Ричард Нибур, Рейнхольд Нибур

ХРИСТОС И КУЛЬТУРА

К оглавлению

Ричард Нибур

РАДИКАЛЬНЫЙ МОНОТЕИЗМ И ЗАПАДНАЯ КУЛЬТУРА

К началу

Приложение

I. Теология в университете28

Разумеется, вопрос о месте теологии в системе гуманитарных наук, искусств и критики, будь то система иерархическая, анархическая или республиканская, всегда имел для теологов большое значение. Здесь присутствовал момент личной заинтересованности - ведь от этого зависело, будут ли они приняты интеллектуальным сообществом существующих концепций образования и систем организации обучения. Ибо нередко случалось, что эти концепции и системы то возводили теологов на престол в царстве образования, а то напрочь их изгоняли во тьму обскурантизма и предрассудков. Однако в настоящее время вопрос этот также привлек к себе внимание многих людей, не имеющих прямого отношения к теологии - в ходе их размышлений о комплексном характере нашей цивилизации, о религиозных моментах в наших политичес ких, литературных и научных традициях и, в более специальном

312

разрезе, о природе и функциях этих центров цивилизации - университетов.

И среди теологов, и среди нетеологов есть такие, кто усматривает, что университеты пребывают в великом кризисе; они видят господство одной лишь анархии в том, что было некогда, на их взгляд, гармонично прекрасным космосом образования. Они склонны ностальгически оглядываться на мифический Золотой век, когда в интеллектуальных центрах общества господствовал устойчивый порядок. В те времена, по их мнению, академические львы и ягнята жили в мире под милостивым правлением Царицы Теологии; и как все факультеты, так и все способности людей21' совместно работали на общее благо. Первенство в этой чудно упорядоченной иерархии обучения и образования всегда отдавалось тому, что его действительно заслуживало: интеллектуальные добродетели должным образом возвышались над нравственными или гражданскими; а что до поощрения первых, то абсолютным ценностям - традиционной великой троице красоты, добра и истины было отдано заслуженное превосходство над простыми фактами как объектом созерцания, над эмпирикой, будь то эмпирика естественная или историческая. Возвращение теологии независимого статуса является предметом наиболее горячего желания всех тех, кто тешит себя этими воспоминаниями о Золотом веке.

Однако те, кто верит в этот миф, часто забывают одну очень важную вещь. Не теология являлась правительницей университетов в пестрой действительности мира средневековья, а скорее - в высшей степени зримая церковь. Точно так же в мышлении Древней Греции преобладание было не за метафизикой, но за городом-государством, а современная интеллектуальная жизнь находится под контролем не естественных наук, но национальных государств и экономического утилитаризма. Забывают также и о том, что теология находилась тогда в не меньшем порабощении, чем другие области человеческих исследований и что, когда пришло великое освобождение, теология приняла участие в бунте наравне с гуманитарными и естественнонаучными дисциплинами. Так что она не отказалась от власти, которой никогда и не обладала: скорее она обозначила суверенитет, который ничто человеческое, будь то церковь, государство или наука, не могло узурпировать без наступления самых тяжких последствий.

Современный университет развился посреди сложных взаимодействий Возрождения, Реформации и национализма, религиозного пробуждения и подъема естественных наук, совре-

313

менной технологии и народных правительств. В этой осложненной разнообразными влияниями истории теология играла подчас совсем незначительную роль: иногда она становилась служанкой иных диктаторов человечества - государств, использующих церковь и школу для достижения национального примирения, или же общенародного мнения, пытавшегося вещать гласом Божьим. Будучи у них в услужении, теология подчас выполняла при них роль надсмотрщика и цензора иных дисциплин. Однако всякий раз, когда она вновь обретала свою первозданную преданность и обретала свободу служить только своему Господу, она также вносила вклад в освобождение других наук и учреждений от порабощения господству ограниченного. Другой стороной описываемого процесса было следующее явление: всякий раз, как в прошлом возникал какой-либо претендент на неограниченное господство, он прежде всего пытался купить или загнать в рабство теологию, а не преуспев в этом, - ее искоренить. Теологии, никогда не ходившей в царицах, всегда приходилось выбирать, кому служить, на чьей службе она сможет обрести собственную свободу.

