве приватизированных сил веры в значимость «личной жизни, субъективности и происхождения» [35]. В модерном обществе внешне прерванная непрерывность истории должна сохраняться в сфере внутренней свободы: «Субъективность взяла на себя задачу в религиозном аспекте оберегать религиозное знание о Боге, в эстетическом — прекрасное; как моральность она взялась оберегать нравственное, но в социальном конкретизированного мира все это становится просто субъективным. Таково ее величие и служение в мировой истории» [36].

Риттер хорошо чувствовал трудности этой теории компенсации, но парадоксальности своего отчаявшегося (в силу собственной исторической просвещенности) традиционализма по-настоящему не понял. Вопрос: как традиции, у которых с распадом религиозной и метафизической картин мира исчезают уважительные причины существовать дальше в качестве субъективных сил веры (одна только наука еще имеет авторитет), как эти традиции должны обосновывать что-то принимаемое-за-истинное? Риттер полагает, что они могут вернуть свою достоверность, если ясно представят свое положение в сфере наук о духе.

Науки эпохи модерна отказались от притязаний разума, характерных для философской традиции. Соответственно, меняется классическое соотношение теории и практики. Естественные науки, которые создают, производят знания, используемые технически, превратились в рефлексивную форму практики, стали первой производительной силой. Они принадлежат функциональной взаимосвязи модерного общества. В несколько ином смысле это относится и к наукам о духе. Хотя они не служат репродукции общественной жизни, но, вероятно, служат компенсации общественного дефицита. Общество эпохи модерна нуждается в «органе, который компенсирует его безысторичность, а исторический и духовный мир сохраняет открытым и актуальным мир, который должен полагать себя вне истории» [37]. Однако ссылкой на функцию наук о духе вряд ли можно обосновать теоретическое значение их содержания. Если мы вместе с Риттером исходим из объективистского самосознания наук о духе, то трудно понять, почему авторитет научных методов неизбежно воспроизводится в содержании, а содержание благодаря этому явно представляется исторически. Сам историцизм есть выражение проблемы, которую он, на взгляд Риттера, решает: абсолютное в рамках наук о духе не возвращает обесцененным силам традиции их связующей силы. Историческая форма развития и подъема просвещения не может нейтрализовать эффекта дистанцирования, как он проявился в неисторическом просвещении в XVIII столетии [38].

Иоахим Риттер связывает технократическое толкование модерного общества с реаксиолизацией традиционной культуры. Его неоконсервативные ученики сделали из этого вывод, что все неприятные моменты, не соответствующие образу компенсаторно умиротворенного модерна, неизбежно будут отнесены на счет революционной деятельности «смысловых посредников» в культуре. Они повторяют критику позднего Гегеля в адрес абстракций, которые протискиваются между разумной действительностью и сознанием ее критиков, — повторяют, правда, с долей иронии. Субъективность критиков сегодня не сводится к констатации — мы не в состоянии понять разум, если он приоб-

ретает форму объективности. Напротив, в качестве ошибки на счет критиков записано то, что они все еще исходят из ожидания, что реальность может вообще принять разумную форму. От своих контрагентов критики должны воспринять идею о том, что научный прогресс стал «идейно-политически неинтересным». Опытно-научное познание ведет к техническим новшествам или к социально-техническим рекомендациям, интерпретации в плане наук о духе обеспечивают историческую непрерывность. Тот, кто выдвигает далекоидущие претензии, кто следует мастерам мышления в философии и теории общества, кто выдает себя за интеллектуала, — это соблазнитель в одеянии просветителя, он участвует в практике осуществления господства Нового класса.

Из потребности в компенсации, которая характерна для нестабильного общественного модерна, неоконсерваторы делают следующий вывод: взрывоопасное содержание модерной культуры должно быть обезврежено. Они убавили свет в прожекторах ориентированного на будущее сознания времени; они убрали все, что относится к сфере культуры, но не попадает непосредственно в кильватер динамики модернизации, в перспективу припоминающего охранительства. Этот традиционализм равным образом лишает всех прав как конструктивные и критические точки зрения морального универсализма, так и творческие, и разрушительные силы авангардистского искусства. Обращенная в прошлое эстетика [39] недооценивает, в частности, те мотивы (впервые появившиеся в ранней романтике), которыми питалась критика разума, у Ницше эстетически инспирированная.

