Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.

Ирина Паперно

СЕМИОТИКА ПОВЕДЕНИЯ:

НИКОЛАЙ ЧЕРНЫШЕВСКИЙ - ЧЕЛОВЕК ЭПОХИ РЕАЛИЗМА

К оглавлению

 

ЧАСТЬ III

ТЕКСТЫ

I

Опыт «примирения с действительностью», который Чернышевский испытал в женитьбе, был систематически эксплицирован и объективирован в его сочинениях. В них он ставил перед собой огромную задачу — разработать конкретные приемы мысленного овладения действительностью и контроля над ней. Первые шаги на пути к этой задаче были сделаны в его магистерской диссертации «Эстетические отношения искусства к действительности» (1853), где вопрос о действительности был поставлен прямо и разрешался в философическом ключе. В течение последующего десятилетия Чернышевский продолжал работать над этой задачей в своих научных статьях. На этой стадии своей деятельности он экспериментировал также с различными профессиональными ролями, которые помогли бы ему довести до общества свою систему. В конце концов, он воплотил модель взаимодействия человека с действительностью в романе «Что делать?» (1863).

ДИССЕРТАЦИЯ: ИДЕАЛ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

В мае 1853 года, через несколько недель после свадьбы, Чернышевский возвратился в Санкт-Петербург. Как он и предполагал, он тотчас погрузился в деятельность и, готовясь к академической карьере, начал работать над магистерской диссертацией, которую закончил через несколько месяцев. Философски работа была продуктом лево-гегельянской эстетической школы и испытала на себе сильное влияние Фейербаха. Среди ее источников были также и русские последователи этой школы: Валерьян Майков, с 1846 года главный критик «Отечественных записок», и отчасти Виссарион Белинский, чье влияние на Чернышевского в большой степени сказалось позднее, в период его работы в журнале «Современник»1. Диссертация была задумана как философское кредо Чернышевского и как манифест новой — материалистической — эстетики. В таком ключе она и была принята радикальной молодежью. Действительность, утверждал Чернышевский, выше идеала. Следовательно, реальная жизнь выше искусства. Отсюда следовало, что красоту нужно искать не в искусстве, а в реальной жизни: «Прекрасное есть жизнь». В диссертации отражен новый этап в отношениях Чернышевского к действительности, наступивший с женитьбой. Примирение с действительностью, которое связывается в диссертации с отказом от философского идеализма и разрабатывается в эстетических категориях,

138

является результатом проекции личного опыта в область метафизических построений. Сопоставление диссертации Чернышевского с его юношескими дневниками обнаруживает поразительные совпадения.

В диссертации отказ от идеализма в пользу действительности означает отказ от поисков идеала: «Мнение, будто человеку непременно нужно "совершенство" — мнение фантастическое» (2:35). Стремление к абсолютному совершенству— к предмету, который совмещал бы все возможные достоинства и был чужд всех недостатков, — это признак человека с холодным сердцем, утверждает автор. Воображение, усматривающее во всем недостатки и ничем не удовлетворяющееся, следует считать «болезненным»; «здоровый человек» не упрекает действительность в том, что она не такова, «как следует быть». Неудовлетворенный человек потворствует своему воображению, но здоровый человек перестает гоняться за идеалом с появлением удовлетворения, достигнутого в действительности: «Желания раздражаются мечтательным образом до горячечного напряжения только при совершенном отсутствии здоровой, хотя бы и простой пищи. Это факт, доказываемый всей историей человечества и испытанный на себе самом всяким, кто жил и наблюдал себя» (2:36).

Чернышевский почерпнул эту идею у Майкова — в его интерпретации Фейербаха2. В студенческие годы она произвела на него глубокое впечатление (1:248), и ей он остался верен и в диссертации. Как настоящий позитивист, он обращается к конкретному человеческому опыту — опыту, нашедшему отражение в его дневниках, где он описывал скудость, бедность и одиночество своих студенческих лет, лишенных чувственных радостей, когда, предаваясь «горячечным» порывам нездорового воображения (как он, по-видимому, думал теперь), он грезил о женщине, у которой нос и брови были бы в точности такими, «как следует быть», о женщине гениальной, подобной которой не знала история. И в эти годы он не считал себя «здоровым человеком». В силу того, что он «воспитался в пеленках», «не жил, как другие», «не любил», «не испытал жизнь», «развитие приняло, может быть, ложный ход» — так судил Чернышевский, наблюдая себя в дневниках (1:49—50).

В диссертации красота как эстетическая категория отождествляется с понятием женской красоты: «Ощущение, производимое в человеке прекрасным, — светлая радость, похожа на ту, какою наполняет нас присутствие милого для нас существа. Мы бескорыстно любим прекрасное, мы любуемся, радуемся на него, как радуемся на милого нам человека» (2:9). Утверждение, что ощущение от созерцания прекрасного сравнимо с тем, которое наполняет человека в присутствии любимого существа, обосновывается чисто риторически. Чернышевский утверждает: «Мы любим прекрасное». Затем до-

139

бавляет: «Мы любуемся, радуемся на него, как радуемся на милого нам человека». Из этого следует, что красота — это любовь, и более того— любовь к женщине. Затем Чернышевский замечает, что главное, что любят люди, — это «жизнь». Из этого следует вывод, что «прекрасное есть жизнь». На протяжении всей диссертации поиски красоты предпринимаются преимущественно в области женской красоты, которая представляет понятие "жизнь", или "действительность". Некоторые читатели заметили, что такое увлечение эстетикой женской красоты было связано с личной жизнью самого Чернышевского. Так, внучка Чернышевского комментирует: «Образ Ольги Сократовны незримо присутствует на этих страницах как выражение основного тезиса "Прекрасное — есть жизнь"». Это обстоятельство не укрылось и от внимания его научного руководителя, профессора А. В. Никитенко, который написал на полях: «Слишком много о любви»3.

Отказавшись от оценки действительности посредством абстрактного идеала, Чернышевский разоблачает в диссертации и другие рациональные построения, к которым он прибегал до женитьбы. С ноткой горечи он признается, что найти женщину идеальной красоты — просто не реально: «наилучшая красавица, конечно, одна в целом свете, — и где же отыскать ее?» (2:40). Он отвергает также мысль, будто на прекрасном в целом лице черты могут быть не идеальны:

«Обыкновенно, если лицо не изуродовано, то все части его бывают в такой гармонии между собою, что нарушать ее значило бы портить красоту лица. Этому учит нас сравнительная анатомия. Правда, очень часто случается слышать: "как хорошо было бы это лицо, если бы нос был несколько приподнят кверху, губы несколько потоньше" и т. п., — нисколько не сомневаясь в том, что иногда при красоте всех остальных частей лица одна часть его бывает некрасива, мы думаем, что обыкновенно, или, лучше сказать — почти всегда, подобное недовольство проистекает или от неспособности понимать гармонию, или от прихотливости, которая граничит с отсутствием истинной, сильной способности и потребности наслаждаться прекрасным» (2:56).

Это длинное рассуждение содержит в себе явные переклички с теми дневниковыми записями, где Чернышевский выражает беспокойство, что та или иная черта лица его возлюбленной не совершенна (нос или «линия между подбородком и шеей» кажется «не так, как Должно»; 1:76, 134). В диссертации он объявляет такие опасения следствием недостаточно развитого эстетического чувства — то есть эмоциональным дефектом, который он часто приписывал себе. Он также отвергает практику сравнения женского лица с портретом как критерием красоты. «Как, неужели живое лицо не прекрасно, а изображенное на портрете или снятое в дагерротипе прекрасно?»

140

(2:45), — восклицает он, как будто споря с самим собой, каким он был до женитьбы.

«Математически строго можно доказать, что произведение искусства не может сравниться с живым человеческим лицом по красоте очертаний: известно, что в искусстве исполнение всегда неизмеримо ниже того идеала, который существует в воображении художника. А самый этот идеал никак не может быть по красоте выше тех живых людей, которых имел случай видеть художник» (2:56).

Абсурдность представлений, которых он прежде придерживался, объявляется общеизвестным фактом, не подлежащим сомнению и, что еще важнее, фактом объективным, научно доказуемым (с помощью сравнительной анатомии и даже математики).

В диссертации утверждается, что действительность — нечто несравненно более высокое, чем идеал. Это факт, и все же, признает Чернышевский, люди порой полагают, будто искусство производит на них большее впечатление, чем действительность. Эту аберрацию сознания он объясняет следующим образом: «Действительность представляется нашим глазам независимо от нашей воли, большею частью невовремя, некстати. Очень часто мы отправляемся в общество, на гулянье вовсе не за тем, чтобы любоваться человеческой красотою» (2:74).

Сам Чернышевский принадлежал к тем редким людям, которые смотрят на действительность с пристальностью критика, оценивающего произведение искусства: он отправлялся на прогулки специально, чтобы наблюдать женскую красоту. И по его мнению, спонтанность восприятия реальной жизни и то обстоятельство, что эмоции пребывают вне сферы волеизъявления, дает искусству преимущество перед действительностью. Искусство представляло для него сферу позитивного знания, в которой качество объектов гарантировано авторитетом общества. А вот перед лицом действительности человек одинок, растерян и смущен — он чувствует себя дезориентированным и безоружным: «для каждого отдельного человека жизнь представляет особенные явления, которых не видят другие, над которыми поэтому не произносит приговора целое общество, а произведения искусства оценены общим судом. Красота и величие действительной жизни редко являются нам патентованными, а про что не трубит молва, то немногие в состоянии заметить и оценить, явления действительности — золотой слиток без клейма» (2:75).

Назначение искусства — ставить знак качества на явления действительности, выносить им высший суд, утверждая их ценность и подтверждая самый факт их бытия. В конечном счете, мысль Чернышевского описала круг: начав с утверждения о превосходстве действительной жизни над искусством, он пришел к заключению, что жизнь оценивается, а соответственно переживается через искусство.

Такой круг нередко встречается в его аргументации. Так, он на-

141

чинает с утверждения, что жизнь, а не искусство является истинным и высшим проявлением красоты. Затем, желая продемонстрировать, что понятие красоты зависит от непосредственного жизненного опыта, он противопоставляет крестьянский и светский идеалы женской красоты (не сознавая, что при этом переходит на уровень идеала). Для простых людей, говорит он, признаки красоты — это крепкое сложение и «румянец во всю щеку», результат физического труда на свежем воздухе. Поселянину «полувоздушная» светская красавица кажется решительно «невзрачна», «производит на него неприятное впечатление», он привык считать «худобу» следствием болезненности или «горькой доли». «Одним словом, в описаниях красавицы в народных песнях не найдется ни одного признака красоты, который не был бы выражением цветущего здоровья» (2:10). Тем самым, он приводит пример не из области жизни, а из области искусства — народной песни. Затем он описывает светский идеал красоты, приводя в качестве примера балладу Жуковского (2:11). Он пользуется образами шекспировских героев (Юлия Цезаря, Отелло, Дездемоны, Офелии), чтобы проиллюстрировать понятие трагического и возвышенного в действительности (2:20). Действительность сливается с литературой. Фактически, порочный круг (действительность объявляется идеалом при том, что идеал — это действительность) содержится уже в исходном тезисе его диссертации: «прекрасное есть жизнь, прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь, какова должна быть она по нашим понятиям» (2:10). Цепь отождествлений и подстановок в диссертации можно представить следующим образом: действительность = женщина (любовь к женщине) = красота (женская красота) = идеал (идеальная красота) = искусство/литература.

ЖИЗНЬ - ЛИТЕРАТУРА - НАУКА

Согласно доктрине, изложенной Чернышевским в его диссертации, назначение литературы— оценивать (и разъяснять) явления действительной жизни, тем самым делая их доступными человеку и катализируя деятельность. Таким образом литература является посредником между человеком и действительностью. Репрезентируя и объясняя жизнь, литература в то же время служит и посредником между человеком и другим авторитетным судьей явлений действительности— «чистой абстрактной наукой» (4:5). Эта идея была впервые высказана Чернышевским в работе о Лессинге (1856), с которым он отождествлял себя4. Если мир художественной литературы представляет собой более ясную, надежную и доступную область Деятельности, чем реальность, то мир чистой абстрактной науки оказывается еще одним планом существования, где легко достига-

142

ется контроль над действительностью и связанная с ним возможность деятельности. В науке, где отношения между объектами выражаются в ясной и однозначной форме математических расчетов и формул, Чернышевский увидел универсальный механизм разрешения жизненных конфликтов.

В своих научных статьях Чернышевский часто обращался к житейским проблемам, имевшим личные коннотации, — таким, как супружеские отношения или пищеварение. Будучи представлены в виде пространных аналогий научных задач, эти ситуации получали разрешение с помощью системы научных аргументов. Типичный пример такого рода встречается в статье «Экономическая деятельность и законодательство» (1859). Чернышевский начинает с того, что перечисляет три меры, необходимые для установления справедливого общественного порядка, и, для примера, выбирает «хоть только одну из них». Этой наугад выбранной мерой является «отнятие привлекательности у порока», и среди многих встречающихся пороков, также случайно, берется «хотя только один порок» — расточительность. Чтобы показать последствия расточительности для общественного порядка, Чернышевский переходит к обсуждению конкретной ситуации — расточительности молодой жены, буквально убивающей мужа, который, трудясь выше сил, должен умереть от чахотки (5:585). Примечательно, что ситуация заимствуется из литературного текста— стихотворения Некрасова «Маша», которое Чернышевский трактует далее как случай из подлинной жизни. Связь с частной жизнью Чернышевского в данном случае очевидна, так как это стихотворение послужило поводом для неприятного инцидента в его семейной жизни. Ольга Сократовна приняла его на свой счет и решила, что, описывая историю Маши и ее мужа, Некрасов имел в виду ее и Николая Гавриловича. Негодованию ее не было предела (15:352). Пытаясь успокоить Ольгу Сократовну, Чернышевский указывал ей — и совершенно справедливо, что это стихотворение было написано до того, как Некрасов познакомился с семьей Чернышевского. И все же у Ольги Сократовны были все основания полагать, что в ней легко было увидеть некрасовскую Машу.

В частной жизни Чернышевский не мог разрешить проблему расточительства жены ни в молодости, ни тогда, когда вернулся из сибирской ссылки. Однако как ученому и как политическому экономисту ему было совершенно ясно, что делать с той проблемой, вернее, с ее литературной модификацией. Причины расточительства жены в стихотворении Некрасова очевидны: это зависть к более состоятельным друзьям, дурное влияние развращенной семьи и изъяны воспитания. Чтобы справиться с женским мотовством, правительство просто должно упразднить эти факторы и, таким образом,

143

приобрести контроль над расточительными женами своих подданных:

«Для прекращения мотовства конфисковать все имущества, превышающие известную меру, для прекращения хвастовства именами запретить употребление фамильных имен и приказать, чтобы подданные отличались друг от друга только нумерами, для улучшения характера воспитания брать всех детей по достижению пяти или шести лет из отцовского дома и отдавать в какие-нибудь казармы для малолетних» (5:586).

В этом научном труде Чернышевский расправляется с досадным явлением, прибегая к следующей стратегии. Он подставляет литературу на место действительности (в литературном тексте, по крайней мере, все факты налицо и поддаются оценке) и приобретает затем полный контроль над действительностью, трансформируя исходную проблему в объект «научной» абстракции.

К проблеме расточительной жены он обращается также и в романе «Пролог». В области художественной литературы конфликт решается путем изменения ситуации, имеющей место в реальной жизни автора, в желательную сторону: Волгин слишком много работает, потому что хочет создать для своей жены комфорт; заботливая и бескорыстная жена, со своей стороны, старается убедить мужа работать меньше и беречь здоровье.

Другим примером того же рода является проблема законности рожденных в браке детей — также выбранная «наугад» и призванная продемонстрировать юридические преимущества общинного землевладения. Эта ситуация, явно имевшая личные коннотации (у Чернышевского были все основания сомневаться в том, что рожденные Ольгой Сократовной дети были от него), обсуждается в той же статье. Вопрос о том, от кого зачаты рожденные женщиной дети — от мужа (вследствие чего они получают законное право наследовать имущество отца) или от партнера по адюльтеру, подается как пример «материального факта», истинность которого зависит от «бесчисленного множества фактов, обстоятельств и документов, чуждых публичной известности и часто неизвестных даже тому лицу, к которому они относятся» (5:617). В научной статье Чернышевский с легкостью разрешает проблему, применяя к ней принципы науки политэкономии: принцип общинной собственности отменяет необходимость уточнения всех этих подробностей, и вопрос о том, рождены ли дети в законном браке, объявляется абсолютно нерелевантным. «Тут нет вопроса о том, действительно ли Иван Захаров есть Иван Захаров, а не какой-нибудь подкидыш или самозванец, Действительно ли Иван Захаров — законный сын Захара Петрова, законен ли был брак Захара Петрова, не было ли других детей у Захара Петрова, не было ли завещания у Захара Петрова, не было ли Долгов у Захара Петрова, и так далее, и так далее. До всего этого ни-

144

кому дела нет. Принадлежность участка Ивана Захарова так же ясна для всех и так же бесспорна, как принадлежность ему тех мозолистых рук, которыми он кормит свою семью» (5:618).

В мире абстрактных Иванов и Захаров, или, еще лучше, людей-чисел, чьи взаимоотношения решаются с помощью магии математических формул и управляются универсальными законами утопического общественного порядка, мучительные проблемы повседневного существования волшебным образом разрешаются.

Математические расчеты — главный инструмент Чернышевского-ученого. К количественным подсчетам он обращается с таким упорством, что даже в контексте характерного для того времени увлечения математическими методами и статистикой использование чисел становится отличительной чертой его научного метода и стиля. Предполагается, что расчеты доказывают правильность сделанных в работе утверждений; на самом деле, в некоторых случаях связь между исходным утверждением и следующими за ним расчетами вполне очевидна, в других — совершенно абсурдна. Важна магия цифр сама по себе — расчеты, порою многостраничные, окружают довод аурой беспристрастного доказательства. Вот как, например, Чернышевский доказывает, что кредит зависит от бюджета:

«Пусть каждый рассудит, может ли это быть иначе. 2x2 = 4, это — штука, или нет, не "штука": будем говорить ученым языком, это — формула известная, рассмотрим же формулу по-ученому. По-ученому, 4 тут результат, производимый взаимодействием факторов 2x2. Положим теперь...» (7:555).

Подсчеты продолжаются и продолжаются; то же равенство, представлено в виде 2x2=1 + 1 + 1 + 1 = 3 + 1 = 5—1 = 7 + 2—5, чтобы доказать, что результат всегда составляет 4. По мнению Чернышевского, эти операции доказывают справедливость его утверждения о неизменной зависимости кредита от бюджета. Произвольность таких подсчетов хорошо видна на ошибках, допущенных Чернышевским в расчетах. Так, неверны подсчеты в двух примерах, приведенных в статье «Капитал и труд». Чернышевскому, работавшему быстро и много, некогда было вычитывать корректуру, он не заметил просчетов и они проникли в печать (они воспроизведены и во всех изданиях полного собрания его сочинений, а самый факт ошибки отмечен в редакторских примечаниях; 7:20). '

Манипулирование цифрами, которое Чернышевский использовал как еще один рациональный прием для овладения действительностью, был оправдан популярной позитивистской идеей, приписывавшей математике способность унифицировать и упорядочивать человеческий опыт. Вопрос о применимости математических методов к проблемам психологии, морали и социального поведения стал в 60-е годы в России предметом оживленных дискуссий. Формула «2x2 = 4» была привычным символом позиции нигилистов.

145

«Важно, что дважды два четыре, а остальное все пустяки», — заявляет Базаров. Герой «Записок из подполья» Достоевского (антагонист новых людей), напротив, видит манифестацию своей человеческой сущности в утверждении, что «дважды два — пять»; это утверждение свободы воли.5

В способности математики дать «всеобъемлющую формулу», которая может объяснить и организовать все, и состоит, по мысли Чернышевского, сущность науки. С характерной горечью он писал в «Антропологическом принципе в философии»: «Естественные науки еще не дошли до того, чтобы подвести все эти законы под один общий закон, соединить все частные формулы в одну всеобъемлющую формулу. Что делать! Нам говорят, что и сама математика еще не успела довести некоторых своих частей до такого совершенства» (7:294).

На протяжении всей жизни Чернышевский неустанно старался создать инструмент для универсального разрешения всех проблем человеческого существования. В ранней молодости такой идеей был perpetuum mobile. Позже он собирался написать «энциклопедию цивилизации», в которую войдет вся полнота человеческих знаний и, таким образом, будут решены все проблемы и отрегулированы все стороны жизни. Он вдохновлялся традициями эпохи Просвещения и попытками Сен-Симона и его последователей создать новую энциклопедию, взамен составленной Дидро, — синтез современной науки, в котором будет выведена формула социальной гармонии. Сразу после ареста, освободившись, наконец, от забот повседневной жизни, Чернышевский решил претворить свой план в жизнь. 5 октября 1862 года он писал жене из Петропавловской крепости, что собирается начать многотомную «Историю материальной и умственной жизни человечества», какой до сих пор не было. За этим пойдет «Критический словарь идей и фактов», основанный на этой истории. В качестве последней стадии этого проекта планировалась переработка того же материала «в самом легком, популярном духе, в виде почти романа, с анекдотами, сценами, остротами, так чтобы ее читали все, кто не читает ничего, кроме романов». Необходимо, убеждал он, разъяснить людям, «в чем истина и как следует им думать и жить». В заключение он прибавлял: «Со времени Аристотеля не было еще сделано никем того, что я хочу сделать, и я буду добрым учителем людей в течение веков, как был Аристотель» (14:456).

Его художественные сочинения периода тюрьмы и ссылки также задумывались как гигантские циклы, сложная композиция которых позволила бы ему объединить в единое целое множество мелких вещей. Он предполагал реализовать такую структуру в «Повестях в повестях» (1863—64) и в «Книге Эрато». О последней он писал, что это должна быть «энциклопедия в беллетристической фор-

146

ме», прибавляя, что «это будет нечто колоссальное по размеру» (14:507). Ни один из этих планов не был осуществлен, но Чернышевский никогда не расставался с этой идеей. Перевод «Всеобщей истории» Вебера, которым он занимался в последние годы жизни, сопоставим с этими проектами. В письме к своему издателю Чернышевский охарактеризовал свой перевод как оригинальное сочинение; имя Вебера просто будет служить «лишь прикрытием» для его собственного обзора всеобщей истории, который затем будет переведен на немецкий, французский и английский языки.

И как ученый, и как писатель Чернышевский видел свое призвание в создании всеобъемлющей научной формулы или всеобъемлющего текста, приложимых ко всем явлениям жизни и несущих разрешение всем жизненным проблемам.

УЧЕНЫЙ И ПИСАТЕЛЬ

Несмотря на свои выдающиеся способности, Чернышевский встретился со значительными трудностями на пути к признанию. Неспособность отстоять свои профессиональные амбиции привела к серьезному разочарованию, которое увеличивало и без того болезненное чувство несостоятельности. Следы этого раннего разочарования можно обнаружить в писаниях Чернышевского, относящихся к этому времени и к позднейшему, когда он уже утвердился как выдающийся журналист и влиятельный общественный деятель. Первоначальные надежды Чернышевского сделать академическую карьеру (в Петербургском университете) провалились уже на первом этапе — с защитой его магистерской диссертации. Защита и публикация диссертации были отложены почти на два года, и еще три года прошло до официального присвоения степени. Эта задержка, по-видимому, была следствием замешательства и раздражения, которое вызвал в университетских кругах воинственный тон диссертации и ее радикальные материалистические тенденции. Появление диссертации в печати было встречено почти полным молчанием критиков. Пытаясь привлечь внимание к своему труду, Чернышевский сам написал и опубликовал в «Современнике» рецензию, подписав ее «Н. П-н».

