Йозеф Ратцингер
(папа Римский Бенедикт XVI)

ЦЕННОСТИ В ЭПОХУ ПЕРЕМЕН

К оглавлению

глава первая

НА ЧЕМ ДОЛЖНЫ ОСНОВЫВАТЬСЯ

НАШИ ДЕЙСТВИЯ? -

ПОЛИТИКА И МОРАЛЬ

I. Изменять или сохранять? Разные видения политики и политическая практика*

Для политиков всех партий сегодня совершенно ясно, что они должны обещать перемены — конечно, перемены к лучшему. В то время как чарующий некогда блеск слова «революция» постепенно померк, громче стали слышны требования широкомасштабных реформ и обещания таковых. Из этого приходится сделать вывод, что в современном обществе царит чувство глубокой неудовлетворенности, причем именно там, где благосостояние и свобода достигли невиданных доселе высот. Мир ощущается как труднопереносимый, его нужно изменить, и представляется, что эти изменения — задача политики. Поскольку же, по общему мнению, главная задача политики — улучшение мира, создание нового мира, становится понятно, почему слово «консервативный» стало восприниматься как одиозное и почему мало кто хочет казаться консерватором. Считается, что дело политики — не сохранять теперешнее состояние, а преодолевать его.

* Немецкое слово «У18юп» означает как «видение» с ударением на первый слог, так и «видение» с ударением на второй. Автор употребляет здесь это слово то в одном, то в

другом значении. Поскольку каждый раз понятно, какое из них имеется в виду (а иногда имеются в виду сразу оба), слово «видение» оставлено во всех случаях без ударения. — Прим. пер.

Глава первая. На чем должны основываться НАШИ ДЕЙСТВИЯ?

/. Два видения задач политики: изменять мир или сохранять его порядок

Такая принципиальная ориентированность политики, да и вообще жизни в этом мире, находится в явном противоречии с представлениями прежних эпох, для которых важнейшей задачей политической деятельности было именно сохранение, защита того, что существует, от того, что ему угрожает. Здесь полезно привести краткое лингвистическое наблюдение.

Когда христиане искали в римском мире выражение, которым можно было бы емко и понятно для людей описать то, что значил для христиан Христос, им встретилось выражение « Сотег\а1ог типаЧ»', служившее римлянам обозначением важнейшей задачи и высшего служения, какое можно нести на благо человечества. Но именно такой титул христиане не могли и не хотели применять к Спасителю, они не могли перевести таким образом слово «Мессия — Христос», так обозначить служение Спасителя мира. С точки зрения Римской империи в самом деле в качестве важнейшей задачи рассматривалось сохранение существующего в государстве порядка от всякого рода внутренних и внешних угроз, ибо это государство было воплощением спокойствия и права, в нем люди могли жить безопасно и достойно. Христиане, в том числе и христиане апостольских времен, конечно, умели ценить гарантии нрава и мира, предоставленные римским государством. Перед лицом грозящего хаоса, который несло с собой переселение народов, отцы церкви были весьма заинтересованы в сохранении империи, ее правовых гарантий, ее мирного порядка.

И все же христиане не могли желать, чтобы сохранялось существующее положение вещей. Апокалипсис, представления которого о Царстве скорее маргинальны

Лат. Хранитель мира. — Прим. пер.

I. Изменять или сохранять?

для Нового Завета, тем не менее ясно показывал всем, что есть такие вещи, которые нельзя сохранить, которые необходимо изменить. То, что Христа называли не Сотегуа1ог*, а §аЪа1ог", не предполагало, правда, никакого политического, революционного смысла, но все же демонстрировало пределы простого сохранения, указывая на измерение человеческого бытия, выходящее за рамки политических функций поддержания мира и порядка.

Попытаемся несколько расширить и обобщить это представление о задаче политики, которое мы поначалу подали как некий моментальный снимок определенной эпохи. В самом деле, за не вполне ясным для нас выбором между титулами «Хранитель» и «Спаситель» проявляются два разных видения того, к чему может и к чему должно вести политическое и этическое действие, причем не политика и мораль сами по себе, но политика, религия и мораль, в этих двух подходах по-разному переплетенные друг с другом.

С одной стороны, существует статичное видение, направленное на сохранение и проявляющееся яснее всего, наверное, в китайском «универсализме»: порядок неба, пребывающий вечно, устанавливает критерии и для земной деятельности. Люди должны познавать дао, закон бытия и реальности, и опираться на него в своих действиях. Дао — одновременно космический и нравственный закон. Он гарантирует гармонию неба и земли, а значит, гармонию политической и общественной жизни. Где человек выступает против дао, не соблюдает его, живет вопреки ему, там возникает беспорядок, нарушается мир, наступает хаос. В противовес таким нарушениям и разрушениям общественной жизни нужно восстанавливать дао и тем самым сделать мир вновь пригодным для жизни.

Все зависит от поддер-

*Лат. Хранитель. — Прим. пер. Лат. Спаситель. — Прим. пер.

Глава пкрвая. На чем должны основываться наши действия?

жания устойчивого порядка или возвращения к нему, если он был нарушен.

Подобную идею выражает индийское понятие дхарма, означающее как космический, так и этический и социальный порядок, которому человек должен следовать, чтобы жизнь шла правильно. Буддизм релятиви-ровал это одновременно космическое, политическое и религиозное видение, объявив весь мир круговоротом страдания: счастья следует искать не в космосе, а в выходе из него. Но буддизм не создал нового политического видения, ибо стремление к счастью не относится к миру, а обращено к нирване; для мира как такового новых моделей предложено не было.

Иное дело — вера Израиля. Хотя она знает и Ноев завет и тут также идет речь о своего рода космическом порядке и предсказании его стабильности, по сути для веры Израиля все важнее становится ориентация на будущее. Пространством спасения становится не продолжающееся всегда одинаковое «сегодня», но «завтра», — еще не возникшее будущее. Созданная, очевидно, во II столетии до н. э. Книга Даниила содержит два великих богословских видения человеческой истории, которые имели величайшее значение для дальнейшего развития политической и религиозной мысли. Во второй главе описано видение статуи, истукана, состоящего отчасти из золота, отчасти из серебра, отчасти из железа и, наконец, отчасти из глины. Четыре элемента указывают на последовательность четырех царств. Все это в конце концов было разрушено камнем, оторвавшимся без помощи человеческих рук от горы и обратившим истукана в прах, и ветер бесследно развеял обломки. Камень же превращается в огромную гору и наполняет собой всю землю — символ Царства, которое сотворит Бог неба и земли и которое не исчезнет вовеки (Дан 2:44). В седьмой главе Книги Даниила представлена еще более впечатляющая картина смены царств: описываются следующие друг за другом четыре зверя,

I. Изменять или сохранять?

над которыми в конце вершит суд Бог, названный «Ветхий днями». Четыре зверя — великие державы мировой истории — выходят из моря, символизирующего власть смерти, несущей угрозу для жизни. Но после суда с неба сходит человек («Сын Человеческий»), и ему отданы все народы, племена и языки, составляющие Царство вечное, которое вовек не исчезнет и не разрушится.

Если в концепциях дао и дхармы имеет значение вечный порядок космоса, а идея «истории» вообще не фигурирует, то здесь «история» воспринимается как самостоятельная, не сводимая к космосу реальность, и эта прежде вовсе не известная антропологическая и динамическая реальность открывает совершенно новое видение. Ясно, что представление об исторической смене царств в образе ужасных прожорливых зверей, не могло сложиться в среде одного из народов-властителей; социологическим носителем такого представления мог быть только народ, сознававший, что эти «прожорливые звери» угрожают его существованию, и переживший смену владычества враждебных ему держав. Это видение угнетенных, желающих перемен в истории и не заинтересованных в сохранении существующего порядка. В видении Даниила перемена в истории происходит не в результате политических или военных действий — такой власти у человечества просто нет. Перемена происходит благодаря лишь вмешательству Бога: камень, разрушающий царства, отрывается от горы «без содействия рук» человеческих (2:34). Отцы церкви видели в этом таинственное провозвестие рождения Иисуса от Девы, зачатого силою Бога; в Христе они видели камень, который в конце времен станет горой и наполнит собой землю.

Новым но сравнению с космическими видениями, где властью божественного,

самим «божественным» является дао или дхарма, становится поэтому не только появление реальности истории, несводимой к космосу.

Глава ПЕРВАЯ. На чем должны основываться наши действия?

но и это третье, которое одновременно есть и Первое: действующий Бог, на которого возлагают свои надежды угнетенные. Однако уже в Маккавейских книгах, время действия которых приблизительно совпадает с видениями Даниила, человеку приходится политическими и военными действиями бороться за дело Божье. Еще очевиднее соединение богословских чаяний и действий людей в Кумранских свитках. Наконец, восстание Бар-Кохбы означает открытую политизацию мессианизма: Бог пользуется для осуществления исторических перемен «мессией», приносящим с помощью активных политических и военных действий новое по поручению Бога и Его властью. Христианская «священная империя» в обоих своих вариантах — византийском и латинском — не могла и не желала принять таких представлений, но сделала ставку на сохранение миропорядка, учрежденного теперь уже христианами. При этом, впрочем, сохранялось видение, что существующая эпоха — шестая, то есть закат истории, а впоследствии наступит иной мир, уже существующий параллельно с историей как восьмой день Божий и когда-то окончательно грядущий ей на смену.

2. Возрождение апокалиптического течения в XIX веке

Впрочем, апокалиптическое течение — отвержение господствующих в мире сил и надежда на исцеление путем переворота — никогда полностью не исчезало. Начиная с XVIII века оно проявляется с новой силой, причем теперь не зависит от религии и даже бывает обращено против нее. Радикальную его форму мы находим в марксизме, который сходится с Книгой Даниила в оценке всей предшествующей истории как истории угнетения и предполагает в качестве социологического носителя класс эксплуатируемых: почти бесправных на тот момент рабочих и зависимых крестьян. Это течение затем претерпело любопытное изменение, причины которого

I. Изменять или сохранять?

еще не осмыслены в должной мере; революция — великий прорыв из теперешней формы истории — стала в основном религией интеллектуалов, в то время как рабочие, приобретя в результате реформ права, стали считать ее ненужной для себя. Отныне им больше не нужен камень, разрушающий царства, они делают ставку скорее на другой образ Книги Даниила — льва, ставшего на ноги, как человек, и обретшего человеческое сердце (Дан 7:4). Революция заменяется реформой: если лев обрел человеческое сердце и утратил звериный нрав, то с ним можно жить. Тем больше в мире интеллектуалов, в основном людей состоятельных, приобретало силу отрицание реформ и своего рода обожествление революции. Требовали чего-то совершенно нового, преисполнившись странного отвращения к действительности как она есть; над истоками этого явления еще предстоит поразмыслить.

Конечно, после всех разочарований, вызванных впоследствии крахом «реального социализма», на первый план выступили позитивизм и релятивизм. Место утопических мечтаний и идеалов занял прагматизм, желающий получить от мира максимум возможного в момент удовлетворения своих потребностей. И все же имеет смысл еще раз задаться вопросом, что представляет собой секулярный мессианизм в том виде, в каком он проявился в марксизме, ибо он продолжает подпольно существовать во многих душах и может проявиться в новых формах.

В основе новой исторической концепции лежит, во-первых, перенесенное на историю эволюционное учение, а во-вторых, неразрывно с ним, вера в прогресс, сформулированная Гегелем. Связь с эволюционным учением означает, что история рассматривается биологически, в духе материализма и детерминизма: она имеет свои законы и свой ход, которому можно препятствовать, но который в конце концов невоз-

можно повернуть вспять. Эволюция заняла место Бога.

Глава первая. На чем должны основываться наши действия?

«Богом» становится теперь развитие, прогресс, однако этот прогресс — тут уже нужен Гегель — осуществляется в результате диалектических изменений и в конечном счете понимается в духе детерминизма. Последний диалектический шаг — скачок из истории эксплуатации в историю навсегда сменяющего эксплуатацию счастья; вслед за Даниилом можно сказать: шаг от зверя к Сыну Человеческому.

Царство Сына Человеческого называется теперь «бесклассовым обществом». Хотя, с одной стороны, диалектические скачки имеют силу необходимости, как природные явления, однако происходят они конкретным политическим путем. Политическим соответствием диалектическому скачку становится революция. Она противоположна реформе, которую нужно отвергнуть, потому что может создаться впечатление, будто у зверя появилось человеческое сердце и с ним больше не нужно бороться. Реформы губят революционный порыв и потому противоречат внутренней логике истории, представляют собой «инволюцию» (движение внутрь), подменяющую эволюцию (движение вовне); в конечном счете реформа — враг прогресса. Революция и утопия — стремление к совершенному миру — взаимосвязаны: они составляют конкретную форму нового, политического и секулярного, мессианизма. Идол будущего пожирает настоящее, идол революции противостоит рациональному политическому действию, направленному на реальное улучшение мира. Богословское видение Даниила и апокалиптическая перспектива в целом обращены к секулярному, но одновременно мифологизированы. Ибо две основые политические идеи — революция и утопия, — будучи соединены с эволюцией и диалектикой, составляют в высшей степени антирациональный миф: чтобы политика могла исполнить сьое дело подлинно рационально, настоятельно необходима демифологизация.

I. Изменять или сохранять?

3. Позиция Нового Завета

В чем же состоит позиция христианской веры, если сравнить ее с Книгой Даниила и разными видами политического мессианизма? Каково христианское видение истории и нашей деятельности в ней? Прежде чем попытаться сформулировать обобщающее суждение, следует обратиться к важнейшим текстам Нового Завета. Не проводя тщательного анализа, можно легко выделить две группы текстов: с одной стороны, Евангелия и Деяния апостолов, в которых обнаруживается разве что отдаленная связь с апокалиптикой; с другой стороны, Откровение Иоанна Богослова, которое — как говорит уже само название этой книги — относится к апокалиптическому течению. Известно, что тексты апостольских посланий — в согласии со взглядом, отраженным в Евангелиях, — не содержат в себе никакого революционного пафоса и даже прямо противостоят ему. Два главных текста —Рим 13:1-6 и 1 Петр 2:13-17 —вполне однозначны и с давних пор были головной болью любых революционеров. Рим 13 требует, чтобы «каждый» (буквально: «всякая душа») покорялся высшим властям, ибо нет власти не от Бога. Поэтому всякое сопротивление власти есть сопротивление установлению Божьему. Таким образом, повиноваться следует не только из страха, но и но совести. Точно так же Первое послание Петра требует покорности законной власти «для Господа»: «Ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей, — как свободные, а не как употребляющие свободу для прикрытия зла...» Ни Павел, ни Петр не имеют в виду слепое преклонение перед римским государством. Хотя апостолы настаивают на божественном происхождении государственного правопорядка, но весьма далеки от обожествления государства. Они признают упорядочивающую функцию государства и его нравственное значение именно постольку, поскольку они видят пределы государства,

Глава первая. На чем должны основываться наши действия?

которое не есть Бог и не должно в своей деятельности уподобляться Богу.

Апостолы опираются в этом на немалую библейскую традицию. Вспомним Иеремию, призывавшего плененный Израиль к лояльности по отношению к угнетателю, Вавилону, при условии, чтобы это государство гарантировало право и мир, а тем самым и относительное благополучие Израиля, являющееся предпосылкой его возрождения как народа. Вспомним Второисайю, не побоявшегося назвать Кира помазанником Божьим: персидский царь, не знающий Бога Израилева и отпускающий народ на родину из чисто прагматических, политических соображений, действует, тем не менее, как орудие Бога, поскольку стремится восстановить справедливость. Таково же основание ответа Иисуса фарисеям и иродианам, задавшим вопрос о податях: принадлежащее кесарю следует отдавать кесарю (Мк 12:13-17). Будучи гарантом права, римский император вправе требовать повиновения. Одновременно, однако, указываются и пределы повиновения: есть принадлежащее кесарю, а есть — Богово. Когда император провозглашает себя богом, он переходит положенные ему пределы, и тогда повиновение ему становится отрицанием Бога. Наконец, с тем же самым связан и ответ Иисуса Пилату, когда Господь, говоря с неправедным судьей, тем не менее признает, что власть вершить суд, быть слугой правосудия может быть дана только свыше (Ин 19.11).

Произведя обзор этих контекстов, мы видим очень трезвый взгляд на государство: дело не в личной религиозности или субъективно добрых намерениях представителей или органов государственной власти. Гарантируя мир и право, они исполняют свое божественное предназначение; или, говоря современным языком, являются представителями порядка творения. Государство заслуживает уважения именно в своей нрофанно-сти, оно необходимо ввиду того, что человек по сво-

I. Изменять или сохранять?

ей сути есть аттсй яос1а1е е1 роИИсит, и обоснование государства — в такой сущности человека, а значит, в самом порядке творения. Одновременно во всем этом содержится и ограничение государства: оно имеет свои пределы, которых не должно переступать, обязано уважать высшее право Бога. Отказ от поклонения императору и вообще отказ от участия в государственном культе есть в своей основе не что иное, как отрицание тоталитарного государства.

В Первом послании Петра такое различение проводится очень четко. Апостол говорит: «Только бы не пострадал кто из вас, как убийца, или вор, или злодей, или как посягающий на чужое; а если как христианин, то не стыдись, но прославляй Бога за такую участь» (1 Петр 4:15-16). Христианин связан государственным правопорядком как порядком нравственного характера. Другое дело, когда он страдает «как христианин»: там, где государство карает христианство как таковое, оно действует уже не как хранитель, но как разрушитель права. В таком случае претерпеть наказание — не позор, но честь. Тот, кто страдает так, в самом своем страдании следует Христу: распятый Христос указывает предел государственной власти и показывает, где заканчиваются ее нрава и становится необходимым сопротивление, выраженное в страдании. Новозаветная вера знает не революционера, но мученика: мученик признает авторитет государства, но ему известны и его пределы. Его сопротивление состоит в том, что он делает все, что служит праву и порядку в обществе, даже если право и порядок исходят от чуждых или враждебных вере сил, но не подчиняется, когда ему приказывают делать зло, то есть противиться воле Божьей. Его сопротивление связано не с готовностью к ответному насилию, а с готовностью пострадать за волю Божью:

*Лат. Общественное и политическое (живое) существо. — Прим. пер.

Глава первая. На чем должны основываться наши действия?

борец сопротивления, умирающий с оружием в руках, с точки зрения Нового

Завета — не мученик.

Та же линия проявляется, когда мы обращаемся к другим новозаветным текстам, где высказывается взгляд на проблему христианского отношения к государству. В Тит 3:1 говорится: «Напоминай им повиноваться и покоряться начальству и властям, быть готовыми на всякое доброе дело...» Очень показательно место 2 Фес 3:10-12, где апостол порицает тех, кто — очевидно, под предлогом христианского ожидания второго пришествия 1ос-нода — не желают работать и делать что-либо полезное. Павел призывает их спокойно трудиться, ибо «кто не хочет трудиться, тот и не ешь». Эсхатологии мечтателей очень трезво указываются ее пределы. Важный аспект отражен также в 1 Тим 2:2, где к христианам обращен призыв молиться «за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную».

Здесь важны два момента. Христиане молятся за царя и начальствующих, но не молятся царю. Текст, если он написан самим Павлом, относится ко временам Нерона, или, если это послание возникло позже, скорее всего в эпоху Домициана, то есть в любом случае в тот момент правил враждебный христианам тиран. Тем не менее христиане молятся за властителя, чтобы он мог выполнять свою задачу. Однако, когда он провозглашает себя богом, они отказываются повиноваться. Второй момент тот, что задача государства сформулирована предельно ясно, даже, как кажется, несколько банально: государство должно заботиться о внутреннем и внешнем мире. Но хотя это и похоже на штамп, здесь выражено важное моральное требование: внутренний и внешний мир возможен только тогда, когда обеспечены главнейшие права людей и общества.