Ницше хочет сломать рамки западного рационализма, в которых все еще движутся контрагенты как левого, так и правого гегельянства. Этот антигуманизм, который в двух разных вариантах продолжают Хайдеггер и Батай, представляет собой подлинный вызов для дискурса о модерне. У Ницше я в первую очередь хочу исследовать, что скрывается за радикальными жестами этого вызова. Если в конечном счете окажется, что и этот путь не выводит за рамки философии субъекта, мы должны будем вернуться к тем альтернативам, которые Гегель проигнорировал в Йене, — к понятию коммуникативного разума; оно представляет динамику просвещения в другом свете. Возможно, у того первого перекрестка, на котором еще раз остановился молодой Маркс, критикуя Гегеля, дискурс о модерне принял ложное направление [40].

Экскурс
Устарела ли парадигма производства?

Пока теория модерна ориентируется на основные понятия философии рефлексии — понятия познания, осознания и самосознания, — ее внутренняя связь с понятием разума, или рационализмом, лежит на поверхности. Это напрямую не относится к таким основным понятиям философии практики, как действие, производство самости и труд. Нормативное содержание понятий практики и разума, продуктивной деятельности и рациональности в марксистской еще трудовой теории стоимости как-то скреплено, связано. Способ, каким была осуществлена эта связь, трудно разгадать. Но само скрепление распадается самое позднее в 1920-х гг., когда такие теоретики, как Грамши, Лукач, Корш, Хоркхаймер и Маркузе, противопоставили экономизму и историческому объективизму II Интернационала изначально практический смысл критики овеществления. Внутри западного марксизма выделились две традиционные линии, которые определялись, с одной стороны, рецепцией Макса Вебера, а с другой — рецепциями Гуссерля и Хайдеггера. Молодой Лукач и критическая теория понимают овеществление как рационализирование, а посредством материалистического освоения идей Гегеля они находят критическое понятие рациональности, не используя для этого парадигму производства [41].

В эти годы молодой Маркузе, а позднее Сартр, напротив, реанимируют и обновляют утратившую силу парадигму производства; они прочитывают ранние сочинения Маркса в свете Гуссерлевой феноменологии и развивают нормативно содержательное понятие практики, не пользуясь для этого концептом рациональности. Только смена парадигм — от продуктивной деятельности к коммуникативному действию — и ставшая благодаря этому возможной новая формулировка понятия жизненного мира в свете теории коммуникации (понятия, которое с момента появления статьи Маркузе о философском понятии труда снова и снова и всякий раз по-новому соединялось с марксистским понятием практики) опять сводит вместе обе тенденции. Теория коммуникативного действия восстанавливает внутреннее отношение между практикой и рациональностью. Она исследует допущения рациональности в повседневной коммуникативной практике и подводит нормативное содержание рассудочно ориентированного действия под понятие коммуникативной рациональности [42]. Эта смена парадигмы мотивирована, между прочим, тем, что нормативные основоположения критической теории общества не могли быть доказаны ни одной, ни другой линией традиции. Апории Вебер — марк-

сизм я анализировал в другом месте. О трудностях марксизма, который обновляет парадигму производства с помощью заимствований из феноменологии, я хотел бы поспорить на примере двух работ, вышедших из Будапештской школы. Ирония состоит в том, что уже поздний Лукач перевел стрелку на антропологический поворот и на реабилитацию понятия практики как «повседневного мира» [43].

Гуссерль ввел конститутивное понятие практики в контексте своего анализа жизненного мира. Конечно, оно не приспособлено к подлинной Марксовой постановке вопроса. Это обнаруживается и в том, что возникшие независимо друг от друга теории повседневного мира, которые Бергер и Лукман развивали под влиянием Альфреда Шютца, а Агнесс Хеллер — следуя Лукачу, ошеломляюще похожи. Центральным в обоих случаях является понятие объективации: «Человеческая способность выражать мысли обладает силой объективации, т.е. она обнаруживается в продуктах человеческой деятельности, которые как производителю, так и другим людям понятны в качестве элементов их общего мира» [44].