Несмотря на этот провал, Чернышевский еще долго не оставлял надежд на академическую карьеру. Эти надежды и болезненное разочарование нашли свое отражение в письмах к отцу. Письма эти написаны в саркастическом и самоуверенном тоне, а планы звучат совершенно нереалистично. Так, узнав, что магистерская степень ему наконец присвоена, он писал отцу: «Я улыбнулся. Теперь опять возобновятся предложения занять кафедру в университете» (14:370). Далее он объяснял, что примет кафедру, только если уни-

147

верситет откажется от дальнейших «формальностей»: докторского экзамена, пробной лекции и тому подобного, что он считал «уже неприличным» в его случае (14:370). Нет никаких свидетельств того, что ему когда-либо предлагали профессорскую кафедру. Вся эта история оставила горький след. Не раз в своей карьере журналиста Чернышевский язвительно набрасывался на ученых и академическую науку.

Тема науки, его роли в ней и упреки в адрес академической среды преобладают в письмах Чернышевского из Сибири. Его письма к сыновьям (которых он знал лишь детьми) — это длинные трактаты по математике, климатологии, философии, истории, лингвистике и проч., полные язвительных нападок на «университетскую науку» с ее бессмысленными экзаменами, степенями и академическими титулами. Он пишет о себе как о человеке, который родился с призванием ученого, но был вынужден временно отказаться от своих исследовательских планов — «по недостатку времени», а в ссылке смог возвратиться к ним и теперь сделает значительный вклад в науку. «Я ученый.[...] Я один из тех мыслителей, которые неуклонно держатся научной точки зрения. Они, в самом строгом смысле слова, "люди науки". Таков я с моей ранней молодости» (15:165). Он настаивает на том, что его здешние занятия не останутся совершенно бесполезны для ученых и будут приняты с сочувствием (14:623). Эти амбиции, принявшие в сибирский период особенно болезненный характер и полностью оторванные от реальности, были реализованы персонажами его прозы. Вязовский из «Вечеров у княгини Старобельской» — всемирно известный ученый. Таков же молодой герой «Отблесков сияния»: в возрасте 27 лет он достиг главенствующего положения в каждой из тех многочисленных областей науки, которыми занимался (в 27 лет Чернышевский представил к защите свою магистерскую диссертацию).

Литературные достижения и литературная слава также были предметом постоянных амбиций Чернышевского. За энциклопедией человеческих знаний должна была последовать «энциклопедия в беллетристической форме». Свои литературные притязания он пронес через сибирскую ссылку. Жене и детям он писал, что был журналистом, так как не имел досуга быть писателем или ученым. Хотя Чернышевский, несомненно, сознавал изъяны своего литературного стиля, он тем не менее был убежден в редких достоинствах своих художественных произведений: «Язык мой в них [повестях и романах] несколько неуклюж; как у Гоголя, например. Но это недостаток маловажный. Все остальное, что нужно для хорошего сказочника — вроде Диккенса или Фильдинга, или, из наших, Пушкина и Лермонтова (в их прозе), у меня есть в достаточно хорошем качестве и изобилии. Версификация не дана мне природою. Но проза моя — хорошая поэзия» (15:390)6.

148

«ЧТО ДЕЛАТЬ?»

Чернышевский не смог осуществить ни один из грандиозных проектов, которые задумал, чтобы разрешить проблемы человеческого существования. Он не написал ни научной энциклопедии цивилизации, ни энциклопедии в беллетристической форме. И тем не менее, на свой лад, он очень близко подошел к достижению этой цели в романе «Что делать?». Роман явился результатом подъема творческой энергии, который Чернышевский испытал после своего ареста, происшедшего 7 июля 1862 года. (Он был написан менее чем за 4 месяца, между 14 декабря 1862 года и 4 апреля 1863 года, во время следствия, и опубликован в трех номерах, за март, апрель и май, журнала «Современник».) Как утопический роман «Что делать?» предлагает модель идеального жизнеустройства. Так, роман учит, как уладить конфликт с деспотическими родителями, изгнать ревность из супружеских отношений, вылечить девушку, умирающую от любви, и перевоспитать проститутку, и как платить за квартиру при ограниченных средствах. Ничто не обходится вниманием, начиная от теоретических оснований нового общественного порядка вплоть до мелких практических подробностей, до расположения комнат в коммуне и в частной квартире, до диеты, до стоимости и качества зонтиков в рационально организованном домашнем хозяйстве новых людей.

Дидактическая направленность романа и те металитературные приемы, которые используются для вовлечения читателя, уже были отмечены исследователями. Однако в психо-культурной перспективе «Что делать?» представляет собой нечто большее, чем прямую программу действия.

Роман представляет собой универсальное средство для осуществления контроля над действительностью — он предлагает систему психологических защитных механизмов, которые воплощены в самой структуре художественного текста. Чтобы проиллюстрировать эту идею, я подробно анализирую структуру романа, сосредоточив внимание на повествовательной и риторической технике, организации системы персонажей и христианской символике7.

СНЯТИЕ ПРОТИВОРЕЧИЙ

Основной структурный принцип романа — это организация художественного мира в терминах оппозиций, своего рода мир гегелевских противоречий. Почти каждое качество, о котором идет речь в романе, отражается в зеркале противоположности: хороший писатель противопоставлен плохому писателю, хороший читатель — плохому читателю, мужчина — женщине, блондинка — брюнетке,

149

страсть — холодности, ум — глупости, альтруизм — эгоизму. Далее предлагается механизм нейтрализации этих оппозиций, или, в гегельянской терминологии, примирения противоречий. После ряда формальных операций данное качество идентифицируется с противоположным (или трансформируется в противоположное): слабость оборачивается силой, уродство — красотой, порок — добродетелью, и т. п.

Так, в самом начале романа (в диалоге писателя и читателя) вводится оппозиция между хорошим и плохим писателем. Повествователь восклицает: «У меня нет ни тени художественного таланта. Я даже и языком-то владею плохо» (14)8. На отрицательном полюсе находится бесталанный писатель; на положительном— действительно одаренные талантом. В эту оппозицию затем вводится третий фактор— прославленные сочинения знаменитых писателей (любимцев публики). Таким образом положительный полюс заменяется псевдоположительным, и исходная оппозиция трансформируется: «Я как бесталанный писатель» в противовес «писателям, которые ошибочно почитаются как талантливые». Далее следует инверсия верха и низа. Писатель обращается к публике: «[Сравнительно] с прославленными сочинениями твоих знаменитых писателей ты [публика] смело ставь наряду мой рассказ по достоинству исполнения, ставь даже выше их— не ошибешься!»(14). И достоинства популярных писателей, и недостаток художественного таланта у него самого представляются теперь лишь химерами.

У этой темы есть, как очевидно, личные коннотации. В письмах Чернышевского обсуждение его амбициозных литературных планов и замечательных художественных способностей стоят рядом с жалобами на недостатки слога и мастерства. В романе Чернышевский находит механизм для разрешения этой проблемы. В результате целого ряда чисто риторических операций одаренный писатель и бездарный писатель оказываются тем же самым. Повествователь утверждает, что, хотя у него «нет ни тени художественного таланта [...] но это все-таки ничего», т. е., хотя я плохой писатель, я хороший писатель.

Подобная же операция производится и с понятием читатель. В предисловии «проницательный читатель» противопоставлен «читательнице», которая не способна понять книгу, «ведь у мужчины мыслительная способность и от природы сильнее, да и развита гораздо больше, чем у женщины» (12). Проницательность и мудрость читателя-мужчины затем развенчиваются: замечания «проницательного читателя» обнаруживают полное отсутствие у него понимания истинного смысла романа. В конечном счете, читательница оказывается более проницательной, чем «проницательный» читатель. Триумфу женского интеллекта над превосходящим его по видимости мужским вторит триумф физических способностей жен-

150

щины. Сначала Чернышевский повторяет общепринятое мнение: мужчины сильны физически, женщины — «слабый пол». Но далее это мнение объявляется лишь следствием предрассудка: «Женщинам натолковано: "вы слабы" — вот они и чувствуют себя слабыми, и действительно оказываются слабы» (259). Женская слабость— не что иное, как иллюзия; на самом деле, женщины физически сильнее, чем мужчины: «женский организм крепче [...] крепче выдерживает разрушительные материальные впечатления» (258). Однако, замечает один из персонажей, «на деле, мы видим слишком много примеров противного» . Причина очевидна: «Это сила предубеждения [...] фальшивое ожидание» (259). Следовательно, в действительности, женщины сильнее мужчин.

Общая формула такова. Устанавливается оппозиция, имеющая на одном полюсе недостаток определенного качества или отрицательное качество (бездарный писатель, непонимающий читатель, женская слабость). На противоположном полюсе— наличие этого свойства (талантливый писатель, понимающий читатель, мужская сила). Затем в оппозицию вводится третий фактор, или промежуточный член — псевдосвойство. Это либо иллюзорная реализация положительного полюса (писатели, прославленные по недоразумению, проницательные читатели, которые на самом деле ничего не понимают, и т. п.), либо иллюзорная реализация отрицательного полюса (женщины, которые только из предубеждения считаются слабыми). После того как, казалось бы, явное действительное качество объявлено нереальным или неистинным, производится инверсия верха и низа (плохой писатель оказывается хорошим, в то время как якобы хороший писатель оказывается бездарным; ничего не понимающий читатель оказывается проницательным, тогда как проницательный читатель оказывается глупым). На протяжении романа эта формула разворачивается либо в полном объеме, либо с редукциями и вариациями. Чернышевский применяет ее как к тем качествам, которые волновали его самого и его современников, так и к материалу, который представляется лично и культурно нейтральным.

Эта магическая формула применяется к одной из самых важных для него тем — бесчувственности. Оппозиция между холодностью и страстной любовью вводится в начале романа. С первого взгляда, Лопухов принимает Веру Павловну за холодную девушку, и сам относится к ней равнодушно. На другом полюсе — любовь Сторешни-кова к Вере Павловне. Вера Павловна принимает его чувство за подлинную страсть. Но Лопухов разоблачает любовь Сторешникова как ненастоящую: «Это не любовь». В то же время холодность и бесчувственность Лопухова и Веры Павловны оказываются иллюзорными: «Нет, она не холодная девушка без души» (53), — решает Лопухов. Чувство Лопухова к Вере Павловне объявляется настоящей

151

любовью. Идея о том, что настоящая любовь, вопреки распространенному мнению, спокойное и ровное чувство — лейтмотив всего романа. Вера Павловна приходит к такому заключению благодаря опыту своей любви к Лопухову— чувству, которое «не тревожит». Любовь Веры Павловны к Кирсанову— также спокойное чувство, тогда как сопровождающее эту новую любовь чувство к Лопухову приобретает лихорадочную силу; оно называется «горячкой» и отвергается как болезнь. Лопухов, который испытывает к Вере Павловне подлинную любовь, остается спокоен и холоден во время всего этого кризиса. Страстное чувство Кати Полозовой к Жану, которое она ошибочно принимает за настоящую любовь, приводит ее к болезни, едва ли не к смерти; ее чувство к Лопухову-Бьюмонту — настоящая любовь, имеет все признаки холодности. «Не люди, а рыбы [...] меня смущает их холодное обращение между собою» — иронически отмечает повествователь (325—26).

В авторском рассуждении о природе «новых людей» эти замечания обобщаются: главной чертой нового человека является холодность — свойство, которое ассоциируется с деятельностью. Оно противостоит романтической экзальтации «ветхого человека», сопровождавшейся слабостью и инертностью. В конечном счете, бесчувственность отождествляется с любовью.

Существенную роль в романе играет оппозиция между брюнеткой и блондинкой. Предполагается, что блондинки — хороши собой, а брюнетки — безобразны. Вера Павловна, смуглая брюнетка, думает, как и ее мать, что она дурна собой. Но Вера Павловна вызывает восхищение публики в театре (это ее первый выход в свет) и считается красавицей. Красота блондинок (общепринятое мнение) оказывается иллюзией. Мнение это высказывается Жюли, французской куртизанкой, а следовательно, авторитетом в вопросах женской красоты. Жюли восхищается смуглой красотой Веры Павловны и объявляет блондинок некрасивыми по самому своему типу: «бесцветные глаза, бесцветные жиденькие волосы, бессмысленное, бесцветное лицо» (23). Для Жюли белокурая женщина — это русская (а значит, некрасивая и холодная) женщина, тогда как брюнетка — это южанка (Веру Павловну она принимает за грузинку). Частичное примирение этой оппозиции предлагается в замечании спутника Жюли, Сержа: «[Русские] смесь племен, от беловолосых, как финны [.] до черных, гораздо чернее итальянцев [...] У нас блондинки, которых ты ненавидишь, только один из местных типов» (23). Русские провозглашаются таким образом нацией, соединяющей разные национальные признаки, в которой характерные черты северных (холодных) народностей и южных (горячих) смешаны. Тем самым разница между блондинками и брюнетками нейтрализуется.

Оппозиция между блондинкой и брюнеткой (как и многие другие в романе) имеет прозрачный социальный подтекст. Презри-

152

тельному мнению Жюли о «бессмысленных» блондинках вторит на первый взгляд бессодержательное обсуждение девушками в мастерской Веры Павловны моды на белых животных. Некоторые девушки считают, что мода на белых слонов, белых кошек и белых лошадей безвкусна; белые животные по своим физическим качествам уступают цветным (166). Разговор затем переходит на «Хижину дяди Тома»: торжество цветных животных ( = брюнеток) над более популярными белыми (или блондинками) — это торжество черной расы над белой. Торжество черного цвета над белым (как и женщины над мужчиной) — это торжество социального низа над социальным верхом. •

Таким образом, литературное клише — оппозиция между блондинкой и брюнеткой, приобретает глубокий смысл. За ним стоят темы, с которыми связаны важные личные и социальные коннотации. Благодаря формальному снятию этой оппозиции создается впечатление, что разрешение всех этих вопросов найдено.

Окончательное примирение оппозиции между блондинкой и брюнеткой, русской и иностранкой, красивой и некрасивой женщиной встречается в описании невесты Лопухова (невеста Лопухова — это и Вера Павловна, и аллегория революции). «Она брюнетка или блондинка?» — спрашивает Вера Павловна. «Это тайна», — отвечает Лопухов (55). Тайна открывается в Первом сне Веры Павловны. Во сне она видит невесту Лопухова; внешность женщины и ее национальные признаки находятся в состоянии непрерывного изменения, но при этом она остается замечательной красавицей: «и лицо, и походка, все меняется, беспрестанно меняется в ней, вот она англичанка, француженка, вот она уже немка, полячка, вот стала и русская, опять англичанка, опять немка, опять русская [...] но только какая же она красавица!» (81). Здесь мы встречаемся с вариантом принципа примирения противоречий: непосредственное превращение одного качества в другое.

Имеется много других подобных примеров. Один из них оппозиция «наивная молодая девушка/опытная кокетка». Согласно Жюли, «совершенно наивные девушки без намеренья действуют как опытные кокетки» (34). Поведение «совершенно наивных девушек» далее отождествляется с абсолютной ценностью («[настоящее] кокетство — это ум и такт в применении к делам женщины с мужчиною»; 38) и противопоставляется иллюзорному, лишь с виду умелому кокетству. Так, наивная и открытая Вера Павловна манипулирует Сторешниковым как искусная кокетка, что заставляет ее отца заметить: «Господь умудряет младенцы» (38).

Наивность молодой девушки противопоставляется не только изобретательности лукавого ума, но и научному мышлению. Хотя Вера Павловна не могла должным образом развить свой ум в кругу семьи, в своем отношении к браку она стоит на одном уровне с про-

153

грессивьыми социальными мыслителями. Когда Лопухов поражается тому, откуда у нее идеи, известные ему из научных сочинений, она заверяет его, что очень многие простые девушки и женщины придерживаются тех же мыслей. Среди них и Жюли («Брак? Ярмо? — восклицает она. — Предрассудок?»; 25). Наивная девушка и падшая женщина превращаются в символы мудрости и знания. Жюли провозглашает: «Науки — моя страсть, я родилась быть м-ме Сталь» (23—24). Это заявление может показаться пародийным, однако у него, есть биографический подтекст— в дневнике Чернышевский записал свою юношескую мечту обрести в Ольге Сокра-товне «вторую Mm de Stael» (1:475—76).

В то время как мудрость ассоциируется с обыкновенными молодыми девушками и женщинами (Верой и Жюли), претензии общепризнанных людей науки отвергаются на страницах романа как лишь видимость мудрости. Женщины превосходят более образованных с виду мужчин тем, что претворяют в жизнь прогрессивные идеи. Так, Вера Павловна организует швейную мастерскую, основанную на кооперативных принципах. Восхищаясь проявленной ею инициативой и энергией, Лопухов говорит: «Мы все говорим и ничего не делаем. А ты позже нас всех стала думать об этом — и раньше всех решилась приняться за дело» (117). Вновь последние сделались первыми; женщина (которая ассоциируется с деятельностью) торжествует над мужчиной.

Точно так же падшая женщина торжествует над порядочной женщиной и, в конце концов, оказывается «невинной девушкой». Жюли, когда в сопровождении Сержа она посещает Веру Павловну, представляется следующим образом: «Я не то, чем вам показалась. Я не жена ему, а у него на содержании. Я известна всему Петербургу как самая дурная женщина. Но я честная женщина» (31).

В этом монологе вскрываются слои видимых, то есть неподлинных качеств. С одной стороны, Жюли, которая кажется порядочной женщиной, признается, что она куртизанка, продающаяся за деньги. С другой стороны, хотя она известна всем как дурная женщина, это благородная натура (она приходит, чтобы спасти Веру Павловну от грозящего бесчестья; но при этом, ее визит может погубить репутацию девушки). В то время как мать Веры Павловны стремится торговать собственной дочерью, куртизанка учит молодую девушку: «Лучше умереть, чем дать поцелуй без любви!» («Жюли Ле-Телье, погибшая женщина [...], она знает, что такое добродетель»; 35).

В истории Жюли, которая была и остается куртизанкой, порок на поверку оказывается добродетелью. Такая же трансформация, но в более прямой форме, имеет место в истории Насти Крюковой, перевоспитавшейся проститутки. В ответ на ее признание, что, когда она была проституткой, она «была такая бесстыдная, хуже других»,

154

Вера Павловна объясняет: «Оттого, Настасья Борисовна, что, может быть, на самом-то деле были застенчивы, совестились» (158). Бесстыдство, на самом деле, является стыдом, а проститутка уравнивается с «невинной молодой девушкой» (так, во время романа с Кирсановым, Настя чувствует себя, «будто невинная барышня»).

В истории Жюли женщина легкого поведения оказывается такой же чистой и исполненной достоинства, как благородная дама: «Та ли это Жюли, которую знает вся аристократическая молодежь Петербурга? Та ли это Жюли, которая отпускает шутки, заставляющие краснеть иных повес? Нет, это княгиня, до ушей которой никогда не доносилось ни одно грубоватое слово» (29—30). Жюли принадлежит к кругу аристократической молодежи Петербурга; блестящий молодой аристократ Серж хочет жениться на ней, но Жюли не соглашается. Таким образом куртизанка уравнивается с дамой-аристократкой. (В реальной жизни имя Жюли Ле-Телье носила дама легкого поведения, бывшая любовница разночинца Добролюбова.)

Тема аристократизма трактуется в оппозиции «неуклюжий студент/хорошо воспитанный дворянин». Судя по рассказам брата Веры Павловны, Феди, она сначала принимала его учителя, Лопухова, за дикаря, «с головой набитой книгами да анатомическими препаратами» (48). Но студент-дикарь оказывается прекрасно воспитанным, учтивыми и раскованным молодым человеком, который в полной мере владеет всеми светскими навыками. На званом вечере в доме Веры Павловны обнаруживаются его таланты — он играет на фортепьяно и танцует. Он обладает также самым важным из светских навыков: прекрасно говорит по-французски. «Дикарь» оказывается своей противоположностью: «Однако ж он вовсе не такой дикарь. Он вошел и поклонился легко, свободно» (51). Причем для Чернышевского важно не то, что Лопухов свободно чувствует себя в обществе, но сам акт трансформации. Светский лоск Лопухова представлен на фоне ложных ожиданий, порожденных его социальным положением. На вечере Вера Павловна говорит ему:

—Мосье Лопухов, я никак не ожидала видеть вас танцующим [...]

—Почему же? Разве это так трудно, танцевать?

— Вообще — конечно, нет, для вас — разумеется, да (55).
Псевдоположительные признаки аристократического поведения

проявляет Сторешников и его друг Жан, светский человек без должного чувства чести и учтивости. Лопухов берет верх над Сторешни-ковым в словесной дуэли, которую Сторешников спровоцировал, чтобы посрамить учителя. В результате разночинец Лопухов отождествляется с истинным аристократом Сержем: присутствующая при «дуэли» Вера Павловна приходит к заключению, что студент «держит себя так, как держал бы Серж». Женившись на Вере Павлов-

155

не, которой добивается Сторешников, разночинец Лопухов завоевывает женщину, на которую посягает дворянин. На последующих страницах романа Кирсанов (тоже разночинец) одерживает верх над другим псевдоаристократом — Жаном (искателем руки Кати Полозовой) и открывает ей глаза на неблагородство Жана. Лопухов (под видом американца Бьюмонта) может теперь жениться на бывшей невесте Жана.

Благодаря второму браку Лопухов становится членом богатой и высокородной семьи Полозовых. В качестве американца он не только находится вне русской социальной иерархии, но и наделен магической способностью трансформировать свое общественное положение (как «невеста» в первом сне Веры Павловны и как Жюли):

«Если б он был русский, Полозову было бы приятно, чтоб он был дворянин, но к иностранцам это не прилагается, особенно к французам. И к американцам еще меньше: у них в Америке человек — ныне работник у сапожника или пахарь, завтра генерал, послезавтра президент, а там опять конторщик или адвокат» (322).

Сон, Америка и полусвет изображены как пространства, где могут совершаться свободные трансмутации социального положения, национальности, социальной роли, внешности и манер. К этому списку следует добавить еще одну ситуацию — революцию, среду, в которой всякая оппозиция социального и эмоционального порядка снимается. Например, революционер Рахметов, который (как уточняет Чернышевский) является потомком одной из самых старинных европейских семей, живет как простолюдин и никогда не позволяет себе никаких роскошеств, не доступных массам.

Особая способность превращать те или иные черты в их противоположность — это одна из самых важных черт новых людей. Например, то, что другому могло бы показаться жертвой или лишением (вроде отказа от жены и передачи ее другому), для нового человека — удовольствие. То, что все считают альтруизмом, в романе рассматривается как удовлетворение своих личных интересов, тогда как эгоизм оказывается формой альтруизма. (На этом принципе Чернышевский основывает свою знаменитую теорию разумного эгоизма.) Наставляя Веру Павловну в искусстве подлинного альтруизма, Лопухов говорит: «Не думай обо мне. Только думая о себе, ты можешь не делать и мне напрасного горя» (196).