Попытаемся теперь но возможности кратко связать эти высказывания с перспективами, о которых шла речь выше. Мне представляется, что можно сделать два вывода. Исполненная динамизма историческая картина

I. Изменять или сохранять?

Апокалипсиса и мессианских ожиданий проявляется лишь косвенным образом; фигура Христа существенно модифицирует мессианизм. Он остается политически значимым в том отношении, что указывает точку, в которой становится необходимой мученичество и тем самым ограничиваются притязания государства. Но всякое мученичество связано с возвещением воскресшего и вновь грядущего Христа. Тем самым оно указывает за пределы существующего мира, на новое, окончательное единство людей с Богом и между собой. Но такое ограничение власти государства и такое раскрытие перспективы будущего, нового мира не отменяет текущего государственного порядка, который должен продолжать свое существование, основываясь на естественном разуме и логике, и действовать, пока существует историческое время. Новому Завету абсолютно чужд мечтательный эсхатологически-революционный мессианизм. История есть царство разума. Политика не созидает Царства Божьего, но она призвана заботиться о справедливом царстве человеческом, а это значит — создавать условия для внутреннего и внешнего мира и справедливости, в которой все могли бы «проводить жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте» (1 Тим 2:2). Можно сказать, что здесь выражен и постулат свободы вероисповедания и одновременно признается способность разума распознавать важнейшие нравственные основы человеческого бытия и делать их политически действенными. В этом есть нечто общее с позициями, провозглашающими дао или дхарму основами государства. Поэтому христиане смогли выработать позитивное отношение к стоической идее естественного закона, в которой подобные же представления выразились в контексте греческой философии. Динамизм, сообщаемый истории, особенно очевидный в Книге Даниила, когда история видится не сугубо космично, а с точки зрения динамики добра и зла, в постоянном движении, сохраняется и в

Глава первая. На чем должны схдобываться паши дейсггвия?

мессианском ожидании. Она определяет нравственные критерии политики и указывает границы политической власти. Она позволяет видеть в истории и над ней горизонт надежды и тем самым дает мужество праведно действовать и праведно страдать. Таким образом, можно говорить о синтезе космического и исторического взгляда.

Я думаю, что исходя из сказанного можно в том числе точно определить, где проходит граница между апокалиптикой христианской и нехристианской, гностической. Аиокалиптику можно признать христианской в том случае, если она хранит связь с верой в сотворение. Там, где эта вера с ее постоянством и упованием на разум утрачена, происходит переход от христианской веры к гнозису. Внутри каждой из этих принципиальных альтернатив имеется несомненно большой спектр вариантов, но в каждом случае основа общая. Анализ текстов, заниматься которым мы здесь не можем, показал бы, что Апокалипсис Иоанна, как бы ни расходился его пафос сопротивления с апостольскими писаниями, совершенно определенно остается в рамках христианского выбора.

4. Следствия для участия христиан в политике

Что же следует из всего этого для связи между политическим видением и политической практикой сегодняшнего дня? Это, конечно, можно всесторонне обсуждать, но это уже не моя задача. Я хотел бы, однако, кратко сформулировать два тезиса, которые могли бы послужить приложению этих материалов к современности.

1. Политика — это царство разума, причем разума не просто технико-арифметического, а нравственного, потому что цель государства, то есть высшая цель всякой политики, имеет нравственный характер; эта цель — мир и справедливость. Значит, нравственное

I. Изменять или сохранять?

сознание — или, может быть, лучше сказать, разумное понимание того, что служит справедливости и миру, то есть является моральным, — должен снова и снова приводиться в действие и защищаться от ухищрений, парализующих нравственные способности разумного понимания. Партийная узость, вступающая в союз с властью, всегда будет производить в самых разных формах новые мифы, выдающие себя за истинное воплощение морали в политике, а на деле являющиеся ослеплением и самоослеплением властью.

В минувшем столетии мы стали свидетелями развития двух значительных мифов: мифа расизма национал-социалистов с его лживыми предсказаниями исцеления общества и мифа, обожествляющего революцию на фоне диалектического исторического эволюционизма. В обоих случаях древнейшие моральные понятия человека о добре и зле были сведены на нет. Нам говорили: все, что служит господству расы или приближению грядущего мира — благо, даже если по прежним человеческим представлениям и должно считаться дурным.

После ухода со сцены массовых идеологий нынешние политические мифы приобрели менее четкий характер, но и сейчас существует мифологизация подлинных ценностей, которая представляется убедительной именно потому, что заявляет о своей приверженности истинным ценностям, но темАго она и опасна, что подает их односторонне, то есть мифологизирует. Я назвал бы три ценности, которые представляются современному сознанию главными, и их односторонняя подача как раз представляет сегодня опасность для нравственного сознания. Итак, три ценности, постоянно приобретающие мифически односторонний характер: прогресс, наука, свобода.

Понятие прогресс было и остается почти завораживающим, навязывается в качестве нормы политической и общечеловеческой деятельности и выступает как ее наивысшая нравственная квалификация. Всякий, кто

Глава первая. На чем должны основываться наши действия?

рассмотрит хотя бы историю последнего столетия, не сможет отрицать, что в медицине, в технике, в понимании и в использовании сил природы был достигнут невиданный прогресс и можно надеяться и на продолжение его в будущем. Но очевидна и амбивалентность такого развития: прогресс начинает угрожать творению — основе нашего бытия. Он создает неравенство между людьми, а также все новые угрозы для мира и человека. Поэтому необходим нравственный контроль над прогрессом.

Каковы должны быть критерии такого контроля ? Вот в чем вопрос. Но прежде всего, нужно ясно понять, что прогресс распространяется на обращение человека с материальным миром, а не производит сам но себе — как учили марксизм и либерализм

— нового человека, новое общество. Человек как таковой остается и на примитивном, и на высоком уровне технического развития одним и тем же, он не становится лучше только от того, что научился пользоваться хитроумными приборами. Человечество начинается заново в каждом человеке. Поэтому не может быть окончательно нового, прогрессивного и счастливого общества, на которое надеялись не только массовые идеологии, но которое

после того как померкло упование на загробную жизнь — все в большей мере становится общей надеждой людей. Общество, в котором окончательно достигнуто счастье, означает конец свободы. Но если человек всегда остается свободным и в каждом поколении возрождается, то и справедливой формы общественного устройства приходится добиваться каждый раз заново, в новых условиях. Поэтому царство политики
настоящее, а не будущее, будущее же — лишь постольку, поскольку политика пытается создать сегодня такие формы нрава и мира, которые смогут сохраниться и завтра и призвать к соответствующим преобразованиям, позволяющим перенять достигнутое и развивать успех. Но гарантировать мы этого не можем. Я считаю очень

1. Изменять или сохранять?

важным помнить о пределах прогресса и не допускать футуристического эскапизма.

На второе место я ставлю понятие науки. Наука — великое благо, именно потому что представляет собой контролируемую и подтвержденную опытным путем форму рациональности. Но существуют и патологические формы науки, использование ее возможностей в целях достижения власти, лишающее при этом человека его достоинства. Наука может служить и бесчеловечности, если вспомнить об оружии массового уничтожения, опытах над людьми, отношении к человеку как к «контейнеру» с органами, которые подлежат пересадке, и так далее. Поэтому должно быть ясно, что и наука подлежит моральной оценке и что ее истинная сущность исчезает, когда единственным ее критерием становится не достоинство человека, а власть, коммерция или просто успех.

Наконец, в этом же ряду стоит и понятие свободы. Оно в Новое время также приобрело множество мифологических черт. Свобода нередко воспринимается анархически, видится несовместимой с каким бы то ни было общественным институтом, становится при этом идолом. Человеческая свобода может быть только свободой верных отношений между людьми, свободой в справедливости, в противном случае она становится ложью и ведет к рабству.

2. Цель всякой демифологизации, к которой приходится вновь и вновь стремиться, состоит в освобождении разума и возвращении его к самому себе. Но здесь требуется разоблачить еще один миф, который ставит нас перед последним, важнейшим вопросом разумной политики: решение большинства во многих случаях, может быть, даже в подавляющем большинстве случаев, есть «наиболее разумный» путь, позволяющий прийти к общим решениям. Но большинство не может быть последним и окончательным мерилом. Есть ценности, которые не имеет права отменять никакое большинство. Убийство невинных людей никогда не будет оправдано,

Гллвл пкрвля. На чем должны основываться наши действия?

и никакая власть не сможет возвести его в ранг справедливости. Но и здесь речь идет в конечном счете о защите разума: разум, нравственное сознание, выше большинства. Но как распознать эти важнейшие ценности, составляющие основу всякой «разумной», нравственно справедливой политики и потому обязательные для всех, невзирая на любые перемены, точки зрения большинства? Какие это ценности?

Учение о государстве и в древности, и в Средние века, и в спорах Нового времени апеллировало к естественному праву, позволяющему определить гесШ гаНо*. Но мы видим, что сегодня голос гесШ гайо более не слышен, и естественное право превратилось из того, что понятно всем, в специфическое учение Католической церкви. Это означает кризис политического разума, кризис политики как таковой. Кажется, что осталось только частное, партийное, сознание, а такого разума, который был бы общим для всех людей хотя бы в принципиальной оценке ценностей, более не существует. Настоятельная задача всех, кто несет ответственность за мир и справедливость на земле, — а это в конечном счете мы все, — состоит в том, чтобы работать над преодолением такого положения. Эти труды вовсе не бесперспективны именно потому, что сам разум должен снова и снова заявлять о себе в противовес власти и партийности.

На сегодня существует измененный канон ценностей, который практически не оспаривается, но остается чересчур неопределенным и в некоторых моментах проблематичным. Триада «мир — справедливость — сохранение жизни на земле» общепризнанна, но при этом содержательно совершенно неопределенна: что служит миру? Что такое справедливость? Как лучше всего сохранять жизнь на земле? Другие ценности, признаваемые практически всеми, — расовое равенство людей, равное достоинство обоих иолов, свобода мысли

Лат. Разумно верное. —Прим. пер.

I. Изменять или сохранять?

и вероисповедания. Здесь налицо содержательные неясности, которые могут даже создавать новые угрозы для свободы мысли и веры, но основные установки должны быть признаны верными и важными.

Спорным остается существенный момент: право на жизнь для каждого человека, неприкосновенность человеческой жизни на всех ее этапах. Это право все чаще ставится под сомнение во имя свободы или науки. Если аборты рассматриваются как право свободного человека, значит, свобода одного поставлена выше нрава на жизнь другого. Если во имя науки выдвигается требование разрешить опыты над неродившимися детьми, то человеческое достоинство отрицается и попирается, причем отрицаются и попираются именно права самых беззащитных. Здесь необходима демифологизация понятий свободы и науки, а иначе мы можем утратить основы всякого права, само уважение к человеку и его достоинству.

Вторая проблема: свобода смеяться над тем, что свято для других. У нас, слава Богу, никто не позволяет себе насмешек над тем, что свято для иудеев или мусульман. Но к основным правам свободного человека причислено право втаптывать в грязь и осыпать насмешками то, что свято для христиан. И наконец, есть еще третья проблема: брак и семья уже не признаются в современном обществе основополагающими ценностями. Дополнение перечня ценностей и демифологизация искаженных мифами ценностей настоятельно необходимы.

Как раз этот момент — пределы принципов консенсуса — был затронут в моем диспуте с философом Флоресом д'Аркаисом. Он не отрицал, что есть такие ценности, которые не могут оспариваться и большинством. Но какие? В связи с этой проблемой модератор дискуссии Гэд Лернер задал вопрос: почему нельзя сделать таким мерилом Десять заповедей? Действительно, Декалог — достояние только христиан или иудеев. Это

Глава первая. На чем должны основываться наши действия?

высшее выражение морального разума, который в таком качестве совпадет в основном с мудростью других великих культур. Взяв за основу Декалог, мы могли бы внести существенный вклад именно в дело исцеления разума, в дело возрождения гесШ гайо.

Здесь становится ясно и то, чем может вера помочь справедливой политике: она не заменит разума, но может помочь ясному осознанию важнейших ценностей. Она ставит эксперимент жизни в вере и тем самым придает этим ценностям достоверность, которая затем освещает и исцеляет разум. В прошлом веке — как и во все века — именно свидетельство мучеников ограничивало эксцессы власти и внесло существеннейший вклад в оздоровление разума.

П. Чем держится мир?

ДОПОЛИТИЧЕСКИЕ МОРАЛЬНЫЕ ОСНОВЫ ЛИБЕРАЛЬНОГО

ГОСУДАРСТВА

В ускорении темпа исторического прогресса, свидетелями которого мы стали, прежде всего проявляются, как мне кажется, два фактора, говорящие о том, как медленно происходило развитие раньше. Первый фактор — формирование всемирного общества, где в различных сферах жизни отдельные политические, экономические и культурные силы всё больше зависят друг от друга, влияют друг на друга и соприкасаются. Второй фактор — развитие возможностей человека, его потенциала созидать и разрушать, и поэтому вопрос о правовом и нравственном контроле над властью становится как никогда актуальным. Таким образом, чрезвычайно насущной стала рефлексия над тем, как встречающиеся культуры могут найти этические основы, направить своё сосуществование на верный путь и взять на себя совместную правовую ответственность за укрощение и упорядочение власти.

П. Чем держится мир?

То, что проект «Всемирный этос», предложенный Гансом Кюнгом, находит такую поддержку, показывает, что данный вопрос, во всяком случае, осмыслен. Остроумная критика проекта со стороны Роберта Шпемана не метает такой констатации. Ибо к двум названным факторам добавляется третий: в процессе встречи и взаимопроникновения культур разрушаются некоторые очевидные этические ценности, которые до сих нор были определяющими. Что же такое на самом деле добро, причем в данном контексте, и почему его нужно совершать, даже во вред себе самому, — на этот основополагающий вопрос исчерпывающего ответа нет.

И вот, мне представляется очевидным, что наука как таковая не может создать этос, а значит, обновление этического сознания не станет плодом научных дебатов. С другой стороны, неоспоримо и то, что принципиальные изменения в нашем видении мира и человека, произошедшие в результате развития научных познаний, существенным образом обусловили разрушение очевидных ранее нравственных ценностей. Поэтому все же существует ответственность науки за достоинство человека, в особенности ответственность философии критически осмыслять развитие отдельных наук, опровергать поспешные выводы и мнимую уверенность относительно того, что есть человек, как он появился и для чего существует. Иначе говоря, наука должна отделять ненаучный элемент от научных выводов, с которыми он часто смешан, и таким образом ясно видеть целое, учитывать разные измерения реальности человеческого бытия, тогда как зачастую она подмечает лишь частные его аспекты.

К.8раетапп, Шмкоз аЬ "РщШ"/Мегкш, Ней 570/571, 8. 893-904.

Глава первая. На чем должны основываться наши действия?

1. Власть и право

Конкретная задача политики состоит в том, чтобы ограничить власть правом и

обеспечить таким образом осмысленное осуществление власти. Должна действовать сила нрава, а не право сильнейшего. Власть упорядоченная и служащая праву есть антипод насилия, иод которым мы понимаем неправовую и противоправную власть. Поэтому всякое общество обязано преодолеть подозрительное отношение к праву и его постановлениям, ибо только так может быть усмирен произвол и только так свобода может стать уделом всех. Свобода без права есть анархия, а значит — разрушение свободы. Подозрительность в отношении права, мятеж против права будут возникать, покуда само право будет не выражением справедливости, стоящей на службе всех, а продуктом произвола, незаконным присвоением прав власть имущими.

Поэтому задача ограничить власть нравом ставит следующий вопрос: как возникает право и как оно должно быть устроено, чтобы быть средством осуществления справедливости, а не привилегией тех, кто имеет власть устанавливать право? С одной стороны, это вопрос о становлении права, а с другой — также и вопрос о его собственных внутренних принципах. Проблема сделать право не инструментом власти немногих, а выражением общего интереса на первый взгляд кажется решенной с помощью инструментов демократического волеизъявления, ибо через них в создании права участвуют все, а потому право становится нравом всех и может и должно уважаться как таковое. В самом деле, обеспечение общего участия в формировании нрава и в справедливом управлении властью есть важнейший аргумент в пользу демократии как наиболее подходящей формы политического устройства.

Тем не менее, как мне представляется, остается еще один вопрос. Ввиду того что единодушие среди людей

И. Чем держится мин?

едва ли достижимо, для демократического волеизъявления необходимыми инструментами являются, во-первых, делегирование, а во-вторых, решение большинством голосов, причем в зависимости от важности вопроса конкретная величина этого большинства может быть различной. Но и большинство может быть слепым и несправедливым. История демонстрирует это нам весьма красноречиво. Если большинство, каким бы великим оно ни было, подавляет своими законами какое-либо меньшинство, например религиозное или расовое, то можно ли в этом случае говорить о справедливости и вообще о праве? Поэтому принцип большинства оставляет открытым вопрос об этических основах права, вопрос, разве не существует нечто, что никогда не может стать правом, то есть всегда но сути «неправо», и наоборот, разве нет того, что по своей сути обязательно должно считаться правом, предшествуя тем самым любому решению большинства и требуя уважения к себе со стороны любого большинства.

Новое время в различных заявлениях о правах человека сформулировало целые комплексы таких нормативных элементов и осудило применение власти большинства но отношению к ним. Поэтому современное сознание может довольствоваться внутренней очевидностью этих ценностей. Но и такое самоограничение в постановке вопросов носит философский характер. Ведь оно означает, что существуют постоянные ценности, которые обусловлены самой сущностью человеческого бытия, а потому неприкосновенны для всех, кто ири-частен к этому бытию. К вопросу о значимости такого представления для всех людей мы еще вернемся, тем более что его очевидность признается сегодня далеко не во всех культурах. Ислам сформулировал собственный свод прав человека, отличный от западного. Насколько мне известно, Китай, хотя там в настоящее время господствует марксизм, то есть культурная форма, возникшая на Западе, задается тем не менее вопросом: не являются ли

Глава первая. На чем должны основываться паши действия?

нрава человека типично западным изобретением, нуждающимся в дополнительном обосновании?

2. Новые формы власти и новые вопросы о ктипроле над ними

Раз речь зашла о взаимоотношениях власти и права и об источниках права, следует ближе рассмотреть феномен власти. Я не пытаюсь дать сущностное определение власти как таковой, но хочу указать на те вызовы, которые бросают людям новые формы власти, сложившиеся за минувшие полвека.

После Второй мировой войны достаточно долгое время доминировал ужас перед новой разрушительной силой, появившейся с изобретением атомной бомбы. Человечество вдруг увидело, что оно может уничтожить и себя, и свою планету. Встал вопрос: какие политические ресурсы необходимы, чтобы воспрепятствовать разрушению? Как можно найти и ввести их в действие? Как мобилизовать этические силы, создающие такие политические формы и придающие им действенность? Фактически от кошмара атомной войны нас долгое время защищали конкуренция двух враждующих блоков и страх, что уничтожение противника приведет к самоуничтожению. Спасительными силами оказалось взаимное сдерживание двух держав и страх за собственную жизнь.