В настоящее время, случается, возникает такое впечатление, что в различных человеческих сообществах - как интеллектуальных, так и политических или религиозных - нам не остается иного выбора, кроме как между безграничным плюрализмом и абсолютным, хотя и искусственным, монизмом. С одной стороны, мы можем продолжать продвигаться в направлении того, что, с теологической точки зрения, является бурно разрастающимся политеизмом; с другой же стороны, ради порядка и мира нас просят покориться какому-либо верховному господству, будь то во имя нации или дела, ценимого превыше всех остальных благ, или же движения, берущегося избавить человека от зла посредством выполнения пятилетних планов. Политеизм столь же реален в современном общепризнанно безрелигиозном обществе, как когда бы то ни было в прошлом, хотя ныне боги фигурируют под именами ценностей и сил. С чисто религиозным рвением мы служим истине ради самой истины, здоровью - ради самого здоровья, жизни - ради самой жизни, человеку - ради человека, нации - ради нации. Эти многочисленные объекты ревностного служения подвергаются дальнейшему дроблению на множество разнообразных истин, высказываемых на многих не поддающихся взаимному переводу языках, на множество отдельных людей, наций и жизней, не питающих никакого взаимного уважения. И чем больше это дробление, тем реальнее опасность (и в то же время привлекатель-

314

ность) некоей монистической организации научных исследований и ревностного поклонения. Так не следует ли нам реорганизовать этот анархический политеизм в пантеон, главенство в котором будет принадлежать наиболее привлекательной в настоящий момент ценности или же наиболее динамичной теперь силе?

Радикально монотеистическая теология, игравшая роль в ранних реформациях церквей, наций и университетов, указывает, думается, на иную альтернативу. Разумеется, в качестве теологии протеста против присвоения суверенитета любой конечной силой или против претензии какого бы то ни было человеческого голоса на то, чтобы вещать абсолютную истину, она, как можно полагать, призывает к плюрализму во всем - в школе, в церкви и внутри нации. Однако протест - это лишь отрицательная сторона положительного убеждения в том, что на самом деле существует абсолютное слово, слово Бога, что имеется абсолютная Суверенность, или, лучше будет выразиться, что блага абсолютная власть, из которой исходят и жизнь, и смерть: это есть убеждение в том, что человек, когда он в каком бы то ни было отношении прав - прав в исследовании, прав в мысли, прав в поведении, прав в убеждении - прав благодаря вере, прав в силу своей уверенности и преданности последнему слову и абсолютному Монарху. Такая теология не претендует на то, чтобы быть наукой о Боге, поскольку ей известно, что Трансцендентный Абсолют познается или признается только в актах абсолютной преданности и трансцендентной уверенности, предшествующих всякому исследованию и действию. Как известно этой теологии, преданность и уверенность этого рода не в большей степени демонстрируются в так называемых религиозных актах ума или тела, нежели в так называемых мирских поступках. По этой причине она обращает внимание на то, каким образом всякий индивид, группа или учреждение непосредственно связаны с Трансцендентным, будь то положительным образом, на основе доверия и преданности или негативным - через недоверие и неверность.

Роль, которую играли эти убеждения на политической арене - в становлении того, что мы называем демократией, снова стала предметом оживленного обсуждения. Что это значит для государства, что оно находится «под Богом»? То, что оно не пользуется абсолютным суверенитетом? Что несет непосредственную ответственность перед Трансцендентным? Что является одним среди многих учреждений, несущих сходные обязанности перед одним и тем же Единым? Что его граждане прежде всего являются гражданами иного, предшествующего по важ-

315

ности, абсолютного Сообщества? Альтернативой плюралистической демократии, в которой каждый человек - царь, а всякая группа, находится ли она в обществе в меньшинстве или большинстве, представляет собой некий высший суд, является не диктатура индивидуума, класса либо соединенной воли всего общества, но демократия, в которой соблюдается преданность абсолютному Сообществу и его Конституции, хотя никакая человеческая власть либо учреждение (включая церковь или народ) не в состоянии осуществлять представительство этой Великой Республики или делать что-нибудь еще помимо того, чтобы о ней свидетельствовать и пытаться хранить ей верность.

Возможно, теологическая идея университета в столь же малой степени осуществлена где бы то ни было в современном мире, как и радикально монотеистическая идея демократии. Однако подобно тому как последняя является составляющей в жизни многих наций, так и первая, думается, скрытым образом присутствует в деятельности многих интеллектуальных обществ. Так это, по крайней мере, видится теологу. В университете он сталкивается со многими коллегами, которые не желают либо не могут говорить на его языке, в котором наличествуют существенные элементы того, что сам он называет «жизнью в вере». Они же, не давая себе в этом отчета, практикуют абсолютную преданность; они рассчитывают на победу абсолютных истины и справедливости; они проявляют постоянное раскаяние, metanoia - в самоанализе и в стремлении к бескорыстию; как можно предполагать, их научное смирение имеет религиозный оттенок. Однако, какова бы ни была современная ситуация, некоторые из основных черт идеи такого университета все же представляются заслуживающими рассмотрения.