Другая важная проблема, которая получает подобное же истолкование, это проблема человеческой близости. Лопухов и Вера Павловна держатся друг с другом как посторонние люди. Так, они живут в разных комнатах, не решаются входить друг к другу без предупреждения, встречаются лишь одетыми по всей форме, не имеют права задавать друг другу личные вопросы. Жить как посторонние— это, оказывается, лучший путь сохранить интимность. То, что, по общему мнению, считается интимностью («все вместе, все

156

вместе») — это всего лишь иллюзия подлинной близости, это тот тип поведения, который вызывает ссоры, ревность, взаимное пренебрежение и неуважение (мы всегда обращаемся с посторонними людьми, отмечают герои Чернышевского, деликатнее, чем в своем семействе).

Для полной ясности Чернышевский обобщает основной принцип взаимозаменимости двух полюсов оппозиции в математической формуле (в главе под названием «Теоретический разговор»): «А на месте В есть В, если бы на месте В не было В, то оно еще не было бы на месте В, ему еще недоставало бы чего-нибудь, чтобы быть на месте В» (188).

Принцип прямой трансформации одного качества в другое иллюстрируется якобы маловажной сценой: в монологе автора в защиту женщин с серьезными умственными запросами («синих чул-ков»), адресованном «проницательному читателю»: «О проницательный читатель, — говорю я ему, — ты прав, синий чулок подлинно глуп и скучен, и нет возможности выносить его. Ты отгадал это, да не отгадал ты, кто синий чулок. Вот ты сейчас увидишь это, как в зеркале. [...] Видишь, чья это грубая образина или прилизанная фигура в зеркале? Твоя, приятель» (268). Человек смотрит в зеркало и видит не свое лицо — лицо человека, наделенного противоположными качествами, которое изменяется или просто оказывается его собственным лицом. В таком зеркале я и не-я оказываются одним и тем же человеком.

Этот механизм используется с поразительной последовательностью (перечень таких оппозиций можно продолжить) и пронизывает все уровни структуры романа, начиная от идеологического и кончая риторическим. Он мотивирует этические теории, развитые в романе (так называемую теорию разумного эгоизма, и теорию перегиба палки), и проявляется как фигура речи: «Кирсанов был сын писца уездного суда, то есть человека, часто не имеющего мяса во щах, — значит, наоборот, часто имеющего мясо во щах» (147).

В общем виде, сообщение, передаваемое такими операциями, можно прочесть следующим образом: из того, что человек не обладает некоторым качеством, следует, что человек обладает этим качеством. Мы знаем, что такой способ рассуждения проявился уже в диссертации Чернышевского. Однако если там такие выводы возникали как результат ошибки в доказательстве, в романе он является результатом сознательно и тщательно разработанного принципа, своего рода алгоритма уравнивания противоположностей. Последовательно используя этот механизм, Чернышевский продемонстрировал, что его метод можно применить практически к любой ситуации и что, следовательно, он представляет собой мощный инструмент для разрешения конфликтов.

157

ДВОЙНИКИ

Организация системы персонажей романа строится по тем же структурным принципам. Герои группируются в пары, по принципу контраста, вскрывающему оппозицию черт характера или человеческих типов. В пределах этих оппозиций действуют операции инверсии и трансформации (или «преображения»).

Два главных героя, Лопухов и Кирсанов, — почти полные двойники. У них сходные биографии и социальное положение, одна и та же идеология, одинаковые личные качества и планы на будущее; кроме того, они живут и работают вместе. Если бы их встречать только порознь (утверждает автор), оба казались бы людьми одного характера, но когда их видели вместе, то замечали существующее между ними различие. Лопухов холоден и сдержан, Кирсанов — несколько экспансивнее, Лопухов— брюнет, Кирсанов— блондин, и тому подобное. Они дополняют друг друга, сочетая и объединяя в себе все желательные качества и свойства. Оба становятся любовниками Веры Павловны. Вместе они осуществляют многие из нереализованных планов и устремлений самого автора, как бы совместно образуя двойник самого Чернышевского. Хотя Лопухов разночинец, он обладает лоском и непринужденностью светского человека; в ранней молодости он «кутил» и у него было много «любовных приключений». Кирсанов осуществил академические и научные амбиции Чернышевского; консервативные русские коллеги чтят его как ученого с мировым именем. Лопухов, который в юности строил такие же научные планы, вынужден был от них отказаться, как и сам Чернышевский.

Вера Павловна и Катя Полозова составляют другую такую пару. Хотя они очень близки по духу и по характеру, Вера Павловна более экспансивна, Катя более сдержанна; Вера Павловна — брюнетка, Катя — блондинка. Их обеих любит Лопухов. В союзе четырех героев в финале романа все различия между ними нейтрализуются, и некоторые их свойства меняются на противоположные. Например, холодная Катя оказывается более страстной, чем ее противоположность — Вера Павловна.

Вера Павловна, Лопухов и Кирсанов (все они— новые люди) представлены как «обыкновенные люди». Они, как группа, противопоставлены Рахметову, удостоившемуся характеристики «особенного человека». Но у Веры Павловны и Рахметова много общих черт, от идеологически важных (оба они «люди действия») до банальных (оба любят чай со сливками и печенье).

В начале романа Вера Павловна предстает перед читателем как «простенькая девочка». Авторский голос комментирует: «Я ничего Удивительного не нахожу в тебе, может быть, половина девушек, которых я знал и знаю, а может быть, и больше, чем половина, — я не

158

считал, да и много их, что считать-то, — не хуже тебя, а иные и лучше, ты меня прости» (61). В следующем пассаже, преображенная обращенным на нее взглядом Лопухова, она оказывается «удивительной девушкой». Трансформация обыкновенной девушки в необыкновенную личность (женский вариант Рахметова) завершается, когда у Веры Павловны появляется божественный двойник — богиня из ее снов. В Первом сне богиня называет себя «невеста твоего жениха» (т. е. двойник Веры). В Четвертом сне устанавливается однозначное тождество. Вера Павловна замечает, что у богини ее лицо. Когда она смотрит в это лицо, словно в волшебное зеркало, она видит себя, но себя-богиню.

Не утрачивая своих первоначальных черт — обыкновенной, живой девушки, — Вера Павловна преображается в женщину совершенной красоты. В этой роли она напоминает женщин, о которых мечтал Чернышевский в юности, рассматривая портреты красавиц в окнах магазинов и женщин на улицах Петербурга:

«Да, Вера Павловна видела: это она сама, это она сама, но богиня. Лицо богини — ее самой лицо, это ее живое лицо, черты которого так далеки от совершенства, прекраснее которого видит она каждый день не одно лицо, это ее лицо, озаренное сиянием любви, прекраснее всех идеалов, завещанных нам скульпторами древности и великими живописцами века живописи, да, это она сама, но озаренная сиянием любви, она, прекраснее которой есть сотни лиц в Петербурге, таком бедном красотою, она прекраснее Афродиты Луврской, прекраснее доселе известных красавиц» (281—82).

В иерархической цепи персонажей Вера Павловна образует пару с богиней, с одной стороны, и с Жюли — с другой. Эти две женщины наделены общими чертами; так, обе не признают традиционный брак и любят шумное веселье. Однако, если рассматривать социальное положение и образ жизни, они противоположности. Но при этом потенциально они могли бы поменяться местами. Во Втором сне Вера Павловна видит, какой могла бы быть ее жизнь (и чем стала жизнь Насти): «Сидит офицер. На столе перед офицером бутылка. На коленях у офицера она, Верочка» (127). Жюли, со своей стороны, честная и даже добродетельная женщина, которая, при других обстоятельствах, легко могла бы вести жизнь Веры Павловны. Играя важную роль в спасении Веры Павловны от бесчестных посягательств Сторешникова и, позже, помогая ей организовать мастерскую, Жюли принимает участие в жизни новых людей. Трансформация, которая для Жюли остается потенциальной, реализуется в Насте Крюковой. Настя, в свою очередь, еще один двойник Веры Павловны (проститутка с офицером из Второго сна Веры, с одной стороны, и любовница второго мужа Веры, Кирсанова, с другой).

В этой цепи взаимозаменимых персонажей (людей разных судеб, которые потенциально могли бы оказаться на месте друг друга)

159

есть место даже для Марьи Алексеевны, дурной матери Веры. Как и Жюли, Марья Алексеевна была бедной, честной девушкой, которая, волею обстоятельств, принуждена была вести дурной образ жизни. Порок Жюли — беспутство; Марья Алексеевна жадна и корыстна. Но Жюли понимает цену добродетели, а Марья Алексеевна знает, что такое истинная честность. Более того, в нескольких эпизодах Марья Алексеевна представлена — иронически — как двойник Ло-пухова. Общие им обоим качества— это практичность и приверженность к тому, что Чернышевский называет «выгодой»; единственное, что их отличает, это природа выгоды, которой они ищут (ссылка на утилитаристскую этику, которая воплощена Чернышевским в романе). В «Похвальном слове Марье Алексеевне» эти наблюдения обобщены и изложены в соответствии с идеями Чернышевского о решающей роли среды, определяющей поведение человека:

«...теперь вы занимаетесь дурными делами, потому что так требует ваша обстановка, но дать вам другую обстановку, и вы с удовольствием станете безвредны, даже полезны, потому что без денежного расчета вы не хотите делать зла, и если вам выгодно, то можете делать что угодно — стало быть, даже и действовать честно и благородно, если так будет нужно» (114).

Трансформация Марьи Алексеевны описывается здесь в терминах социальной теории, которую проповедует Чернышевский.

Жюли, Настя и Марья Алексеевна составляют группу лиц, которые хотя и «дурные», способны трансформироваться и изменяться. Они противостоят группе «дрянных» людей, не способных к трансформации. К категории неподвижных персонажей, тех, кто не может измениться и стать другим, ни при каких обстоятельствах, относятся Сторешников и Жан. Каждый зеркально отражает как качества другого, так и функции в сюжете (первый — неудачливый поклонник Веры Павловны, второй — Кати Полозовой). Они противопоставлены Лопухову и Кирсанову. К этой же категории принадлежит круг людей, к которым автор обращается как к «публике».

В то время как Рахметов и богиня находятся на самом верху иерархии, Жюли, Настя и Марья Алексеевна представляют низ (по крайней мере, с точки зрения традиционной морали). Однако они наделены способностью стать другой, более достойной личностью. В противоположность этому, герои середины — Сторешников, Жан и «публика» (те, кто пользуются уважением в обществе и обычно не считаются скверными), не способны стать чем-то иным. К ним не применим процесс трансформации, и они совершенно потеряны для новой жизни.

Такая система персонажей предлагает богатые возможности для читателя, который отождествляет себя с одним или несколькими героями (таким же образом, каким Чернышевский, видимо, отожде-

160

ствлял себя с парой Лопухов/Кирсанов). Отождествив себя с кем-нибудь из персонажей (кроме тех, которые находятся в середине), читатель может легко передвигаться из одной позиции в другую. Двигаясь вверх вместе с героем, читатель испытывает опосредованное преображение личности и общественного положения. Разночинец получил возможность взять верх над аристократом, женщина — над мужчиной, «падшая» женщина — над «порядочной» женщиной. Достигнув самого верха, читатель мог отождествить себя и с идеальным человеком, Рахметовым, или с женщиной-богиней. Путь к миру новых людей и к царству небесного блаженства открыт и для обыкновенной девушки, и для студента-разночинца, и для аристократа, и для проститутки, и даже для немолодой интригантки.

ДВОЙНОЙ СЧЕТ

На уровне построения повествования основным принципом является двойная (и множественная) организация повествовательных звеньев. Почти каждый сюжетный ход имеет альтернативу — другую реализацию того или иного поворота сюжета, другую интерпретацию события, другую мотивацию поступка героя. Вместо позитивного утверждения или описания события читателю зачастую предлагается набор возможностей, не все из которых реализуются.

Рассмотрим, к примеру, планы будущей жизни, которые Лопухов обсуждает с Верой Павловной. Так же, как Чернышевский, который старался учесть в дневнике, посвященном женитьбе, все варианты возможного развития событий, Лопухов обдумывает разные возможности: что если Вера Павловна будет тяготиться мыслью о том, что, женившись на ней, Лопухов жертвует собой, или, что если он не сможет обеспечить все ее потребности? Автор спешит предупредить читателя, что в монологе Лопухова нет никаких намеков на истинную природу будущих событий романа: жизнь героев пойдет по другому руслу. Однако автор принимает во внимание и эти возможности, и они вплетены в повествование. Далее в романе Рахметов в разговоре с Верой Павловной упрекает Лопухова в том, что он не учел еще одну возможность — жена может полюбить другого (сам Чернышевский ее учел): «Он все-таки должен был на всякий случай приготовить вас к чему-нибудь подобному, просто как к делу случайности, которой нельзя желать, которой не за чем ждать, но которая все-таки может представиться: ведь за будущее нельзя ручаться, какие случайности может привести оно» (225).

«За будущее нельзя ручаться» — Чернышевский не мог ручаться и за настоящее. Событие существует в романе как дерево возможностей, которые порой сосуществуют, противореча одно другому. Пример такого повествовательного приема — реакция толпы на «са-

161

моубийство» неизвестного (Лопухова). Тут же предлагаются два варианта события: (1) неизвестный застрелился, и (2) не застрелился. Возможности эти развиваются дальше. Если неизвестный застрелился, он мог так поступить по разным причинам: (1 А) застрелился, потому что был пьян; (1.В) застрелился, потому что промотался; (1.С) застрелился, потому что просто дурак. Второй вариант (не застрелился) разветвляется в три подварианта: (2А) выстрелил какой-то пьяный; (2.В) выстрелил какой-то озорник; (2.С) выстрелил какой-то дурак. Вторая ветка, в свою очередь, дает два ответвления: (2.В.1) кто-то выстрелил и убежал; (2.В.2) кто-то выстрелил, подурачился, скрылся в толпе и сейчас смеется над тревогою, какую наделал. Подвариант 2.С амбивалентен, и все возможные варианты исходного события включены в него: «На этом "просто дурак" сошлись все, даже и те, которые отвергали, что он застрелился. Действительно ли, пьяный ли, промотавшийся ли застрелился, или озорник, вовсе не застрелился, а только выкинул штуку, — все равно, глупая, дурацкая штука» (8).

Этот вариант становится исходным пунктом для нового дерева возможностей. Дурак, что стрелялся на мосту, — кто же стреляется на мосту. Следовательно, не застрелился. Если же он застрелился, то дурак, что стрелялся на мосту, либо умно, что на мосту («от всякой раны свалится в воду и захлебнется»).

Спор о самоубийстве создает сложную систему возможностей, противоречащих одна другой, относительно и самого события, и его оценки. Этот спор кончается на чрезвычайно двусмысленной ноте: «теперь уже ничего нельзя было разобрать — и дурак, и умно!» (9). Реальность события так и не устанавливается. Для романа в целом самоубийство Лопухова продолжает существовать в двух, казалось бы, исключающих друг друга вариантах. С одной стороны, развитие сюжета основано на предположении, что Лопухов мертв. С другой стороны, для всего смысла романа важно, что он на самом деле не убивал себя. После «самоубийства» Лопухов одновременно и жив и мертв.

Этот пример является крайностью. Приведенный как пролог к роману, он наглядно демонстрирует структурные принципы всего повествования; эта модель последовательно применяется на протяжении всего текста. Так, многие важные повороты сюжета, как и мелкие его ходы излагаются, как парадигмы возможностей. Таким образом представлена женитьба Веры Павловны и Лопухова (важный идеологический пункт). Кроме описанных выше ходов, в романе также обсуждаются (устами Рахметова) возможные последствия несовпадения характеров мужа и жены и возможной неудовлетворенности жены:

«В какую форму должно было развиться это недовольство? Если бы вы и он, оба, или хоть один из вас, были люди не развитые, не

162

деликатные или дурные, оно развилось бы в обыкновенную свою форму — вражда между мужем и женой, вы бы грызлись между собою, если бы вы оба были дурны, или один из вас грыз бы другого, а другой был бы сгрызаем» (223).

По тому же принципу построена решающая сцена в начале романа, когда Жюли объявляет Сторешникову ультиматум:

«Если вы имеет возразить что-нибудь, я жду [...] если предлагаемое мною пособие кажется вам достаточно, я выскажу условия, на которых согласна оказать его [...] Вы можете принять или не принять их, вы принимаете их— я отправляю письмо, вы отвергаете их — я жгу письмо, и т. д., все в этой же бесконечной манере» (32-33).

Этот принцип используется и как риторический прием. Один из второстепенных персонажей, домохозяйка Лопухова (которая пытается истолковать визит Сержа и Жюли), нечаянно роняет: «Либо наш, либо наша приходятся либо братом, либо сестрой, либо генералу, либо генеральше» (121).

Общий принцип получает аллегорическую репрезентацию в финансовых операциях откупа и залога. Залог— это основное дело Марьи Алексеевны; откуп — дело ее мечты, карьера, которую она предрекает зятю. Марья Алексеевна— ростовщица; она ссужает деньги под залог. Суть этой операции в том, что ценность закладываемого предмета определяется двумя различными суммами. Первая сумма выдается сдатчику вещи, вторую — получает ростовщик, когда предмет выкупается. Тот же принцип стоит за системой откупа: частное лицо получает лицензию на сбор налогов (например, на продажу спиртного), но сумма, сдаваемая государству, меньше той, которая собрана в действительности. Обе финансовые операции дают возможность определить один и тот же объект через два количественных выражения.

Эта аналогия из области финансов и экономики (к которым часто прибегал Чернышевский, чтобы развить абстрактные модели разрешения жизненных конфликтов) указывает на двойное бытование предмета с помощью математической формулы и численно выражает его двойственность. Такие двойные ценности часто встречаются в романе. К примеру, двойственной природой отличаются подарки, которые Марья Алексеевна делает дочери. Порой это заложенные и невыкупленные вещи, которые обошлись ей гораздо дешевле своей истинной стоимости. Даже когда она покупает подарки, они существуют в двух разных системах стоимости: «Оба платья обошлись 174 рубля; по крайней мере так сказала Мария Алексеевна мужу, а Верочка знала, что всех денег вышло на них меньше 100 рублей» (18). Таким же способом делает подарки хозяйка дома, у которой служит муж Марьи Алексеевны; она говорит ему: «Это [платье] я дарю вашей жене. Оно стоит 150 руб. (85 руб.). Я его только два раза (гораздо более 20) надевала» (42).

Принципом двойного счета пользуется Чернышевский и при

163

подсчете экономической выгоды от кооперативной организации труда в мастерской Веры Павловны. Главная выгода проживания в коммуне состоит в том, что индивидуальному владельцу плата обходится в одну сумму, а каждому из членов кооператива — в другую, меньшую. Квартира, которая обходится индивидуальному жильцу в 1675 рублей, каждому из членов кооператива, при найме коммуной, обходится в 1250 рублей с человека. Такая же трансформация происходит со стоимостью обеда и различных хозяйственных принадлежностей. Плохой обед, который обходится одному человеку в 30 копеек, становится хорошим обедом за 16 копеек, если его готовят на 37 жильцов коммуны. Еще более сложная трансформация происходит с ценой и качеством зонтиков, которыми совместно пользуются члены коммуны. Простой хлопчатобумажный зонтик, сообщает повествователь, стоит 2 рубля; 25 человек, живущие отдельно, потратят 50 рублей на свои зонтики, но живя вместе, они могут обойтись лишь 5 зонтиками, находящимися в коллективной собственности, и тогда цена одного зонтика для одного человека снизится до 40 копеек, благодаря чему коммуна сможет себе позволить более дорогие шелковые зонтики, стоящие по 5 рублей штука. Коммунальное владение и коммунальное проживание превращает владельца хлопчатобумажного зонтика, стоящего 2 рубля, во владельца шелкового зонтика, стоящего 1 рубль. Эта и другие, подобные операции можно рассматривать как числовое выражение принципа двойственной организации повествования.

Итак, каждое событие представлено как дерево тщательно исчисленных возможностей; такая процедура, подтверждаемая числовыми аналогиями, создает иллюзию научного метода, гарантию надежности окончательного вывода об истинной природе события. Однако в конечном счете вывод оказывается противоположным: действительность предстает как множество сосуществующих возможностей и, таким образом, не требует окончательного суждения и определения.

ИЛЛЮЗИИ И РЕАЛЬНОСТЬ

Последовательное соблюдение Чернышевским описанного выше принципа приводит к двусмысленности: ряд повествовательных элементов имеют два и более значения, т. е. соотвествуют двум и более «реальностям». Двусмысленность и иллюзорность реальности, разрыв между видимым, которое обманчиво и иллюзорно, и реальным смыслом явлений, скрытым или замаскированным, — одна из сквозных тем романа.

Мысль, что за внешними признаками и обстоятельствами скрывается вторая — подлинная — реальность, нередко противоре-

164

чащая первой, проводится на многих уровнях всей художественной структуры. Модель этого принципа, как это часто бывает в романе, заключена в небольшом отрывке, который может показаться случайным лирическим отступлением, фигурой речи, описывающей дом, в котором живут главные герои:

«Теперь этот дом отмечен каким ему следует нумером, а в 1852 году, когда еще не было таких нумеров, на нем была надпись: "Дом действительного статского советника Ивана Захаровича Сторешни-кова". Так говорила надпись, но Иван Захарыч Сторешников умер еще в 1837 году, и с той поры хозяин дома был сын его, Михаил Иванович, — так говорили документы. Но жильцы дома знали, что Михаил Иванович — хозяйкин сын, а хозяйка дому — Анна Петровна» (15).

Операция обнажения реального смысла вещей, скрытого за видимым, применяется в этом отрывке несколько раз. Вывески и документы, которые якобы убедительно представляют истинное положение дел, не открывают реальную природу вещей. Но даже последнюю версию нельзя считать окончательной. Далее в романе она оказывается не более чем еще одной иллюзией: «Они оба твердо помнили, что ведь по-настоящему хозяйка-то не хозяйка, а хозяинова мать, не больше, что хозяйкин сын не хозяйкин сын, а хозяин» (40). На каждой стадии этой цепи трансформаций видимое положение вещей оказывается иллюзией. Единственное указание на реальную сущность дома — это номер, прикрепленный к нему впоследствии.

Итак, реальность представлена в романе как область иллюзии, в которой даже документы и общеизвестные факты не могут служить гарантией того, что нам доступна подлинная природа вещей. Этот принцип можно проиллюстрировать на примере еще одного незначительного эпизода — реакция квартирной хозяйки Лопухова на визит Жюли и Сержа. Хозяйка, Петровна, зачарованная их блестящим антуражем, уверяет, что посетитель был генерал с двумя звездами:

«Каким образом Петровна видела звезды на Серже, который еще и не имел их, а если б и имел, то, вероятно, не носил бы при поездках на службе Жюли, — это вещь изумительная, но что действительно она видела их, что не ошиблась и не хвастала, это не она свидетельствует, это я за нее также ручаюсь: она видела их. Это мы знаем, что на нем их не было, но у него был такой вид, что с точки зрения Петровны нельзя было не увидеть на йем двух звезд, — она и увидела их, не шутя я вам говорю: увидела» (120).