В последнее время нас пугает уже не столько тотальная война, сколько вездесущий терроризм, способный нанести удар где угодно. Мы видим теперь, что человечеству вовсе не нужна война, которая сделает мир непригодным для жизни. Невидимые щупальца терроризма, способные проникнуть куда угодно, достаточно сильны, чтобы преследовать людей в повседневной жизни, и при этом люди должны постоянно опасаться, что преступные элементы найдут доступ к глобальному потенциалу разрушения и предадут мир хаосу независимо

И. Чем держится мир?

от политического порядка. Так в вопросе о праве и этике произошел сдвиг: из каких источников подпи-тывается терроризм? Как можно усмирить изнутри эту новую болезнь человечества? При этом пугает то, что терроризм хотя бы отчасти добился моральной легитимности. В посланиях бен Ладена терроризм представлен как ответ бессильных и угнетенных народов на высокомерие власть имущих, как справедливая кара за их самоуверенность, за богохульный эгоизм и жестокость. Для людей, находящихся в определенных социальных и политических условиях, такие мотивации явно убедительны. В какой-то мере терроризм выглядит защитой религиозной традиции от безбожия западного общества.

Здесь встает вопрос, к которому нам еще придется вернуться: если терроризм подиитывается в том числе и религиозным фанатизмом, — а это действительно так, — то нужно ли считать религию целительной и спасительной силой, или в таком случае это архаичная и опасная сила, создающая мнимые универсалистские построения и тем поощряющая нетерпимость и терроризм? Не следует ли определить религию под надзор разума, жестко ограничив её? Тут, конечно, возникает проблема: кто может это сделать? Как это сделать? Но остается открытым и общий вопрос: следует ли видеть в постепенном уничтожении религии, ее преодолении, необходимый прогресс человечества, ведущий его по пути свободы и универсальной толерантности, или же это не так?

Тем временем на передний план вышла другая форма власти, которая на первый взгляд кажется благотворной и заслуживающей всяческого одобрения, но в действительности может стать новой угрозой для человечества. Человек теперь в состоянии создавать людей, «производить» их в пробирке. Человек становится продуктом, и это принципиально изменяет его отношение к самому себе. Он больше не есть дар природы или Бога-

Глава первая. На чем должны основываться наши действия?

Творца, он теперь свой собственный продукт. Человек добрался до источника власти, до истока собственного существования. Искушение сконструировать «настоящего» человека, искушение производить над людьми эксперименты, искушение видеть в

человеке мусор, который можно уничтожать, — не болезненная фантазия враждебных прогрессу моралистов.

Если только что перед нами стоял вопрос, является ли позитивной моральной силой религия, то теперь возникает и сомнение в надежности разума. Ведь, в конце концов, и атомная бомба — продукт разума; в конце концов, клонирование и селекция людей тоже изобретены разумом. Так не стоит ли определить под надзор, наоборот, разум? Но кем или чем должен осуществляться такой надзор? Или, может быть, религия и разум должны взаимно ограничивать друг друга, указывать друг другу пределы и позитивные пути? Если так, то встает новый вопрос: как в мировом обществе с его механизмами власти и неусмиренными силами, а также с разными точками зрения на то, что такое право и мораль, можно найти действенную этическую очевидность, которая имела бы достаточно мотивационной силы, чтобы помочь ответить на описанные вызовы и помочь их выдержать?

3. Предпосылки права: право - природа - разум

Прежде всего мы обратим взгляд на исторические ситуации, сопоставимые с нашей, если подобные сравнения вообще возможны. Во всяком случае, стоит упомянуть, что и Греция знала свою «эпоху Просвещения», когда божественное обоснование права потеряло очевидность и люди стали задаваться вопросом, не имеет ли оно более глубокие основания. Так возникла мысль, что установленному праву, которое может быть неправым, должно противостоять такое право, которое следует природе человека, его сущности. Нужно найти такое

П. Чем держится мир?

право, и тогда будет чем корректировать существующее, позитивное.

Теперь давайте взглянем на более близкую к нам эпоху и обратим внимание на двойной разрыв, произошедший в сознании европейцев в начале Нового времени и заложивший основы новой рефлексии над содержанием и источниками нрава. В то время с открытием Америки произошел прорыв за пределы европейского, христианского, мира. Произошла встреча с народами, незнакомыми с вероучением и правовой системой христиан, которые прежде были источником права для всех европейцев и придавали ему соответствующий вид. С новыми народами нет общности права. Но отсутствует ли у них право, как некоторые тогда утверждали и действовали в соответствии с этим представлением, или же существует такое право, которое, выходя за рамки любых правовых систем, связывает людей и регламентирует их сосуществование? В этой ситуации Франсиско де Витория развил уже существовавшую идею ш$ %епйит, «(между)народного права», причем в слове ^«^присутствует коннотация «язычники», «нехристиане». То есть подразумевается право, предшествующее христианской правовой системе и призванное наладить справедливое сосуществование всех народов.

Второй разрыв в христианском мире произошел внутри самого христианства из-за раскола, разделившего верующих на противостоящие друг другу, а зачастую и враждебные сообщества. И вновь пришлось искать предшествующий догматам правовой минимум, имеющий основания не в вере, а в природе, в человеческом разуме. Гуго Гроций, Самуэль фон Пуфендорф и другие разработали идею естественного нрава как рационального права, которое, преодолевая границы между вероучениями, вводит в действие разум как орудие совместного правообразования.

Естественное право осталось — особенно в Католической церкви — риторическим аргументом, с помощью

Глава первая. На чем должны (х:новываться наши действия?

которого церковь апеллирует в диалогах с секулярным обществом и другими религиозными сообществами к общему разуму и ищет основы для достижения согласия о природе этических принципов права в секулярном плюралистическом обществе. Но этот

инструмент, к сожалению, пришел в негодность, и мне поэтому не хотелось бы прибегать к нему в этом разговоре. Идея естественного, то есть природного, права (МаШггест) основана на понятии природы, в котором природа и разум взаимосвязаны, а сама природа понимается как разумная. С торжеством эволюционной теории такой взгляд на природу был признан ложным. Природа как таковая неразумна, пусть в ней и есть место разумному поведению, — вот какой диагноз ставит эта теория, и сегодня он представляется большинству людей неопровержимым . От разных измерений понятия «природа», лежавших когда-то в основе понятия «естественное право», осталось в итоге только то, которое Ульпиан (нач. III в. н.э.) сформулировал в известном положении: «1и$ паШгае е$1, циой паЫга отта аттаИа йосе1» («Естественное право состоит в том, что природа учит всех живых существ») •. Но как раз этого недостаточно для наших

Наиболее впечатляющее изложение этой все еще господствующей (хотя и претерпевшей некоторые изменения в частностях) философии эволюции СМ.РМопос!, М(а11 ипй Ыо№еп<И%-кеИ. РкПояорЫяске Рга%еп йег тойегпеп ВШо&е (Мипспеп, 1973). Для понимания различия между реальными научными выводами и философией полезна книга КЛипкег — 8.8спегег (Н§), ЕуоЫНоп. Ет кгШяскея 1лкгЬиск, (СлеВеп, 4 1998). О возражениях против философии, сопровождающей учение об эволюции, см. 1.КаЫп§ег, СШЬе - ЖакгкеИ - Шегат (Рге1Ъиг§ 1. Вг., 2003), 8. 131-147.

Относительно трех измерений средневекового естественного права (динамика бытия в целом, направленность природы, общей для человека и животных [Ульпиан], специфическая направленность разумной природы человека) см. статью Рп.ОеШауе, ЫаЫггесЫ, в: ЬТпК2 VII, столб. 821-825. Интересно определение естественного права, помещенное

П. Чем держится мир?

вопросов, касающихся не того, что касается всех «животных», а специфических задач человека, которые созданы человеческим разумом и которые нельзя решить без помощи разума.

Последним элементом естественного права, желавшего оставаться по своей сути рациональным нравом, во всяком случае в Новое время, остались нрава человека. Идею прав человека нельзя понять, если не взять за основу предпосылку, что человек сам по себе, ввиду своей принадлежности к человеческому роду, является субъектом права, что в самом его бытии заложены ценности и нормы, которые нужно находить, но не изобретать. Быть может, сегодня следовало бы дополнить учение о правах человека учением об обязанностях человека, и это, вероятно, помогло бы по-новому поставить вопрос, имеет ли природа разум и может ли существовать в связи с этим рациональное право, затрагивающее человека и его бытие в мире. Такой разговор должен носить в наше время интеркультурный характер. Для христиан речь должна идти о творении и Творце. В индийском мире ему соответствовало бы понятие «дхарма», внутренняя закономерность бытия, в китайской традиции — идея небесного порядка.

4. Интеркультурность и ее последствия

Прежде чем попытаться перейти к заключительным выводам, я хотел бы более обстоятельно поговорить о

в начале ВесгеЫт СгаНат: «Ншпапшп §епш скюЪш ге§Циг, паШгаН уЫеНсЦ шге, е1 топЪш. 1ш паШга1е езх, диос! т 1е§е е1 Еуап§еНо сопипеШг, дио дшздие шЪейдг, аШ Гасеге, ^иос1 81Ы уш1 йеп, е1 ргоЫЬеШг, аШ тГеггес!, ^иос1 з1Ы поН1 йеп» («Род человеческий управляется двояко, а именно естественнмм нравом и нравами. Р-стественное право есть то, о чем говорится в законе и Евангелии, что всякому повелевается делать то, что он желает испытывать сам, и запрещается делать то, чего он сам не желает испытывать»).

Глава первая. На чем должны основываться наши действия?

затронутой только что теме. Интеркультурность представляется мне сегодня

измерением, необходимым для дискуссии об основных вопросах человеческого бытия, которую невозможно ограничить христианским миром или западной традицией, ставящей во главу угла разум. И христианство, и Запад представляются универсальными сами по себе, и йе шге это, возможно, так и есть. Но с1е/аНоом>м> должны признать, что обе эти традиции может принять только некоторая часть человечества и только для нее они могут быть понятны. Впрочем, число конкурирующих культур гораздо более ограниченно, чем кажется на первый взгляд.

Важно, прежде всего, то, что внутри самих культурных пространств не существует больше единообразия, но для всех них характерны глубокие противоречия, разделяющие их собственные культурные традиции. На Западе это совершенно очевидно. Хотя секулярная, строго рациональная, культура, впечатляющую картину которой нарисовал нам Юрген Хабермас, явно преобладает и считает себя обязательной, тем не менее христианское понимание действительности ио-прежнему остается действенной силой. Два полюса то сближаются, то расходятся, то учатся друг у друга, то более или менее решительно отвергают друг друга.

Подобные противоречия налицо и в исламском культурном пространстве. От фанатичного абсолютизма бен Ладена и ему подобных до позиций рациональной толерантности расстояние достаточно большое. Имеются противоречия сходного характера и в третьем крупном культурном пространстве — индийской культуре, или, лучше сказать, пространствах индуизма и буддизма, хотя нам может казаться, что эти противоречия не столь драматичны. Эти культурные пространства сталкиваются с претензиями западной рациональности и вопросами, которые ставит христианская вера, ибо и то и другое уже присутствует в них самих. Эти культуры различными способами ассимилируют и то и другое,

П. Чем держится мир?

стремясь одновременно сохранить собственную идентичность. Картину дополняю!-родоилеменные культуры Африки и вновь вызванные к жизни определенными направлениями христианского богословствования родоилеменные культуры Латинской Америки. Они открыто ставят под вопрос западную рациональность, но они ставят под вопрос и притязания на универсальность со стороны христианского откровения.

Что же из всего этого следует? Прежде всего, как мне кажется, фактическая неуниверсальность обеих великих культур Запада — культуры христианской веры и культуры секулярной рациональности, хотя и та и другая, каждая по-своему, приобрели большое значение во всем мире и для всех культур. Поэтому вопрос тегеранского коллеги, упомянутого Юргеном Хабермасом, кажется, все же имеет некоторый смысл. Я имею в виду вопрос: не является ли европейская секуляризация с точки зрения культурной компаративистики и социологии религии особым путем, нуждающимся в корректировке? Я бы не стал безусловно сводить этот вопрос к настроениям Карла Шмитта, Мартина Хайдеггера и Леви-С гросса, то есть к европейской усталости от рационального; во всяком случае, абсолютной необходимости в такой оценке я не вижу.

Фактом остается то, что наша секулярная рациональность, какой бы очевидной она ни представлялась нашему западному разуму, не становится от этого доступной всякому «рацио»; что в своей попытке показать свою очевидность для всех эта рациональность натыкается на некоторые пределы. Эта её очевидность фактически связана с определенными культурными контекстами, и следует признать, что понятие «секуляризация» не может быть воспринято всем человечеством, а потому оно существует для ограниченной его части. Иными словами, не существует такой рациональной, этической или религиозной формулы, с которой согласился бы весь мир и которая могла бы затем служить для него

Глава первая. На чем должны основываться наши действия?

основой. Во всяком случае, в настоящее время такая формула недостижима. Поэтому и так называемый всемирный этос остается абстракцией.

5. Выводы

Итак, что же делать? В том, что касается практических выводов, я во многом согласен с тем, что было сказано Юргеном Хабермасом о иостсекулярном обществе, о готовности учиться и обоюдном самоограничении. Я хотел бы выразить в двух тезисах свое собственное видение и на этом закончить.

1. Мы видели, что существуют патологии религии, чрезвычайно опасные и заставляющие видеть в божественном свете разума, так сказать, «контролера», который должен снова и снова очищать и упорядочивать религию, как, впрочем, представляли себе это и отцы церкви . Но наши рассуждения показали и то, что существуют (хотя современное человечество понимает это не так хорошо) также и патологии разума, гордыня разума, не менее опасная, а если оценить ее потенциал, то еще более угрожающая: атомная бомба, человек как искусственный продукт — вот её последствия. Поэтому и разум, в свою очередь, должен быть призван к тому, чтобы соблюдать свои пределы и учиться слушать то, о чём говорят великие религиозные предания человече ства. Когда разум полностью эмансипируется и отказывается от готовности учиться, от «коррелятивности», он становится разрушительным.

Недавно подобное требование сформулировал Курт Хюбнер, сказавший, что этот тезис не имеет в виду непосредственно «возврат к вере», но призывает «осво-

' Я попытался подробнее изложить это в примечании 3 к упомянутой выше книге «01аиЬе - ХУапгпек — То1егап2». Ср. также М.Ртеёгошсг, Аро1о%у ш. (гпкеп СкгШеп1ит//РайетЪот, 2 2001).

П. Чкм ДЕРЖИТСЯ мир?

бодиться от давно утвердившегося ложного воззрения, будто вере уже нечего сказать человеку, потому что она противоречит его гуманистической идее разума, просвещения и свободы»". Я также хотел бы говорить о необходимой «коррелятивности» разума и веры, разума и религии, призванных к обоюдному очищению и освящению, нуждающихся друг в друге и обязанных это признать.

2. Это основное правило должно быть затем конкретизировано на практике, в интеркультурном контексте нашего времени. Несомненно, главными партнерами в этой «коррелятивности» становятся христианская вера и западная секулярная рациональность. Об этом можно и нужно говорить без всякого ложного евроцентризма. Обе они определяют ситуацию в мире в такой степени, как ни одна другая культурная сила. Однако это не означает, что можно отодвинуть в сторону другие культуры, сочтя их презренно малыми. Это и стало бы проявлением западной гордыни, за которую нам пришлось бы дорого заплатить, а отчасти мы за нее расплачиваемся уже теперь. Для обоих важнейших компонентов западной культуры важно научиться слушать эти культуры и находить подлинную «коррелятивность» и с ними. Важно включить их в опыт полифонической корреляции, где они сами открылись бы навстречу западной взаимодополняемости разума и веры, чтобы развивался универсальный процесс очищения, в котором в конечном счете обретут новый блеск все известные или инту итивно ощущаемые людьми ценности и нормы, чтобы в человечестве смогла вновь возникнуть действенная сила, которой сможет держаться мир.

5 К.НиЬпег, Баз СкгШтЫт гт ЖеШ1ггП йег КеИ%юпт. ТиЫп§еп, 2003. 8. 148.

Глава первая. На чем должны основываться наши действия?

III. Свобода, право и благо. Моральны*: принципы в демократических

ОБЩЕСТВАХ6

Для меня большая честь отныне принадлежать к 1тШШ йе Ргапсе, причем быть преемником великого человека, Андрея Дмитриевича Сахарова. От всего сердца благо-

дарю за это. Сахаров был одним из ведущих представителей науки, физики, но он был больше, чем выдающийся ученый: он был великий человек. Он боролся за гуманизм человека, за его нравственное достоинство и свободу, за что принял бремя страданий, преследований, отказа от возможности продолжать научную работу. Наука может служить гуманизму, но может и стать орудием зла и этим сделать зло поистине ужасным. Только основываясь на нравственной ответственности, наука может выполнять свою подлинную задачу.

1. Открытые требования совести

Я не знаю, когда и при каких обстоятельствах эти проблемы сделались ясны Сахарову во всей их серьезности. Некоторые предположения воскрешают в памяти случай, произошедший в 1955 году. В ноябре 1955 года проводились важнейшие испытания термоядерного оружия, во время которых произошло трагическое событие: погибли молодой солдат и двухлетняя девочка. После испытаний состоялся небольшой банкет, на котором Сахаров произнес тост за то, чтобы русское оружие никогда не взрывалось над городами. Руководитель испытаний, офицер высокого ранга, ответил на это, что задача ученого — улучшать качество оружия, а не отвечать за то, как оно используется. В этом, сказал офицер, ученые некомпетентны. Сахаров пишет, что уже тогда думал, что «ни один человек не может отказаться от своей доли ответственности за дело, от которого

Ср. А. В.&асЪатолн, Мет Ьапа1 ипа1 <Ие Жек, XVI еп, 2. Н§., 1976, 8. 82.

III. Свобода, право и благо

зависит существование человечества» . Офицер — быть может, неосознанно — но сути, отверг нравственность как самостоятельную величину, в которой компетентен всякий человек. Для него, очевидно, существовала только профессиональная компетентность научного, политического, военного характера. На самом деле нет такой профессиональной компетентности, которая давала бы право убивать людей или отдавать соответствующие приказы. Отрицание общей для всех людей способности разбираться в том, что касается человека как такового, создает новую систему классов и тем принижает всех, ибо человек как таковой больше не существует. Отрицание нравственного принципа, отрицание голоса сознания, предшествующего всякой специализации, который мы называем совестью, ведет к отрицанию человека. Сахаров всегда старательно подчеркивал ответственность каждого человека за все в целом и нашел свое призвание в восприятии этой ответственности.

С 1968 года Сахаров был отлучен от работ, имевших отношение к государственной тайне, но тем больше он отстаивал открытые требования совести. Его мысли сосредоточились с тех пор на правах человека, на моральном обновлении страны и человечества, на всеобщих человеческих ценностях вообще и на велениях совести. Ему, так любившему свою страну, пришлось стать обвинителем режима, который вел людей к отупению, унижению, равнодушию, к материальной и духовной нищете. Можно бы сказать, что теперь, после краха коммунистической системы, миссия Сахарова выполнена, что она стала важной главой в истории политической морали, но принадлежит прошлому.

Я думаю, такое представление — серьезное и опасное заблуждение. Прежде всего, ясно, что общая ориентация

К.8раетапп, 1м репе. ргес1ешее1 к тНШяте Ъапсй//СаЙюНса 1992, №. 33, р. 43-50, цитата: р. 45.

Глава ПЕРВАЯ. На чем должны основываться наши действия?

Сахарова на человеческое достоинство и права человека, на повиновение своей совести, пусть и ценой страданий, остается посланием, не теряющим актуальности и тогда, когда перестает существовать политический контекст, в котором оно обрело свою актуальность.