Прежде всего у такого университета есть свое собственное место - рядом с церковью, государством и прочими сообществами и учреждениями, причем ничему из перечисленного он не подчинен. Он несет такую же непосредственную ответственность перед Трансцендентным за выполнение своих специфических обязанностей по исследованию и обучению, как и они в их следовании законам или молениях и поклонении. На него возложена обязанность попытаться понять, что является истиной для всех людей во всем универсальном сообществе, и объявить во всеуслышание те истины, которые ему удалось понять, не лжесвидетельствуя против своих соседей, каковы бы ни были предметы их преданности или их привилегии. Помещенный внутри нации университет принадлежит не нации, но Вселен-

316

ной; будучи частью культуры, он способен только на то, чтобы встать на точку зрения, эту культуру превосходящую.

Далее, теологическая идея университета - это есть представление о некоей учебной общине, основание которой покоится на уверенности в том, что природа вещей такова, что предвзятость, ложь и обман, происходящие из личного и общественного эгоизма, в конечном счете, так сказать, перед лицом Страшного суда, неспособны взять верх над честностью и неукоснительной самодисциплиной в исследованиях и в общении.

И еще, это есть идея университета, в котором интеллектуальным добродетелям не отводится первенство перед нравственными благами характера, а также не провозглашается их независимость, но где интеллект - в своей интеллектуальной любви к полноте Божьей истины, в своей интеллектуальной уверенности в единстве в нем всех истин и в своей интеллектуальной надежде на спасение от ошибки и лжи, так же как и от неведения, - направляется на все универсальное. Как университеты, церкви и государства существуют друг подле друга, оказывая друг другу взаимные услуги и взаимно друг друга ограничивая - в виде взаимодействующих общин в одном великом сообществе, так и интеллектуальная деятельность осуществляется в постоянном взаимодействии с деятельностью гражданской и нравственной, с религиозной практикой вероизъявления, молитвы и исповеди. Действительно, были и такие времена, когда теология старалась подменить старинную аристократическую идею превосходства интеллектуальных добродетелей романтическим превознесением жизни чувства или номиналистическим, прагматическим утверждением первенства воли. Однако будучи во власти своих собственных основополагающих убеждений, она снова отвергла эти новые иерархии, признав, что вопрос состоит не в том, будет ли верховенство на стороне сердца, ума или силы, а в том, будет ли все это направлено на Абсолют, на Трансцендентное или извращено в направлении частного и ограниченного. И это, надо полагать, согласуется с опытом, поскольку сражения интеллекта за свободу велись в меньшей степени против сентиментализма и волюнтаризма, нежели против мелочности разума и интеллектуального догматизма, да и проблема воли состоит не столько в способности утвердиться в борьбе с разумом, сколько в том, чтобы научиться говорить: «Да будет по воле Твоей, а не моей». Плоха та теология, которая превращает человеческий разум в образ и подобие Бога, но и теология, которая ставит чувство, пусть даже религиозное чувство, или же нравственную волю, превыше разу-

317

ма и определяет их на службу Богу и в уподобление Богу, отличается не менее идолопоклонническим характером.

В университете, в котором находит свое выражение радикально-монотеистическая идея, различные отделения, школы и методы связаны друг с другом оказанием взаимных услуг, среди которых взаимоограничение и творческий конфликт. Теологии радикального монотеизма известно, что вторая заповедь скрытым образом присутствует в первой и ей равна. Если первая состоит в требовании от каждого человека во всяком своем действии проявлять преданность Абсолютному и Трансцендентному, то следствием отсюда является преданность всем прочим существам, происходящим из этого всеобщего Начала и Конца и снова к нему восходящим. По причине этого в универсальном обществе должна одерживать верх теория всеобщего равенства, равенства не только отдельных людей, общин и культур, но и различных порядков бытия. Материя и дух, ум и душа, природа и сверхприрода все происходят из одного источника и связаны друг с другом в одном сообществе, в котором нет ни высокого, ни низкого, ни иерархически упорядоченной цепи бытия, но каждый род бытия имеет право на благоговение, понимание и служение, и в тоже время он также является слугой остальных. И как все существа связаны друг с другом взаимозависимостью, так и студенты-исследователи22' их природы и их взаимоотношений неизбежно связаны друг с другом во взаимозависимом служении.

Во всеобщем равенстве такого университета имеется и еще одна сторона. В нем присутствует признание того, что претензия на божественность свойственна всем людям без исключения и что так или иначе все мы пытаемся изображать Бога. Проповедники, священники и теологи желают быть теократами, но то же самое по-своему делают и охранители иных традиций, а также искатели иных форм знания. Экономические объяснения истории, психологические - личности и естественнонаучные - того, каким образом произошли все вещи, занимают место бок о бок с церковными ортодоксиями. Там, где известно и признано, где понято и осознано, причем осознано с иронией и юмором, что все мы страдаем этой претенциозностью, там взаимоограничение и взаимная критика, а иногда и унижение, не отвергаются, но, пусть неохотно, приветствуются как некоторого рода взаимная услуга. Творческие конфликты предохраняют такой университет от чрезмерно гармонической и неживой упорядоченности, поскольку всякая реальная жизнь предполагает некоторые трения и даже противоречия.