Авторский голос подтверждает реальность иллюзии. Другим методом объединения двух разных значений (очевидного и скрытого) является неправильный перевод — повествовательный прием, к которому часто прибегает Чернышевский. Так, одна из первых глав романа начинается строчками из французской революционной пес-

165

ни «С,а ira», которая цитируется и по-французски, и в русском переводе. Русский перевод, однако, весьма далек от французского оригинала. Более того, этот неправильный перевод — уже вторая трансформация смысла: французский текст, который подан в романе как куплет известной песни, искажает подлинный текст. В процессе этих подстановок Чернышевский вкладывает в текст французской песни свои собственные социальные идеи9. По мысли автора, эти операции обнажают подлинный смысл текста.

Мысль об исходной двусмысленности реальных жизненных событий получает также выражение на примере разного рода недопониманий, которыми изобилует роман. Так, на протяжении всего романа разворачивается диалог «автора» с «проницательным читателем», чье кажущееся понимание романа, как показывает автор, на самом деле непонимание. Марья Алексеевна, которая нисколько не сомневается в своей оценке реальности, на самом деле не понимает ничего. Она неправильно истолковывает поведение дочери и, заподозрив тайную хитрость там, где ее нет, предполагает, что Вера искусно завлекает Сторешникова. Считая искреннюю холодность дочери искусным притворством, Марья Алексеевна, в то же время, буквально понимает иносказания Лопухова; например, рассказ о богатой невесте (аллегории революции) она воспринимает как план подлинной женитьбы. Марья Алексеевна также неправильно интерпретирует намерения Сторешникова и его друзей, из-за того, что переводит их разговор в театре, который они ведут по-французски, дословно. Буквализм в переводе приводит к тому, что она не понимает и природы книг, которые Лопухов принес Вере Павловне:

«"...французскую-то я сама почти разобрала: "Гостиная" — значит, самоучитель светского обращения". "Нет, Марья Алексеевна, это не "Гостиная", это Destinee — судьба". "Какая же это судьба? Роман, что ли, так называется, или оракул, толкование снов?" "А вот сейчас увидим, Марья Алексеевна, из самой книги [...] Тут о сериях больше говорится, Марья Алексеевна,— ученая книга". "О сериях? Это хорошо, значит, как денежные обороты вести"» (66).

Книга, о которой идет речь (в разговоре со Сторешниковым), это «Destinee sociale» Консидерана (1834), утопическое описание устройства справедливого общества (под словом «серии» кроется социалистический способ организации труда). Прочтение, предложенное Марьей Алексеевной и Сторешниковым, представляет различные варианты буквального понимания (графический и лексический буквализм), каждый из которых ведет к непониманию. Итак, буквальное понимание — это непонимание, а искажение (как в случае с «(^а ira») вскрывает подлинный смысл.

Ключевые для сюжета события — фиктивный брак Лопухова и Веры Павловны и притворное самоубийство Лопухова — основаны на том же принципе. Вера Павловна и Лопухов не живут как муж и

166

жена в буквальном смысле слова, их брак является лишь формальностью. В то же самое время, эта фикция наполнена большим смыслом, чем общепринятые реальные супружеские отношения: связь между ними оказывается более глубокой и подлинной, чем в традиционных матримониальных союзах. Таким образом, то, что выглядит как фикция, в конечном счете, оказывается реальностью.

Тот же принцип скрывается за приемом аллегории и, в особенности, за аллегорическими снами Веры Павловны, в которых высказываются самые дорогие автору мысли10. Эти сны (не лишенные психологического проникновения) оперируют с элементами реальной жизни героев. Третий сон сконструирован из деталей недавних жизненных впечатлений Веры Павловны: опера, выступление Бо-зио, визит Кирсанова. Элементы реальности перегруппированы и переосмыслены во сне, с тем чтобы вскрыть истинное значение происходящего в ее жизни. Вера Павловна думает: «Что это в последнее время стало мне несколько скучно иногда? — А через этого Кирсанова пропустила "Травиату". — Бозио поет "Младые лета отдай любви"». Цепь ассоциаций приводит ее к открытию: она любит Кирсанова. Сон, таким образом, служит моделью отношений между реальностью и иллюзией: во сне реальность получает адекватный «перевод» и открывается истинное значение событий, прячущихся под маской видимости.

Все эти эпизоды проводят общую мысль о том, что явления доступные непосредственному наблюдению — это иллюзия, или псевдореальность, тогда как истинная реальность открывается лишь благодаря сложным умственным манипуляциям. Таким образом, реальность становится доступной и управляемой лишь благодаря воздействию посредством инструментов сознания.

НОВОЕ ЕВАНГЕЛИЕ

Мнение о том, что по своей природе и силе воздействия роман «Что делать?» превратился в «Новое Евангелие», стало общим местом. В воспоминаниях современников и исследовательских работах сохранилось большое количество свидетельств о том, что русская радикальная молодежь того времени восприняла книгу как откровение и увидела в ней программу действия, которой следовала с рвением и истовостью прозелитов, воодушевленных новой верой. Однако интригующий вопрос о том, как был достигнут этот эффект, остался без ответа.

Роман Чернышевского опирается на долгую, богатую традицию. Идея социальной революции и социального реформаторства впитала в себя библейские ассоциации11. Чернышевский опирался на конкретные источники из числа попыток мыслителей девятнадца-

167

того века превратить христианство в систему, пригодную для разрешения конкретных социальных и этических проблем земного существования в век реализма. Некоторые из этих источников названы в романе: знакомя Веру Павловну с миром новых людей, Лопухов дает ей две книги «Социальная судьба» (Destinee sociale, 1834) Виктора Консидерана и «Сущность христианства» («Das Wesen des Christentums», 1841) Людвига Фейербаха. В трудах Консидерана и других французских христианских социалистов (которые являлись позитивистской ветвью «нового христианства» Сен-Симона) социализм отождествлялся с «подлинным» христианством, являя собой, по иронической формуле Достоевского, «улучшение последнего, сообразно веку и цивилизации»1^ Суть этих улучшений лежит в инверсии богословского понятия об отношениях человека с Богом: согласно новой вере обожествляется не Бог, вочеловечившийся в Сыне, а созданный по его образу и подобию человек, который призван стать Богом.

Целый комплекс понятий, приравнивавших современные реалии к реалиям библейским, возник на этой почве. Коммунистическое общество будущего описывалось как Царство небесное на земле, Земля обетованная, Новый Иерусалим (эти формулы встречаются в словаре героев Достоевского). Новый Мессия будет подлинным «другом человечества», как Магомет, Ньютон и сами христианские социалисты, он будет «демократом» и революционером. Царство небесное станет «социальной судьбой» земного человека. Коммуны и фаланстеры отождествлялись с братствами ранних христиан, и социалисты рассматривали себя как новых апостолов. Это идейное течение имело место и в Англии, среди последователей Роберта Оуэна, возвестившего новую истину в своей «Социальной Библии» (ок. 1840), общем очерке рационального устройства общества». (У Лопухова в кабинете висит портрет Оуэна, «святого старика».)

Почти одновременно и независимо в Германии возникла сходная система взглядов в левогегельянской философии, в доктрине Людвига Фейербаха13. Главное возражение Фейербаха против христианства состоит в том, что христианские догматы, будучи верными «с символической точки зрения», не могут быть восприняты посредством органов чувств и, следовательно, «с научной точки зрения», они неверны. Фейербах полагал, что идея Бога нуждается в пересмотре: в ней нужно видеть символическую проекцию реального объекта — человека. Следуя этому принципу, он толковал суждения о Боге как суждения о человеке, в конечном счете, устанавливая тождество между Богом и человеком.

В России две линии реалистического христианства — французский утопизм, насыщенный экзальтированной мистической фразеологией и библейскими метафорами, и учение Фейербаха, с его философической абстрактностью, с одной стороны, и упором на важ-

168

ность чувственного опыта, с другой, — совместились. Они проникли в русское культурное сознание в виде «не слишком плотной и солидной амальгамы» (по выражению Павла Анненкова). «Такие трактаты должны были совершить окончательный переворот в философских исканиях в русской интеллигенции, и сделали это дело вполне», — заключает он.14

В 40-е годы сочинения Фейербаха, Консидерана, Фелисите де Ламенне, Этьена Кабе и Пьера Леру, а также романы Жорж Санд (в которых доктрина христианского социализма была сплавлена с романтическими любовными сюжетами), были в руках у всех. Позитивистская ревизия христианства и романтическая практика подражания Христу, которые, по словам Жорж Санд, «протянули друг другу руки», сглаживали переход от романтизма и идеализма к социализму и позитивизму. Убежденными социалистами, в духе нового христианства Сен-Симона, и, почти одновременно с этим, приверженцами Фейербаха стали Герцен и Огарев15. В 40-е годы именами Кабе, Леру и, более всего, Жорж Санд клялся Белинский. На французском христианском социализме и учении Фейербаха была основана идеология кружка Петрашевского. Эти же идеи, в конце 40-х годов, стали кредо молодого Достоевского и догматами веры молодого Чернышевского.

В случае Чернышевского, неплотная амальгама христианского социализма и фейербаховского антропологизма легла на прочную почву: сын священника, готовившийся к духовной карьере, он получил весьма основательное богословское образование. Весной 1846 года он приехал в Петербург истово верующим и хорошо осведомленным христианином. К осени 1848 года, после двух лет запойного чтения французских социалистов, он исповедовал Православие, «усовершенствованное» рационалистами (слова Чернышевского, зафиксировавшего свое кредо в дневнике, 1:132). 11 июля 1849 года, в день, когда ему исполнился 21 год, он записал в дневнике, что верует в Бога, понимая его «как Гегель, или лучше — Фейербах» (1:297); через год он записал, что «от души предан учению Фейербаха», однако «посовестился перед маменькой» не зайти в церковь ( 1:391). (Запрещенную цензурой книгу «Das Wesen Christentums» он получил в 1849 г. от своего однокурсника Александра Ханыкова, члена кружка Петрашевского; несколько ранее Ханыков познакомил Чернышевского с сочинениями Фурье.) Однако, веря в Фейербаха, он понимал его учение как человек, который вырос на духовной почве русского православия; предпосылкой для радикальных материалистических и социалистических убеждений Чернышевского послужила христианская догматика — хорошо известные истины православного катехизиса.

169

КАТЕХИЗИС РУССКОГО АТЕИЗМА

Наставляя верующих о назначении человека, катехизис учит, что Бог сотворил человека по образу и подобию своему, дав ему разум, свободную волю и бессмертную душу. Грех есть фактор свободы человеческой воли. Моральная природа человека определяется личной ответственностью каждого за его грехи и основывается на вере в бессмертие души и надежду на спасение. В земной жизни человек должен совершенствовать свою природу, чтобы в будущей жизни наследовать Царствие Небесное и жизнь вечную. Как я намерена показать, этическая система, изложенная в романе «Что делать?» и других сочинениях Чернышевского (в частности, в статье «Антропологический принцип в философии»), выводится из систематического и логического пересмотра основных положений православного катехизиса.

Исходный пункт — это отказ от личного бессмертия, подсказанный фейербаховской идеей о том, что надежда на вечную жизнь несовместима с борьбой за улучшение земной жизни человека. В 1849 году Чернышевский записал в дневнике: «В бессмертие личное снова трудно сказать, верю ли, — скорее нет, а скорее, как Гегель, верю в слияние моего "я" с абсолютною субстанциею, из которой оно вышло, сознание тождества "я" моего и ее останется более или менее ясно, смотря по достоинству моего "я"» (1:297). Историк Николай Костомаров, который виделся с Чернышевским в 1851 году в Саратове, описывал его как законченного фейербаховца, который провозглашал: «Бессмертие души есть вредная мечта, удерживающая человека от прямого пути главнейшей цели жизни — улучшения собственного быта на земле».16

Отказавшись от личного бессмертия, но оставаясь в границах христианского понимания жизни, Чернышевский логически подошел к отрицанию свободы воли (этой «нелепости», как написал он в юношеском дневнике). Из исходной триады — разум, свободная воля и бессмертие души — сохранился только разум, который стал единственным ключом к истине. Понятие свободной воли сменилось рационалистическим понятием детерминизма (который берет начало в утилитаризме Милля и Бентама). Личный выбор и характер действия определяются суммой обстоятельств, не подвластных воле человека, и управляются фундаментальным принципом пользы. В то же время, сосредоточение на самом человеке — а именно он находится в центре всей системы — превращает эгоизм в основной принцип жизни. Согласно Чернышевскому, между утилитаризмом и эгоизмом нет противоречия, и эгоизм также вполне совместим с принципами христианской морали. Утилитаристский расчет факторов страдания и удовольствия гарантирует хорошие поступки, ибо все, что хорошо, доставляет удовольствие и полезно, тогда как

170

все дурное— неприятно и вредно. Поскольку измерение уровня пользы и математически точное исчисление факторов страдания и удовольствия являются основой добродетельного поведения, этика становится точной наукой, сопоставимой с математикой.

Крайнее ограничение волеизъявления приводит Чернышевского к логическому ограничению личной ответственности (замещаемой ответственностью общества за счастье огромного большинства граждан) и, более того, — к упразднению греха. Упразднение греха — аксиоматическое положение французских христианских социалистов — в системе Чернышевского выводится из длинной цепи логических рассуждений. Для утилитаризма нет «греха», а есть «просчет», математическая ошибка. Отрицание греха, естественным образом, ведет к пересмотру христианского догмата о добре и зле. В учении христианских социалистов, человек — эманация и зеркальное отражение Бога — добр по своей природе, но в системе Чернышевского человек по своей природе ни добр, ни зол. Добро и зло контекстуально обусловлены; они определяются внешними факторами: «при известных обстоятельствах человек становится добр, при других — зол» («Антропологический принцип в философии», 7:264). Таким образом, детерминизм человеческого поведения и отрицание свободы воли ведет к утверждению свободной трансмутации (обращаемости) добра и зла.

Отрицание греха ведет также к пересмотру идеи спасения и загробной жизни. Если нет греха, человеку предопределен свободный вход в Царствие Небесное. Но коль скоро грех упразднен, искупление грехов через страдание и смерть, по примеру Христа, становится абсолютно излишним и даже вредным. («В страдании человек отрицает реальность мира», утверждал Фейербах). Понятие жертвы также становится абсурдным. «Это фальшивое понятие: жертва — сапоги всмятку. Как приятнее, так и поступаешь» (98), — рассуждает Лопухов, отказываясь от медицинской карьеры, чтобы избавить Веру Павловну от еще двух месяцев мучений в доме матери. (Пароди- " руя принцип рационализма, Достоевский вкладывает в уста Лужину, эпигону новых людей, слова: «Наука же говорит: возлюби, прежде всего, одного себя»)17. Логический вывод из всей этой цепи рассуждений таков: безгрешный человек примиряется с Богом и, по Фейербаху, отождествляется с Богом. Назначение человека состоит в том, чтобы создать небесную гармонию в земной жизни. Цель и назначение человека — создание Царствия Небесного на земле.

Вопрос о бессмертии души, служивший исходным пунктом всего построения, являлся камнем преткновения для нескольких поколений русских мыслителей. Различие взглядов на этот вопрос привело к разрыву между романтиками и реалистами 40-х годов. В «Былом и думах» (глава 32, «Теоретический разрыв») Герцен описывает «исторический момент» в истории русской мысли: спор о

171

бессмертии души между Герценом и Огаревым, с одной стороны, и Грановским, с другой, происшедший летом 1846 года.

Развитие науки, утверждал Герцен, «обязывает нас к принятию кой-каких истин», таких, как нераздельность причины и следствия, духа и материи (и отсюда — тела и души). Но если принять «холодную мысль» о единстве тела и души, возражает Грановский, с ней исчезает бессмертие души: «Личное бессмертие мне необходимо», — заявил он, отметая, таким образом, научные «истины» как малообязательные. Вследствие таких теоретических разногласий, в «стене дружеской храмины» образовалась неустранимая трещина («какие же могли быть уступки на этом поле?» — вопрошает Герцен). Грановский публично утвердил себя приверженцем не только веры, но и романтизма; Герцен и Огарев (и вместе с ними некогда страстный романтик Белинский) — приверженцами реализма, то есть ле-вогегельянских «убеждений сердца» и соответствующих (социалистических) социально-политических взглядов18.

Анализ доктрины Чернышевского проясняет и смысл знаменитого аргумента Достоевского, направленного против русского атеизма. Тот же ход мысли (аргумент «если... то», в котором бессмертие души берется за исходный пункт) скрывается за известным парадоксом Ивана Карамазова — героя, взгляды которого не только тесно связаны с христианским социализмом, но и имеют своим непосредственным источником сочинения Герцена и Белинского!9: если нет бессмертия души, то все дозволено. Отрицание бессмертия души ради социальной утопии приводит Ивана к утверждению законности эгоизма и даже преступления — неизбежному и рациональному выводу из исходной посылки20.

Достоевский оперировал теми же понятиями, что и Чернышевский, переставляя — как бы в порядке эксперимента — константы катехизиса (бессмертие души, свобода воли, разум, грех), однако он устанавливает иные причинно-следственные связи. Отказ от бессмертия прежде всего привел Достоевского к переосмыслению границ человеческой воли, но, начав с той же исходной посылки, что и Чернышевский, и пройдя по тому же пути доказательств, он, тем не менее, приходит к другому выводу. В то время как Чернышевский останавливается на детерминизме человеческой воли, Достоевский кончает безграничным волеизъявлением, или своеволием. Герои «Бесов» (Ставрогин и Кириллов) проявляют это качество. Согласно Достоевскому, логические последствия отказа от идеи бессмертия — это пагубная гипертрофия человеческой воли, грех, бунт (в том числе и политический («русский бунт начинается с атеизма») и смерть. (Кириллов, вследствие экспансии личной воли, не ограниченной верой, приходит к идее самоубийства.) Таким образом, логическое

172

следствие отрицания идеи бессмертия души — это не земной рай, а самоуничтожение.

Я полагаю, что Достоевский пытался опровергнуть Чернышевского не только тем, что утверждал несостоятельность его исходной посылки и окончательного вывода; он стремился указать на порочность самого рассуждения: логического разворачивания причин и следствий. По мнению Достоевского, рациональный, дедуктивный, «научный» подход не применим к вопросам личной веры: «если бы математически доказали вам, что истина вне Христа, то вы бы согласились лучше остаться с Христом, нежели с истиной»21.

Спор Достоевского с Чернышевским имеет особую эмоциональную остроту, поскольку для Достоевского взгляды Чернышевского были логическим завершением его собственных взглядов, которых он придерживался в 40-е годы (годы участия в кружке Петрашев-ского), в то время, когда состоялся теоретический разговор о бессмертии души между Герценом и Грановским. К 70-м годам Достоевский, как известно, встал на сторону Грановского — причинно-следственные связи и законы науки оказались для него не обязательны, а личное бессмертие необходимо. (Возможно, здесь имеется и прямая связь: в конце 70-х «Былое и думы» были хорошо известны.)

В заключение добавлю, что знаменитый спор между Достоевским и Чернышевским об атеизме был продолжением конфронтации между романтизмом и реализмом. Знаменательно, что Достоевский отрицал аргументы Чернышевского не как романтик, подобно Грановскому в споре с Герценом, но как «истинный реалист» (а вот в Иване Карамазове, позитивисте, дьявол Достоевского находит «романтическую струйку, столь осмеянную еще Белинским»; сам дьявол проявляет тягу к «земному реализму»)22.

Возражения Достоевского исходили не только из этических и эпистемологических, но и из психологических посылок. Согласно Достоевскому, рационалистические идеалы Чернышевского противоречили психологической реальности. Суть своего реализма он видел в том, что изображал «все глубины человеческой души», в том числе темные бездны человеческой иррациональности. Противопоставляя себя приверженцам реализма из числа радикалов 1860-х годов, Достоевский утверждал: «Мой идеализм реальнее ихнего [реализма]»23. Таким образом, различия в религиозных взглядах двух главных идеологов эпохи проистекали из различия в понимании исходного понятия — реальность.

Хотя система Чернышевского, реконструированная выше, отталкивается от отрицания бессмертия души, это, в строгом смысле слова, не атеистическая система. «То, что сегодня атеизм, завтра будет религией», — утверждал Фейербах24. Верно, что в системе Чернышевского, как и в фейербаховской, Бог как высшее существо иг-

173

рает весьма ограниченную роль. Но на место Бога фейербаховская антропология (или антропотеизм) поставила человека; сводя Бога к человеку, Фейербах, по его собственным словам, «вознес человека до Бога»25. Логическим следствием этой революции в отношениях Бога и человека, было обращение сферы сакрального и профанного. Десакрализация сакрального, вызванная позитивистским пересмотром христианства, имела своим следствием сакрализацию повседневной жизни обычных людей, особенно тех, кто принимал активное участие в революционной борьбе, чувствуя себя апостолами новой веры.

В России этот процесс принял крайние формы в силу дополнительного обстоятельства: интеллигенты-радикалы и революционеры 60-х годов часто происходили из духовного звания и воспитывались в духовных семинариях. С их приходом на культурную сцену, русская интеллектуальная жизнь прониклась духом сакрального26. Христианский символизм пропитывал повседневную жизнь молодых радикалов, и прочтение современных событий в терминах священной истории (что происходит в русской культуре начиная со средних веков) сделалось характерным для эпохи позитивизма.

Атмосфера религиозной истовости окружала все, что было связано с новым миром социалистических устремлений, начиная с самого атеизма. По словам одного из современников, «атеизм превратился в религию своего рода, и ревнители этой новой веры разбрелись подобно проповедникам по всем путям и дорогам, разыскивая везде душу живу, чтобы спасти ее от христианския скверны»27. Более того, как религия, не получившая официального одобрения и подвергавшаяся гонениям со стороны правительства, атеизм принимал форму жертвенного рвения, напоминавшего о протопопе Аввакуме и раскольниках. Один радикал 60-х годов заметил: «Каждый из нас охотно пошел бы на эшафот и сложил свою голову за Моле-шотта и Дарвина»28.

Представление об атеизме как о «господствующей религии образованных классов» стало общим местом29. Достоевский вложил следующие слова в уста героя «Идиота», князя Мышкина: «Наши не просто становятся атеистами, а непременно уверуют в атеизм, как бы в новую веру, никак и не замечая, что уверовали в нуль»30. В «Бесах» есть упоминание об офицере, «заразившемся атеизмом, который, выбросив из дому иконы, [...] разложил на подставках в виде трех налоев сочинения Фохта, Молешотта и Бюхнера, и перед каждый налоем зажигал восковые церковные свечки»31. Однако несмотря на эту издевку Достоевский, по-видимому, чувствовал, что русский атеизм тесно связан с православием. «Атеизм самый полный ближе всех, может быть, к вере стоит», — писал он в заметках к «Бесам»32.

Ореол святости, окружавший радикалов-шестидесятников, мо-

174

жет быть проиллюстрирован на примере репутации самого Чернышевского. Ограничусь двумя примерами: член революционной террористической организации 60-х годов Николай Ишутин утверждал, что знает лишь трех великих людей: Иисуса Христа, апостола Павла и Чернышевского33. Священник в Саратове, видимо, думавший в тех же терминах, но в другой системе ценностей, сравнил Чернышевского с теми бесами, что принимают облик ангелов или Христа34.