Выражение human expressivity, которое есть в английском оригинале, отсылает к экспрессионистской модели процесса производства и образования—просвещения, которая, по мнению Ч.Тейлора, восходит к Гердеру, модели, с которой Маркс познакомился через Гегеля, романтику и, естественно, Фейербаха [45]. Модель отчуждения и присвоения сущностных сил возникает благодаря тому, что большую динамичность получает понятие формы у Аристотеля: индивид развертывает свои сущностные силы средствами собственной продуктивной деятельности; а также — опосредованию аристотелевского понятия формы ее эстетическим понятием, опосредованию с позиций философии рефлексии: объективации, в которых субъективность принимает внешнюю форму, представляют собой одновременно символическое выражение сознательного акта творения и бессознательного процесса образования. Поэтому продуктивность художественного гения прототипична для деятельности, в которой автономия и самоосуществление соединяются так, что объективация человеческих сущностных сил теряет характер насилия как по отношению к внешней, так и внутренней природе. Бергер и Лукман связывают теперь эту идею с продуктивностью гуссерлевского трансцендентального сознания, создающего картину мира, и по этому образцу понимают процесс общественного воспроизводства: «Процесс, посредством которого продукты деятельного человеческого самоотчуждения обретают объективный характер, есть... объективация» [46]. Но опредмечивание обозначает только одну фазу в круговом процессе отчуждения, объективации, ус-

воения и воспроизводства человеческих сущностных сил, в котором творческие акты объединены с процессом образования обобществленных субъектов: «Общество есть человеческий продукт. Общество есть объективная действительность. Человек есть общественный продукт» [47].

Так как эта практика, если она рассматривается в плане жизненного мира, по-прежнему толкуется с позиций философии сознания — как достижение некой трансцендентально положенной в ее основу субъективности, — ей присуща нормативость саморефлексии. В процесс осознавания структурно встроена возможность ошибки: гипостазирование собственных достижений до некоего в-себе. Эту фигуру мысли поздний Гуссерль использует в своей критике наук так же, как Фейербах — в своей критике религии, а Кант — в своей критике трансцедентальной видимости. Таким образом, Бергер и Лукман могут свободно соединять понятие объективизма у Гуссерля с понятием овеществления: «Овеществление есть такое понимание человеческого труда и деятельности продуктов, как если бы они были чем-то другим, а не этим продуктом: природными данностями, следствием космических законов или откровениями божественной воли. Овеществление подразумевает, что человек способен забыть свое собственное авторство в отношении человеческого мира, и далее, что диалектика, разворачивающаяся как отношение между производителями и их продуктами, для сознания потеряна. Овеществленный мир есть per definitionem дегуманизированный мир. Человек переживает его как чуждую фактичность, некий opus alienum, над чем он не имеет никакого контроля, а не как opus proprium своего собственного продуктивного достижения» [48]. В понятии овеществления отражается нормативное содержание экспрессионистской модели: то, что не может быть больше осознано как собственный продукт, ограничивает свою продуктивность, одновременно мешает автономии и самоосуществлению и отчуждает субъекта как от мира, так и от себя самого.

Эти определения, сделанные с позиций философии рефлексии, непосредственно натуралистически заимствует философия практики, как только идеалистическая мыслительная фигура создания, или конституирования, мира понимается материалистически, т.е. буквально как производственный процесс. В этом смысле Хеллер определяет повседневную жизнь как «всю совокупность деятельности индивидов по их воспроизводству, которая, соответственно, создает возможности для общественного воспроизводства» [49]. Вместе с материалистическим толкованием идеалистического, конститутивного понятия практики, развернутого Гуссерлем, «производство» превращается в расхо-

дование рабочей силы, «объективация» — в опредмечивание рабочей силы, «присвоение произведенного» — в удовлетворение материальных потребностей, т.е. в потребление. А «овеществление», которое скрывает от производителей их отчужденные сущностные силы как нечто чуждое, не поддающееся контролю, становится материальной эксплуатацией, которая вызвана привилегированным присвоением общественно произведенного богатства, а в конечном счете — частной собственностью на средства производства. Такое перетолкование имеет, конечно, то преимущество, что освобождает концепт повседневной практики от бремени долга по обоснованию и от методических трудностей некой фундаменталистской философии сознания, перенятых Бергером и Лукманом в результате того, что они приспособили понятие практики молодого Маркса к понятию практики позднего Гуссерля.