Кроме того, я думаю, что опасности, которые при господстве марксистских партий стали конкретными политическими силами разрушения человечности, продолжают угрожать человечеству и сегодня, пусть и в иных формах.

Роберт Шпеман говорил о том, что после краха утопии в наши дни начинает распространяться пошлый нигилизм, плоды которого могут быть не менее опасны . В качестве примера он приводит американского философа Ричарда Рорти, сформулировавшего новую утопию банальности. Идеал Рорти — либеральное общество, в котором нет больше абсолютных ценностей и критериев; благосостояние станет единственным, к чему имеет смысл стремиться. Сахаров предвосхитил опасность, проявляющуюся в этом выхолащивании человеческого, подвергнув осторожной, но весьма серьезной критике западный мир, говоря о «леволибераль-ной моде» и обличая наивность и цинизм, зачастую парализующие Запад, когда речь идет о восприятии собственной моральной ответственности .

2. Индивидуальная свобода и общественные ценности

Здесь мы встаем перед вопросом, который задает нам сегодня Сахаров: как может свободный мир воплотить в жизнь свою моральную ответственность? Свобода сохраняет свое достоинство лишь тогда, когда сохраняет связь с нравственной почвой и нравственной задачей. Свобода, единственное содержание которой заключа-

н А. Б.Заспаголу, Ор. сп,, 8. 17; ср. также 44 Г. и др. 9 Ср., например, там же, 8. 21Г, 89.

III. Свобода, право и благо

ется в возможности удовлетворения потребностей, — свобода не человека, а животного. Бессодержательная индивидуальная свобода упраздняет себя самое, потому что свобода одного может существовать только в некой иерархии свобод. Свобода нуждается в общественном содержании, которое определяется как обеспечение прав человека. Иначе говоря: понятие свободы требует но своей сути дополнения еще двумя понятиями — право и благо. Можно сказать: к ней относится способность восприятия совестью основополагающей и касающейся всякого ценности — человечности.

Тут мы должны продолжить сегодня мысль Сахарова, чтобы должным образом перенести ее в современную ситуацию. Сахаров, испытывая благодарность к свободному миру за то, что тот защищал его самого и прочих гонимых, постоянно, во многих политических процессах и на примере многих человеческих судеб сталкивался с тем, что Запад обнаруживал свою несостоятельность, и трагически переживал ее. Ученый видел свою задачу не в том, чтобы анализировать глубинные причины этого явления, так как ясно сознавал, что свободу часто понимают эгоистически и поверхностно . Нельзя желать свободы только для самого себя; она едина для всех, достижение свободы — цель всего человечества. Это означает, что свободу нельзя обрести без жертв и самоограничения. Она заставляет заботиться о том, чтобы мораль как общественные, социальные узы понималась так, чтобы за ней — хотя она сама по себе бессильна — признавалась собственная сила, служащая человеку. Свобода требует, чтобы правительства и все, кто облечен ответственностью, склонялись перед тем, что само по себе беззащитно и не может никого ни к чему принуждать.

Ср. V. Роззепй, /* яос1е1а ИЪегаИ а\ Ыто. ЫпеатепЫ ёЩозо/га йе\]а яос1е1а, Оепоуа 1991, р. 293.

Глава первая. На чем должны основываться наши действия?

Здесь таится угроза для современной демократии, о которой имеет смысл задуматься как раз в сахаровском духе. Потому что трудно понять, как должна демократия, основанная на принципе большинства, не вводя чуждого ей догматизма, поддерживать нравственные ценности, не основанные на убеждениях большинства. Рорти говорит по этому поводу, что ориентированный на большинство разум всегда включает

некоторые интуитивные идеи, например отвержение рабства.

С еще гораздо большим оптимизмом высказывался в XVII веке П. Бейль. На исходе кровавых войн, в которые Европу ввергли грандиозные споры о вероучении, он полагал, будто метафизика к политической жизни не относится; достаточно практической истины. Существует, говорил он, одна универсальная и необходимая мораль, которая есть истинный и чистый свет, воспринимаемый всеми людьми, как только они откроют глаза . Идеи Бейля отражают духовно-историческую ситуацию той эпохи: единство веры распалось, истины метафизического порядка перестали быть общим достоянием. Но существенные моральные убеждения, в которых христианство воспитывало людские души, оставались еще чем-то естественным, само собой разумеющимся, и, как казалось, могли восприниматься только разумом в своей чистой очевидности.

События XX века научили нас тому, что такой очевидности, которая была бы самостоятельной и надежной основой всякой свободы, не существует. Разум вполне может утратить видение сущностных ценностей. Интуиция, на которую опирается Рорти, тоже имеет свои границы. Например, понимание того, что рабство следует отвергнуть, отсутствовало столетиями, и история тоталитарных государств XX века показывает вполне ясно, как

Н. Кашспшп§, Бге КеуоЫйоп 1ея ШЫИятт, 2ипсп 1938, новое издание (с сокращениями): (ШоМапп, 2шт сп 1964. — Ср. I. К.ах-2т§ег, Киске. Окитепе ипйРоИШ, ЕтяеёеЫ 1987, 8. 153Г.

III. Свобода, право и благо

легко оно может вновь исчезнуть. Когда свобода становится пустой, она может упразднять саму себя, пресыщаться сама собой. В XX веке мы испытали и то, что решением большинства свобода может быть отменена.

Если Сахарова беспокоили наивность и цинизм, проявляемые Западом, то за этим как раз и стоит проблема пустой, утратившей ориентиры свободы. Строгий позитивизм, выражащийся в абсолютизации принципа большинства, в какой-то момент неминуемо превращается в нигилизм. Мы должны противиться этой угрозе, если хотим защитить свободу и права человека.

Данцигский политик Герман Раушнинг определил национал-социализм как революцию нигилизма: «Не было и нет такой цели, которую национал-социализм не был бы готов предать или, наоборот, заявить ради самого движения» . Национал-социализм сам был лишь орудием нигилизма, готового в любой момент отбросить его и заменить на что-то иное. Мне кажется, что и процессы, которые мы сегодня с известным беспокойством наблюдаем в Германии, недостаточно объясняются ярлыком «ксенофобия». Здесь в конечном счете основу составляет тот же нигилизм, происходящий из опустошения души. Как для национал-социалистической, так и для коммунистической диктатуры не существовало действий, считавшихся дурными по сути и аморальными в любом случае. Все, что служило целям движения или партии, было хорошо, как бы бесчеловечно это ни было. Так столетиями шло растаптывание нравственного чувства, которое неминуемо становится абсолютным нигилизмом в тот момент, когда ни одна из прежних целей больше не имеет значения, а свобода сохраняется лишь как возможность делать все, что хоть на мшгуту сообщает интерес и иривлекательноть жизни, ставшей пустой.

12 А.тагшп, А1ех18 йе ТосаиеуШе 1805-1859, Рапз 1984, например р. 210 (нем. перевод: Бапш1ас11 1991, 8. 194).

Глава первая. На чем должны основываться наши ДЕЙСТВИЯ?

3. Уважение основ человечности

Вернемся к вопросу, как можно придать праву и благу в нашем обществе силу для противостояния наивности и цинизму с тем, чтобы сила права не применялась как внешнее принуждение и тем более не определялась произвольно. В этом отношении меня

всегда впечатляла книга Алексиса Токвиля «Демократия в Америке». Важнейшее условие того, чтобы это само но себе хрупкое образование все же не рушилось и в общественной свободе могла существовать иерархия свобод, великий политический мыслитель видел в том, что в Америке жила принципиальная нравственная убежденность, питаемая протестантизмом, и уже на этом убеждении основывались институты и механизмы демократии . В самом деле, институты не могут существовать и функционировать без общих нравственных убеждений, а последние не могут возникать из одного лишь эмпирического разума. Решения большинства также лишь тогда истинно разумны, если в их основе лежит гуманное отношение к человеку, уважение к нему как подлинное общественное благо, как предпосылка всех прочих благ. Такие убеждения требуют соответствующего поведения людей, а оно невозможно там, где не уважается историческая почва культуры и хранимые ею нравственно-религиозные убеждения. Отрезать себя от великих нравственных и религиозных сил собственной истории самоубийственно для культуры и нации. Лелеять важнейшие моральные убеждения, хранить и защищать их как общее благо, не навязывая принудительно, — все это представляется одним из условий сохранения свободы вопреки всем видам нигилизма и его тоталитарным последствиям.

13 Фрагменты псалмов 4:1: РО 12, 1133 В; ср. М.Оеегагё. С1ауы 1'Шгит Огаесогит1, 1983. Нем. перевод: Н.Нуоп ВаНпазаг, йеЫипйРпиг, Е1п81ес1е1п 81991, 8. 277.

III. Свобода, право и благо

Здесь я вижу и общественную миссию христианских церквей в современном мире. Природе церкви соответствует отделение от государства, сохранение вероучения от посягательств государства и основание веры на свободно обретенных убеждениях. Об этом хорошо сказал Ориген, хотя, к сожалению, на его слова не всегда обращают достаточно внимания: «Христос не побеждает никого, кто того не желает. Он побеждает только убеждением. Ибо Он есть Слово Божие» . Церковь не должна быть государством или частью государства, но сообществом убежденных. Однако она должна сознавать и ответственность за всё и не замыкаться в себе. Она должна использовать свою свободу для того, чтобы обращаться к свободе других, чтобы нравственные силы истории оставались силами настоящего и чтобы снова и снова возрождалась та очевидность ценностей, без которой невозможна общественная свобода.

IV. Что ЕСТЬ ИСТИНА?

Значение религиозных и нравственных ценностей

в плюралистическом обществе15

Ь Релятивизм как предпосылка демократии

После крушения тоталитарных систем, бывших характерной чертой XX века, сегодня во многих уголках мира распространилось убеждение, что демократию, хотя та и не создает идеального общества, следует признать единственной приемлемой системой управления. Она осуществляет разделение властей и контроль за властью,

и Н.Кипп, Бег81аа1 РлперЫЪяорЫясНе Багя1:е11ип§, Мипспеп 1967, 8.60.

Этот основной вопрос сегодняшних дебатов о верном понимании демократии очень хорошо наложен в труде V. Роззепп, Ье яоыеШ ИЪегаИ а\ Шую. ЫпеатепЫ сИ^Нозора йеИа юыеШ. Оепоуа 1991; см. особ. р. 289 з§§.

Глава первая. На чем должны <х:новываться наши ДЕЙСТВИЯ?

предоставляя тем самым наилучшие гарантии от произвола и угнетения, гарантии свободы каждого и соблюдения прав человека. Когда мы говорим сегодня о демократии, то подразумеваем, в первую очередь, ее блага: участие всех граждан во власти, что является выражением свободы. Никто не должен быть лишь объектом власти, подчиненным; каждый должен иметь возможность внести свою долю в совокупность политического действия. Только будучи причастными власти, люди могут быть подлинно

свободными гражданами.

Итак, главное благо, на которое нацелено участие людей во власти, — свобода и всеобщее равенство. Но поскольку все граждане не могут постоянно быть облечены властью, ее следут на определенное время делегировать. Хотя передача власти ограничена во времени последующими выборами, она, тем не менее, требует контроля, чтобы определяющей оставалась совместная воля тех, кто делегирует власть, и чтобы воля тех, кто власть осуществляет, не могла самостоятельно утвердиться вместо нее. Порой на этом останавливаются и говорят: если обеспечена свобода всех, то цель государства достигнута.

Таким образом главной целью общества сделано распоряжение индивидуума самим собой. Общество как таковое не имеет никакой ценности, но существует только для того, чтобы дать возможность каждому быть самим собой. Но бессодержательная индивидуальная свобода, представляющаяся высшей целью, сама себя упраздняет, потому что частная свобода может существовать лишь в иерархии свобод. Она нуждается в ограничении, иначе становится насилием против других: не без причины те, кто стремится к тоталитарному господству, выступают за неупорядоченную свободу каждого человека и борьбу всех против всех, чтобы потом представить себя со своим порядком спасителями человечества. Итак, свобода нуждается в содержании. Мы можем определить его как обеспечение прав человека.

IV. Что ЕСТЬ ИСТИНА?

Но мы можем описать его и шире, как гарантию благосостояния целого и в то же время блага каждого в отдельности: подчиненный, то есть тот, кто делегировал власть, «может быть свободен, если он распознаёт в общем благе, к которому стремятся властвующие, себя самого, то есть свое собственное благо» .

Это рассуждение ставит в один ряд с идеей свободы два других понятия: право и благо. И то и другое, то есть свобода как форма жизни демократии, а также право, порядок и благо как ее содержание, находятся друг с другом в некотором противоречии, которое демонстрируется основным содержанием современной борьбы за верную форму демократии и политики вообще.

Уточним, что иод истинным благом для человека прежде всего подразумевается свобода; остальные блага кажутся нам сегодня скорее спорными, ими слишком легко злоупотребить. Мы не желаем, чтобы государство навязывало нам какую-то определенную идею блага. Проблема станет еще яснее, если уточнить понятие блага с помощью понятия истины. Уважение свободы каждого человека, как нам представляется сегодня, существенно зависит от того, решается ли вопрос об истине государством. Истина, в том числе и понимание того, что есть благо, не представляется доступной общественному познанию. Она спорна. Попытка навязать всем то, что кажется истиной только одной части граждан, считается порабощением совести: понятие истины оказалось в зоне нетерпимости и антидемократичности. Это понятие рассматривается как неприменимое к обществу в целом, а только и исключительно к частной жизни или к жизни отдельных групп. Иначе говоря, современное понятие демократии кажется неразрывно связанным с релятивизмом, а релятивизм

16 Подробно об этом см. V. Роззепй, Ор. сЦ.. р. 315-345, особ, р. 345 з§. При рассмотрения идей Кельзена полезна также работа Н.Кипп. Ор. сЦ., 8. 41Г.

Глава первая. На чем должны основываться наши действия?

представляется подлинной гарантией свободы, в первую очередь в том, что составляет ее суть — свободы совести и вероисповедания.

Это всем нам сегодня вполне понятно. Однако при ближайшем рассмотрении встает вопрос, нет ли в демократии и нерелятивистского ядра. Разве не основана она в конечном итоге на нерушимых правах человека, существуя в первую очередь для того,

чтобы гарантировать и обеспечивать их? Права человека не подчинены заповеди плюрализма и толерантности, а составляют содержание толерантности и свободы. Лишение человека его неотъемлемых прав никогда не может стать содержанием нрава или быть смыслом свободы. Это означает, что именно для демократии представляется необходимой некая основа, состоящая в истине, причем в истине нравственной. Сегодня предпочитают говорить о ценностях, а не об истине, чтобы не вступать в конфликт с идеей толерантности и демократическим релятивизмом. Но такое смещение терминов не помогает уйти от только что поставленного вопроса, поскольку ценности черпают свою неприкосновенность из того, что они истинны и отвечают подлинным требованиям человеческого бытия.

Тем более остро встает теперь вопрос: как можно обосновать эти ценности, действительные для всего общества? Или, говоря современным языком: как обосновать основные ценности, не подчиненные игре большинства и меньшинства? Откуда они нам известны? Что неподвластно релятивизму, почему и каким образом?

Этот вопрос находится в центре нынешнего диспута политической философии, в нашей борьбе за подлинную демократию. Несколько упрощая, можно сказать, что противостоят друг другу две основные позиции, вместе или но отдельности встречающиеся в разных вариантах и отчасти схожие друг с другом. С одной стороны, позиция радикального релятивизма, отражающая стремление полностью вывести за рамки политики понятие

IV. Что ЕСТЬ ИСТИНА?

блага (и тем более — понятие истины), чтобы оно не у1 -рожало свободе. «Естественное право» отвергается как подозреваемое в метафизичности, чтобы можно было последовательно развивать релятивизм: в результате не остается иного политического принципа, кроме решения большинства, заменяющего в государственной жизни место истины. Правопорядок может пониматься чисто политически: право то, что установлено как таковое уполномоченными на это органами. Демократия, соответственно, определяется не содержательно, но чисто формально как совокупность правил, делающих возможными формирование большинства, делегирование власти и смену власти. В таком случае демократия заключается, главным образом, в механизме выборов и голосования.

Этому воззрению противостоит другой тезис, согласно которому истина — не продукт политики (проводимой большинством), но предшествует ей и освещает ее. Не практика создает истину, но истина обеспечивает верную практику. Политика справедлива и способствует свободе в том случае, если служит сочетанию ценностей и нрав, указываемых нам разумом. В противовес явному скептицизму релятивистских и позитивистских теорий мы находим здесь принципиальное доверие к разуму, который

может указать истину .

Сущность обеих позиций хорошо видна на примере суда над Иисусом, а точнее, того вопроса, который задает Спасителю Пилат: «Что есть истина?» (Ин 18:38). Не кто иной, как выдающийся представитель релятивистской позиции австрийский правовед Ганс Кель-зен (впоследствии эмигрировавший в Америку) ясно изложил свой подход, размышляя именно над этим библейским текстом .

17 Ср. У.Роззепп, Ор. сИ., р. 336.

18 Н.8спНег, В1$Веиг1Л1ищйе8§1аа1е8 гт Ыеиеп ТеМатеЫ, первоначально напечатано в 1932 г. в: Тхтяскеп йеп 7,еШт. Здесь цитируется по сборнику Н.8спНег, Бге 7А1 йег Киске, РгеПхщ* 1. Вг. 1958, 8. 1-16; ср. в том же томе: 8. 56-74 статью '7е8Ш шк1 ПЫш".

Глава первая. На чем должны основываться наши ДЕЙСТВИЯ? Мы еще вернемся к его философии политики; пока же ограничимся его толкованием библейского текста.

Согласно Кельзену, вопрос Пилата выражает необходимый скепсис политика. Поэтому в вопросе в некотором роде содержится и ответ: истина недостижима. Такое восприятие Пилата очевидно из того, что он отнюдь не ждет ответа, а обращается непосредственно к толпе. Этим он, согласно Кельзену, передает решение спорного случая гласу народа. По мнению Кельзена, Пилат действует здесь как настоящий демократ. Не зная, какое решение справедливо, он предоставляет решать большинству. Таким образом, в изображении австрийского ученого Пилат становится символической фигурой релятивистской и скептической демократии, опирающейся не на ценности и не на истину, а на процедуру. Кельзен. очевидно, не возражает против того, что в случае с Иисусом был приговорен к смерти невинный праведник. Просто нет другой истины, кроме отстаиваемой большинством. Стремиться к более глубокой правде бессмысленно. Кельзен в одном месте доходит даже до утверждения, что эту релятивистскую очевидность нужно в случае необходимости навязывать невзирая на кровь и слезы. В ней нужно быть уверенным настолько, насколько Иисус был уверен в своей истине .

Совершенно иначе и гораздо убедительнее, в том числе и с точки зрения политики, толковал этот текст великий экзегет Генрих Шлир. В то время национал-социализм в Германии был уже готов к захвату власти, и интерпретация Шлира была сознательным свидетельством против тех направлений в протестантизме, которые были готовы поставить нацию на один уровень с верой . ГГГлир обращает внимание на то, что Иисус вполне признает судебные полномочия государства, представляемого Пилатом. Но Он указывает их предел, говоря,

19Н8спНег, Ор. ей., 8. 3. *° Ор. сИ., 8. 11.