Правительство способствовало канонизации Чернышевского, прибегнув к исключительно жестоким репрессивным мерам и создав вокруг него ореол мученика, как определил это один из современников и идейных противников Чернышевского35. Одна из этих мер, церемония «гражданской казни», которой Чернышевский был подвергнут после приговора, имела отчетливый символический смысл. 12 мая 1864 года, среди рыдающей и глумящейся толпы, Чернышевский был привязан к столбу, посреди городской площади, с дощечкой на груди «государственный преступник»36. Герцен в своем «Колоколе» назвал этот столб «товарищем Христа»37. Это квазираспятие вдохновило Некрасова:

Его еще покамест не распяли, Но час придет — он будет на кресте, Его послал Бог гнева и печали Царям земным напомнить о Христе. «Пророк» (1874)

Для многих эта сцена была распятием «русского демократического Христа». Неудивительно, что когда Чернышевский умер, его сын Михаил был потрясен сходством тела покойного отца с изображениями снятия с креста, а набожная вдова Чернышевского, всегда бывшая человеком религиозным, сообщала о «посмертных чудесах»38.

БОГОСЛОВСКАЯ ОСНОВА РОМАНА «ЧТО ДЕЛАТЬ?»

Любопытно, что мы не можем сказать со всей определенностью, на основании личных документов Чернышевского и воспоминаний членов его семьи и друзей, утратил ли он веру. (Достоевский, как мы знаем, оставался верующим и тогда, когда увлекался христианским социализмом и левым гегельянством.) Но одно несомненно: в соответствии с духом времени Чернышевский сохранил веру в ценность христианской символики и христианских текстов. Экземпляр Библии (одной из немногих книг, которые он взял с собой в Петербург в 1846 году) имелся в его библиотеке и в последние годы жизни. Последними словами, сказанными Чернышевским, в бреду (их

175

записал секретарь), были: «Странное дело — в этой книге ни разу не упоминается о Боге». «О какой книге говорил он, — комментирует сын Чернышевского, Михаил, опубликовавший эту стенограмму, — неизвестно»39.

Разумеется, Бог упоминается в романе «Что делать?». Роман пронизывает целая сеть ветхозаветных и новозаветных аллюзий, подсказывая читателю, что перед ним текст, имеющий своей целью разрешить — в глобальном масштабе — проблемы человеческого существования. Само название романа — «Что делать?», среди других ассоциаций40, приводит на мысль эпизод крещения в Евангелии от Луки (3:10—14) и вопрос, который задавал Иоанну Крестителю приходивший креститься от него народ: «Что же нам делать?» (Этой же формулой воспользовался, усилив ее, Толстой в качестве заглавия для своего трактата «Так что же нам делать?», написанного в 1880-е годы.) Подзаголовок «Из рассказов о новых людях» содержит в себе призыв к духовному возрождению человека в подражание Христу.

Новые люди представлены читателю как апостолы новой веры: обновленного и улучшенного христианства. «Это соль соли земли», — говорит о них автор, усиливая слова Нагорной проповеди. Их цель — «дело человечества», «дело прогресса». Пренебрежение этой целью или всего только конкретными обязанностями по управлению коммуной Веры Павловны равносильно тому, «что на церковном языке называется грехом против духа святого». Петровна, домохозяйка молодоженов Лопуховых, пораженная целомудрием их брака, принимает их за членов религиозной секты.

Образ Рахметова особенно сильно заряжен христианским символизмом. Перед решающим эпизодом в развитии сюжета (когда он собирается объявить Вере Павловне, что Лопухов жив) Рахметов читает «Замечания о пророчествах Даниила и Апокалипсиса Св. Иоанна» Ньютона — книгу, которая, смешивая научную и профети-ческую точки зрения, трактует апокалиптические пророчества как предсказания исторических событий. Для христианских социалистов фигура Ньютона символизировала науку (он показал измеримость мира), а совершенная Ньютоном революция в естественных науках рассматривалась как аналог будущей социалистической революции.

С этого момента в развитии сюжета (чтение Рахметовым Ньютоновского толкования «Апокалипсиса») автор принимается подсчитывать время, которое должно пройти, прежде чем произойдут некие таинственные события, необходимые для счастливого завершения романа (это явный намек на революцию). Подсчеты тут играют важную роль, что типично для апокалиптических пророчеств и характерно для Чернышевского. Рахметов затем исчезает из Петербурга, и его предстоящее возвращение ожидается как Второе При-

176

шествие и связывается с ожидаемыми фундаментальными переменами в обществе.

В образе Рахметова символизм французского христианского социализма смешивается с русской православной традицией41. Рахметов изображен в полном соответствии с житийным каноном. Чернышевский был хорошо знаком с житийной литературой; в своей автобиографии он вспоминал, что его первым и излюбленным чтением (в возрасте между одиннадцатью и пятнадцатью годами) были жития из «Четьи-Минеи» — издания, которое в те годы можно было найти в любом доме. Несколько позднее на смену житиям пришли романы Жорж Санд, регулярно печатавшиеся в журналах, на которые подписывались в его семье (1:632—34). Существует предположение, что история Рахметова следует определенному житийному тексту — «Житие Алексея, человека Божия», где изображается богатый юноша, который раздал свое имущество, отказался от мирской славы и от женской любви и посвятил свою жизнь Богу, подвергая себя невероятным истязаниям (чтобы испытать свою выдержку, Рахметов спит на гвоздях)42. Словно желая убедить даже «непроницательного читателя», Чернышевский заставляет героиню, ради спасения которой Рахметов рискует жизнью (смешение житийного канона с романтическим), видеть его во сне окруженного нимбом.

Ключевой символ романа — свадьба — восходит к новозаветному символу — союз жениха и невесты. В романе свадьба имеет значение освобождения в его разных аспектах — немедленное освобождение женщины, Веры Павловны, от гнета семьи и общества благодаря ее браку с Лопуховым и полное освобождение человечества вследствие социальной революции. Евангельские корни этих символов очевидны — Царство Божье в Евангелии уподобляется жениху («Вот, жених грядет»). В романе, однако, приход нового мира ассоциируется с пришествием мессии-женщины; грядет не жених, а невеста. За этим стоит феминизм романов Жорж Санд (и традиция, которая присвоила ей имя «женщины-Христа»). Эта идея имеет также и специфически русские коннотации, связанные с образом России-женщины.

Образ невесты впервые появляется в разговоре Лопухова с матерью Веры Павловны; чтобы рассеять ее сомнения по поводу его отношений с Верой, он заявляет, что уже обручен. Его «невеста» — революция, дело, которому он посвятил себя. Вера Павловна в своем первом сне видит невесту Лопухова, творящую одно из чудес Христа. Вере снится, что она парализована и неподвижна (аллегорическое изображение ее жизни под гнетом); вдруг она слышит голос, повелевающий ей «встать и идти» (своего рода «Talitha cumi»): «Ты теперь будешь здорова, вот только я коснусь твоей руки, — видишь,

177

ты уже и здорова, вставай же [...]. Верочка встала» (81). Начиная с этой сцены, почти каждая ситуация, связанная со свадьбой или женитьбой, наделена символическим смыслом.

То же самое относится к исчезновениям и возвращениям героев: они проецируются на сюжет смерти-воскресения и идею Второго Пришествия. Два мотива (свадьбы и воскресения) скрещиваются в сцене, где Катя Полозова сообщает Вере Павловне о своей помолвке. В описании ее жениха Бьюмонта, который недавно приехал из Америки (а это устойчивый символ другого мира в европейской и русской утопической традиции), Вера Павловна узнает своего бывшего мужа Лопухова, который исчез и, как все считают, умер. Радуясь, она говорит Кирсанову: «Нынче Пасха, Саша, говори же Катеньке воистину воскресе» (332). И все трое обнимаются и целуются.

Библейские аллюзии лежат в основе четвертого сна Веры Павловны, который является кульминацией всего романа. Женщина из сна («царица» или «богиня») показывает Вере Павловне свое царство — Царство Небесное, которое одновременно является социалистическим обществом будущего. Земля, где оно расположено, описывается как Земля обетованная, — по словам Чернышевского, про нее «говорили в старину, что она "кипит молоком и медом"». Она называется «новая Россия», и ее местоположение описано с многозначительной точностью. Вот что открывается перед Верой Павловной с высоты, куда ее возводит «царица»:

«На далеком северо-востоке две реки, которые сливаются вместе прямо на востоке от того места, с которого смотрит Вера Павловна; дальше к югу, все в том же юго-восточном направлении длинный и широкий залив, на юге далеко идет земля, расширяясь все больше к югу между этим заливом и длинным узким заливом, составляющим ее западную границу. Между западным узким заливом и морем, которое очень далеко на северо-западе, узкий перешеек» (286).

Хотя местность не названа, ее легко узнать из этого описания. Две реки — это Тигр и Евфрат, долина — библейский Эдем. А возвышенность, с которой Вера Павловна и «царица» осматривают окрестности, — это гора Синай, где Моисей получил скрижали с Десятью заповедями.

ЧЕТВЕРТЫЙ СОН ВЕРЫ ПАВЛОВНЫ: ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ

Видение Царства Небесного (владений «светлой царицы» и «богини»), которое предстает перед Верой Павловной, — это комбинация профетического и научного дискурса. Экономические и биологические основы процветания в этом раю обсуждаются с «математической» точностью и в мельчайших подробностях (многие детали

178

имеют легко узнаваемые прообразы в реальном жизненном окружении Чернышевского, в частности в домашних привычках Ольги Со-кратовны). Социальное устройство базируется на коммунальных принципах, близких тем, которые отстаивали Фурье, Консидеран и Оуэн, так же, как на системе рациональной организации труда, сторонником которой был Луи Блан, один из любимых авторов Чернышевского. Жилище членов коммуны, здание из хрусталя и металла, напоминает о Хрустальном дворце, построенном для Лондонской всемирной выставки 1851 года, — современном символе прогресса, ставшем также символом социалистической утопии (в частности, в «Записках из подполья» Достоевского).

Биологические основания утопии лежат в теории функций нервной системы, отстаиваемой в романе доктором Кирсановым. Теория эта является научным оправданием любимой идеи Чернышевского о том, что любовь к женщине стимулирует энергию и заставляет участвовать в реальной жизни. Связь между любовью и деятельностью (прямая их идентификация, с ясными мифологическими обертонами, встречается в более ранних сочинениях Чернышевского) тщательно мотивируется в романе с помощью принципов физиологии. Кирсанов объясняет, что любовь — это продолжительное, сильное и здоровое возбуждение нервов, которое должным образом укрепляет нервную систему. Соответственно, умственные, моральные и физические силы растут пропорционально любви, и возбуждение, вызываемое страстью, дает человеку энергию работать. Люди будущего— обитатели фаланстеры из Четвертого сна Веры Павловны — изображены как люди с органической предрасположенностью к любви, у них крепкая физическая конституция рабочих, сочетающаяся с рафинированностью образованных классов. Сочетание энергии и чувствительности создает нового человека — человека с другой нервной системой, человека с естественной, могучей и здоровой жаждой удовольствий, который наделен от рождения любовью к танцам и пению, легкостью в обращении, энергией и способностью к сексуальному наслаждению. Любовь дает дополнительную энергию для работы, и, напряженно работая целый день, люди готовят свою нервную систему к восторженному переживанию радости.

Кульминация цикла любви и труда — ежедневный бал, описанный с обычной для Чернышевского детализацией (включая точное описание организации пространства). В социалистической коммуне будущего «простой будничный вечер» — это то, что «по-нынешнему [...] был бы придворный бал». Это шумное, подвижное веселье, которым активно наслаждается коммуна, — с «энергией веселья» неизвестной «нам», сопровождается сексуальными наслаждениями, что легко достигается благодаря особой организации пространства. Танцевальный зал окружен отдельными комнатами, куда незаметно

179

удаляется та или иная пара. Царица объясняет Вере Павловне, как устроены эти помещения:

«Шумно веселится в громадном зале половина их, а где же другая половина? Где другие, — говорит светлая царица, — они везде [...] но больше, больше всего — это моя тайна. Ты видела в зале, как горят щеки, как блистают глаза, ты видела, они уходили — это я увлекала их, здесь комната каждого и каждой — мой приют, в них мои тайны ненарушимы, занавесы дверей, роскошные ковры, поглощающие звук, там тишина, там тайна» (289—90).

Герцен, под впечатлением от этой сцены, написал Огареву: «[Чернышевский] оканчивает фаланстером, борделью. Смело»43.

Блестящий бал из четвертого сна— лишь апогей множества сцен шумного веселья и бурных развлечений, которые преобладают в домашней жизни новых людей (они танцуют и поют, кричат от радости, носятся друг за другам и прыгают через стулья, летом — прогулки на лодках, зимой — на тройках)44. У многих таких сцен есть легко узнаваемые прообразы — это сцены постоянного веселья, в котором проходила жизнь Ольги Сократовны. Но в романе тема веселья имеет и символическое значение. У нее есть библейские коннотации, а также связь с шиллеровской «радостью». В Нагорной проповеди ученики Христа получают заповедь «радуйтесь и веселитесь» (как и их предшественники в Ветхом завете, «сыны Сиона», Иоил. 2:23). «Радуйтесь и веселитесь; ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас. Вы соль земли» (Мф. 5:12-13).

Идея пророческого видения имеет долгую культурную традицию. Такие видения, заимствованные из ранних христианских текстов, изобилуют в утопических романах. И тем не менее сны Веры Павловны, эти трактаты, в которых предлагаются тщательно разработанные варианты решения современных социальных проблем (таких, как «женский вопрос» или коллективный труд), имеют аналогию и в реальной жизни русских социалистов. Николай Огарев видел сны, сопоставимые с литературными видениями героини Чернышевского. (Самые интересные из них Огарев описал в дневнике.) Однажды ему приснилось, как он обсуждает с крестьянами, в больших подробностях, преимущества коллективного землевладения; в другом сне у него был разговор с «падшей женщиной» об отсталости общепринятых взглядов на вопрос о половых отношениях; еще в одном сне он раздумывал над надлежащим устройством коммуны:

«10 сент[ября 1873], середа. Сегодня во сне мне пришел на ум вопрос: каким образом может устроиться коммуна? Какая разница Между понятием коммуны и равенства? Каким средством уравнять владение почвой и всяким иным имуществом? Каким средством сплотить силы труда отдельных лиц в общинный труд? Можно ли

180

дело кончать равным разделом посемейно или поголовно, или разделить только труд, т. е. доход?

Вопрос не так легок, как кажется»45.

Поскольку Огарев видел эти сны в 1870-е годы, после публикации романа Чернышевского, трудно сказать, имеем ли мы дело с искусством, заимствующим материал из жизни, или с жизнью, заимствующей материал из искусства. Отразил ли Чернышевский реальные жизненные привычки своей среды или его читатели трансформировали литературные сны героини в реальность индивидуального человеческого сознания (вернее, подсознания)? Вопрос, как сказал бы Огарев, не так легок, как кажется.

ЕВАНГЕЛЬСКИЕ ТАИНСТВА В ПОЗИТИВНОМ КЛЮЧЕ

Важнейший аспект христианской символики романа — это рационально объясненные чудесные превращения одного качества в другое, высшее, своего рода таинство преображения. В узком смысле, преображение — это явление божественного лика Христа ученикам во время его земной жизни: «И преобразился перед ними: и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф. 17:2). Преображение предвосхищает тот облик, который примут люди в будущей жизни, когда преобразится весь земной мир. В романе чудо преображения воплощено в эволюции образа Веры Павловны. Вера Павловна, о которой сначала повествуется как об обыкновенной женщине, встречается в своих снах с богиней. Богиня представляется как «невеста твоего жениха», то есть является двойником Веры Павловны. (Само имя Веры указывает на одну из главных православных святых — девушку, посвященную Христу, Христову невесту.) В Четвертом сне тождественность Веры Павловны и богини устанавливается несомненным образом. Это божественное существо первоначально предстает во славе и сиянии, за которыми невозможно разглядеть очертания ее человеческого лица («ты являлась мне, я видела тебя, но ты окружена сиянием, я не могла видеть тебя»; 281). Но вот ее лик меняется, и Вере Павловне открывается человеческое лицо богини: «для тебя на эту минуту я уменьшаю сиянье моего ореола [...] на минуту я для тебя перестаю быть царицею» (281). Но человеческое лицо богини — это Верино собственное лицо. Богиня, таким образом, претерпевает операцию, обратную преображению (божество являет свой человеческий образ), в то время как человеческое существо преображается, возвышаясь до божественной славы и блистающей красоты. «Да, Вера Павловна видела: это она сама, это она сама, но богиня. Лицо богини — ее самой лицо, это ее живое лицо, черты которого так далеки

181

от совершенства [...] она прекраснее [...] доселе известных красавиц» (281-82).

«Двойное преображение» — очеловечение Бога и обожествление человека — это реализация фейербаховского принципа: Бог есть человек; человек есть Бог. В четвертом сне фейербаховская философская формула тождественности совмещается с библейской фразеологией и образами французского христианского социализма, с его феминизмом, достигшим апогея в феминизации Христа. «Нет ничего выше человека», — говорит богиня Вере Павловне, «то есть нет ничего выше женщины» (281).

В одном пункте Чернышевский отходит от канона, установленного позитивистами в их ревизии христианской доктрины. Одним из главных элементов фейербаховской критики религии было отвержение чудес, как явлений не доступных чувственному восприятию и не согласующихся с законами природы. Суть превращения Христом воды в вино (утверждает Фейербах) сводится к косвенному утверждению того, что два противоположных предиката или субъекта являются тождественными. Это кажется постижимым, поскольку окончательную трансформацию — видимое проявление идентичности двух противоречивых сущностей — можно наблюдать. И все же тут есть внутреннее противоречие: само чудо, превращающее воду в вино, — это не естественный процесс, и следовательно, он не может быть объектом чувственного восприятия или какого-либо реального или мыслимого опыта46.

Чернышевский вносит изменения в это положение фейербаховской критики христианства. В своем романе он предлагает научное объяснение чуда: сама трансформация изображается как естественный процесс. Во Втором сне Веры Павловны осуществляется перевод идеи преображения (понимаемого в широком смысле, как чудесная трансформация того или иного свойства) на язык науки. Вере Павловне снится, что Лопухов с другом рассуждают, расхаживая по полю, об «анализах, тожествах и антропологизмах». Обсуждаемый ими принцип таков: «Пусть немного переменится расположение атомов и выйдет что-нибудь другое» (123). Оказывается, что трансмутация (или преображение) — не более чем химическая перестановка атомов, в результате которой происходит конверсия одного химического соединения в другое, высшее. Чернышевский иллюстрирует этот принцип пространной агрохимической аналогией: солнце согревает влажную почву, под действием тепла происходит перемещение элементов и формирование более сложных химических соединений (форм высшего порядка); тогда колос, белый и чистый, вырастает из гнилой, черной грязи. Разрушение превращается в созидание, черное становится белым. (Этот принцип приводит на память теорию добра и зла, по Чернышевскому: «При известных обстоятельствах человек становится добр, при других— зол»). Про-

182

должая сельскохозяйственную аллегорию, Чернышевский разрабатывает и уточняет понятие трансформации и, в конечном счете, связывает его с понятием реальности. Есть два типа грязи: одна «на языке философии, которой мы с вами держимся» называется «реальной грязью», а другая — «фантастической», или «гнилой». Реальная грязь, хотя она и продукт разложения, — плодотворна; фантастическая грязь — бесплодна. Причина такой ненормальности — отсутствие движения. Фантастическая, или гнилая, грязь бесплодна, потому что вода в ней застаивается, и это способствует дальнейшему разложению; если вода движется и стекает, поле делается здоровым и плодоносным. Понятие движения получает дальнейшее развитие. Главная форма движения — это труд, или деятельность; труд является основой всех других форм движения — отдыха, развлечения, веселья и т. п. Без движения нет жизни, нет реальности. Таким образом, согласно аргументации Чернышевского, реальность — это те явления жизни, которые могут, когда к ним приложено движение, то есть деятельность, трансформироваться в другие, противоположные явления (гнилая, черная грязь, которая может стать живым, белым пшеничным колосом).

Беседа между Лопуховьш и его знакомым представляет собой адаптацию агрохимической теории Юстуса Либиха, которая оказала большое влияние на русских радикалов47. Однако за метафорическим употреблением понятий современной агрохимии стоит новозаветный символизм. Наряду с христианской символикой возделывания земли, Чернышевский использует и русский, языческий символ матери-сырой земли. И что еще важнее, за понятиями, изложенными Чернышевским, стоит новозаветный принцип преображения.

Таким образом, в романе Чернышевского чудо преображения (в широком смысле— чудесное превращение качества) приобретает научную доказательность, в соответствии с конкретными научными принципами (агрохимической теорией Либиха). Как бы в ответ на критику Фейербаха, сама трансформация (превращающая воду в вино, черное — в белое, мертвое — в живое, человеческое — в божественное) представлена как естественный процесс, который объясняется с помощью научных, химических терминов. То, что было христианским чудом, а также понятием идеалистической метафизики (гегелевская качественная трансформация), представлено как научно постижимый феномен и, тем самым, объект (в терминах Фейербаха) если не действительного, то возможного опыта.

Модель трансформации, которая возникает на пересечении мистического и научного, затем воплощается в литературной структуре и становится повествовательной моделью. Как было показано выше, базовый структурный принцип, управляющий организацией всего романа и пронизывающий текст на разных уровнях, от идео-

 

183

логического до риторического, — это примирение противоположностей, т. е. трансформация одного признака в другой, противоположный. В романе эти трансформации осуществляются с помощью риторических операций, упорядоченных с почти математической точностью. Однако евангельская модель превращения воды в вино, мертвых — в живых, человека — в божество здесь узнаваема. В сущности, инверсия положительного и отрицательного полюсов оппозиции следует формуле: «Многие же будут первые последними, и последние первыми» (Мф. 19:30). Таким образом, христианские принципы пронизывают роман, от его научных аллегорий до повествовательной стратегии и риторических приемов.

* * *

Возникает вопрос: в чем состоит прагматический смысл описанного выше арсенала повествовательных приемов?

Фейербах предложил психологическое объяснение власти религии, основанной на чуде: «[Религия] отменяет все пределы и все законы, болезненные для чувств, предоставляя человеку возможность немедленной, абсолютно неограниченной реализации его субъективных желаний»''8. В романе «Что делать?» Чернышевский, верный ученик Фейербаха, в соответствии с русской традицией превращения литературы в религию, попытался использовать литературный текст именно с этой целью. Он воплотил свою модель реальности как потенции для преобразования в романе, в самой его художественной структуре. Если представив христианское таинство преображения в научных терминах, Чернышевский дал научное обоснование чуду, то воплотив этот принцип в повествовательной структуре романа, он сделал свою модель вездесущей. Как он и планировал, его модель была приемлемой и для тех, кто не доверял ничему, кроме научных трактатов, и для тех, кто читал одни романы. Роман будил особый эмоциональный отклик в среде молодых разночинных интеллигентов-шестидесятников— в умах, взращенных на современных идеалах позитивной науки, но при этом сформированных русской православной традицией.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Как объяснить силу воздействия Чернышевского и его романа на современников? Чернышевский рассматривал искусство как средство глобальной организации действительности, как учебник жизни, позволяющий разрешить главные проблемы человеческого существования. Он не только разработал теорию искусства, в которой подробно изложил эту идею, но и создал произведение искусства, которое могло бы послужить для современников инструментом для овладения действительностью и ее переделки. Выполняя эту задачу, он не игнорировал и не преуменьшал значения художественной формы, как предполагают некоторые критики. Напротив, роман «Что делать?» плодотворно использует активную творческую энергию художественной структуры.