Однако парадигма производства, оторванная от своих корней, питающихся философией рефлексии, создает — если она должна нести похожую службу в плане теории общества — по крайней мере три новые проблемы. (1) Парадигма производства так ограничивает понятие практики, что возникает вопрос, как парадигматический тип деятельности в форме труда или создания продуктов относится ко всей совокупности прочих форм культурного проявления способных говорить и действовать субъектов. Ведь Агнесс Хеллер считает институты и языковые формы выражения не в меньшей степени «соразмерными человеческому роду объективациями», чем продукты труда в более узком смысле [50]. (2) Парадигма производства таким образом определяет понятие практики в натуралистическом смысле, что возникает вопрос, можно ли вообще получить нормативное содержание из процесса обмена веществ между обществом и природой. Хеллер с большой непринужденностью ссылается на продуктивную деятельность художников и ученых в рамках по-прежнему признанной модели творческого прорыва рутины отчужденной повседневной жизни [51]. (3) Парадигма производства придает понятию практики такое ясное эмпирическое значение, что возникает вопрос, не теряет ли она свою убедительность вместе с исторически обозримым концом общества труда. Этим вопросом К.Оффе открывал немецкий День социолога [52]. Я ограничусь двумя первыми трудностями, с которыми разбирался Г.Маркус [53].

ad 1) Маркус хочет объяснить, в каком смысле не следует понимать не только фабричные изделия, т.е. продукты процессов труда, но и все составные части социального жизненного мира — и даже сам жизненномировой контекст — в качестве опредмечиваний, или объективаций, человеческого труда. Он развивает свой аргумент в три приема.

Во-первых, показывает, что предметные элементы жизненного мира обязаны своим значением не только техническим правилам изготовления, но и соглашениям по их использованию. Потребительная стоимость товара представляет собой не только рабочую силу, израсходованную в процессе его изготовления, и нужный при этом навык, но и контекст применения, а также потребности, для удовлетворения которых может служить товар. Подобно тому, как Хайдеггер анализирует инструментальный характер предметов потребления, Маркус подчеркивает общественный характер, присущий предмету, произведенному для определенного употребления, как его «естественное» свойство: «Продукт — это опредмечивание только в отношении процесса усвоения, т.е. только в отношении такой деятельности индивида, при которой соблюдают и интериоризируют существенные соглашения, касающиеся употребления, при которой общественные потребности и способности, как они воплощаются в продукте (в качестве своей потребительной стоимости), опять трансформируются в живые желания и навыки» [54]. Таким образом, в предметах объективируются не только продуктивно израсходованные силы труда, но также и общественно детерминированные возможности потребительского освоения.

Во-вторых, практика, которая руководствуется как техническими правилами изготовления, так и утилитарными правилами потребления, опосредована теперь нормами распределения средств производства и произведенного богатства. Эти нормы действий обосновывают дифференцированные права и обязанности и обеспечивают мотивации к исполнению дифференцированно распределенных социальных ролей, которые, соответственно, определяют деятельность, навыки и удовлетворение потребностей. Следовательно, общественная практика проявляется двояко: с одной стороны, как процесс изготовления и усвоения, который происходит по технико-утилитарным правилам и показывает соответствующий уровень обмена между обществом и природой, т.е. состояние производительных сил; с другой — как процесс взаимодействия, который регулируется социальными нормами и выражает селективный подход к власти и богатству, т.е. производственные отношения. Последние отливают материальное содержание, т.е. в каждом случае данные навыки и потребности, в специфическую форму некой структуры привилегий, которая устанавливает распределение постов и положений.