IV. Что ЕСТЬ ИСТИНА?

что Пилат имеет такие полномочия не сам по себе, но «свыше» (Ин 19:11). Пилат злоупотребляет своей, а значит, и государственной властью в тот момент, когда воспринимает ее не просто как доверенное ему участие в осуществлении высшего, основанного на истине порядка, но использует власть в собственных интересах. Прокуратор не спрашивает об истине, но принимает силу за абсолкгпгую власть. «Оправдывая себя, он подписался под приговором к смертной казни Иисуса» .

2. Зачем нужно государство?

Сомнительность строго релятивистской позиции, как представляется, стала уже достаточно очевидной. С другой стороны, общепризнана и проблематичность позиции, рассматривающей истину как основу и существенный элемент демократии. Слишком сильно въелся в нас страх перед инквизицией и насилием над совестью. Как уйти от этой дилеммы? Зададимся прежде всего вопросом, что, собственно, такое государство, чему оно служит, а чему нет. Затем рассмотрим разные ответы на этот вопрос и, наконец, попытаемся, исходя из них, нащупать окончательный ответ.

Что же такое государство? Для чего оно служит? Мы могли бы сказать совсем просто: задача государства в том, чтобы «регулировать сосуществование людей» , то есть создавать такое равновесие свобод и благ, чтобы каждый мог вести достойную жизнь. Мы могли бы также сказать: государство гарантирует правопорядок как условие свободы и общего благосостояния. Таким образом, один из признаков государства — управление людьми. Но другой признак — это то, что управление не сводится к осуществлению власти, но является защитой права каждого человека и благосостояния всех.

21 Ср. Н8спНег, Ор. сИ., 8. 3-7; 8. 14-16.

22 Ср. У.Роззепп, Ор. С11..р. 321. 57

Глава первая. На чем должны основываться наши действия?

Задача государства состоит не в том, чтобы обеспечить счастье для всего человечества, а следовательно, не в том, чтобы воспитать новый вид человека. Его задача и не в том, чтобы превратить мир в рай — это ему не дано; если же государство делает

такие попытки, то абсолютизирует себя и переходит установленные для него пределы. Оно позиционирует себя вместо бога и становится тогда — как мы видим это в Апокалипсисе — зверем из бездны, силой антихриста.

В этом контексте важно постоянно сопоставлять два библейских текста, на первый взгляд противоречащих друг другу, но по сути связанных: Рим 13 и Откр 13. Послание к Римлянам описывает государство в его упорядоченной форме — государство, которое держится в своих пределах и не выдает себя самое за источник истины и права. Павел рассматривает государство, представляющее порядок, создающий возможность для существования отдельного человека и для сосуществования людей. Такому государству надлежит подчиняться. Подчинение праву — не ущемление свободы, но ее условие. Откровение, напротив, рисует образ государства, провозглашающего себя Богом и произвольно устанавливающего, что следует считать справедливым и истинным. Такое государство разрушает человека. Оно отрицает собственное существо, а потому не может более претендовать на повиновение .

Показательно, что как национал-социализм, так и марксизм, в сущности, отрицали государство и право, объявляли узы права несвободой и пытались противопоставить им нечто «высшее»: так называемую волю нации или бесклассовое общество, которое должно прийти на смену государству, орудию гегемонии одного класса. 1осударство и его порядок воспринимались как противники претензий идеологии национал-социалистов и марксистов на абсолют, — и как раз в таком отри-

Ор. ей., р. 293.

IV. Что есть истина?

цании проявлялось некоторое осознание подлинной сущности государства. Государство как таковое учреждает относительный порядок сосуществования, но не может само дать ответ на вопрос о человеческом бытии. Оно не только должно оставлять свободное пространство для иного и, может быть, высшего; оно должно каждый раз заново принимать истину о праве извне, ибо в нем самом она не заложена. Но как и откуда? Это тот главный вопрос, над которым мы должны теперь задуматься.

3. Противоположные ответы на вопросы об основах демократии

а) Релятивистская теория

Как уже было сказано, ответ на эти вопросы дается с двух диаметрально противоположных позиций, между которыми при этом существуют промежуточные варианты. Первое, строго релятивистское, воззрение уже известно нам но рассуждениям Ганса Кельзена. Для него отношения между религией и демократией могут быть только негативными. Христианство, как никто, учит абсолютным истинам и ценностям, прямо противореча тем самым необходимому скепсису релятивистской демократии. С его точки зрения религия означает гетерономию личности, а понятие демократии включает в себя, наоборот, ее автономию. Это означает также, что ядро демократии составляет свобода, а не благо, которое представляется опять-таки некой угрозой свободе . На сегодняшний день самый известный поборник такого взгляда на демократию, наверное, Р. Рорти. Его представление о связи демократии с релятивизмом во многом отражает современное массовое сознание людей, в том числе и христиан, а потому заслуживает

24 Государство VII 520с; ср. V Роззепи, Ор. сп,, р. 290; ср. также Н.Кипп, "РЫо", в кн.: Н.Мшег/Н.Кашсп/Н.Бепгег (Нгз§.), КШшкег йеяроИИяскеп Вепкет, Мипспеп 31969, 8. 1-35.

Глава первая. На чем должны основываться маши действия?

особого внимания. Для Рорти единственный критерий для установления права — это убеждения большинства граждан: другой философии, другого источника нрава у демократии нет. Правда, Рорти в какой-то мере сознает ущербность принципа большинства в качестве источника истины, потому что считает, что прагматический,

ориентированный на большинство разум всегда включает в себя некоторые интуитивные идеи, например отвержение рабства . В этом он, впрочем, ошибается: веками или даже тысячелетиями чувства большинства не включали в себя ничего подобного, и никто не знает, насколько сохранится нынешнее положение вещей. Здесь властвует наивное понимание свободы, лишенное позитивного содержания, доходящее до утверждения необходимости распада человеческого «я» и его превращения в явление без центра и сущности, чтобы придать конкретную форму нашим интуитивным представлениям о приоритете свободы. Но что если такого представления не окажется? Что если большинство выступит против свободы и заявит, что человек еще не созрел для свободы, но желает руководства и нуждается в нем?

Мысль, что при демократии может решать только большинство граждан, а источником права могут быть только убеждения большинства, несомненно чем-то подкупает. Ведь всякий раз, как делается обязательным для большинства что-то такое, чего оно не желало и не постановляло, именно у большинства отнимается свобода и тем самым отрицается существо демократии. Казалось бы, всякая иная теория предполагает догматизм, подрывающий самоопределение и таким образом лишающий граждан их прав, навлекая на них власть несвободы.

Но, с другой стороны, нельзя не признать и того, что большинство может заблуждаться и заблуждения эти могут не только носить периферийный характер, но и

Ср. Н.Кипп, Ор. ей., (см. прим. 1), 8. 263 К

IV. Что ЕСТЬ ИСТИНА?

ставить под сомнение основополагающие ценности, так что исчезают гарантии человеческого достоинства и прав человека, а значит, пропадает сама цель свободы. Ведь что такое нрава человека и в чем состоит человеческое достоинство, отнюдь не всегда ясно большинству. Трагическая история нашего столетия доказала, что большинство можно обманывать, что им можно манипулировать, и что свобода может разрушаться во имя самой свободы. Кроме того, мы видели у Кельзена, что релятивизм сам уже содержит в себе догматизм: он настолько уверен в себе, что требует подчинения от тех, кто его не разделяет. В конечном счете, здесь неизбежен цинизм, который ясно виден и у Кельзена, и у Рорти: если большинство — как, например, в случае с Пилатом — никогда не заблуждается, значит, право можно попирать. Тогда в конечном счете важна власть сильнейшего, того, кто может привлечь на свою сторону большинство.

б) Тезис христианства и метафизики

Поэтому существует точка зрения, прямо противоположная только что рассмотренному скептическому релятивизму. Отец этого иного взгляда на политику — Платон; он опирается на утверждение, что только тот может хорошо управлять, кто познал и на собственном опыте испытал, что есть благо. Всякая власть должна быть служением, что означает сознательный отказ от положения, достигнутого в глазах других, и связанной с ним свободой. Власть должна быть добровольным возвращением в «пещеру», во тьме которой живут люди. Только в этом случае возникает подлинное управление, а не борьба с видимостями, характерная в большинстве случаев для политики: Платон видит слепоту «среднестатистической» политики в том, что ее представители борются за власть, «как если бы она была великим благом» . Эти рассуждения сближают Платона с важ-

' Ср. К8раетапп. Коияяеаи -Виг^поНпе УаЫпапа, Мппспеп 1980.

Глава первая. На чем должны основываться наши ДЕЙСТВИЯ?

нейшей библейской мыслью, что истина не создается политикой: если релятивисты уверены в обратном, то они, вопреки утверждаемому ими примату свободы, приходят к некому подобию тоталитаризма. Большинство становится тогда своего рода божеством, против которого уже невозможна никакая апелляция.

Основываясь на этом понимании, Ж. Маритен разработал политическую философию, в которой стремится привлечь к теории политики великую библейскую интуицию. Мы не будем вдаваться в исторические предпосылки этой философии, как бы полезно это ни было. Можно сказать кратко и, конечно, очень упрощенно, что в Новое время понятие демократии складывалось двумя путями и потому — на двух очень разных основаниях. В англосаксонской среде демократия мыслилась и осуществлялась, по крайней мере отчасти, на базе традиций естественного нрава и христианского принципиального консенсуса, пусть он и формировался вполне прагматически . Напротив, у Руссо демократия направлена против христианской традиции. От Руссо идет течение, утверждающее концепцию демократии, противостоящую христианству .

Маритен стремился вновь отделить понятие демократии от Руссо, от (по его словам) масонских догматов о необходимости прогресса, об антропологическом оптимизме, обожествлении индивидуума и забвении личности . Для него изначальное право народа на самоуправление никогда ни в коем случае не может превратиться в право решать любые вопросы: «власть народа» и «власть для народа» взаимосвязаны; речь идет о равновесии между волей народа и оценкой целей политического действия. В этом смысле Маритен разрабатывал троякий — онтологический, аксиологический

27 У.Роззепп, Ор. сИ, р. 309.

28 Мет, р. 308-310.

29 Мет, р. 308 з§§. 62

IV. Что есть истина?

и социальный — персонализм, на чем мы сейчас не имеем возможности остановиться.

Ясно, что христианство рассматривается здесь как источник познания, предшествующий политическому действию и просвещающий его. Чтобы исключить всякое подозрение в политической абсолютизации христианства, В.Поссенти пишет вслед за Маритеном, что христианство есть источник истины для политики не как религия откровения, а как закваска и исторически оправдавший себя образ жизни: истина о благе, идущая из христианской традиции, становится ясной и для разума и таким образом превращается в разумный принцип. Она не совершает при помощи какого-либо догматизма насилия над разумом и политикой . Конечно, здесь предполагается определенный оптимизм в том, что касается очевидности морали и христианства, который релятивистами оспаривается. Здесь мы вновь подходим к спорному моменту теории демократии и ее христианского истолкования.

в) Очевидность морали? Промежуточные позиции

Полезно будет, прежде чем попытаться самим дать ответ на поставленный вопрос, бросить взгляд на промежуточные позиции, которые нельзя отнести в полной мере ни к тому, ни к другому лагерю. В. Поссенти считает представителями такого умеренного пути Н. Боббио, К. Р. Поппера и И. Шумпетера; предтечей этой позиции можно назвать картезианца П.Бейля (1647-1706). Дело в том, что Бе иль исходит из строгого разграничения метафизической и нравственной истины. Он полагает, что политическая жизнь не нуждается в метафизике. Метафизические вопросы могут оставаться спорными и, следовательно, представляют собой пространство не Тро1гугого политикой плюрализма. В качестве основы существования гражданского общества в государстве

" Ср. Мет. р. 291.81 Мет, р. 301.

Глава пкрвая. На чем должны ОСНОВЫВАТЬСЯ наши действия?

достаточно практической истины. Что касается ее познаваемости, то здесь Бейлю присущ оптимизм, развеявшийся в последующие столетия. Во второй половине XVII века Бейль еще мог думать, что нравственная истина доступна всем людям. Он считал, что существует лишь одна единственная, универсальная и необходимая мораль, истинный и

ясный свет, воспринимаемый всеми людьми, стоит им только открыть глаза. Эта единственная нравственная истина исходит от Бога и должна быть точкой опоры любых законов и норм. Бейль просто описывает таким образом идею, распространенную в ту эпоху: открытые христианством основные законы нравственности были у всех перед глазами и представлялись столь несомненными, что среди всех межконфессиональных споров их воспринимали как нечто естественное и понятное всякому разумному человеку, как нечто очевидное для разума, как то, что нельзя подвергнуть богословскому оспариванию в условиях разделения христианства по вопросам вероучения.

Однако то, что в ту эпоху представлялось неизбежным следствием для дарованного Богом разума, оставалось очевидным лишь до тех пор, пока вся культура и весь жизненный уклад были пронизаны христианской традицией. По мере того как исчезало фундаментальное согласие между христианами и оставался лишь чистейший разум, не воспринимающий никакой исторической реальности и желающий слушать лишь себя самого, растворялась и очевидность морали. Разум, оторвавшийся от собственных корней, связывавших его с верой исторической, религиозной культуры, желая стать чисто эмпирическим, в итоге ослеп. Там, где признается в качестве всеобщей очевидности только экспериментально верифицируемое, для истин, выходящих за пределы чисто материального, критерием остается лишь функционирование, то есть игра на соотношении большинства и меньшинства, которая, однако — как мы видели — в таком изолированном положении

IV. Что ЕСТЬ ИСТИНА?

неизбежно приводит к цинизму и распаду личности. Наша главная сегодняшняя проблема — слепота разума к нематериальному измерению реальности.

Ограничимся еще рассмотрением социальной философии К. Поииера, о котором, по-видимому, можно сказать, что он пытается ввести основные представления Бейля в эпоху релятивизма. Попперово видение открытого общества включает в себя свободную дискуссию и, кроме того, институты, служащие защите свободы и обездоленных. Ценности, на которых основывается демократия как лучшая форма реализации открытого общества, познаются через нравственные убеждения: они не подлежат моральному обоснованию, но процесс критики и объяснения, подобный прогрессу в науке, все же приближает людей к истине. Принципы общества поэтому не могут быть объектом обоснования, а лишь предметом дискуссии. В конце ее должно быть принято решение.

Как мы видим, в этой позиции смешано множество элементов. С одной стороны, Поппер считает, что в процессе свободной дискуссии не присутствует очевидность нравственной истины, но, с другой стороны, она усваивается, с его точки зрения, с помощью некоего рода разумной веры. Для Попиера ясно, что принцип большинства не может действовать неограниченно. Великая идея Бейля о всеобщей уверенности разума в вопросах нравственности сведена здесь к вере, продвигающейся на ощупь с помощью дискуссии, но все же открывающей, пусть и на ненадежной почве, основные элементы нравственной истины и уводящей ее от чистой функциональности. Взвесив все в целом, мы должны сказать, что и этот небольшой остаток разумных нравственных убеждений основывается не на чистом разуме, а на все еще сохраняющихся элементах убеждений христианства и иудаизма. Они также уже давно перестали быть неоспоримой очевидностью, но нравственный минимум остался еще в какой-то мере доступным распадающейся христианской культуре.

Глава первая. На чем должны основываться наши ДЕЙСТВИЯ?

Прежде чем отважиться ответить на поставленный вопрос, оглянемся назад. Следует отвергнуть тоталитарное государство, видящее в себе источник истины и нрава. Но следует отвергнуть и строгий релятивизм и функционализм, потому что возведение истины в единственный источник права угрожает нравственному достоинству человека и

несет в себе опасность тоталитаризма. Сфера приемлемых теорий объемлет позиции от Маритена до Пониера, причем Маритен отстаивает максимум доверия к разумной очевидности нравственной истины христианства, а у Пониера мы находим тот минимум, которого хватает как раз на то, чтобы предотвратить сползание в позитивизм.

Я не хотел бы предлагать какую-то новую теорию отношений между государством и нравственной истиной, а попытаюсь лишь подвести итог знаний, добытых на пройденном пути. Они могут стать некой платформой, на которой встретятся специалисты в области политической философии, рассматривающие христианство и его учение о нравственности как нечто значимое для политического действия, не стирая при этом границ между политикой и верой.

4. Подведение итогов и выводы

Мне представляется, что выводы нашего обзора современной дискуссии можно свести к следующим семи тезисам:

1. Государство не есть само по себе источник истины и морали: оно не может породить его, исходя из присущей ему расовой, классовой, национальной или любой другой идеологии или же основываясь на мнении большинства. Государство не абсолютно.

2. Целью государства не может быть, однако, и чистая бессодержательная свобода. Для того чтобы обосновать осмысленный и пригодный для жизни порядок

ГУ. Что ЕСЛЪ ИСТИНА?

сосуществования, оно требует минимума истины и познания блага, который не подлежит манипуляциям. В противном случае государство, как писал еще Августин, сведется к уровню успешно действующей шайки разбойников, поскольку будет определяться только функционированием, а не справедливостью, тем, что хорошо для всех.

Государство должно поэтому черпать необходимую для него меру познания блага и истины о благе не из самого себя, а извне.
«Извне» может означать в лучшем случае чистое убеждение разума, которое должна развивать и беречь независимая философия. Но практически такой чистой, не зависящей от истории разумной очевидности не существует. Метафизическое и нравственное сознание действует лишь в историческом контексте, зависит от него и одновременно переходит его рамки. Фактически все государства черпали (и применяли) знание о нравственном сознании из лежащих в их основе религиозных традиций, от которых в то же время исходило и нравственное воспитание. Правда, открытость разума и мера познания блага в исторических религиях весьма различна, как различны и способы сосуществования государства и религии. Искушение религиозной самоидентификацией и тем самым абсолютизацией государства, одновременно развращающее саму религию, существовало во все эпохи. Но есть и вполне позитивные модели отношений между моральным убеждением, основанным на религии, и государственным порядком. Можно даже сказать, что в крупных религиозных и государственных образованиях проявляется фундаментальное согласие относительно важных элементов нравственного блага, указывающее на общую разумность.

5. Наиболее универсальной и рациональной религиозной культурой проявила себя христианская вера, которой и ныне разум дает основу нравственных убеж-

Глава первая. На чем должны основываться наши действия? дений, ведущих к некой очевидности или, но меньшей мере, разумным нравстенным убеждениям, без которых не может существовать общество.

6. Соответственно, то, на чем основано государство, подается ему — как мы уже говорили — извне, не из чистого разума, которого в моральной сфере недостаточно, но из разума, созревшего в историческом облачении веры. Важно, чтобы это различие не

устранялось: церковь не должна превращаться в государство или в орган власти над ним или внутри него. В противном случае она сама становится государством и образует тот самый тоталитаризм, которому должна бы противостоять. Слияние церкви с государством разрушило бы суть и государства и самой церкви.

7. Церковь остается для государства «внешней». Только тогда оба являются тем, чем должны быть. Церкви следует оставаться на своем месте и в своих пределах точно так же, как и государству. Она должна уважать особую сущность государства и присущую ему свободу и именно в этом случае сможет служить в нем тем, что ему необходимо. Но церковь должна прилагать все силы и к тому, чтобы в ней сияла та нравственная истина, которую она предлагает государству и которая должна быть понятна его гражданам. Только если в самой церкви эта истина сильна и воспитывает людей, она может убеждать

и других и стать силой для всего .

5. Заключительное рассуждение: небо и земля

Таким образом христианское вероучение вновь обретает значение, о каком до сих пор не могло быть и речи

В этом направлении мыслил о государстве и церкви Соловьев, и эти мысли заслуживают внимания и сегодня, хотя идея «теократии» в той форме, в какой развивал ее Соловьев, не выдерживает критики. Ср. Ьа %гапйе соМгоуете е\ 1а роИйцие скгеИеппе, Рапз 1953, р. 129-168.