Как произведение искусства, роман являет собой модель реальности. Мир организуется в терминах оппозиций двух контрастирующих признаков, понятий или лиц, — таких оппозиций, которым присущи неограниченные возможности трансформации одного признака, понятия или лица в другое. В этом смысле можно сказать, что роман построен как миф. Общая концепция мира, проецируемая романом, такова: реальность состоит из элементов, которые, в каждой ее точке, могут трансформироваться в нечто другое. Таким образом, фундаментальным принципом, выдвинутым романом, является трансформация (будь то переустройство, превращение или революция) того или иного свойства или формы бытия.

При этом роман предлагает читателю нечто большее, чем модель реальности как потенции для трансформации. «Проницательному читателю» предлагаются конкретные ходы для овладения реальностью, ее трансформации и, в конечном счете, — средство освобождения от ограничений, которые реальность накладывает на человека, особенно человека того круга, к которому роман обращен — людям новым на культурной сцене. Роман Чернышевского обладал способностью освободить членов новой русской интеллигенции от свойственного им ощущения неполноценности, связанного с их социально-культурным положением.

Самый принцип действует и за пределами исторически конкретной ситуации. Спроецированная в область частного опыта, литературная структура способна организовать и индивидуальное видение окружающего мира, и самую личность читателя. Тщательно упорядоченный арсенал структурных средств, содержащихся в ро-

185

мане, может быть использован как психологичекий механизм, обеспечивающий символическое разрешение конфликтов. Все оппозиции могут быть сняты, все противоречия улажены, все болезненные стороны действительности могут быть осознаны как иллюзорные (и таким образом они символически упраздняются); за внешним покровом можно найти вторую, «истинную» реальность, пусть иногда и противоречащую первой.

Созданная Чернышевским структура обладает потенциальной способностью проецироваться на различные жизненные ситуации. Роман изобилует конкретными деталями обыденной жизни, опознаваемыми читателями-современниками. Воспринятая сквозь литературу, обыденная жизнь осознается как символически нагруженная и универсально значимая, в, казалось бы, тривиальном выявляется телеологический порядок вещей.

Секрет влияния Чернышевского лежит также в присущем его мышлению и его роману уникальном смешении и интеграции различных традиций и течений, имевших большое значение для его времени: русского православия, французского христианского социализма, левого гегельянства, английского утилитаризма, позитивистского научного подхода к жизни, эстетики реализма и остатков идеализма и романтизма. Творческий синтез этих течений обеспечил и непрерывность традиции, и революционные перемены, и универсализм, и национальное своеобразие.

За творческими усилиями Чернышевского стоит вера в безграничную силу человеческого разума, способного переделать мир, жизнь и даже самую человеческую природу с помощью независимых, «рациональных» принципов — такая вера была типична для эпохи реализма. Ему свойственна, однако, и романтическая вера в безграничную силу искусства— именно произведение искусства было избрано автором как основное движущее средство «разума». Однако в эпоху реализма произведение искусства перестало быть предметом эстетического поклонения. В отличие от романтических литературных моделей, модель Чернышевского была основана на антиэстетике. Идея плохого писателя, то есть автора эстетически слабого, практического человека (человека действия), политического деятеля и популяризатора науки, а не поэта, стала неотъемлемой частью его модели. Роман Чернышевского осуществил свое предназначение не вопреки художественным слабостям, а благодаря им. И в этом смысле он был прав, заявляя в предисловии к роману, что несовершенство его художественного таланта не имеет значения и что его труд займет свое место среди прославленных сочинений великих писателей. В сущности, роман «Что делать?» можно считать более подходящим средством для построения символической модели мира эпохи реализма и человека эпохи реализма, чем романы, которые читатель нашего времени считает гениальными, такие, как

186

сочинения Толстого и Достоевского. Неудивительно, что роман Чернышевского оказал такое влияние на поколение «новых людей» 60-х годов и на их последователей — на людей, которые стремились к перестройке и преображению всей жизни.

* * *

Главной задачей этого исследования было проследить трансформацию человеческого опыта, принадлежащего определенной исторической эпохе, в структуру литературного текста, и влияние этого текста на опыт читателей. Предлагаемое мной решение поставленной проблемы имеет эмпирический характер — это не теория или методологическая формула, а описание процессов, посредством которых субъект (писатель) вписывается в историю культуры, и анализ текстов, проявляющий те структурные принципы, которые накладывают отпечаток на субъективный опыт читателя. Среди других моментов я старалась показать, как повествовательные приемы служили психологическими защитными механизмами и как защитные механизмы превращались в повествовательные приемы, как эмоции рождались путем реализации метафор, являясь непосредственным продуктом культурного кода, а также как структура художественного текста может выступать как универсальный механизм символического разрешения конфликтов. Речь идет не просто об имитации человеком литературного или культурного образца и не о том, как культура задает нормы и типы поведения, а о взаимном проникновении структуры сознания и структуры художественного текста и культурного кода. На примере Чернышевского я старалась показать и как эти процессы играют роль не только в развитии личности, но и в эволюции культуры. В живущем и развивающемся человеке, как в неком лабораторном пространстве, встречаются и перестраиваются элементы различных философских, художественных, идеологических систем — культурные коды и культурный материал идет в переборку.

ПРИМЕЧАНИЯ

ВВЕДЕНИЕ

1 Boris Gasparov, «Introduction,» in Alexander D. Nakhimovsky and Alice Stone
Nakhimovsky, eds., The Semiotics of Russian Cultural History: Essays by Iurii Lotman, Lidiia
la. Ginsburg and Boris A. Uspenskii, Ithaca, 1985, p. 13—29. В этом предисловии Борис
Гаспаров сформулировал общие принципы, стоящие за исследованиями по семио
тике культуры, и показал их исторические корни.

2 См. Лидия Гинзбург, «О психологической прозе» [1971], 2-е изд., Ленинград,
1977, с. 6—33. Л. Я. Гинзбург, которая начинала свою деятельность среди формали
стов в 1920-е и 1930-е годы, в строгом смысле, не принадлежала к структурно-се
миотической школе.

3 См. следующие работы: Ю. М. Лотман, «Театр и театральность в строе куль
туры начала XIX века», в его «Статьи по типологии культуры», Тарту, 1973, «Сцена и
живопись как кодирующие устройства культурного поведения человека начала XIX
столетия», там же, «Декабрист в повседневной жизни», в «Литературное наследие
декабристов», под ред. В. Г. Базанова и В. Э. Вацуро, Ленинград, 1975, «О Хлестако
ве», «Труды по русской и славянской филологии», 26, Тарту, 1975, «Поэтика быто
вого поведения в русской культуре XVIII века», «Труды по знаковым системам», 8,
Тарту, 1977.

А Что касается философских оснований такого подхода, то можно провести параллель между идеями семиотики культуры и философией символических форм Эрнста Кассирера, согласно которой язык, миф, историческая и научная мысль, искусство и литература создают, а не отражают то, что называется человеком «реальным миром». Хаос непосредственного чувственного восприятия, эмоций, желаний, интуитивных постижений и мыслей обретает форму и смысл лишь тогда, когда становится символической системой, обладающей связностью и выразительностью. Эти идеи, зародившиеся в 1920-е годы, в контексте нео-кантианства, были опознаны современными семиотиками как «протосемиотические». Философским основанием подходов к культуре и поведению как к тексту, сформировавшихся на Западе, послужила и философская традиция герменевтики. (О герменевтике см. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode [Правда и метод], 1960.) Герменевтика, опирающаяся на феноменологическую философию, вдохновила, например, модель «действие как текст», выдвинутую в статье Paul Ricoeur, «The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text» (1971). Другой философский источник такого подхода — Ницше, в частности, идея мира как эстетического феномена, т. е. взгляд на мир и человека как на литературный текст, который подлежит интерпретации в терминах и категориях, применимых к произведениям литературы. (Так ис-

188

толковал Ницше Alexander Nehamas, в книге Nietzsche: Life as Literature, Cambridge, Mass., 1985.) Ницшеанские принципы интерпретации и мысль о связи между структурой знания и структурой власти послужили одним из источников эпистемологии Мишеля Фуко. В 1960—80-е годы Фуко ввел в научный обиход понятия и методы, которые — не приведя к созданию единой школы — вдохновили разнообразные исследования, рассматривающие аспекты человеческого опыта и частной жизни как культурные конструкты. К настоящему времени в нашем распоряжении имеются многочисленные истории сексуальности, человеческого тела, чувств (запаха, стыда, вины) и различных аспектов частной жизни, написанные в основном на французском и английском материале. См., например, библиографию в пятитомном издании «История частной жизни» под общей редакцией Philippe Aries и Georges Duby (Histoire de la vieprixie, Paris, 1985—87).

5 Ю. Лотман, «Декабрист», с. 28.

6 Это направление мысли связано с именем Мишеля Фуко (который опирался
на ницшеанскую эпистемологию). См., например, его «Слова и вещи» (Michel
Foucault, Les Mots et les chases, 1966), где обсуждается историческая ограниченность
категории «человек» как категории, служащей единицей описания культуры, и его
очерк «Что это такое — автор?» («Qu'est-ce qu'un auteur?», 1969); см. также извест
ный очерк Ролана Барта «Смерть автора» («La mort de l'auteur», 1968).

7 О перспективах семиотического исследования эпохи реализма см. Ю. Лот
ман, «О Хлестакове», с. 52—53, Boris Gasparov, «Introduction», p. 25—26.

8 H. Анненский, цит. по Т. А Богданович, «Любовь людей шестидесятых го
дов», Ленинград, 1929, с. 6. Книга Богданович, содержащая в себе обзор и подборку
документов эпохи 1860-х годов, является важнейшим источников наших представ
лений о частной жизни этого времени.

9 Представления об эпохе 1860-х гг., изложенные в моем вступлении, сложи
лись в русской историографии уже в начале XX века; см., например, исследование
Нестора Котляревского, «Канун освобождения», Петроград, 1916. Эти представле
ния, или исторические мифы, преобладают и в трудах современных западных исто
риков, см., например, Franco Venturi, ПрориШто russo, Torino, 1952; Eugene Lampert,
Sons Against Fathers, Oxford, 1965; Abbot Gleason, Young Russia: The Genesis of Russian
Radicalism in the 1860s, New York, 1980.

10 Об интеллигенции см. Martin E. Malia, «What Is Intelligentsia?», Daedalus,
Summer 1960, p. 441—58; Isaah Berlin, Russian Thinkers, New York, 1978; Vladimir
Nahirny, The Russian Intelligentsia, New Brunswick, 1983. Другую, более скептическую,
точку зрения представляют Daniel R. Brower (см. его книгу Training the Nihilists:
Education and Radicalism in Tsarist Russia, Ithaca, 1975) и Michael Confino (см., напри
мер, его статью «Revolte Juv6nile et Contre-Culture: Les Nihilistes Russes des "Annees
60"», Cahiers du Monde Russe et Sovietique, vol. XXXI (4), Octobre—D6cembre, 1990).

11 E. Штакеншнейдер, «Дневник и записки», Москва-Ленинград, 1934, с. 161.

12 Rene Wellek, «The Concept of Realism in Literary Scholarship», in his Concepts of
Criticism, New Haven, 1963, p. 241.

13 См. Лидия Гинзбург, «Литература в поисках реальности», Ленинград, 1987,
с. 11; Boris Gasparov, «Introduction», p. 25.

14 См. Wellek, p. 242—45; Лотман, «О Хлестакове», с. 52—53; Гинзбург, «О лите
ратурном герое», с. 5—56.

 

189

15 Ф.М.Достоевский, «Полное собрание сочинений в 30 томах», Ленинград,
1972—90, т. 8, с. 383; см. об этом Гинзбург, «О литературном герое», с. 52.

16 См., например, Berlin, p. 127—31; от отношениях между искусством и дейст
вительностью в русской литературе см. также Hugh McLean, «The Development of
Modern Russian Literature, Slavic Review, September 1962, p. 389—410.

17 M. E. Салтыков-Щедрин, «Полное собрание сочинений в 20 томах», Москва,
1933-41, т. 7. с. 455.

18 Типичный пример этому— конфликт, возникший из-за романа Тургенева
«Накануне». В образе главного героя, Инсарова, Добролюбов (в статье «Когда же
придет настоящий день?»; 1860) открыл тип активного революционера, который
вскоре должен был появиться на русской сцене. Тургенев счел эту трактовку серь
езным искажением романа и потребовал от редакции «Современника», чтобы Доб
ролюбов внес изменения в свою критическую статью. Из-за этого конфликта Тур
генев ушел из журнала, что было воспринято как победа младшего поколения.

19 Н. В. Шелгунов, «Воспоминания», Москва-Петроград, 1923, с. 98.

20 Цит. по «Шестидесятые годы», под ред. Н. К. Пиксанова и О. Г. Цехновице-
ра, Москва—Ленинград, 1940, с. 175.

21 См., например, Д. И. Писарев, «Сочинения в 4 томах», Москва, 1955—56, т.
4, с. 316, Н.А.Добролюбов, «Собрание сочинений в 9 томах», Москва-Ленинград,
1961-64, т. 2, с. 208.

22 Об этих событиях см. П. С. Рейфман, «Борьба в 1860-х годах вокруг романа
И. С. Тургенева "Отцы и дети"», «Труды по русской и славянской филологии», 6,
Тарту, 1963, с. 82-94.

23 М. А. Антонович и Г. 3. Елисеев, «Шестидесятые годы. Воспоминания», Мо
сква—Ленинград, 1933, с. 563.

24 Писарев, 3:51. Об этом см. Edward J. Brown, «Pisarev and the Transformation of
Two Novels,» in William Mills Todd III, ed., Literature and Society in Imperial Russia,
Stanford, 1978, p. 162.

25 А. И. Герцен, «Собрание сочинений в 30 томах», Москва, 1954—65, т. 20, с.
335.

26 Гинзбург, «О литературном герое», с. 52—54.

27 Как указал П. С. Рейфман, «молодое поколение» — это не указание на воз
раст, а символический термин; в 1862 году Чернышевскому было 32 года (с. 90).

28 Многие авторы отмечали, какую важную роль сыграло слово «нигилизм».
Характерно, что сам термин появился до «Отцов и детей», но приобрел общую зна
чимость и символические коннотации лишь после публикации тургеневского рома
на. Впоследствии Тургенев признавался, что жалеет о том, что снабдил реакционе
ров «словом», которое было превращено в «клеймо позора» (И. С. Тургенев, «По по
воду "Отцов и детей"» [1868—69J, «Полное собрание сочинений и писем», в 28
т[омах], Москва—Ленинград, 1961—68, т. 14, с. 105). Однако ярлык, вначале упот
реблявшийся в презрительном смысле, впоследствии был принят теми, против ко
торых был направлен. Дав название явлению, Тургенев помог ввести его в обще
ственное сознание.

29 Н. Г. Чернышевский, «Что делать? Из рассказов о новых людях», под ред.
Т. И. Орнадской и С. А. Рейсера, Ленинград, 1975, с. 148—49.

190

30 Герцен, 20:337.

31 «Московские ведомости», 1879; цит. по публикации в издании «Литератур
ное наследство», 25—26 (1936), с. 544. Любопытно, что в лагере нигилистов вскоре
появилось социальное различие между плебеями-нигилистами, которые называ
лись «бурыми», и «нигилистами-дворянами», или «салонными нигилистами». См. Е.
Жуковская, «Записки», Ленинград, 1930, с. 298, С. В. Ковалевская, «Воспоминания и
письма», Москва, 1961, с. 231, 491. Существовал даже нигилистический салон (см.
Richard Stites, Women's Liberation Movement in Russia, Princeton, 1978, p. 119).

32 С. Степняк-Кравчинский, «Сочинения», в 2 т., Москва, 1958, т. 1, с. 371.

33 В статье «Мотивы русской драмы» Писарев писал: «Молодежь проникнется
глубочайшим уважением и пламенной любовью к распластанной лягушке. [...] Тут-
то именно, в самой лягушке-то и заключается спасение и обновление русского на
рода» (Писарев, 2:392). Любопытной иллюстрацией такого отношения к науке яв
ляется восприятие «Рефлексов головного мозга» И. Сеченова (1863). В своей авто
биографии Сеченов писал, что после выхода книги общественное мнение, к его
удивлению, произвело его «в философы нигилизма» (И. М. Сеченов, «Автобиогра
фические записки», Москва, 1907, с. 115). Michael Holquist предложил остроумное
объяснение этому явлению: публика увидела в Сеченове тургеневского Базарова.
Holquist пишет: «Это обратная сторона того процесса, посредством которого фигу
ра живого человека становится основой вымышленного персонажа». По мнению
Holquist'a, связь Сеченова с Базаровым бросается в глаза всякому, кто видел знаме
нитую фотографию Сеченова, снятую в 1861 году (когда Тургенев закончил «Отцов
и детей»): «мы видим взлохмаченного человека с огненным взглядом, сидящего за
лабораторным столом в Медико-хирургической академии, на котором стоит горел
ка, электрозарядное устройство и лабораторный штатив, с которого свисают, разу
меется, три лягушки. Это не столько портрет конкретного человека, сколько икона
всей эпохи» (Michael Holquist, «Bazarov and Sechenov: The Role of Scientific Metaphor
in Fathers and Sons», Russian Literature, 16.4 (November 1984), p. 363, 373). Добавлю,
что образ «распластанный лягушки» в статье Писарева и три висящие лягушки на
фотографии Сеченова были призваны, по всей видимости, вызвать у современни
ков христологические ассоциации. Напомню, что с точки зрения Базарова (как он
объясняет природу человека крестьянским мальчикам), «мы с тобой те же лягушки,
только что на ногах ходим».

34 А. М. Скабичевский, «Литературные воспоминания», Москва—Ленинград,
1928, с. 249; о проблеме поведения нигилиста писал Brower в своей книге Training
the Nihilists.

35 Скабичевский, с. 250.

36 Газета «Весть», 46 (1864); цит. в книге Charles Moser, Antinihilism in the Russian
Novel of the 1860s, The Hague, 1964, p. 44.

37 В. К. Дебагорий-Мокриевич, «Воспоминания», Париж, 1894, с. 4.

3* А. С. Leefler, Sonia Kovalevsky: Biography and Autobiography, New York, 1895, p. 11.

39 П. А. Кропоткин, «Записки революционера», Москва, 1990, с. 269 (оригинал
по-английски, P. A. Kropotkin, Memoirs of a Revolutionary, Boston, 1899, p. 300).

40 Шелгунов, с. 256.

 

191

41 Кропоткин, «Записки революционера», с. 266 (original: Memoirs, p. 297).

42 Котляревский, с. 256.

43 Л.Ф.Пантелеев, «Из воспоминаний прошлого», Москва-Ленинград, 1934,
с. 578.

44 Свидетельство Шелгунова, см. Н. В. Шелгунов, Л. П. Шелгунова, М. Л. Ми
хайлов, «Воспоминания», в 2 т., Москва, 1967, т. 1, с. 165.

45 Версия биографа Чернышевского, Ю. М. Стеклова, см. его «Н. Г. Чернышев
ский. Его жизнь и деятельность, 1828—1889», 2 т., 2-е изд., Москва—Ленинград,

1928, т. 2, с. 324. Для ознакомления с этим эпизодом с точек зрения участников см.
Достоевский, 21:25—26 и Н. Г. Чернышевский, «Полное собрание сочинений в 16
томах», Москва, 1939—53, т. 1, с. 777.

46 См. Шелгунов и др., 1:157.

47 Г. Малышенко, «Николай Гаврилович Чернышевский», Русская мысль, 3,
1906, с. 102—103; «Легенды, предания, бывальцы», Москва, 1989, с. 182.

48 Н. М. Чернышевская-Быстрова (ред.), «Дело Чернышевского», Саратов,
1968, с. 146-47.

49 Литературное наследство, 67 (1959): 130.

50 См. обзор мнений историков в книге N. G. О. Pereira, The Thought and Teachings
of N. G Chernyshevsky, The Hague, 1975, p. 112—19, а также в биографии William
Woehrlin, Chernyshevsky: The Man and the Journalist, Cambridge, Mass., 1971, chapter 9.
Новые аргументы относительно прокламации см. у М. И. Перпера, «Прокламация
"Барским крестьянам от их доброжелателей поклон"», Русская литература, 1, 1975,
с. 138-54.

51 Подробный очерк взглядов Чернышевского содержится в книге Pereira.

52 Конкретные свидетельства см. в Чернышевская-Быстрова, «Дело Черны
шевского», с. 119; Стеклов, 2:212—15; а также Pereira, р. 13.

53 Н. Николадзе, «Воспоминания о шестидесятых годах», Каторга и ссылка, 5,

1929, с. 29; цит. у Pereira, p. 13.

54 Цит. по Стеклову, 2:221.

55 Там же, с. 212.

56 Там же, 1:153.

57 Ю. Г. Оксман (ред.), «Н. Г. Чернышевский в воспоминаниях современников»,
2 т., Саратов, 1959, т. 1, с. 373—74.

58 Описание обстоятельств публикации романа дано С. А. Рейсером в издании
Н. Г. Чернышевский, «Что делать?», с. 783—87.

59 Каторга и ссылка, 44 (1928), с. 50.

во д. фет, «Мои воспоминания, 1884—1889», 2т., Москва, 1890, т. 1, с. 429.

61 «Н. Г. Чернышевский. Статьи, исследования и материалы», 2, Саратов, 1962.

62 Скабичевский, с. 248—49.

63 Антонович и Елисеев, с. 300.

64 Пиксанов и Цехновицер, с. 418.

65 П. А. Кропоткин, «Идеалы и действительность в русской литературе», Буэ
нос-Айрес, 1955, с. 260 (оригинал по-английски, P. A. Rropotkin, Ideals and Realities
in Russian Literature, New York, 1916, p. 281).

66 В. Г. Плеханов, «Литература и эстетика», 2 т., Москва, 1958, т. 2, с. 175.

192

67 В.Г.Плеханов, «Н.Г.Чернышевский», Санкт-Петербург, 1910, с. 71, цит. у
Pereira, p. 85.

68 П. П. Цитович, «Что делали в романе "Что делать"», Одесса, 1879, с. iv-v.

69 О распространении романа см. Рейсер, в издании Н. Г. Чернышевский, «Что
делать?», с. 788—91, см. также «Воспоминания Е.М.Чернышевской», Русская ли
тература, 2, 1978, с. 143 и Е. Н. Водовозова, «На заре жизни и другие воспомина
ния», 2 т., 3-е изд., Москва, 1964, т. 2, с. 199. Информация о читателях и чтении
1860-х годов содержится в статьях И. Е. Баренбаума, «Кружковое чтение разночин
но-демократической молодежи второй половины 50-х — начала 60-х годов XIX ве
ка», в «История русского читателя», т. 1, Ленинград, 1973, с. 77—92, «Из истории
чтения разночинно-демократической молодежи второй половины 50-х— начала
60-х годов XIX века», в «История русского читателя», т. 2, Ленинград, 1976, с.
29—44; «Разночинно-демократическии читатель в годы демократического подъема
(вторая половина 50-х — начало 60-х годов XIX века», в «История русского читате
ля», т. 3, Ленинград, 1979, с. 23—62; а также у Н. Л. Бродского, «Н. Г. Чернышев
ский и читатели 60-х годов», в его «Избранные труды», Москва, 1964, с. 9—26.

70 Скабичевский, с. 249—50.

11 О коммунах см. Корней Чуковский, «Люди и книги шестидесятых годов», Ленинград, 1934, с. 232—66, Stites, p. 108—11, 118—21; см. также воспоминания, Жуковская, с. 154—224, Авдотья Панаева, «Воспоминания», Москва, 1972, с. 327—35, Скабичевский, с. 226, Водовозова, 2:199—207.