Решающее преимущество парадигмы производства Маркус в конечном счете видит в том, что она позволяет мыслить «единство этого дуального процесса», а именно понимать общественную практику одновременно «как труд и как воспроизводство общественных отношений» [55]. С точки зрения производства, полагает он, делается понятным «единство интерактивных процессов между человеком и природой и между человеком и человеком» [56]. Это утверждение поразительно, потому что сам Маркус со всей ясностью проводит различие между технико-утилитарными правилами производства и использования продуктов и правилами социального взаимодействия, т.е. общественными, от интерсубъективного признания и санкционирования зависимыми нормами действия. Соответственно, он производит ясное аналитическое разделение между «технической» и «общественной» сферами. Он не сомневается в том, что практика в смысле создания и полезного применения продуктов имеет структурообразующий эффект исключительно для обмена веществ между человеком и природой. Напротив, практику в смысле нормирующего взаимодействия нельзя анализировать по образцу продуктивного расходования рабочей силы и потребления потребительной стоимости. Производство образует только некий предмет, или содержание, для нормативного регулирования.

Правда, согласно Маркусу, техническое и общественное в «бывшей» истории можно разделить только аналитически; эмпирически же обе эти сферы остаются неразрывно друг с другом связанными — до тех пор, пока производительные силы и производственные отношения взаимно детерминируются. Таким образом, Маркус воспользовался тем обстоятельством, что парадигма производства подходит исключительно для объяснения труда, а не интеракции, взаимодействия, т.е. для того, чтобы определить общественную формацию, которая достигает институционального разделения между технической и общественной сферами. Иначе говоря, он считает знаковым для социализма как раз то, что он «сводит материально-продуктивную деятельность к тому, чем она является по своему определению и чем она всегда была (курсив есть в оригинале) — активным рациональным обменом веществ с природой, чисто «технической» деятельностью по ту сторону как конвенций, соглашений, так и социального господства» [57].

ad 2). Тем самым мы затрагиваем вопрос о нормативном содержании продуктивистски истолкованного понятия практики. Если процесс обмена веществ между человеком и природой представить как круговой процесс, в котором производство и потребление взаимно стимулируются и расширяются, то напрашиваются два критерия для оценивания общественной эволюции: увеличение технически используемого знания с его дифференциацией и универсализация потребностей. То и другое, с функционалистской точки зрения, приво-

дит в итоге к увеличению сложности, комплексности. Сегодня вряд ли кто-то станет утверждать, что качество общественной совместной жизни неизменно улучшается вместе с растущей комплексностью общественной системы. Модель процесса обмена веществ, близкая к парадигме производства, имеет так же мало нормативного содержания, как и модель системы окружающего мира, которая заняла тем временем ее место.

Как она соотносится с автономией и самоосуществлением, что были заложены в понятии процесса образования (с позиции философии рефлексии)? Нельзя ли добыть это нормативное содержание с позиции философии практики? Маркус, как мы видели, находит нормативное применение для различия, существущего между практикой, которая под натиском внешней природы регулирует себя с помощью технико-утилитарных правил, и практикой, подчиняющейся нормам действия, в которых интересы, ценностные ориентации и цели дают о себе знать как формы выражения субъективной природы.

Маркус учитывает как практическую цель институциональное разделение между техническим и общественным, разделение между сферой внешней необходимости и сферой, в которой все «необходимости» в конечном счете сами в себе виноваты: «Категория труда, которую критическая теория общества, в отличие от буржуазной экономики, ставит во главу угла, достигает практической истины исключительно в социалистическом обществе; ибо только здесь... происходит становление человека посредством его собственного, целеустремленного действия, которое детерминировано исключительно той общественной объективностью, которую люди находят уже готовой и которая, как природа, ставит границы действию человека» [58]. Эта формулировка еще не очень ясно выражает мысль о том, что перспектива эмансипации вытекает не из парадигмы производства, а из парадигмы действия, ориентированного на взаимопонимание. Именно форму процесса взаимодействия необходимо изменить, если важно действительно найти то, о чем мечтают, чего хотя индивиды — члены общества в соответствующей ситуации и что они должны делать в общих интересах. Яснее следующая цитата: «Если люди в сознании непреложностей и ограничений своей жизненной ситуации и посредством артикуляции определяют общественно-коллективные цели и ценности своего поведения как диалогическую конфронтацию своих потребностей, [только] тогда их жизнь разумна» [59]. Как эта идея разума может быть обоснована в качестве идеи, фактически заложенной в средствах коммуникации; как практически ею овладеть — на этот вопрос теория, твердо уверенная в парадигме производства, ничего не может ответить.