IV. Что ЕСТЬ ИСТИНА?

в нашем веке. Оно выражено в словах апостола Павла: «Наше жительство* — на небесах» (Флп 3:20)88. Новый Завет настойчиво отстаивал это убеждение. Для новозаветных авторов град небесный есть не чисто идеальная, а вполне реальная величина — новое отечество, к которому мы стремимся. Этот град — внутренняя мера, которой подчинена наша жизнь, надежда, на которую мы опираемся в настоящем. Новозаветные авторы знают, что этот град существует уже сейчас и что мы уже теперь принадлежим к нему, хотя и находимся еще в пути. Послание к Евреям подчеркивает эту мысль с особой настойчивостью: «Мы не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (13:14). Об уже действенном присутствии этого града оно говорит: «Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму» (12:22). Поэтому вновь можно отнести к христианам то, что было сказано о патриархах Израиля: «Они странники и пришельцы на земле, ибо ищут грядущего отечества» (11:13-16).

Эти тексты давно не любят цитировать, ибо представляется, что они отчуждают человека от мирского, препятствуют осуществлению его земного, даже политического, предназначения. «Братья, будьте верны земле», — прокричал, обращаясь к нашему столетию Ницше, марксизм же властно вбивал нам в головы, что нечего тратить время на небеса: оставим небо воробьям, говорил Бертольд Брехт**. Мы же будем заботиться о земле и делать ее пригодной для жизни.

На самом деле именно эта «эсхатологическая» позиция гарантирует государству его собственное право и одновременно противится абсолютизму, указывая

В греч. оригинале: тюЪхг\\ш. — гражданство, община. — Прим. ред. Относительно последующего ср. Н.ЗсЬНег, там же, 8. 7 ГГ. Автор допускает неточность. Слова «Мы хотим на земле счастливыми быть... а небо оставим ангелам и воробьям» принадлежат Генриху Гейне. — Прим. ред.

Глава первая. На чкм должны основываться наши ДЕЙСТВИЯ?

пределы как государства, так и церкви в этом мире. Ибо там, где держатся этой принципиальной позиции, церковь знает, что она не может быть здесь сама государством. Церковь знает, что в конечном счете сущность государства иная и что она не может создать на земле теократическое государство. Она уважает земное государство как особый порядок, присущий историческому времени и обладающий правами и законами, которые

признает. Поэтому церковь ищет лояльного сосуществования и сотрудничества с земным государством, даже когда это государство нехристианское (Рим 13:1; 1 Петр 2:13-17; 1 Тим 2:2). Требуя, таким образом, с одной стороны, сотрудничества в государственной жизни и уважения своего своеобразия и своих границ, церковь воспитывает людей и в духе тех добродетелей, которые позволяют стать благим государству. Но одновременно она устанавливает и преграду всевластию государства, поскольку «должно повиноваться Богу более, нежели человекам» (Деян 5:29), и, поскольку она знает из слова Божьего, что есть добро и зло, постольку призывает к сопротивлению там, где приказы государства подлинно злы и богопротивны. Шаги навстречу другому граду не вредны, они, напротив, являются предпосылкой того, чтобы «мы» и наши государства были здравы. Потому что, если людям нечего ожидать, кроме того, что предлагает им этот мир, если они считают, что могут и должны требовать всего этого от государства, то разрушают самих себя и всякую общественную жизнь. Если мы не желаем вновь оказаться в ловушке тоталитаризма, мы должны выйти за пределы государства, которое есть часть, а не целое. Упование на небо не противостоит верности земле, оно есть упование также и для земли. Надеясь на большее и окончательное, мы, христиане, можем и должны вносить надежду и в преходящее, в жизнь наших государств.

Глава вторая ЧТО ТАКОЕ ЕВРОПА? ОСНОВЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ

I. Идентичность Европы. Ее духовные основы: вчера, сегодня, завтра

Европа — что же это такое в самом деле? Этот вопрос постоянно задавал кардинал Глемп в лингвистической секции Ассамблеи Синода епископов в Риме, посвященном проблемам Европы: где начинается Европа, и где она заканчивается? Почему, например, к Европе не относится Сибирь, хотя ее населяют преимущественно европейцы, мыслящие и живущие вполне ио-европей-ски? И где заканчивается Европа на юге русского Содружества государств*? Где проходит ее граница в Атлантическом океане? Какие острова входят в Европу, какие нет и почему? Из бесед на эту тему стало совершенно ясно, что «Европа» далеко не в первую очередь представляет собой географическое пространство: Европа — не определенный континент, но культурное и историческое понятие.

/. Возникновение Европы

Это становится совершенно ясно всякий раз, когда мы возвращаемся к истокам Европы. Говоря о возникновении Европы, обычно ссылаются на «Историю» 1еродота (ок. 484-425 гг. до н.э.), по-видимому, первого автора,

Так у автора: ги8818спеп 81аа1еп§етет8спаг[. Непонятно, что он подразумевает под этим словосочетанием: Российскую Федерацию или СНГ. — Прим. ред

Глава вторая. Что такое Европа? Основы и перспективы

говорящего о Европе как географическом понятии и определявшем ее так: «Персы считают Азию и живущие там племена своими, Европа же и Эллада для них — чужая страна» . Границы Европы не указываются, но ясно, что территории, составляющие сердцевину современной Европы, находятся вне поля зрения античного историка. С формированием эллинистических государств и Римской империи фактически сложился «континент», ставший основой современной Европы, но имевший совершенно иные границы: речь идет о средиземноморских государствах, образовавших благодаря своим культурным взаимосвязям, сообщению и торговле, общей политической системе настоящий «континент». Лишь победоносное шествие ислама в VII — начале VIII веков провело границу через Средиземное море, можно сказать, «разрезало» его пополам, в результате чего то, что было до сих пор одним континентом, отныне разделилось на три части: Азию, Африку и Европу.

На Востоке преобразование Древнего мира происходило медленнее, чем на Западе. Римская империя с центром в Константинополе продолжала существовать — хотя и

оттесняемая все дальше и дальше — вплоть до XV века. Если южное побережье Средиземного моря около 700 года окончательно отпало от прежнего культурного континента, то одновременно происходило все большее расширение границ на север. Оборонные укрепления («лимес»), бывшие прежде границей континента, исчезают, и открывается новое историческое пространство, включающее в себя Галлию, Германию и Британию, которые и становятся его подлинной сердцевиной, вовлекая в свою орбиту и Скандинавию. В этом процессе смещения границ сохраняется идеаль-

1 Геродот, История I, 4 (пер. Г.А.Стратановского).

Широкий обзор формирования Европы с конкретными сведениями и оценками дает Р.Вголуп, Бге ЕпЫекищ ёея скгЫИскеп Втора, Мипспеп 1996; англ. оригинал: Вюег^еЫ СкгШепйот: Тке Етег§епсе о/а СкгШгап Еигоре, 200 - 1000 АГ), ОхГогё 81995.

I. Идентичность Европы. Ее духовные основы

ная преемственность с предшествующим, имевшим другие географические очертания континентом благодаря определенной историко-богословской конструкции: основываясь на Книге Даниила, в Римской империи, обновленной и преображенной христианской верой, видели последнее и пребывающее вечно царство мировой истории, а потому считали складывающееся национальное и государственное образование нерушимой «Священной Римской империей» (8асгит 1трепит Котапит).

При Карле Великом процесс новой исторической и культурной самоидентификации осуществлялся вполне сознательно, тут-то и появляется вновь старое слово «Европа», но значение его изменилось. Термин начинает применяться непосредственно как обозначение империи Карла Великого, выражает осознание преемственности и одновременно новизны, с чем это новое государственное образование проявило себя как сила, давшая реальные основания для будущего. Она стала такой силой именно потому, что сознавала свою укорененность в континуитете прежней истории и считала себя в конечном счете постоянной . В формировавшемся таким образом самосознании запечатлено одновременно осознание и окончательности, и миссии. Правда, понятие «Европа» почти полностью вновь исчезло после распада державы Каролингов и сохранилось лишь в ученой среде. В рядовой словооборот оно возвращается лишь в начале Нового времени — очевидно, как способ самоидентификации в связи с турецкой угрозой — ив XVIII веке становится общепринятым. Независимо от истории термина, создание Франкского государства в качестве никогда не погибавшей, а теперь возродившейся Римской империи означало решительный шаг в

Ср. Н.Оо11ш12ег, "Еигора, АЪепсИапсГ, в кн.: ГШиег (Н§), НЫопяскея УУоНегЪиск йег РкйояорЫе И, столб. 824-826; Г.Рппх, Уоп КожШпИп ги Кап йет Сго/геп, БшзеЫогГ 2000.

Глава вторая. Что такое Европа? Основы и ПЕРСПЕКТИВЫ

направлении того понятия, которое мы подразумеваем сегодня, говоря о «Европе» .

Мы, впрочем, не должны забывать, что существует и вторая колыбель Европы, только Европы не Западной. Ведь Римская держава, как уже сказано, сохранялась в Византии, несмотря на переселение народов и исламскую экспансию. Византия считала себя истинным Римом. Здесь действительно сохранилась имперская власть, и с этим были связаны претензии на западную часть империи. Восточная Римская империя распространилась далеко на север, в славянский мир, и создала собственный, греко-римский, мир, отличающийся от латинской, западной Европы иной литургией, иным устройством церкви, иным алфавитом, а также отказом от латыни как языка образованного общества.

Правда, есть и достаточное число связующих элементов, которые все же могут сделать эти два мира единым континентом: прежде всего, это общее наследие Библии и древней церкви, которая к тому же указывает обоим мирам на общий исток, находящийся

как раз вне Европы — в Палестине, а кроме того, общая имперская идея, общее принципиальное понимание церкви и, следовательно, общность основных правовых представлений и правовых инструментов; наконец, я упомянул бы монашество, которое в эпохи крупных исторических потрясений было важным носителем не только культурной преемственности, но и в первую очередь — основополагающих религиозных и нравственных ценностей, важнейших ориентиров человека, став в качестве дополитическои и надполитическои силы проводником вновь и вновь оказывавшегося необходимым возрождения .

4 Ср. Со1Ы1гег, Ор. сп\. 826.

Г| Из богатой литературы по т"ме монашества я назову здесь только две книги: Н.Пзспег, Бге йеЪиН йег м^еяШскеп ХшИтйоп аия йет йеЫ йе$ ттатяскеп МопсЫитя, Мипспеп 1969; Р. Рпп2,

I. Идентичность Европы. Ее духовные основы

Однако при всей общности основного церковного наследия между двумя Квропами существует и глубокое различие, на значение которого указывал в особенности Эндре фон Иванка: в Византии между государством и церковью оказывается практически поставлен знак равенства; император в то же время и глава церкви. Он видит в себе наместника Христа и носит начиная с VI века официальный титул «царь и священник», уподобляясь Мелхиседеку (ср. Быт 14:18) . В силу того что императоры после Константина покинули Рим, епископ древней столицы империи смог занять самостоятельное положение в качестве преемника Петра и верховного главы церкви. В Риме уже с начала константиновской эпохи развивалось учение о двух властях: император и папа имеют разные полномочия, ни один из них не держит под своим контролем всё. Папа 1еласий I (492-496) сформулировал взгляд Запада в знаменитом послании к императору Анастасию и с еще большей определенностью — в четвертом трактате, где подчеркивает, оспаривая византийское подражание Мелхиседеку, что единство властей существует исключительно во Христе. «Ибо Он сам ради слабости (яирегЫа!') человеческой разделил на последующие времена оба чина, дабы никто не превозносился» (гл. 11). В том, что относится к жизни вечной, христианским императорам нужны священники (ропЦрсез), а те в том, что касается вещей временных, подчиняются предписаниям императоров. Священники обязаны следовать в светских делах законам помазанника Божьего — императора, а тот в делах божественных должен слушаться священников .

Аякеяе ипй Ки11иг. Уог- ипй /гикЬепесИШпугскез МопсЫит ап йег Ше%е Еигорая, Мипспеп 1980.

6 Е.уоп 1уапка, Ккотаеггегск ипй СоМезуоШ (Рге1Ъиг§-Мипспеп 1968). Лат. букв.: гордыни. — Прим. пер.

7 Примеры и литература см. ПБиспголу, СкгШепкеИ ипй УУеШег-ап1м>огЫщ, 8й1й§аг11970, 8. 328 гР. Богатый материал но этой

Глава вторая. Что такое Европа? Основы и перспективы

Раким образом было введено разделение и различение властей, имевшее огромное значение для последующего развития Европы и заложившее основы того, что характерно именно для Запада. Поскольку с обеих сторон такому ограничению всегда противостояло стремление к абсолютной власти, жажда превознести собственную власть над иной, этот принцип разделения стал в то же время и источником бесчисленных страданий. Как правильно жить и как правильно устраивать жизнь в политическом и религиозном отношении, остается основной проблемой для Европы и сегодняшнего, и завтрашнего дня.

проблеме содержит книга Н.Каппег, Киске, ипй §1оа1 гпфикеп Скп&епЫт (Мипспеп 1961). Ш.Хорн обратил мое внимание на важный текст Льва Великого, взятый из послания императору от 22 мая 452 года, где папа отвергает так называемый (впоследствии) 28-й халкидонский канон (примат Константинополя наряду с Римом в

связи с тем, что в Константинополе находилась резиденция императора): «НаЬеа! 81си1 ор1атш Соп81апипороШапа ауказ §1опат зиат, е1 рго1е§еше Бе1 с1ех1ега сНшигпо с1етеппае уез1гае ггиайдг 1трепа, аНа 1.атеп гапо ез1 гешт засшапит аНа сНутагит, пее ргае1ег Шат ре1гат ^иат Боттш т Гипсктешо ровик з^аЪШз еп1 и11а сопзптдспо» (лат. «Пусть, как мы того и желаем, город Константинополь имеет свою славу и пользуется под защитой Божией десницы постоянно вашим милосердием, однако дела светские отличны от дел божественных, и не будет прочно ни одно сооружение, кроме того, в основу которого положил Господь камень тот», ЬМЕ II [37] 55,52-56; ср. АСО II / IV, р. 56). Ср. об этой проблематике также А.М1спе1, Бег Катр/игп ёа$ роИЫяске ойег реМтяске Ргтггр йег К1гспеп/ипгип%, в кн.: А.ОпПпшег — Н.Васш, Бая КопхИ уоп СкаШейоп, Вс1., II Еш-8сЬеЫип§ шп Спа1кес1оп, \Уиг/.Ъиг§ 1953, 8. 491-562; в том же томе см. также статью ТЪотаз О.Магип о 28-м халкидонском каноне, 8. 433-458. 76

Идентичность Европы. Ее духовные основы
Перемены в Новое время

Если после вышесказанного мы можем, с одной стороны, рассматривать возникновение Каролингской империи, а с другой стороны — сохранение Римской империи в Византии и ее славянскую миссию как подлинное рождение «континента» Европа, то им обеим начало Нового времени принесло перемены, затронувшие как сущность континента, так и его географические очертания. В 1453 году Константинополь захватили турки. О. Хильтбруннер лаконично комментирует: «Последние... ученые... перебрались в Италию и передали гуманистам Ренессанса знание греческих оригиналов, а Восток погрузился в варварство» . Это сказано, быть может, чересчур резко, ведь собственная культура была и у Османской империи, но верно и то, что хри-стианско-греческая, «европейская» культура Византии на этом завершилась.

Половине Европы угрожало исчезновение, но византийское наследие не умерло: Москва объявила себя третьим Римом, создала собственный патриархат на базе идеи второго 1гат1айо гтрегп * и тем самым представила себя новой метаморфозой 8асгит 1трепит " — самостоятельной формой Европы, которая все же осталась связана с Западом и все больше на него ориентировалась, пока наконец Петр Великий не попытался сделать Россию западной страной. Смещение византийской Европы на север привело и к тому, что границы континента передвинулись далеко на восток. Определение в качестве границы Урала совершенно произвольно, во всяком случае, мир к востоку от Урала все больше становился своего рода пристройкой Европы; он был не Азией и не Европой, но Европа его формировала как субъект; сам же этот мир остался объектом, а не носителем

8 В кн.: К1етея Ьхгкоп йегАпИке, Мипспеп 1950, 8. 102. Лат. Перенос империи. — Прим. пер. Лат. Священной империи. — Прим. пер.

Глава вторая. Что такое Европа? Основы и перспективы

европейской истории. Возможно, это можег послужить общим определением колониального статуса.

Таким образом, говоря о византийской, не западной, Европе, мы видим в начале Нового времени двоякий процесс: с одной стороны, угасание древней Византии с ее исторической преемственностью по отношению к Римской империи; с другой стороны, эта, вторая, Европа обретает новой центр в лице Москвы и распространяется на восток, создав, в конце концов, своего рода колониальную пристройку — Сибирь. Одновременно мы можем констатировать на Западе подобный двоякий процесс, имеющий большое значение для дальнейшей истории. Значительная часть германского мира отрывается от Рима; возникает новый, модернизированный, вид христианства, и через сам «Запад» отныне пролегает граница, ставшая четким культурным рубежом между двумя разными типами мышления и поведения. Впрочем, различия существуют и внутри протестантского мира: в первую очередь, между лютеранами и реформатами, к которым затем присоеди-

няются методисты и пресвитериане, в то время как Англиканская церковь ищет средний 1гуть между католичеством и протестантизмом. К этому добавляется еще разница между государственными христианскими церквами, характерными для Европы, и свободными церквами, находящими прибежище в Северной Америке, о чем пойдет речь ниже.

Обратим внимание на еще один процесс, существенным образом изменивший в Новое время облик прежней латинской Европы: открытие Америки. Расширению Европы на восток благодаря присоединению к России азиатских земель соответствует необыкновенный прорыв Европы за пределы естественных географических границ в мир по ту сторону океана, отныне названный «Америка»; разделение на латино-католи-

I. Идеи точность Европы. Ее духовные основы

ческий и германо-протестантский миры переносится и на этот новоприсвоенный Европой регион. Америка поначалу стала придатком Европы, «колонией», но затем, одновременно с потрясшей Старый свет Французской революцией, приобрела собственный характер: испытывая сильное влияние своих европейских корней, она все же с XIX века противостоит Европе как самостоятельный субъект.

При попытке определить, обратив свой взгляд на историю, внутреннюю идентичность Европы мы увидели два основных исторических переломных этапа: первый — приход на смену средневековому континенту континента, расположенного севернее Священной империи, в котором «Европа» начиная с эпохи Каролингов формируется в качестве западного, латинского мира, и наряду с этим сохранение древнего Рима в Византии и ее экспансия в славянский мир. Вторым важным этапом было, как мы заметили, падение Византии и последовавшее в результате этого смещение христианской имперской идеи на север и восток, с одной стороны, а, с другой стороны — внутреннее разделение Европы на германо-протестантский и латино-католический мир, затем прорыв в Америку, куда переносится это разделение и где в конечном счете сформировался самостоятельный, противостоящий Европе исторический субъект.