72 Водовозова, 2:206—7.

73 Stites, р. ПО.

74 Достоевский, 8:349.

75 Стеклов, 2:217.

76 Там же.

77 Там же, 2:219.

78 Там же, 2:132.

79 См. Н. Валентинов, «Встречи с Лениным», New York, 1953, с. 76, 101—8 и
М. М. Эссен, «Встречи с Лениным», «Воспоминания о Владимире Ильиче Ленине»,
5 т., 3-е изд., т. 2, Москва, 1984, с. 112.

80 Замечание Н. Русанова, см. публикацию в журнале «Русское богатство», 11
(1909).

81 «Собрание материалов о направлении различных отраслей русской словес
ности», Санкт-Петербург, 1865, с. 182, цит. по Чернышевский, 11:706.

82 И. С. Книжник-Ветров, «Русские деятельницы Первого Интернационала и
Парижской коммуны», Москва, 1964, с. 153, цит. у Stites, p. 106.

83 О фиктивных браках см. Stites, p. 106—107, Brower, p. 25—26 и воспомина
ния, Водовозова, 2:223—24; Шелгунов и др., 1:139—40, Жуковская, с. 106.

84 С. С. Синегуб, «Воспоминания чайковца», Былое, 9 (1906), с. 95, 109.

85 См. Stites, р. 107.

86 «Маяковский в воспоминаниях современников», сост. Н. В. Реформатский,
Москва, 1963, с. 354. См. также документальные свидетельства и описание этого
эпизода в Bengt Jangfeldt, ed., Vladimir Maiakovsky and Lilia Brik: Correspondence, 1915-
1930, Stockholm, 1982, p. 21,31-32, 40-41.

193

87 См. Olga Matich, «Dialectics of Cultural Return: Zinaida Gippius" Personal Myth,»
in Cultural Mythologies of Russian Modernism, edited by Boris Gasparov, Robert P. Hughes,
and Irina Paperno, Berkeley, 1992; «The Merezhkovskys' Third Testament and the
Russian Utopian Tradition,» in Christianity and the Eastern Slavs, II, edited by Robert P.
Hughes and Irina Paperno, Berkeley, 1994; «The Symbolist Meaning of Love: Theory and
Practice,» in Creating Life: The Aesthetic Utopia of Russian Modernism, edited by Irina
Paperno and Joan Delaney Grossman, Stanford, 1994. Я глубоко и искренне призна
тельна Ольге Матич за проницательное критическое чтение, которое помогло мне
увидеть как потенции, так и лимитации моего подхода.

88 Описывая первые годы брака Ковалевских, биограф Софии Ковалевской
Koblitz замечает: «Возможно, что София и Владимир сознательно моделировали
свое поведение по образцу героев «Что делать?». С другой стороны, они могли руко
водствоваться примером четы, которая вероятно послужила моделью для Черны
шевского: Марии и Петра Боковых». (Anna Hibner Koblitz, A Convergence of Lives.
Sofia Kovalevskaia: Scientist, Writer, Revolutionary, Boston, 1983, p. 82.) Взаимосвязь
между фиктивным браком в романе «Что делать?» и примерами из реальной жизни
(включая историю Боковых) обсуждается мной в главе «Фиктивный брак: реаль
ность — литература — реальность» во второй части настоящей книги.

89 Ковалевская, с. 223.

90 Там же, с. 182; Leffler, р. 31.
51 Leffler, p. 40.

92 Это интерпретация Stites, p. 106, и Koblitz, p. 131. Другой точки зрения на ха
рактер брачных отношений Ковалевских придерживается П. Я. Кочина, «Софья Ва
сильевна Ковалевская», Москва, 1981, с. 65.

93 Ковалевская, с. 384.

94 Leffler, p. 119. Более подробную информацию об этих предприятиях см. у
Leffler, p. 41, Кочиной, с. 89 и Koblitz, p. 132—33. Вслед за советским историком
С. Я. Штрайхом, Koblitz считает, что эти предприятия были спровоцированы духом
капитализма.

95 Leffler, р. 119. О пьесе Ковалевской см. также Leffler, p. 112—19, и Ковалев
ская, с. 431, 438.

96 Charles Moser дает подробный обзор этой литературы в упомянутой выше
книге.

97 О том, как Набоков работал с материалами о Чернышевском (какие именно
источники были ему известны, какой обработке они подвергались, и в чем смысл
творческой обработки и искажений, которым подвергся материал), см. Ирина Па-
перно, «Как сделан "Дар" Набокова», Новое литературное обозрение, 5, 1993, с.
138-155.

98 М. М. Бахтин писал о заслугах Чернышевского в разработке формы поли
фонического романа в книге «Проблемы поэтики Достоевского», Москва, 1963, с.
90—91. Г. П. Струве утверждал, что Чернышевский является первым критиком,
описавшим (в рецензии на ранние произведения Льва Толстого) повествователь
ный прием «внутренний монолог» и изобретателем этого термина, столь популяр
ного в литературной критике XX века. См. Gleb Struve, «Monologue Interieur: The
Origin of the Formula and the First Statement of Its Possibilities,» PMLA, 69 (1954), p.

194

1101-1111. О художественных достижениях Чернышевского см. также Г. Е. Тамар-ченко, «Чернышевский-романист», Ленинград, 1976, с. 370—71,381.

99 Выражение Pereira, p. 39.

100 По выражению Rufus W. Mathewson, The Positive Hero in Russian Literature, 2nd
ed., Stanford, 1975, p. 63.

ioi Моделью для моей интерпретации роли Чернышевского послужила интерпретация Ю. М. Лотманом роли декабристов в русской культуре. Согласно Лотма-ну, общественные и политические идеи декабристов и их художественные и критические сочинения имели меньшее значение, чем созданный ими особый социальный тип и модель поведения (Лотман, «Декабрист», с. 29).

юг Чернышевский, 14:456. Об этом см. Гинзбург, «О литературном герое», с. 50-51.

ЧАСТЬ I: ЮНОСТЬ

1 О духовенстве и духовном образовании в России см. G. L. Freeze, The Russian
Levites: Parish Clergy in the Eighteenth Century, Cambridge, Mass., 1977 and his The Parish
Clergy in Nineteenth-Century Russia: Crisis, Reform, Counter-Reform, Princeton, 1983.

2 Чернышевский, 1:632. О раннем чтении см. также Оксман, 1:76.
3См. Оксман, 1:20,75.

4 См. Francis В. Randall, N. G. Chernyshevskii, New York, 1967, p. 24. Двоюродный
брат Чернышевского Александр Пыпин писал: «В ближайшем кругу не было чело
века, имевшего какое-нибудь понятие о Петербурге. Это была неведомая, отдален
ная страна, пребывание всех властей, с особенными нравами и великими житейски
ми трудностями» (Оксман, 1:64).

5 Карьера его отца пострадала вследствие эпизода, имевшего место незадолго
перед тем, как Чернышевский окончил семинарию. Из-за ошибочной записи в ре
гистрационной книге отец Гавриил лишился членства в консистории. Семья восп
риняла это как большую несправедливость, и решение дать Николаю светское об
разование было принято под этим впечатлением.

6 Шелгунов, с. 29.

7 В дальнейшем в тексте приводятся ссылки на издание Н. Г. Чернышевский,
«Полное собрание сочинений в 16 томах», Москва, 1939—53. Дневники были за
шифрованы в особой системе, разработанной самим Чернышевским. Опасаясь, что
будущие биографы не смогут их прочесть, Чернышевский снабдил их ключом, пе
реписав своим шифром «Княжну Мери» Лермонтова (см. Чернышевский, 1:216).
Часть дневника была конфискована во время ареста Чернышевского в 1862 году и
частично расшифрована следователями. Она была опубликована сыном Черны
шевского, Михаилом, в 1906 году в т. 10 первого полного собрания сочинений Чер
нышевского. Дневник был опубликован полностью в 1928 году в т. 1 издания
Н. Г. Чернышевский, «Литературное наследие», под ред. Н. А. Алексеева, 3 т., Мос
ква, 1928—30. Второе, исправленное издание вышло в 1931 году (Издательство
Политкаторжан) и третье— в 1939 (т. 1 «Полного собрания сочинений в 16 т.»,
1939-53).

195

8 О влиянии Руссо на Чернышевского см. James P. Scanlan, «Chernyshevsky and
Rousseau,» in A. Mlikotin, ed., Western Philosophical Systems in Russian Literature: A
Collection of Critical Studies, Los Angeles, 1978, p. 103—120. В этот период в дневниках
Чернышевского нет ссылок на «Исповедь» Руссо (впервые она упоминается в 1856
году), но ретроспективно он, по-видимому, связал свои собственные исповедаль
ные записки с «Исповедью». «Исповедь» была в числе тех книг, которые Черны
шевский просил прислать в тюрьму, и Руссо был одним из немногих авторов, чьи
сочинения он взял с собой на каторгу. В Петропавловской крепости Чернышевский
работал над переводом «Исповеди» и над биографией Руссо. В ссылке он пытал
ся—в письменном виде и в устных рассказах — переработать «Исповедь», приспо
собив ее к русским нравам, с Руссо в виде русского и современника (Оксман,
2:175). (Перевод «Исповеди» опубликован в Н. Г. Чернышевский, «Неопубликован
ные произведения», Саратов, 1935.) Очевидно, Чернышевский относился к «Испо
веди» Руссо, как если бы это было его собственное произведение; он писал Добро
любову: «Прочтите "Исповедь" Руссо, там рассказывается многое из моей жизни,
но далеко не все» (Чернышевский, 15:360). Интересно, что Толстой сделал подо
бное же признание в своем дневнике: «Многие страницы его [Руссо] так близки
мне, что мне кажется я их написал сам» (П. Бирюков, «Лев Николаевич Толстой:
Биография по неизданным материалам», 2 т., Москва, 1911, т. 1, с. 279).

9 Герцен, 9:20 («Былое и думы»). Об этом пишет Гинзбург, «О психологической
прозе», с. 84.

10 См. Лидия Гинзбург, «"Былое и думы" Герцена», Ленинград, 1957, с. 82—84.

11 По выражению современника, Анненкова; П. В. Анненков, «Воспоминания и
критические очерки», Санкт-Петербург, 1881, с. 327. Об этом пишет Гинзбург, «О
психологической прозе», с. 84.

12 См. В. Г. Белинский, «Полное собрание сочинений», 13 т., Москва, 1953—59,
т. 11, с. 170-72.

13 Там же, 11:195. Этот материал обсуждается Гинзбург, «О психологической
прозе», с. 80-83.

14 Об этом см. Wellek, p. 241, 253.

15 О дневниках Толстого см. Б. М. Эйхенбаум, «Молодой Толстой», Петрог
рад—Берлин, 1928, с. 46—47. О сходстве метода психологического анализа в днев
никах Толстого и Чернышевского писал Л. Н. Морозенко в «У истоков нового этапа
в развитии психологизма (Ранние дневники Толстого и Чернышевского)», в
«Л.Н.Толстой и русская литературно-общественная мысль», Ленинград, 1979, с.
112-32.

16 Психологический анализ этого явления дан в книге David Shapiro, Neurotic
Styles, New York, 1965, p. 49-51.

17 А. А. Лебедев, «Н. Г. Чернышевский», Русская старина, 3,1912, с. 303.

18 Подробный список трудов, написанных в этот период, и подсчеты их объема
см. у Щеголева, «Чернышевский в равелине», Звезда, 3, 1924, с. 75—76. Щеголев,
исчислявший объем в печатных листах (один печатный лист составляет 40 000 ти
пографских знаков), подсчитал, что за время следствия Чернышевский написал 68
печатных листов беллетристики, 12 листов научных сочинений, 10 листов автоби
ографических материалов, 4 листа судебных показаний, 11 листов компилятивных

fl. 1. ЧерНЫШеВСКОГО» «статьи и pyi;i-i4jn jmi^yaiyy^w, ^apaiuo, i^^«, ~. ~-*«. ~ .—

мяти см. Чернышевский, 15:407.

20 Оксман, 2:126.

21 H. M. Чернышевская-Быстрова, «Летопись жизни и деятельности Н. Г. Чер
нышевского», Москва—Ленинград, 1953, с. 608—609. Запись бреда см. в
М. Н. Чернышевский, «Последние дни жизни Чернышевского», Былое, 8, 1907. На
эти детали обратил внимание Владимир Набоков, см. «Дар», Второе, исправленное
издание, Ардис, 1975, с. 333—34.

22 См. Чернышевский, 13:916. На эту деталь обратил внимание Набоков,
с. 288.

23 Оксман, 2:165.

24 См. Dorrit Cohn, Transparent Minds: Narrative Modes for Presenting Consciousness
in Fiction, Princeton, 1978, p. 215.

25 См. об этом в (раннее упоминавшейся) статье Струве.

26 У этой повествовательной техники были западные источники, прежде всего
«Последний день приговоренного к казни» Виктора Гюго. Эта техника обсуждается
Cohn, p. 208—16. См. также Mervin Friedman, Stream of Consciousness: A Study in
Literary Method, New Haven, 1965, p. 59, 67, где упоминаются подобные эксперимен
ты Стендаля (у которого также есть образ стенографа). О «Двойнике» Достоевского
имеется запись в дневнике Чернышевского за 1849 год: «Я ему [Лободовскому]
дрожащим голосом рассказывал "Двойника", и он сначала думал, что это я писал»
(Чернышевский, 1:365).

27 При подготовке этого обзора я использовала следующие труды по истории
идей в России XIX века, создавшие доныне действующий канон исследовательско
го стиля: П. Милюков, «Любовь у идеалистов тридцатых годов», в его «Из истории
русской интеллигенции», Санкт-Петербург, 1903; М. Гершензон, «История моло
дой России», Москва, 1908 и его «Любовь П. Огарева», в М. Гершензон, «Образы
прошлого», Москва, 1912; А А. Корнилов, «Молодые годы Михаила Бакунина. Из
истории русского романтизма», Москва, 1915; Лидия Гинзбург, «О психологической
прозе», Ленинград, 1971 и 1977; Е. Н. Сагг, Michael Bakunin, London, 1937, и The
Romantic Exiles, Cambridge, Mass., 1981; Martin E. Malia, Alexander Herzen and the Birth
of Russian Socialism, 1812—1855, Cambridge, Mass., 1961 и «Schiller and the Early
Russian Left,» Harvard Slavic Studies, 4 (1957), p. 169—200.

28 M. M. Бакунин, «Собрание сочинений и писем», 2 т., Москва, 1934, т. 1,
с. 396—97. Об этом пишет Гизбург, «О психологической прозе», с. 87.

29 О концепциях любви у французских утопических социалистов писали Frank
Е. Manuel and Fritzie P. Manuel, Utopian Thought in the Western World, Cambridge, Mass.;
1979, Part IV, Frank E. Manuel, The Prophets of Paris, Cambridge, Mass., 1962, and
Nicholas Riasanovsky, The Teaching of Charles Fourier, Berkeley, 1969.

30 Цит. по Гершензон, «Любовь Огарева», с. 341. Об этом писала Гинзбург, «О
психологической прозе», с. 51.

братом и сестрой» (Герцен, 9:125).

32 О влиянии Жорж Санд см. Stites, p. 19-20.

33 Это выражение Василия Боткина, согласно Natalie Герцен (см. ее дневник,
«Русские пропилеи», т. 1, Москва, 1915, с. 238).

34 Н. Я. Данилевский трактует систему Фурье («Дело Петрашевцев», 3 т., Моск
ва, 1937—51, т. 2, с. 293). Об этом писал Б. М. Эйхенбаум, «Лев Толстой. 70-е годы»,
2-е изд., Ленинград, 1974, с. 245.

35 О Толстом, см. Эйхенбаум, там же, с. 245—49.

36 См. Malia, AlexanderHerzen, p. 266.

37 Об этом писала Гинзбург, «О психологической прозе», с. 72.

3* О влиянии Гегеля см. Д. И. Чижевский, «Гегель в России», Париж, 1939.

39 «Переписка Н. В. Станкевича, 1830—1840», Москва, 1914, с. 650.

40 Белинский, 11:386—87.
"1 Там же, 6:268.

42 Там же, 12:41.

43 Там же, 12:38.

44 Герцен, 9:20 («Былое и думы»).

45 Белинский, 12:69. О культе «действительности» и «деятельности» пишет
Гинзбург, «О психологической прозе», с. 97—104.

46 Котляревский, с. 296. Котляревский посвятил главу книги «Канун освобожде
ния» вопросу о влиянии материалистической философии, см. с. 288—322.

47 Цит. по F. A. Lange, History of Materialism, 2 vols., Boston, 1880, 2:252.
"8 Cm. Lange, 2:249.

49 Л. Ф. Пантелеев, «Из воспоминаний прошлого», с. 573.

50 См. об этом Pereira, р.35.

51 Цит. по Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity [Das Wesen des
Christentums, 1841], trans, from German by George Eliot, New York, 1957, p. 48.

52 Вопрос о том, что первично в метафоре — физический или умственный план,
поставил Denis de Rougemont, Love in the Western World [L'Amour et I'Occident, 1938],
trans, from French by Montgomery Belgion, Princeton, 1983, p. 164—66.

53 Эпизод с девушкой на выставке, а также сравнение действительной красоты
Надежды Егоровны с образцовой, в искусстве, отметил Набоков, с. 249—51 и
255-56.

54 Pereira, р. 102.

55 Герцен, 10:134 («Былое и думы»).

56 См. об этом Б. О. Корман, Лирика Некрасова, 2-е изд., Ижевск, 1978,
с. 63—64.

57 Шелгунов и др., 1:143. Образованию «нигилистов» посвящена вышеупомя
нутая книга Brower.

58 Герцен, 18:348.

59 Герцен — Огареву, 29 июля 1867; Герцен, 29/1:157.

 

198

60 Цит. по Стеклов, 2:65—66.

61 Там же, 2:27.

62 Там же, 2:19—20; Чуковский, с. 7.

63 Панаева, с. 252.

64 Фет, 1:132.

65 Белинский — В. П. Боткину, апрель 1840; Белинский, 12:512.

66 Там же.

67 Белинский— Михаилу Бакунину, 1 ноября 1837, там же, 11:196—97. Об
этом писала Гинзбург, «О психологической прозе», с. 108-109.

68 Герцен, 9:30—31 («Былое и думы»); впервые опубликовано в «Полярной
звезде» в 1855 г. Эта история также рассказывается в воспоминаниях Ивана Панае
ва, опубликованных в «Современнике» в 1861. Современное издание — И. И. Пана
ев, «Литературные воспоминания», Москва—Ленинград, 1950, с. 296—300.

69 О связи между образом Мышкина, «новыми людьми» и романом «Что де
лать?» см. Лидия Лотман, «Реализм русской литературы 60-х годов», Ленинград,
1974, с. 244—55, 220—32. См. также комментарии к изданию Достоевский, 9:366.

70 Добролюбов — И. И. Бордюгову, 17 декабря 1858; Добролюбов, 9:34.0.

71 Цит. по Корман, с. 81. Корман проанализировал тему застенчивости как со
циально-психологическую категорию. Об этом пишет также Гинзбург, «О психоло
гической прозе», с. 108—109.

72 Печальная история любви в жизни Белинского включает в себя увлечение
«падшей женщиной», описанное в его письмах в 1838 г. (см. Белинский, 11:232,
329); безнадежную страсть к сестре Бакунина, которая зародилась в «Премухин-
ской гармонии» бакунинского поместья, где Белинский гостил в течение трех меся
цев (см. Корман, с. 80); и его несчастливый брак с женщиной мещанского сословия.
Добролюбов сделал попытку «спасти» проститутку он убедил ее уйти из борделя и
собирался жениться, но вскоре разочаровался в ней; благодаря вмешательству Чер
нышевского брак не состоялся. До самой смерти Добролюбов помогал ей деньгами,
а затем эту обязанность взял на себя Чернышевский.

73 «Бытовые очерки» В. П. Лободовского опубликованы в «Русской старине» в
1904-1905 гг.

74 Добролюбов, 9:307-308.

75 Л. Н. Толстой, «Полное собрание сочинений в девяноста томах», Москва,
1928—58, т. 3, с. 172—73. В повести «Юность» (гл. 43) Толстой описывает также
столкновение между своим (автобиографическим) героем, родовитым дворянином,
студентом Московского университета, и группой студентов-разночинцев, которых
он, на основании таких признаков, как плохой французский и немецкий выговор и
грязные, обкусанные ногти, считал ниже себя во всех отношениях. «Раз я хотел по
хвастаться перед ними своими знаниями в литературе, в особенности французской,
и завел разговор на эту тему. К удивлению моему оказалось, что хотя они выговари
вали иностранные названия по-русски, они читали гораздо больше меня [...] Пуш
кин и Жуковский были для них литература (а не так, как для меня, книжки в желтом
переплете, которые я читал и учил ребенком). [...] В знании музыки я тоже не имел
перед ними никакого преимущества [...] Одним словом, все, чем я хотел похвастать
ся перед ними, исключая выговора французского и немецкого языка, они знали

199

лучше меня и нисколько не гордились этим» (Толстой, 3:218). И все же в пьесе «Зараженное семейство» (1863—64), написанной как отклик на «Что делать?», Толстой дал проницательную и злую пародию на образованного разночинца, дерзающего войти в светское общество через женитьбу на девушке-дворянке: «Думаю себе: я не умею обходиться в гостиных, не умею болтать по-французски, как другие, и завидно мне бывало салонным господам. Ну, да думаю, зато я образован, как никто [...] да я и не знаю никого с этим всесторонним и глубоким образованием. Есть ли наука, в которой я не чувствовал бы в себе силы сделать открытия — филология, история, а естественные науки? Все мне знакомо» (Толстой, 7:212). 76Оксман, 1:140—41.

77 Этот эпизод обсуждается Виктором Шкловским, «За и против: заметки о До
стоевском», Москва, 1957, с. 154—56.

78 «Н. А. Добролюбов в воспоминаниях современников», сост. САРейсер,
Москва, 1961, с. 272.

79 Кропоткин, «Записки», с. 268 (оригинал: Memoirs, р.299).

80 Достоевский, 8:476.

81 Скабичевский, с. 250.

ЧАСТЬ II: ЖЕНИТЬБА

1 Tony Tanner, Adultery in the Novel: Contract and Transgression, Baltimore, 1979,
p. 15.

2 См. Гинзбург, «О психологической прозе», с. 104.

3 Белинский, 12:30.

4 О салонах как социальном институте см. С. В. Tinker, The Salon and English
Letters, New York, 1915; Carolyn С Lougee, La Paradis des Femmes: Women, Salons, and
Social Stratification in Seventeeth-Century France, Princeton, 1976; William Mills Todd III,
Fiction and Society in the Age of Pushkin: Ideology, Institutions, and Narrative, Cambridge,
Mass., 1986.

5 Todd, p. 43.

6 Русский вариант модели учителя разработан в романе Герцена «Кто виноват?»
(1847). Исходную ситуацию можно считать переводом ситуации «Новой Элоизы»
Руссо на язык русской жизни: молодой образованный разночинец, домашний учи
тель в богатой дворянской семье, влюбляется в дочь хозяина и женится на ней. Од
нако из-за происхождения (она незаконнорожденная дочь помещика и крестьянки)
у девушки неопределенное социальное положение; брак не облегчает герою про
движения по социальной лестнице.