Примечания

1 См. блистательное изображение в значительной степени вытесненной традиции школьной философии в кн.: Schnadelbach H. Philosophie in Deutschland 1831—1933. Ffm., 1983.
2 Lowith К. Von Hegel zu Nietzsche. Stuttg., 1941.
3 Lowith K. Einleitung// Lowith K. (Hrsg.). Die Hegelsche Linke. Stuttg. 1962. S.38.

4 Для дискурса о модерне отношение истории к разуму остается конститутивным — как в добром, так и в злом. Тот, кто участвует в этом дискурсе (ничего не изменилось), использует понятие «разум» или «рациональность» определенным образом. Он не употребляет их согласно онтологическим правилам игры для характеристики Бога или сущего или согласно эмпирическим правилам игры — для характеристики диспозиций способного к познанию и действию субъекта. Разум действителен, но не как нечто готовое, как объективная телеология (она проявляет себя в природе или в истории), и не как просто субъективные возможности. Скорее дело обстоит так, что разысканные в историческом развитии структурные образцы своими шифрами указывают на путь незавершенного, прерванного, неверно направленного процесса образования, который выходит за пределы субъективного сознания отдельных людей. Так как субъекты имеют отношение к внутренней и внешней природе, то благодаря им воспроизводится общественная и культурная жизненная связь, в которой они находятся. Воспроизводство жизненных форм, самого процесса, течения жизни оставляет после себя в податливой сфере истории следы и отпечатки, которые под напряженным взглядом следопытов уплотняются в изображениях или структурах. Этот специфически модерный взгляд направляет интерес к самоподтверждению в конфигурациях и структурах, которые он улавливает, вечно опасаясь заблуждения и самообмана; он обнаруживает, как бы вычитывает надсубъективный процесс образования, в котором переплетаются процессы научения и забывания. Так, дискурс о модерне подводит сферы не-сущего и изменчивого под определения познания и заблуждения: он помещает разум в пространство, которое греческая онтология, как и нововременная философия субъекта, считала абсолютно бессмысленным, — там невозможна теория. Это рискованное предприятие сопровождалось заимствованием ложных теоретических моделей, поэтому все оно изначально опустилось, попало в плен догматизма, философии истории и активизировало защиту историзма. Но те, кто ведут дискурс серьезно, знают, что придется пройти между Сциллой и Харибдой.

5 Foucault M. Die Intellektuellen und die Macht // Foucault M. Von der Subversion des Wissens. Munchens, 1974. S. 128ff.
6 В защиту консервативного разделения бремени доказательства см.: Lubbe H. Fortschritt als Orientierungsproblem. Freiburg, 1975.
7 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 4. С. 127.
8 Там же. С. 415-416.
9 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 439.
10 Там же. С. 435.

11 Впрочем, он обосновывает этот путь с помощью теоремы неодновременности одновременного: «Немецкая философия права и государства — единственная немецкая история, стоящая al pari [на уровне] современной действительности... Мы — философские современники нынешнего века, не будучи его историческими современниками» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 419, 420).

12 Молодой Маркс интерпретирует соотношение государства и общества еще с позиции теории действия, имея в виду взаимно дополнительные роли citoyen [гражданина государства] и bourgeois [члена гражданского общества], гражданина государства и частной персоны права. По-видимому, суверенный бюргер ведет двойную жизнь — «небесную и земную, жизнь в политической общности, в которой он признает себя общественным существом, и жизнь в гражданском обществе, в котором он действует как частное лицо, рассматривает других людей как средство, низводит себя самого до роли средства и становится игрушкой чуждых сил» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 390, 391). При этом идеализм гражданского государства только маскирует завершенность материализма гражданского общества, т.е. осуществление его эгоистического содержания. Смысл гражданской революции двоякий: она эмансипирует гражданское общество от политики, а еще также — от видимости всеобщего содержания; одновременно она инструментализирует конституированную в идеальной независимости общность для «мира потребностей, труда, частных интересов, частного права», в чем государство находит свой естественный базис. Исходя из социального содержания человеческих прав, Маркс приходит к выводу, что «сфера, в которой человек выступает как общественное существо, становится ниже той сферы, в которой он выступает как частное существо; что, наконец, не человек как citoyen, а человек как bourgeois считается собственно человеком и настоящим человеком» (Там же. С. 402).