Теперь мы должны сказать о третьем, переломном, этапе, проявившемся очевидным для всех образом во Французской революции. Священная Римская империя еще на закате Средневековья начала разлагаться как политическое образование, и одновременно ее существование как основная интерпретация хода истории стало подвергаться сомнению. Теперь же это духовное обрамление, без которого не могла бы сформироваться Европа, потерпело и формальный крах. Это событие имеет большое влияние как в плане реальной поли гики, так и с идеальной точки зрения. С идеальной точки

Глава вторая. Что такое Европа? Основы и перспективы

зрения это значит, что сакральное обоснование истории и государственной жизни отбрасывается: история больше не оценивается через стоящую над ней и формирующую ее идею Бога; государство рассматривается теперь в чисто секулярном аспекте, как основанное на рациональности и воле граждан. Впервые за всю историю человечества возникает чисто секулярное государство, отвергающее божественную основу и нормативность для политики как мифологическое мировоззрение и объявляющее самого Бога частным делом каждого, неуместным в сфере формирования общественной воли. Эта сфера рассматривается теперь как дело одного только разума, для которого Бог не является однозначно познаваемым: религия же и вера в Бога относятся к сфере чувств, а не разума. Бог и Его воля утрачивают общественную значимость.

Так в конце XVIII — начале ХГХ века возникает новый тип религиозного раскола, глубину которого мы все больше ощущаем. В немецком для его обозначения нет слова, потому что в германоязычных землях он развивался медленнее. В романских же языках его называют расколом на «христиан» и «светских». Этот раскол в последние два века прошел глубокой трещиной через романские нации, а протестантизму поначалу было

легче принимать идеи либерализма и просвещения, не опасаясь, что границы фундаментального христианского согласия по принципиальным вопросам будут тем самым разрушены.

Реально-политическая сторона упразднения старой имперской идеи состоит в том, что нации, определявшиеся теперь как таковые в результате образования единых языковых пространств, отныне окончательно выступают настоящими и единственными носителями истории, то есть получают статус, которого прежде не имели. Взрывной драматизм этого субъекта истории, ставшего теперь плюралистическим, проявляется в

I. Идентичность Европы. Ее духовные основы

том, что великие европейские нации сознавали себя носителями универсальной миссии, которая неизбежно должна была привести их к конфликту; смертоносную силу этого конфликта мы мучительно испытали в истекшем столетии.

3. Универсализация европейской культуры и ее кризис

Наконец, нужно отметить еще один процесс, характеризующий переход истории последних столетий в новое качество. Если обе половины старой Европы знали в целом лишь одного соперника, с которым вели борьбу не на жизнь, а на смерть — мусульманский мир, причем переход к Новому времени привел к распространению влияния Европы на Америку и частично Азию, не имевшие собственных крупных субъектов культуры, то теперь, когда происходит выход на широкие пространства Азии и Африки, их также пытаются превратить в задворки Европы, в «колонии». До известной степени это удалось, поскольку теперь и Азия, и Африка стремятся к идеалу технически развитого мира и его благосостояния, так что и там древние религиозные предания оказываются в кризисе, а общественная жизнь все больше переходит иод контроль секулярно мыслящих слоев.

Но есть и противодействие: возрождение ислама связано не только с материальным обогащением мусульманских стран, но иодиитывается и сознанием того, что ислам может предложить жизни человека прочную духовную основу, как кажется, исчезнувшую в старой Европе, которая, несмотря на свое пока сохраняющееся политическое и экономическое господство, обречена на постепенный упадок и гибель. Великие религиозные традиции Азии, прежде всего ее мистический компонент, выраженный в буддизме, также поднимаются как духовные силы против Европы, отрицающей свои религиозные и нравственные основы. Оптимистическая уверенность в победе европейской культуры, высказанная

Глава вторая. Что такое Европа? Основы и ПЕРСПЕКТИВЫ

еще в начале 60-х годов XX века Арнольдом Тойнби, представляется сегодня на редкость устаревшей: «Из двадцати восьми выделенных нами культур... восемнадцать мертвы, а девять из остальных десяти — то есть все, кроме нашей — демонстрируют признаки того, что они уже сломлены» . Кто может сказать это сегодня? И вообще — что это такое, «наша», еще сохранившаяся культура? Является ли победоносно распространившаяся по миру цивилизация техники и коммерции европейской культурой? Я вижу здесь парадоксальную синхронность: одновременно с победой иостевронейского, техно-се-кулярного мира, с универсализацией его жизненной парадигмы и его мышления повсюду, а в особенности в отнюдь не европейских мирах Азии, укрепляется впечатление, что мир европейских ценностей, культура и вера Европы, на которых основана ее идентичность, в конце концов устареют или на самом деле уже устарели, что настало время систем ценностей других миров — доколумбовой Америки, ислама, азиатской мистики.

В этот час своего наивысшего успеха Европа кажется опустошенной изнутри, словно парализованной угрожающим ее жизни кризисом заколдованного круга, попавшей в зависимость, так сказать, от трансплантатов, которые должны теперь упразднить ее

идентичность. Этому внутреннему умиранию основных душевных сил соответствует то, что и с этнической точки зрения Европа, похоже, приближается к своему концу.

Налицо поразительное нежелание будущего. Дети, которые и есть будущее, рассматриваются как угроза настоящему. Говорят, они якобы что-то отнимают у нашей

9 А.ГТоупЪее, Бег Сащ йег УУ^еЩеясЫсЫе II: КиПигеп гт 11Ъег§ащ, 2ипсп- 8й1й§аг(-\У1еп 1958, 8. 370; здесь цит. по ГНоЫх, Ищо Какпег. 8ет ^еясЫсНЫНеоЫ^яскея Оепкеп, РайегЬогп 1997, 8. 53. Особенно важный материал по европейскому вопросу дает раздел "РпПозорЫзспе Вез1ппип§ аиГёаз АЪепсИапсГ (8. 52-61).

I. Идентичность Европы. Ее духовные основы

жизни. В них часто видят не надежду, а предел настоящего. Напрашивается сопоставление с концом Римской империи, которая еще функционировала как важная историческая структура, но практически жила уже за счет тех, кто должен был прийти ей на смену, потому что исчерпала собственные жизненные силы.

Итак, мы подходим к проблемам настоящего. Существует два противоположных прогноза будущего Европы. С одной стороны, это тезис Освальда Шпенглера, полагавшего, что крупные культурные образования развиваются в той или иной мере по законам природы: есть момент рождения, постепенный подъем, расцвет культуры, постепенное ослабление, старение и смерть. Шпенглер впечатляюще подтверждает свой тезис примерами из истории культур, в которой оказывается возможным проследить постепенное действие закона развития. По мнению Шпенглера, Запад вступил в последнюю фазу развития, которая, независимо от наших желаний, неизбежно повлечет за собой смерть этого культурного континента. Конечно, он может передать свои дары новой, нарождающейся культуре, как бывало при гибели других культур, но у данного субъекта время его собственной жизни уже позади.

Этот тезис, заклейменный ярлыком «биологический», яростно оспаривался в межвоенный период, особенно католиками. Решительно выступал против него и Арнольд Тойнби, постулируя, впрочем, положения, которые сейчас мало кто разделяет . Тойнби указывает на различие между материально-техническим прогрессом, с одной стороны, и подлинным прогрессом,

10 0.8реп§1ег, Вег 1]п1ег^ащйея АЪепсИапйез. 2. Вёе. Мппспеп ' 1918— 1922. Относительно обсуждения его тезиса см. главу у И. Хольд-та, "Б1е аЬепё 1апс1 1зспе Велуе§ип§ гшзспеп ёеп \Уе1хкпе§еп", 8. 13-17. Спор со Шпенглером составляет также лейтмотив основополагающего для межвоенной эпохи морально-философского труда Тп.81етЪиспе1, Бге ркПояорЫяске (иипсИе^ищйег ка1коШскеп 8Шеп1екге, 2 Вёе., БшзеЫогТ ' 1938;81947.

Глава вторая. Что такое Европа? Основы и перспективы

с другой; подлинный прогресс он определяет как рост духовности. Он признает, что «западный мир» находится в кризисе, причину которого он видит в отходе от религии и обожествлении техники, нации и милитаризма. В конечном счете этот кризис состоит, с его точки зрения, в секуляризации. Если известна причина кризиса, можно указать и путь к исцелению: следует вновь ввести религиозный элемент, чему послужит, по мнению Тойнби, духовное наследие всех культур, в особенности же то, «что осталось от западного христианства» . «Биологическому» тезису здесь противопоставляется

«волюнтаристский», делающий ставку на силу творческих меньшинств и выдающихся личностей.

Встает вопрос: верен ли прогноз? И если да, то в нашей ли власти вновь ввести религиозный элемент, синтезировав остаток христианства и религиозное наследие всего человечества? В конечном счете спор Шпенглера и Тойнби пока не окончен, ведь мы не можем заглянуть в будущее. Но независимо от этого мы должны задуматься о путях в это будущее, о возможности продолжения существования внутриевропейского самосознания

при всех исторических метаморфозах. Или еще проще: о том, что обещает и в настоящем и в будущем обеспечить человеку достоинство и соответствующее существование.

Чтобы найти ответ на этот вопрос, мы должны еще раз заглянуть в наше настоящее и одновременно прояснить его исторические корни.

Мы остановились на Французской революции и ХГХ веке. В это время развиваются в первую очередь две новые «европейские» модели. У романских народов это «лаицистская» модель: государство отделяется от религиозных организаций и последние вытесняются в приватную сферу. 1осударство само отвергает религиозный

Ср. НоЫх, Ор. сИ., 8. 54.

I. Идентичность Европы. Ее духовные основы

фундамент и сознает, что оно основано только на разуме и его убеждениях. Перед лицом несовершенства разума эти системы оказались непрочными и склонными к созданию диктатур; они сохраняются, собственно говоря, лишь потому, что элементы старого нравственного сознания продолжают существовать и без прежних основ и создают возможность фундаментального нравственного консенсуса.

С другой стороны, в германском ареале сложились государственно-церковные модели либерального протестантизма, в которых просвещенная, в основном поданная как нравственность, христианская религия — в том числе и с поддерживаемыми государством формами культа — обеспечила нравственный консенсус и широкую религиозную базу, создав ситуацию, к которой приспособились и различные негосударственные религии. Эта модель долгое время поддерживала политическое и общественное сосуществование в Великобритании, в Скандинавских странах, а поначалу и в Германии, где доминировала прусская государственность. Однако в Германии в связи с крахом прусской государственной церковности возник вакуум, создавший пространство для диктатуры. Сегодня государственные церкви повсеместно пребывают в кризисе: от религиозных сообществ, представляющих собой «дериваты» государства, не исходит никакой нравственной силы, а само государство не может такую силу создавать — оно должно исходить из нее и на ней основываться.

Между этими двумя моделями находятся Соединенные Штаты Америки, которые, с одной стороны, сложившись на основе независимых церковных сообществ, исходят из строгого догмата о разделении церкви и государства, а с другой стороны, будучи независимыми от отдельных деноминаций, находятся иод сильнейшим влиянием внеконфессионального нротестантско-хри-стианского фундаментального согласия. Этот консенсус

Глава вторая. Что такое Европа? Основы и перспективы

связан с особым пониманием религиозной по своему характеру миссии Америки но отношению к остальному миру и потому придает духовному элементу значительный общественный вес, который может быть определяющим для политической жизни как надполитическая сила. Впрочем, нельзя не признать, что и в США постоянно прогрессирует распад христианского наследия, в то время как стремительный прирост иснаноязычного населения и присутствие других религиозных традиций со всего мира изменяют картину. Быть может, следует все же заметить, что США способствуют иротестантиза-ции Латинской Америки, то есть замене Католической церкви независимыми церковными сообществами в силу того убеждения, что Католическая церковь не может создать стабильных экономических и политических систем, то есть не выполняет задачи воспитания нации, и ожидается, что модель независимых церковных сообществ может вести к подобному нравственному согласию и демократическому волеизъявлению, что характерно для США. Картина еще усложнится, если мы вспомним, что в настоящее время Католическая церковь — крупнейшее религиозное образование в США, что она в своем вероучении решительно отстаивает собственную католическую

идентичность, но что в плане взаимоотношении между церковью и государством католики вбирают неопротестантские традиции в том смысле, что именно не сливающаяся с государством церковь лучше обеспечивает цельность нравственных основ, так что укрепление демократических идеалов представляется американским католикам нравственной обязанностью, глубоко уходящей корнями в веру. В такой позиции можно по праву видеть современное продолжение модели паны Геласия, о которой я говорил выше.

Вернемся в Европу. К двум моделям, о которых говорилось прежде, добавилась в XIX веке третья, а именно социализм, вскоре разделившийся на два разных

I. Идентичность Европы. Ее духовные (х:новы

направления — тоталитарное и демократическое. Демократический социализм сумел с самого начала стать целительным противовесом радикальным либеральным позициям в обеих существующих моделях, обогатил и скорректировал их. Кроме того, он оказался над конфессиональным: в Англии его сторонниками стали католики, не ощущавшие себя на своем месте ни в иротестантско-консервативном, ни в либеральном лагере. В кайзеровской Германии партия католического центра был куда ближе демократическому социализму, чем консервативным прусским протестантским силам. Демократический социализм во многом был и остается близок католическому социальному учению, во всяком случае, он внес существенный вклад в формирование социального сознания.

Напротив, тоталитарная модель связала себя со строго материалистической и атеистической философией истории: история понимается детерминистски как развитие, прогрессивно стремящееся через религиозную и либеральную фазу к абсолютному и окончательному обществу, где религия будет преодолена как реликт прошлого, а обеспечение материальных условий гарантирует счастье всех людей. Под личиной мнимой научности прячется нетерпимый догматизм: дух есть продукт материи; мораль есть продукт обстоятельств и должна определяться и практиковаться в соответствии с целями общества; нравственно все, что служит достижению окончательного счастья. Здесь производится полная переоценка ценностей, созданных Европой. Более того, происходит разрыв со всей нравственной традицией человечества: больше нет ценностей, которые бы не зависели от целей прогресса, все в конкретный момент времени можно и даже нужно разрешить, то есть все нравственно в новом смысле этого слова. Человек также может быть средством; отдельная линость ничего не значит, лишь будущее становится единственным жестоким божеством, которое управляет всеми и всем.

Глава вторая. Что такое Европа? Основы и перспективы

К нашему времени коммунистические системы потерпели крах прежде всего в силу своего ложного экономического догматизма. Но слишком легко обходят молчанием то обстоятельство, что глубинная причина их гибели заключалась в презрении к человеку, в подчинении нравственности потребностям системы и борьбе за светлое будущее. Подлинная катастрофа, к которой они привели, но своей природе не экономическая; она состоит в опустошении душ, в разрушении нравственного сознания. Я вижу существенную проблему нашего времени для Европы и мира в том, что нигде не отрицается экономический крах, и поэтому бывшие коммунисты немедленно превратились в экономическом плане в либералов; что же касается моральных и религиозных проблем, важных в первую очередь, то они оттеснены на второй план. Поэтому оставленные марксизмом проблемы продолжают существовать: истребление в человеческом сознании исконного понятия Бога, представления о самом человеке и мироздании — распад осознания нравственных ценностей, которые никогда не возникают сами по себе, — все эти проблемы все еще актуальны и даже более того, и эта ситуация может привести к саморазрушению европейского сознания, что приходится признать реальной

1 о

опасностью независимо от прогнозов Шпенглера .

4. Нынешнее положение вещей

Итак, перед нами вопрос: каков будет дальнейший путь? Существует ли при всех переломах нашей эпохи такое европейское самосознание, у которого было бы будущее и с которым мы были бы внутренне связаны?

12 Здесь приходят на ум слова Э. Шаргаффа (Е. Спаг§агГ, Ет тжеИез ЬЛеп. АШоЫо^гарЫяске ипй апйеге Тех1е, 81ий§аг1 1995, 8. 168): «Там, где каждый свободен сдирчть с другого шкуру, как, например, при свободной рыночной экономике, мы оказываемся в «марсисвом обществе», обществе окровавленных трупов».

I. Идентичность Европы. Ее духовные основы

Для отцов европейского единства — Аденауэра, Шумана, де Гасиери — после опустошений, причиненных Второй мировой войной, было ясно, что такая основа существует и что она состоит в христианском наследии нашего континента, возникшего благодаря христианству. Для них было ясно, что причиной разрушений, принесенных диктатурой нацистов и Сталина, стал именно отказ признавать эти основы — гордыня людей, не пожелавших подчиняться Творцу, но претендовавших на то, чтобы самим создать лучшего, нового человека и переделать дурной мир Творца в добрый мир, долженствующий возникнуть из догматизма их собственной идеологии. Для них было ясно, что эти диктатуры, создавшие качественно совершенно новое зло, превосходящее все ужасы войны, основывались на намеренном отказе от европейской идеи, и что нужно вернуться к тому, что сохраняло для европейского континента его достоинство, несмотря на все страдания и лишения.

Первоначальный энтузиазм возвращения к великим константам христианского наследия быстро улетучился, и европейское единство осуществлялось впоследствии в основном на экономической базе, а вопрос о духовных основах этого сообщества, как правило, исключался.

В последние годы вновь усилилось понимание того, что экономическое сообщество европейских государств нуждается и в утверждении общих ценностей: распространение насилия, наркомании, коррупции помогает нам остро почувствовать, что утрата ценностей имеет и серьезные материальные последствия и что этому необходимо сопротивляться. Я не хотел бы здесь вступать в дискуссию о разработанном недавно проекте Европейской конституции, но назову три существенных элемента, без которых, по моему убеждению, нельзя обойтись, если эта конституция желает справиться с задачей дать формирующемуся социальному облику Европы, ее политической и экономической деятельности нравственную

Глава вторая. Что такое Европа? Основы и перспективы

основу, в которой ты нуждается и которая соответствуег великим требованиям европейской истории.

Первый элемент — это безусловность, с которой достоинство и нрава человека должны рассматриваться как ценности, предшествующие всякому государственному законоположению. Понтер Хирш но праву подчеркивал, что законодатель не создает основные права и не наделяет ими граждан, «но эти нрава существуют по собственному нраву, законодателям давно следовало бы начать уважать их, они были ему заданы как ценности высшего порядка» . Сила человеческого достоинства, предшествующая всякому политическому действию и решению, в конечном счете указывает на Творца: только в Его власти даровать нрава, основание которых — в самой природе человека, и никто иной самовольно не может установить их. Таким образом здесь фиксируется в своей особой действенности христианское но сути наследие. Существование ценностей, которыми никто не может манипулировать, дает истинную гарантию нашей свободе и величию человека; вера видит в этом тайну Творца и данного Им человеку богоподобия.

Вот почему это положение защищает основной элемент христианской идентичности Европы, предлагая формулировку, понятную и неверующим.

Сегодня едва ли кто-нибудь станет прямо отрицать приоритет достоинства и основополагающих прав человека перед любыми политическими решениями — слишком свежи еще в памяти ужасы нацизма и расизма. Однако в практической сфере так называемого прогресса медицины возникают вполне реальные угрозы этим ценностям: идет ли речь о клонировании и создании банков эмбрионов, используемых в научных целях и для пересадки органов, или о всевозможных генетических

8 О.Игзсп, "Ет Векепшшз ти йеп ОгипсЬуеггеп". в газете Ргапк/иНег А17%гпшпе Хейищог 12 октября 2005 г.

I. Идентичность Европы. Ек духовные основы

манипуляциях — невозможно не заметить нависшей угрозы постепенного выхолащивания человеческого достоинства. Сюда же нужно добавить распространение торговли людьми, новые формы рабства, продажу органов, предназначенных для трансплантации. Конечно, неизменно говорят о «благих намерениях», однако так лишь пытаются оправдать неоправданное.