7 Такое понимание роли аристократа соответствует европейской мифологии
любви, описанной в знаменитой книге Denis de Rougemont, LAmour et I'Occident
(1938, 1954); аспекты этого мифа получили дальнейшее развитие в книге Rene
Girard, Deceit, Desire, and the Novel, Baltimore, 1965. Оба автора отводят аристократи
ческой культуре исключительную роль в процессе усвоения обществом культуры
любви — роль медиатора эмоции.

8 Скабичевский, с. 124—25.

200

9 Шелгунов и др., 1:200.

10 См. об этом Tinker, p. 16, 21.

11 Любопытное явление — чувство восхищения и поклонения, которое испы
тывал демократ Чернышевский перед богатыми и знатными. В написанном в Си
бири он постоянно возвращается к этой теме. В письмах Александру Пыпину он
уверял, что мог бы стать финансовым советником Ротшильда, которому (как пред
полагал Чернышевский) выгодны были бы советы политического экономиста его
ранга. Его романы этого периода полны благородных, богатых дам (точная сумма
их дохода обычно специально оговаривается), которые путешествуют на яхтах или
живут на виллах в экзотических странах (всегда в теплом климате — трогательная
подробность, если вспомнить, что Чернышевский отбывал ссылку в суровом кли
мате восточной Сибири), в обществе бедных и незнатных, но высоко чтимых дру
зей. Тема богатых и знатных достигает кульминации в романе «Вечера у княгини
Старобельской» (1888). Автобиографический персонаж, Вязовский (в жизни так
звали крестного отца Чернышевского), всемирно известный ученый (он человек со
скромными средствами, по происхождению разночинец), неожиданно попадает во
дворец к знатной даме, которой его рекомендовала итальянская принцесса. Вязов
ский думает, что знатная дама хочет пригласить его учителем к детям, но это оказы
вается комическим недоразумением. Богатым и знатным Вязовский нужен как со
беседник, советчик и наперсник. Блестящее общество собирается для того, чтобы
слушать его импровизации, которые записывает целая команда стенографов. Об
ращаясь к своим блистательным слушателям, Вязовский произносит следующий
тост: «За честных богатых и знатных людей, представители которых составляют
большинство находящегося здесь общества! [...] За тех из слушавших мой рассказ
небогатых людей, которые не порицали меня за сочувствие честным богатым и
знатным!» (Чернышевский, 13:851). Заслуживает упоминания еще одна деталь:
княгиню Старобельскую зовут Лидия Васильевна — так же зовут Волгину, героиню
«Пролога», несомненным прообразом которой была Ольга Сократовна Чернышев
ская.

12 Достоевский пародирует такие представления о браке в «Преступлении и на
казании». Лужин, охарактеризованный как человек, разделяющий «убеждения но
вейших поколений наших», и человек «очень расчетливый», излагает невесте свою
теорию женитьбы: «...уж и прежде, не зная Дуни, положил взять девушку честную, но
без приданого, и непременно такую, которая уже испытала бедственное положение;
потому, как объяснил он, что муж ничем не должен быть обязан своей жене, а гораз
до лучше, если жена считает мужа за благодетеля» (Достоевский, 6:32). В Дуне (как
он ей объясняет) Лужин находит вдвойне подходящую невесту: «...я решился взять
вас, так сказать, после городской молвы, разнесшейся по всему околотку насчет ре
путации вашей. Пренебрегая для вас общественным мнением и восстанавливая ре
путацию вашу, уж, конечно, мог бы я, весьма и весьма, понадеяться на возмездие и
даже потребовать благодарности вашей» (6:234). Эта пародия, по-видимому, при
звана показать, что в реальных человеческих отношениях утилитарный расчет, от
стаиваемый новыми людьми, опасно близок к вульгарной прагматичности. Но, как
мы видим из дневника Чернышевского, выбирая невесту с ущербом, человек но
вейших убеждений руководствовался совершенно благородными побуждениями.

201

13 О падшей женщине в русской культуре см. George Siegel, «The Fallen Women
in Nineteen-Century Russian Literature,» Harvard Slavic Studies, 5 (1970), Olga Matich,
«A Typology of Fallen Women in Nineteenth-Century Russian Literature,» American
Contributions to the Ninth International Congress of Slavists, Kiev, September 1983, vol. 2,
Columbus, Ohio, 1983.

14 Об этом см. комментарии к изданию Достоевский, 5:379—80.

15 В. А Пыпина, «Любовь в жизни Чернышевского», Петроград, 1923, с. 12.

16 Белинский, 11:286.
"Там же, 12:32.

18 Такие механизмы сознания описаны клиническими психологами, -см.
Shapiro, p. 46.

19 Обзор этической системы Чернышевского дан Pereira, p. 36—39.

20 См., например, Толстой— В.Арсеньевой, 12—13 ноября, 1856; Толстой,
60:108—109. Этот эпизод обсуждает Б.М.Эйхенбаум, «Лев Толстой. 50-е годы»,
Ленинград, 1928, с. 346.

2i Достоевский, 6:50. По-видимому, новыми людьми брак по расчету воспринимался как норма. Крайний пример, непреднамеренная пародия своего рода, имеется в жизни Дмитрия Писарева. Находясь в заключении в Петропавловской крепости (между 1862 и 1866 гг.), Писарев обратился с предложением брака к незнакомой молодой девушке. Побуждением к женитьбе была для него необходимость обрести стимул к деятельности. Как человек «с честным образом мысли, без всякого романтического отношения к самой любви», он не мог допустить, что она не может предпочесть другого. «Лидия Осиповна! не губите себя! вам непременно надо выйти за нового человека», — взывал к «невесте» Писарев. Брак несомненно будет счастливым — это утверждение сопровождалось выкладкой расчетов и доводов. «Во-первых, они будут получать все русские журналы и многие статьи будут прочитывать вместе. Во-вторых, они будут получать несколько иностранных газет и журналов. В-третьих, к их услугам будет всегда множество книг. В-четвертых, они будут водить знакомство с людьми очень смирными, простыми, работающими и совершенно бесцеремонными. В-пятых, Лидия Осиповна может обращаться к своему ученому мужу за объяснениями, когда наткнется на какие-нибудь непонятные ей вопросы. В-шестых, она может усвоить, при помощи своего ученого мужа, немецкий или английский язык. Наконец, в-седьмых, в их жизни не будет никакой роскоши, но и никаких чувствительных лишений, а министерство финансов будет всецело в руках Лидии Осиповны». Писарев получил отказал. (Цитирую пересказ письма А.Л.Волынским, в его «Русские критики», Санкт-Петербург, 1896, с. 499—500.) Письма Писарева были опубликованы в январской и февральской книжке «Русского обозрения» за 1893 г.

22Оксман, 1:96.

23 Оксман, 1:99.

24 А.А.Демченко (ред.), «Чернышевский в воспоминаниях современников»,
2-е изд., Ленинград, 1982, с. 93.

25 П.Л.Юдин, «Н.Г.Чернышевский в Саратове», Исторический вестник, 12,
1905, с. 884.

26 Демченко, с. 97.

202

27 О теме Гамлета см. комментарии к изданию Тургенев, 8:855—65.

28 Белинский, 7:313.

29 См. об этом Kathryn Feuer, «Introduction,» N. G. Chemyshevsky, What Is To Be
Done?, trans. N. Dole and S. S. Skidelsky, Ann Arbor, 1986, p. xiii.

30 Цит. по Гершензон, «Любовь Огарева», с. 356.

31 Герцен, 9:255—62 («Былое и думы», глава «Эпизод из 1844 года»).

32 В. А. Пыпина, с. 36.

33 Воспоминания Е. Н. Пыпиной опубликованы в журнале «Звенья», 8 (1950),
с. 576.

34 В. А Пыпина, с. 105.

35 Там же.

36 См. Чернышевская-Быстрова, «Летопись», с. 257—60; Чернышевский,
14:833.

37 См. комментарии в издании Достоевский, 9:389. Этот эпизод обсуждает
Р. Г. Назиров, «Герои романа "Идиот" и их прототипы», Русская литературе, 2,1970,
с. 114-23.

38 В. А. Пыпина, с. 33.

39 См. «Н. Г. Чернышевский. Эстетика. Литература. Критика», Ленинград, 1979.

40 Оксман, 2:370.

41 Там же, 2:65—66.

42 Там же, 2:68.

43 Там же, 2:127-28.

44 Там же, 2:171-73.

45 См. Manuel and Manuel, p. 537.

46 Белинский, 3:398; см. об этом Stites, p. 21.

47 Толстой, 27:79.

48 См. следующий отрывок из книги В. А. Пыпиной «Любовь в жизни Черны
шевского», где пересказывается разговор пожилой Ольги Сократовны с подругой
юных дней: «"Уж как я завидовала вашим светлым локонам и васильковым гла
зам", — говорила Ольга Сократовна. "Да что вы, дорогая, — возражала Капочка, —
но кого же можно было заметить рядом с вашим огненным взором, вашими черны
ми, как смоль, чудными волосами...", и подруги принялись перебирать романы
юных лет» (с. 111).

49 См. Рейсер, с. 827. Stites, p. 91, приводит другую дату.

50 Рейсер, с. 820. См. также обзор дискуссии о жизненных прототипах на
с. 819-33.

51 Жуковская, с. 216. См. также Рейсер, с. 823.

52 Рейсер, с. 828.

53 «Звенья», 3-4 (1934), с. 887.
*4 См. Leffler, р. 10-11.

55 Там же, с. 17.

56 Ковалевская, с. 380.

57 Впервые отмечено Скафтымовым, «Статьи о русской литературе», с.
203-27.

58 Чернышевский, «Что делать?», с. 241.

203

« Там же, с. 227.

60 Оксман, 2:171.

61 Там же, 2:86.
«Тамже, 2:304.

63 Там же. Тема menage a trois встречается также в странном анекдоте, который
Чернышевский рассказал, чтобы позабавить гостя (Д. И. Милюкова, который ви
делся с ним в Вилюйске, где Чернышевский находился в почти полной изоляции):
«Умер [...] Панаев. Что же делать? Обрядили покойника, положили в передний угол
на стол. Знакомые и жена умершего собрались в гостиной и стали рассуждать, как
теперь устроить жизнь Некрасова с Панаевой, находившихся в связи друг с другом.
Вдруг дверь из зала открывается и в гостиную входит Панаев, шагов которого никто
не слыхал, так как он был приготовлен на тот свет в мягких туфлях. Панический
страх, изумление были так велики, что не скоро все оправились. Оказалось, что Па
наев не умирал, а находился в летаргическом сне» (Оксман 2:250). Этот анекдот
можно интерпретировать как аллегорию жизненной ситуации самого Чернышев
ского. Отбывая каторгу в Сибири, он был, с точки зрения жены, как бы погружен в
летаргический сон и имел основания думать, что в ее жизни был другой. Знамена
тельно, что у Чернышевского длительное отсутствие одного из участников тройст
венного союза — постоянный элемент этой схемы.

64 Чернышевский, «Что делать?», с. 197.

65 Жан-Жак Руссо, «Избранные сочинения в 3 томах», пер. М. П. Розановой,
Москва, 1961, т. 3, с. 180.

66 См. об этом Tanner, р. 145—51.

67 См. Malia, Alexander Herzen, p. 270.

68 Подробное описание этого эпизода см. в Carr, Romantic Exiles. Документы,
относящиеся к этой истории, были опубликованы в «Литературном наследстве», 64
(1958). Письма Natalie Герцен к Гервегу написаны по-французски, но опубликова
ны только в русском переводе.

69 Литературное наследство, 64 (1958), с. 82, 189, 269—70, 292.

70 Там же, с. 285.

71 Там же, с. 106.

72 Там же, с. 292.

73 Там же, с. 272.

74 Там же, с. 292.

75 Там же, с. 298.

76 Описано Герценом в «Былом и думах», глава 46.

77 Герцен, 24:308 (оригинал по-французски).

78 Сап, Romantic Exiles, p. 120.
7*> Герцен, 24:295-99.

80 Carr, Romantic Exiles, p. 120.

81 «Литературное наследство», 64(1958), с. 312; см. также Герцен, «Былое и ду
мы», глава 47.

82 Герцен, 24:326 (оригинал по-французски).

83 Герцен, 26:62—63. См. также Carr, Romantic Exiles, p. 195.

84 «Русские пропилеи», 4(1917), с. 211.

204

85 См. Carr, Romantic Exiles, chap. 8,12, 16. Документы опубликованы Гершензо-
ном, «Архив Н. А. и Н. П. Огаревых», Москва—Ленинград, 1930.

86 История Шелгуновых и Михайлова изложена Богданович, с. 35—50. См. до
кументы на с. 264—420.

87 Там же, с. 272.

88 Там же, с. 282.

89 Там же, с. 288.

90 Там же, с. 339.

91 См. Stites, p. 40—44.

92 Богданович, с. 341.

93 П. Засодимский, цит. по Богданович, с. 409.

94 Богданович, с. 398.

95 См. Manuel, p. 241-42.

96 Manuel and Manuel, p. 535.

97 Чернышевский, «Что делать?», с. 49.

98 Там же, с. 179.

99 Там же, с. 240-41.
10° Герцен, 29/1:185.
1Qi Там же, 29/1:170.

102 См. Эйхенбаум, «Лев Толстой. 70-е годы», с. 124-38. юз Толстой, 20:3-4. Ю" Там же, 20:43. 105 Там же, 20:44. "б Там же, 20:334. "7 Герцен, 29/1:326.

1°8 Об этом писал К. Мочульский, «Достоевский. Жизнь и творчество», Париж, 1947, с. 130-35, 195-99. См. также Girard, p. 45-52.

109 Мочульский, с. 171.

110 Judith Armstrong, The Novel of Adultery, New York, 1976, p.93.

111 Там же, с. 82.

112 Tanner, p. 13.

113 Об идее любви как опосредованного чувства писал Girard.

ЧАСТЬ III: ТЕКСТЫ

1 О диссертации Чернышевского см. Т. Усакина, «История. Философия. Лите
ратура», Саратов, 1968, с. 228—97, Pereira, р.40—42.

2 См. Усакина, с. 233.

3 Н. М. Чернышевская, «Озарена тобою жизнь моя...» (Н. Г. и О. С. Чернышев
ские)», «Русская литература», 11,1978, с. 124.

4 В книге «Лессинг, его время, его жизнь и деятельность» (1856—57), Черны
шевский хотел показать, что общество Германии времен Лессинга было похоже на
русское общество 60-х гг. (см. Чернышевский, 4:890). Самым важным аргументом
бьшо то, что во времена Лессинга (и во многом благодаря его усилиям) литература

 

205

стала ведущей силой в общественном и умственном развитии Германии. Первый биограф Чернышевского, Ю. Стеклов, заметил, что «почти все, что он говорит о характере литературной деятельности Лессинга, применимо к нему самому, и в этом смысле его суждения о Лессинге носят в известной степени и характер автобиографический» (Стеклов, 1:162). Замечательно, что Чернышевский видит в Лессинге не только собрата-просветителя (и создателя «реалистической» эстетики), но и собрата-разночинца, который достиг высокого положения в обществе. В этом смысле для Чернышевского Лессинг — это фигура сходная с Руссо. Он подробно останавливается на таких обстоятельствах жизни Лессинга, как воспитание, полученное в пасторском доме, семинарское образование, блестящие способности, застенчивость, неловкость и замкнутость, а также на его дружбе с более живым и общительным товарищем по университету. Изобразив Лессинга как своего двойника, Чернышевский наделяет его желаемыми (и отсутствующими у него самого) качествами: взрослея, Лессинг становится более общительным и смелым, чем его товарищ, теперь он — любитель выпивки и женщин, овладевший искусством танцев, фехтования, верховой езды, и вхож в светское общество (Чернышевский, 4:88—89, 96). (О Лессинге Чернышевского см. Е. Heier, «Chernyshesvkii's Lessing,» in S. D. Cioran, W. Smyrniw, and G. Thomas, eds., Studies in Honor of Louis Shein, Hamilton, Canada, 1983.)

5 Обзор этих дискуссий см. в комментариях к изданию Достоевский, 5:379 и
17:306-307.

6 Однако Чернышевский писал и стихи. Он даже пытался писать стихи по-анг
лийски в надежде, что так их будет легче опубликовать:

We all who sings this song of Love, We are all the same, great, Nation. Our blood is one, our Language one, The same our feelings' inclination.

7 О тактике вовлечения читателя, см. Gary Saul Morson, The Boundaries of Genre:
Dostoevsky's Diary of a Writer and the Tradition of Literary Utopia, Austin, Texas, 1981,

• p. 99-102.

8 проделанном мной анализе структуры «Что делать?» использованы наблюде
ния Бориса Гаспарова, который щедро поделился ими с автором. Я глубоко призна
тельна Борису Гаспарову, вклад которого в эту книгу — огромен.

8 Все последующие ссылки на роман «Что делать?» даются в тексте по изданию
Н. Г. Чернышевский, «Что делать? Из рассказов о новых людях», под редакцией
Т. И. Орнатской и С. А. Рейсера, Ленинград, 1975.

9 См. примечания к Чернышевский, «Что делать?», с. 836.

10 О поэтике снов в русской литературе см. Michael Katz, Dreams and the
Unconscious in Nineteenth-Century Russian Fiction, Hanover, New Haven, 1984.

11 Об этом писал W. H. Abrams, Natural Supematuratism: Tradition and Revolution in
Romantic Literature, New York, 1971, p. 61—63.

12 Достоевский, 21:130.

13 В то же время появились исторические интерпретации христианства, такие,
как «Leben Jesu» («Жизнь Иисуса») Д. Ф. Штрауса (1835) и «Kritik der evangelischen

206

synoptiker» («Критика четырех евангелий») Бруно Бауэра (1840), а также во Франции «Жизнь Иисуса» Эрнеста Ренана, опубликованная в 1863 году. Все эти сочинения были хорошо известны в России.

14 Анненков, с. 210. О распространении этих идей в России см. В. Л. Комаро-
вич, «Юность Достоевского», Былое, 28, 1924, с. 3—43. См. также Joseph Frank,
Dostoevsky The Seeds of Revolt, 1821-1849, Princeton, 1976, p. 183—98.

15 Cm. Malia, Alexander Herzen, p. 119—28, 226.
1<>Оксман, 1:158.

17 Достоевский, 6:116. Владимир Соловьев, который тоже высмеивал парадок
сы рационализма, в отличие от Достоевского, видел благородство «разумного эго
изма». Его пародия такова: «Человек произошел от обезьяны, а потому положим ду
шу за други своя». Цит. по Д. Н. Овсянико-Куликовский, «История русской литера
туры XIX века», т. 3, Москва, 1911, с. 58.

18 Эта проблема обсуждается Лидией Гинзбург, «Белинский в борьбе с запозда
лым романтизмом», в ее «О старом и новом», Ленинград, 1982, с. 229—44.

19 Связь между Иваном Карамазовым и Герценом обсуждается Ниной Перли-
ной: Nina Perlina, Varieties of Poetic Discourse: Quotations in The Brothers Karamazov,
Lanham, N. Y., 1983, p. 121—35. О связи с Белинским (личное письмо Белинского от
1841 года послужило источником знаменитого монолога Ивана о возвращении би
лета Творцу), см. В. Я. Кирпотин, «Достоевский и Белинский», Москва, 1960, с.
228—48, и Гинзбург, «О психологической прозе», с. 128—29.

20 франк показывает, что Достоевский использовал такую же технику (доведе
ния исходных посылок противника до логического конца) в полемике с Чернышев
ским в «Записках из подполья» (Joseph Frank, Dostoevsky: The Stir of Liberation,
1860-1865, Princeton, 1986, p. 312-19).

21 Достоевский, 10:198. Подобное утверждение фигурировало в письме Досто
евского к Н. Д. Фонвизиной, февраль 1854 (12:297).

22 Достоевский, 15:81 и 15:73.

23 Достоевский — А Н. Майкову, 11 декабря 1868; Достоевский 28/2:329. См. об этом Wellek, p. 232.

24 Feuerbach, р. 32.

25 Идеи Фейербаха упали на почву, подготовленную учениями православного
христианства. Один из главных догматов православного богословия, восходящий к
патристической традиции, это обожение человека: Бог стал человеком, чтобы чело
век мог стать Богом. На этом фоне легче понять то поистине поразительное влия
ние, которое оказал Фейербах на русскую культуру. Об обожении человека в право
славной традиции см. Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom (600—1700),
Chicago, 1974, p. 10—11 и Georgios I. Mantzaridis, The Deification of Man, Crestwood,
N. Y., 1984.

26 См. об этом Nicholas Berdyaev, The Origin of Russian Communism, London, 1948,
p. 45, E. Shils, «The Intellectuals and the Power: Some Perspectives in Comparative
Analysis,» Comparative Studies in Society and History, 1.1 (1958), p.17, Pereira, p.103.

27 Степняк-Кравчинский, 1:368—69.

28 В. Зайцев, критик «Русского слова», там же, 1:369.

29 Там же.

207

30 Достоевский, 8:452.

31 Достоевский, 10:269.

32 Достоевский, 11:10 и 268.

33 Стеклов, 2:216.

34 Оксман, 1:158. По свидетельству современника, доктрина Чернышевского
имела последователей в некоторых богословских семинариях. В Вологодской семи
нарии существовал кружок «Чернышевцев», и один из членов администрации (из
черного духовенства) считал себя последователем Чернышевского и Фейербаха.

35 См. В. Ф. Одоевский, «Дневник», Литературное наследство, 22—24 (1935), с.
179.

36 О церемонии см. Оксман, 2:19—54.

37 Герцен, 13:222.

38 М. Н. Чернышевский, «Последние дни жизни Чернышевского», Былое, 8
(1907), с. 143 и 146.

39 Там же, с. 134.

40 Обзор возможных источников заглавия см. у Рейсера, с. 833.

41 Франк видит в Рахметове «роковой сплав между русским религиозным, жи
тийным каноном и холодным, бесстрастным расчетом английского утилитаризма»
(Joseph Frank, «N. G. Chemyshevsky: A Russian Utopia,» The Southern Review, 1, 1967, p.
83-84.

42 Cm. Katerina Clark, The Soviet Novel: History as Ritual, Chicago, 1981, p. 48—51. В
своем новаторском исследовании советского романа К. Кларк обсуждает связь ро
мана Чернышевского с поэтикой социалистического реализма.

«Герцен, 29/1:167.

44 О важности темы веселья в романе писала в своем предисловии Kathryn
Feuer, p. xix.

45 Литературное наследство, 39—40 (1941), с. 354.

46 Feuerbach, p. 131.

47 О влиянии Либиха в России см. примечания к Чернышевский, «Что делать?»,
с. 844. 48. Feuerbach, p. 131.

На обложке воспроизведен портрет Н. Г. Чернышевского на каторге, сделанный по зарисовке с натуры художником А. Сохачевским.

1863 -1882.

Ирина Паперно

СЕМИОТИКА ПОВЕДЕНИЯ: НИКОЛАЙ ЧЕРНЫШЕВСКИЙ ЧЕЛОВЕК ЭПОХИ РЕАЛИЗМА

Корректор Н. Лаховская

ЛР № 061083 от 20/04 1992 г. Формат 60x90 !/1б. Бумага офсетная № 1. Офсетная печать. Усл. печ. л. 13. Уч -изд. л. 15,17. ТиражЗ 000 экз. ВТИЗак.2088.