13 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 406.

14 Под «философией практики» я подразумеваю не только версии западного марксизма, восходящие к Грамши и Лукачу (такие, как критическая теория и Будапештская школа; экзистенциализм Сартра, Мерло-Понти и Касториадиса; феноменологию Э. Пачи и югославских представителей философии практики), но также радикально-демократические разновидности американского прагматизма (Дж.Г. Мид и Дьюи) и аналитической философии (Ч. Тейлор). См. поучительное сравнение в: Bernstein R.J. Praxis und Action. Philadel-biphia, 1971.

15 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 353.
16 См.: Taylor Ch. Hegel. Cambr., 1975. Ch. I. S. 3ff.

17 См. мою критику основоположений философии практики в: Habermas J. Vorstudien und Erganzgungen zur Theorie des kommunikativ-en Handelns. Ffm., 1984. S. 482ff.

18 О вопросе, устарела ли парадигма производства, см. далее экскурс.
l9 Adomo T.W. Negative Dialektik // Werke. Bd.6. Ffm., 1973. S.192.
20 См. лекцию V.

21 Steinfels H. The Neoconservatives. N.Y., 1979; Saage R. Neokonservatives Denken in der Bundesrepublik // Saage R. Ruckkehr zum starken Staat? Ffm., 1983. S.228ff.; Dubiel H. Die Buchstabierung des Fortschritts. Ffm., 1985.

22 Появившаяся в 1849 г. трехтомная «История социального движения во Франции» (Darmstadt, 1959) Лоренца фон Штейна — это продолжение его произведения «Социализм и коммунизм сегодняшней Франции».

23 Hinrichs H.F.W. Politische Vorlesungen // Ltibbe H. (Hrsg.). Die Hegelsche Rechte. Stuttg., 1962. S.89.

24 Сочинения Розенкранца о политической партии и общественном мнении драматически отражают вторжение сознания времени модерна в мир гегелевской философии права {Ltibbe, 1962. S. 59ff., 65ff.). В судебном процессе, который будущее возбуждает против прошлого, исторический континуум распадается на некий ряд, связь актуальностей. Общественное мнение, постоянно изменяясь, есть медиум этого спора, который разгорается не только между партией прогресса и партией инерции, но и проникает в сами партии; каждая отдельная партия втягивается в водоворот поляризации между будущим и прошлым и раскалывается на фракции, крылья, клики. Представления авангарда, который в современном движении воплощает будущее, не чужды либералам — в «Коммунистическом манифесте» они просто сформулированы более радикально.

25 Г. Оппенгейм выступает против «слепого господства конкуренции, спроса и предложения», против «тирании капитала и крупной земельной собственности», которые, если их предоставить самим себе, «постоянно инициируют олигархию собственников» (Oppenheim H.B. // Lubbe, 1962. S. 186f.). Государство должно принять решительные меры против мнимого «святилища индустриальных порядков»: «Власть должна была невозмутимо наблюдать за тем, как крупные капиталисты рыли отводной канал, по которому под защитой вводящей в заблуждение свободной конкуренции утекают все национальные возможности, все богатство и все счастье» (Oppenheim // Lubbe, 1962. S. 193f.). Хинрихс видит, что система труда и потребностей может сдержать обещание относительно субъективной свободы только в том случае, если и «рабочему предоставлено столько, чтобы он мог поддерживать свою жизнь и стать интеллигентным, чтобы имел возможность обзавестись собственностью» (Hinrichs // Liibbe, 1962. S. 150). А Розенкранц ожидает «новую, кровавую революцию», если «неотложные социальные вопросы» не будут решены (Rosenkranz // Lubbe, 1962. S. 150).