Подведем итог: закрепление ценности и достоинства человека, свободы, равенства и солидарности с основами демократии и правового государства включает в себя антропологию, мораль и идею нрава, которые вовсе не являются чем-то само собой разумеющимся, но действительно представляют собой основополагающие факторы европейской идентичности, практические выводы из которых также следует гарантировать, а защитить их можно только в том случае, если постоянно заново формируется соответствующее нравственное сознание.

Перейдем ко второму пункту, существенному для европейской идентичности: брак и семья. Моногамный брак как основополагающая форма взаимоотношений мужчины и женщины и одновременно как ячейка, необходимая для формирования государственного сообщества, сложился на основе библейской веры. Он придал Европе, как Западной, так и Восточной, особый облик и особый гуманизм, в том числе прежде всего потому, что предписываемую им форму верности и самоограничения приходилось каждый раз заново заво-воевывать в мучительной борьбе. Европа не была бы больше Европой, если бы исчезла или существенно изменилась эта основная ячейка ее социального устройства. Мы все знаем, иод какой угрозой находятся сегодня брак и семья — во-первых, из-за упразднения их нерасторжимости упрощением процедуры развода, во-вторых, в силу все более распространяющейся новой «нормы» поведения: сожительства мужчины и женщины без правового оформления союза.

Глава вторая. Что такое Европа? Основы и перспективы

Вразрез с идеей брака и семьи идут требования гомосексуальных пар, парадоксально настаивающих на юридическом закреплении этой формы сожительства и приравнивании ее в той или иной степени к браку. Эта тенденция выводит нас за рамки нравственной истории человечества, которое, при всем различии правовых форм брака, всегда знало, что брак по своей сути есть особое сосуществование мужчины и жещины, ведущее к рождению детей и, следовательно, к созданию семьи. Здесь идет речь не о дискриминации, но о вопросе, что есть человек — мужчина и женщина, — и каким образом может быть верно оформлено сосуществование мужчины и женщины. Если, с одной стороны, это сосуществование отделяется от правовых форм, а с другой стороны, гомосексуальное сожительство рассматривается как равноправное с браком, то мы оказываемся перед лицом распада человеческой личности, а последствия такого распада, совершенно очевидно, будут драматическими. К сожалению, в Европейской хартии отсутствует ясная позиция но этой проблеме.

Последний пункт моих рассуждений касается религиозной сферы. Я выйду за

допустимые рамки статьи, если начну обсуждать главные вопросы, вокруг которых разворачивается борьба. Поэтому ограничусь одним пунктом, основополагающим для всех культур: речь идет о благоговении перед тем, что свято для других, перед Богом, и о благоговении перед священным вообще, которое вполне можно встретить и у людей, не готовых верить в Бога. Там, где это благоговение разрушается, в обществе гибнет нечто существенно важное. Слава Богу, в современном обществе наказание ждет любого, кто издевается над верой Израиля, его образом Бога, его великими личностями. Наказание ждет всякого, кто высмеивает Коран и основные убеждения ислама. Но если речь идет о Христе и о том, что свято для христиан, свобода самовыражения оказывается

I. Идентичность Европы. Ее духовные основы

высшим благом, ограничение которого якобы угрожает толерантности и свободе как таковым и даже разрушает их. Однако у свободы самовыражения есть предел: она не должна нарушать честь и достоинство других людей, свобода не может быть свободой лжи и нарушения прав человека. Здесь мы видим странную ненависть Запада к самому себе, которую можно расценивать только как патологию: наше общество пытается, что, конечно, похвально, понимать чужие ценности и принимать их, но не может терпеть себя самое, видит в собственной истории только жестокость и разрушения, а великое и чистое воспринимать не в состоянии.

Если Европа желает выжить, ей необходимо принять саму себя — разумеется, принять критично и смиренно. Настойчивые и страстные требования в пользу мультикультурности норой означают, не в последнюю очередь, отказ от своего, бегство от себя. Но мультикуль-турность не может существовать без общих констант, без собственных основ. Она совершенно явно не может существовать без благоговения перед священным. Она предполагает благоговейное отношение к тому, что свято для других, но это возможно только тогда, когда нам самим не чуждо сакральное, не чужд Бог.

Конечно, мы можем и должны учиться тому, что свято для других, но наш долг именно перед другими и ради других взращивать в себе благоговение перед сакральным и являть лик Бога, явленный нам, —лик Бога, Заступника бедных и слабых, вдов, сирот и странников, лик Бога, настолько человечного, что пожелавшего стать Человеком, страдающим Человеком: сострадая нам, Он облекает страдание достоинством и надеждой. Пренебрегая этим, мы отрицаем не только идентичность Европы, но отказываемся нести перед другими то служение, на которое они притязают. Абсолютная десакрализация, воцарившаяся на Западе, совершенно чужда любым культурам мира, где распространено убеждение: мир без Бога не имеет будущего. Поэтому

Глава вторая. Что такое Европа? Основы и перспективы

как раз идея мультикультурности зовет нас вернуться к самим себе.

Как пойдут дела у Европы дальше, мы не знаем. Хартия основных прав человека может быть первым шагом, свидетельствующим о том, что континент вновь осознанно стремится обрести свою душу. Следует признать правоту Тойнби в том, что судьба общества зависит от творческих меньшинств. Христианам следует увидеть такое творческое меньшинство в самих себе и тем внести вклад в то, чтобы Европа вновь обрела лучшее из своего наследия и послужила всему человечеству.

П. Общая идентичность и общие устремления. Шансы и опасности для Европы

Что такое Европа? Чем она может и должна быть в рамках всеобщего исторического процесса, приведшего нас к началу третьего христианского тысячелетия? Поиск общеевропейской идентичности и общих для всей Европы устремлений вступил после Второй мировой войны в новую фазу. После двух самоубийственных войн, опустошивших Европу в первой половине XX века и принесших страдания всему миру, стало ясно, что в этой жестокой драме проиграли все европейские государства и что необходимо сделать все, чтобы предотвратить ее повторение.

1. Общая идентичность вместо наицоналистическихразделений

Европа всегда была континентом контрастов, сотрясаемым разнообразными конфликтами. XIX век привел к образованию национальных государств, конкурирующие интересы которых придали новое измерение разрушительному противостоянию. В основе европейской интеграции лежали два соображения. В противовес

И. Общая идкнтичность и общие устремления

националистическим разделениям и гегемонистским идеологиям, чье противостояние достигло апогея во время Второй мировой войны, народам следовало напомнить об общем культурном, нравственном и духовном наследии Европы. Это должно было указать общевроиейской идентичности путь к миру, путь в будущее. Речь шла о таком европейском самовосириятии, которое должно было не уничтожать или отрицать национальную самобытность, но объединять народы в едином, высшем сообществе. Следовало найти возможность примирения в общей истории соседних народов. Нет сомнения, что отцы—основатели европейской интеграции рассматривали христианское наследие как сердцевину этой исторической идентичности, причем, разумеется, речь идет о наследии надконфессиональ-ном. Казалось, общехристианская идея, преодолев границы конфессий, вполне может стать объединяющей силой всемирного действия. Христианское наследие считалось совместимым и с великими нравственными импульсами Просвещения, выявившими, так сказать, его рациональную сторону и — несмотря на исторические противоречия, — в полной мере соответствующими важнейшим требованиям христианской истории Европы. Так никогда и не было детально прояснено, что представляет собой это сознание, охватывающее драму конфессиональных расколов, а затем — Просвещения. Поэтому здесь остались вопросы, нуждающиеся в разработке. Но в момент прорыва убежденность в совместимости великих элементов европейского наследия была сильнее возникших вопросов.

Однако с этим историческим и нравственным элементом, стоявшим у истоков европейской интеграции, связывалось и другое соображение. Вторая мировая война положила конец европейскому господству над миром, выражавшемуся прежде всего в колониальной политике и соответствующей экономической и поли-

Глава вторая. Что такое Европа? Основы и перспективы

тической системах: в этом смысле Европа как единое целое проиграла войну. На сцену мировой истории в качестве господствующей силы вьппла Америка, сопоставимой но значению экономической державой стала вскоре и разгромленная Япония, наконец, Советский Союз, объединив страны-сателлиты, создал империю, на которую опирались в борьбе против Америки и Западной Европы страны третьего мира.

В новой ситуации отдельные европейские государства уже не могли выступать как равноправные партнеры. Для того чтобы Европа вообще могла сохранить вес в мировой политике, было необходимо объединить национальные интересы в общеевропейскую систему. Национальные интересы должны были стать единым общеевропейским интересом. Наряду с поисками основанной на истории общей идентичности, служащей установлению мира, важно было самоутверждение общих интересов, то есть воля к экономической власти, на которую может опираться и политическая власть. В процессе развития за последние пятьдесят лет постоянно доминирует, точнее, стал почти исключительно определяющим, второй аспект европейской интеграции. Общая европейская валюта служит самым ясным выражением смысла европейского объединения: Европа подтвердила свое экономическое и монетарное единство и показала, что в этом качестве участвует в созидании истории и заявляет о своих нравах на особую роль в ней.

Карл Маркс отстаивал тезис, согласно которому религия и философия — лишь идеологическая надстройка над экономическими отношениями. В таком виде это

утверждение явно не соответствует истине, скорее следует говорить о взаимовлиянии: духовные установки определяют экономические отношения, а экономика придает определенный характер духовным и нравственным воззрениям. В созидании экономической силы

П. Общая идентичность и общие устремления

Европы с течением времени исключительное значение приобрел экономический интерес, хотя вначале речь шла в основном об этике и религии.

2. Общие критерии действия

Однако теперь все яснее становится то обстоятельство, что рука об руку с созиданием экономических структур и возникновением экономических действий идут духовные решения, которые поначалу управляют почти неосознанно, но постепенно начинают требовать полной ясности. Международные форумы, такие как Каирский в 1994 году или Пекинский в 1995 году, способствуют постановке вопроса об общих критериях действия и не только. Их можно назвать своего рода соборами мирового духа, на которых общие убеждения должны формулироваться и возводиться в ранг норм человеческого существования. Отказ в экономической помощи или ее предоставление есть политический способ отстаивать нормы, призванные в первую очередь контролировать рост численности населения в мире и делать общеобязательными подходящие для этой цели средства.

Древние этические нормы взаимоотношений между полами, существовавшие в Африке в родоплеменных преданиях, выводившиеся в великих культурах Азии зачастую из космического порядка, а в монотеистических религиях определявшиеся критериями десяти заповедей, подменяются системой норм, которая, с одной стороны, исходит из полной сексуальной свободы, а с другой — предполагает питегиз с1аи$и8* численности населения земного шара и предлагает средства для достижения этого. Подобная тенденция господствует на представительных конференциях но проблемам климата. Тут основополагающий элемент поиска норм — страх

Лат. Ограниченное количество. — Прим. ред.

Глава вторая. Что такое Европа? Основы и перспективы

перед истощением ресурсов вселенной. Как здесь, так и там речь идет о том, чтобы, с одной стороны, защищать свободу человеческого обращения с миром, а с другой — смягчать последствия неограниченной свободы.

Третий род международных конференций, встречи ведущих экономических держав для урегулирования экономической глобализации, стал нолем идеологической борьбы носткоммунистичской эпохи. С одной стороны, техника и экономика воспринимаются как средство решительного освобождения человека, с другой стороны, абсолютизация роли их самих и имманентных норм воспринимается как глобальная диктатура, против которой ведется анархическая борьба, где свобода разрушения предстает неотъемлемой частью человеческой свободы вообще.

3. Наша задача

Что же означает все это для вопроса о европейской идентичности? Это означает, что конструкция, односторонне ориентированная на формирование экономической власти, сама но себе создает некую новую систему ценностей, которую следует проверить на прочность и способность войти в будущее. Принятие Европейской хартии можно охарактеризовать как попытку найти промежуточный путь между новым каноном ценностей и традиционными европейскими ценностями. Как первый шаг Хартия может быть весьма полезна. Но двусмысленности в важнейших ее пунктах демонстрируют ироблемность попытки найти компромисс. Без принципиального рассмотрения назревших вопросов не обойтись. Заниматься им в рамках настоящей статьи, разумеется, невозможно. Попытаюсь лишь несколько уточнить сам подлежащий рассмотрению

вопрос.

Отцы европейской интеграции, как мы видели, исходили после Второй мировой войны из принципиальной совместимости нравственного наследия христианства

П. Общая идентичность и общие устремления

и морального наследия европейского Просвещения. Просвещение видоизменяло библейское понятие Бога исходя из идеи автономного разума, причем развивало эту мысль в двух направлениях: Бог-Творец и Бог-Хранитель, поддерживающий мир и руководящий им, стал всего лишь инициатором возникновения вселенной. Понятие откровения было исключено. Формулу Спинозы «Иеиз $1\е паШга»* во многих отношениях можно считать характерной для воззрений Просвещения. Но это значит, что в ту эпоху верили, что природа несет на себе печать деяния Божьего, а человек способен понять природу и притязает на то, чтобы оценить ее, в том числе и рационально.

В противоположность этому марксизм радикально порвал с традицией: мир есть иррациональный продукт эволюции и человеку предстоит самому создать из неразумного сырья реальности разумный мир. В соединении с гегелевской философией истории, с либеральным догматом о прогрессе и его социо-экономической интерпретацией это привело к стремлению создать бесклассовое общество, которое должно было стать конечным продуктом исторического развития классовой борьбы и тем самым в конечном счете — единственной нормативной нравственной идеей: хорошо то, что служит достижению благоденствия, плохо то, что этому противится. Сегодня настала вторая эпоха Просвещения, преодолена не только альтернатива «Иеиз $1\е паЫга», стало очевидно, что надежды марксистской идеологии иррациональны; вместо этого постулируется рациональная цель в будущем — новый миропорядок, и теперь ей, в свою очередь, предстоит стать главной этической нормой. С марксизмом ее роднит эволюционистская концепция мира: он якобы возник но воле иррационального случая и собственных внутренних закономерностей и поэтому не может — ив этом отличие от прежнего

Лат. Бог, или природа. — Прим. пер.

Глава вторая. Что такое Европа? Основы и перспективы

понимания природы — нести в себе никакого этического императива. Попытка вывести из законов эволюции законы человеческого существования, то есть некую разновидность новой этики, малоубедительны, хотя и весьма популярны. Все больше философов — Зингер, Рорти, Слотердейк — говорят нам, что человек вправе и обязан заново создать мир на рациональной основе. Новый миропорядок, в необходимости которого едва ли кто-то сомневается, должен быть рациональным. До сих пор все логично. Но что рационально?

Критерий разумности берется исключительно из опыта научно обоснованной технической деятельности. Рациональность ориентирована на функциональность, эффективность, повышение качества жизни. Впрочем, предполагаемое при этом использование природы становится проблемой ввиду усугубления вопросов экологии. Тем временем все больше прогрессирует самоэксплуатация человека. Видения Хаксли становятся реальностью: человек отныне должен быть не иррационально зачат, а рационально произведен. Человек распоряжается «человекопродуктом». Неполноценные экземпляры выбраковываются, следует стремиться к созданию полноценного человека путем планирования и технологии. Страдания исчезнут, жизнь станет счастливой.

Столь радикальное видение встречается пока редко, в большинстве случаев оно смягчено, однако практическая максима, гласящая, что человек имеет право на все, на что он способен, неуклонно одерживает верх. Физическая возможность как таковая становится самодостаточным критерием. Само но себе ясно, что в мире, который мыслится как эволюционирующий, не может быть абсолютных ценностей —

безусловного зла и безусловного же блага; единственным способом установления нравственных норм становится выгода.

100

П. Общая идентичность и общие устремления

Но это означает, что благородные цели, например ожидаемые успехи в победе над неизлечимыми болезнями, оправдывают и злоупотребление человеческой жизнью, лишь бы ожидаемое благо представлялось достаточно значительным.

Следовательно, возникают и новое принуждение, и новый господствующий класс. В конечном счете решение о судьбе других людей принимают те, кто обладает профессиональными навыками, и те, кто распоряжается средствами. Главное — не отстать от науки, которая сама определяет свое направление. Что можно посоветовать в сложившейся ситуации Европе и миру? Отказ от всякой этической традиции и ставка на техническую рациональность и ее возможности выступает здесь как европейская специфика. Но не превратится ли такой миропорядок в ужасную утопию? Разве не нужны Европе и миру корректирующие элементы, почерпнутые из великой европейской традиции, из великих этических традиций человечества?

Неприкосновенность достоинства человека должна стать непоколебимым столпом этического порядка. Только тогда, когда человек признает конечной целью самого себя и только тогда, когда человеческая жизнь свята и неприкосновенна, мы можем доверять друг другу и жить в мире. Никакая выгода не оправдывает использование человекоматериала в опытах ради достижения высших целей. Лишь увидев тут абсолют, стоящий выше любых преимуществ, мы сможем поступать действительно этично, а не расчетливо. Неприкосновенность достоинства человека означает и то, что достоинством обладает любой, кто имеет человеческий облик и биологически принадлежит к человеческому роду. Функциональные критерии не могут иметь значения. Больной, инвалид, эмбрион — все равно человек. Мне хотелось бы добавить, что с этим должно быть связано уважение к происхождению человека от союза

101

Г. 1лвлвторая. Что 1ЛКОК Европа? ОСНОВЫ и ПЕКаШСШВЫ

мужчины и женщины. Человека нельзя превращать в продукт. Человека нел!>зя изготовить, его можно только зачать. И потому защита особого достоинства, присущего союзу мужчины и женщины, как основы будущего человечества, следует признать за одну из этических констант всякого гуманного общества.

Но все это возможно лишь в том случае, если мы сумеем заново ощутить достоинство страдания. Учиться жить — значит учиться страдать. Поэтому требуется и благоговение перед священным. Вера в Бога-Творца — самая надежная гарантия человеческого достоинства. Никого нельзя принудить к этому, но поскольку вера есть великое благо для общества, она имеет право требовать уважения со стороны неверующих.

Не подлежит сомнению, что рациональность — существенный признак европейского духа. Можно в определенном смысле говорить, что с ее помощью европейский дух покорил мир, ибо форма рациональности, возникшая в Европе, сегодня характеризует жизнь всех континентов. Но рациональность может стать разрушительной, если оторвется от своих корней и сделает физическую силу единственным допустимым критерием. Необходимо вернуться к двум великим источникам знания — к природе и к истории. Каждая из этих сфер не дает знаний сама но себе, но от каждой исходят указания для нас. Использование природы, противящейся неограниченной эксплуатации, привело к осмыслению указаний, исходящих от нее. Господство над природой в духе библейского рассказа о сотворении мира означает не насильствешгую эксплуатацию природы, но понимание ее внутренних возможностей и потому требует бережного отношения к ней, с тем чтобы человек служил природе, а природа — человеку.

Само происхождение человека есть одновременно естественный и человеческий процесс: в союзе мужчины и женщины естественный и духовный элементы соединяются в нечто специфически человеческое, нечто

102

П. Общая идентичность и общие устремления

такое, что нельзя безнаказанно презирать. Таким образом, исторический опыт человека, отраженный в великих религиях, является постоянным источником познания, от него исходят указания для разума, касающиеся и тех, кто не может отождествить себя ни с одной из этих традиций. Забывать о них и пренебрегать ими — не что иное, как гордыня, плоды которой в конечном итоге — пустота и полная неопределенность.

Все это не дает окончательных ответов на вопрос об основах Европы. Речь шла лишь о том, чтобы определить задачу, стоящую перед нами. Нам настоятельно необходимо работать над ее решением.

Йозеф Ратцингер (папа Римский Бенедикт XVI)

ЦЕННОСТИ В ЭПОХУ ПЕРЕМЕН

Йозеф Ратцингер
(папа Римский Бенедикт XVI)