26 Эту позицию без изменений воспроизводит Х.Люббе: Lubbe H. Aspekte der politischen Philosophic des Burgers // Liibbe H. Philosophie nach der Aufklarung. Dusseldorf, 1980. S. 21 Iff.

27 «Как можно сообща управлять тем, что не образует никакого завершенного целого и каждый день снова и снова производит себя и заново формирует в бесчисленной и бесконечно разнообразной продукции индивидов» (Oppenheim Ц Lubbe, 1962. S. 196).

28 Rosenkranz // Lubbe (1962). S. 72.

29 К соответствующим публикациям Э. Форстхофа, Э.Р. Хубера, К. Ларенца и др. см. еще: Marcuse H. Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitaren Staatsauffassung // Zeitschr. f. Sozialforschg., Jg.3. 1934. S. 161ff.

30 Сама декомпозиция введена левой школой Гегеля. Методологические рефлексии относительно быстро прогрессирующих наук о природе и наук о духе, т.е. позитивизм и историзм, вскоре дискредитировали все, что стремилось выйти за границы «простого рассудочного мышления». Розенкранц по-прежнему рассуждал о непреходящем величии царящего в истории духа, однако с такого рода философией истории в конце XIX столетия все это было уже в прошлом. Кто тяготеет к тому, чтобы следовать логике снятия гражданского общества государством, имеет в своем распоряжении только номиналистическое понятие политической власти, которое Макс Вебер лишил всех разумных коннотаций. Государство в любом случае позволяет экзистенциально нагружать себя значениями отношения друг—враг

31 Freyer H. Weltgeschichte Europas. 2 Bde. Wiesbaden, 1948; ders., Theorie des gegenwartigen Zeitalters. Stuttg., 1955; Ritter J. Metaphysik und Politik. Ffm., 1969.

32 Habermas J. Neokonservative Kulturkritik in den USA und in der Bundesrepublik // Habermas J. Die Neue Uniibersichtlichkeit. Ffm., 1985.

33 Ritter J. Hegel und die franzosische Revolution. Ffm., 1965. S. 62.
34 Ritter (1965). S. 45.
35 Ibid. S. 70.
36 Ritter J. Subjectivitat und industrielle Gesellschaft // Ritter J. Subjectivitat. Ffm., 1974. S. 138.
37 Ritter J. Die Aufgabe der Geisteswissenschafiten in der modernen Gesellschaft 11 Ritter J. (1974). S. 131.
38 Schnadelbach H. Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probleme des Historismus. Freiburg, 1974.
39 Ritter J. Landschaft / Zur Funktion des Asthetischen in der modernen Gesellschaft // Ritter J. (1974). S. 141ff.
40 См. лекцию XI.
41 См. к этому: Brunkhorst H. Paradigmakem und Theoriendynamik der Kritischen Theorie der Gesellschaft // Soziale Welt. 1983. S. 25ff.
42 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Ffm., 1981.
43 Lukdcs G. Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins. 3 Bde. Neuwied, 1971-73.
44 Berger P., Luckmann Th. Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Ffm., 1966. S. 36.
45 Taylor Ch. Hegel. Cambr., 1975. S. 13ff., 76ff, 80ff.
46 Berger, Luckmann (1966). S. 65.
47 Ibid.
48 Berger, Luckmann (1966). S. 95.
49 Heller A. Das Alltagsleben. Ffm., 1978; см. также: Heller A. Alltag und Geschichte. Neuwied, 1970.
50 Heller A. (1978). S. 182ff.
51 Heller A. (1970). S. 25ff.
52 Offe С Arbeit als soziologische Schliisselkategorie? // Matthes J. (Hg.). Krise der Arbeitgegesellschaft. Ffm., 1983. S. 38ff.
53 Markus G. Die Welt menschlicher Objekte // Honneth A., Jaeggi U. (Hg.). Arbeit, Handlung, Normativitat. Ffm., 1980. S. 12 ff.; расширенное издание: Markus G. Langage et production. Paris, 1982.
54 Markus (1980). S. 28.
55 Ibid. S. 36.
56 Ibid. S. 74.
57 Ibid. S. 51.
58 Ibid. S. 50.
59 Ibid. S. 114.