В университете, всецело контролируемом такой верой, тео-

318

логия никоим образом не может быть царицей. Поскольку эта теология, основанная на уверенности в Боге и на преданности Абсолютному Сообществу, по своему характеру скорее радикально монотеистическая, чем политеистическая, то единственно, о чем она может просить, - это лишь о месте. Она входит в общество наук и дисциплин не для того, чтобы ей прислуживали, но чтобы служить самой. К роли доносчика она, разумеется, отнесется с величайшим презрением, поскольку у нее есть собственные обязанности в отношении Бога и свобода под его властью. Такая теология взирает с неудовольствием на те виды деятельности, которые сами себя именуют теологиями, однако, вместо того чтобы посвятить себя вопросу отношений человека и Бога, являются попытками самооправдания человеческой религии то ли перед лицом сообщества естественных наук, то ли общества, стремящегося к достижению национальной безопасности или индивидуального душевного равновесия. Про себя она знает, что прежде всего она - служанка Бога. Она не исходит из того предположения, что, поскольку она занимается познанием Бога, она является его основной служительницей. Напротив, она сознает, что одолевающие ее искушения претендовать на что-то более весомое, нежели роль простой служанки, возможно, проявляются сильнее, чем со стороны других наук. Однако находясь на службе у Бога, она является также прислужницей своих подруг-служанок. Она является служанкой церкви, стараясь послужить вере, которую церковь, если она действительно является церковью, старается выразить словом и делом. Теология не становится автоматически церковью: это возможно для нее не в большей степени, чем грамматике превратиться в общение или логике - в мудрость. Ее функцией является служение церкви посредством критики реально существующей религии и усилий помочь церкви понять, во что же она верит. Теология, являющаяся служанкой церкви, находящейся под Богом, является также служанкой университета и политического общества, поскольку не одна только церковь находится в царстве Божьем и поскольку вера существует и ведет свою работу не в одной только церкви. Теология в университете не берет на~себя обеспечение свободы неприсоединившихся, но это не есть утрата свободы (ею самой], поскольку все неприсоединившиеся свободны только в том, чтобы служить самим себе. Она не может отыскивать истину ради себя самой, а делает это только ради славы Божьей - отыскивает истину как отражение природы самого бытия. Поскольку она это делает, поскольку она разыскивает истину не к прославле-

319

нию церкви или вообще к прославлению чего бы то ни было помимо Трансцендентного Источника и Конца всех вещей, ее работа в университете не будет менее свободной, чем любой другой отрасли исследований Она должна была бы быть свободнее всех прочих. В качестве одной из сослуживиц, подвластных истине, теология занимает свое место в университете рядом с остальными дисциплинами, никогда от них не отделяясь и никогда не будучи от них зависимой и в то же время никогда не самоизолируясь вместе с ними от всей жизни в целом, жизни, являющейся Вселенной.

Иногда, правда, наша вера становится весьма неотчетливой. Не является ли этот мир многообразием (plunverse), в котором бесцельно бредет и безрезультатно борется человечество на своем пути к ничто? Однако затем дар веры возвращается, уверенность возрождается, или, как говорит об этом Честертон, знамя мира реет вновь. В такие моменты теология переживает второе рождение: тогда мы восстанавливаем и реорганизуем наши университеты, сплачиваем воедино наши разрозненные церкви и призываем наши государства расстаться со своими страхами и поддержать единство человечества. В такие времена теология горда своей ролью прислужницы.

II. О ценностном центре

Каковы бы ни были общие воззрения аксиологов-теоретиков на смысл и природу «блага», обращаясь к более конкретным этическим проблемам, они обычно следуют теории относительной ценности, определяющей благо путем отсылки к некоему бытию, благом для которого являются другие виды бытия. Поскольку «Государство» Платона посвящено вопросам блага-для-человека, отправной точкой в определении того, что есть благо, является здесь психическая структура человека. Николай Гартман, определив ценность в абстрактной форме как сущность, как нечто должное быть вне зависимости от реально существующего, обращается в своей этике к вопросу блага-для-человека, сводя свой анализ ценностей к добродетелям (родам совершенств, присущих человеку), причем настаивает, что ни в коем случае не следует упускать из вида человеческую свободу, так что фактически поставленный

320

им вопрос есть: «Что есть благо для свободного человека?» Попытавшись указать значение ценности в отрыве от всех взаимосвязей, Дж Э. Мур встает на точку зрения сознательного, общественного человека, как только задается ответом на вопрос. «Так какие же вещи являются благом?» На этот вопрос он отвечает так. «Изо всего, что нам возможно познать или представить, вещами наибольшей, непревзойденной ценности являются определенные состояния сознания, описываемые в приближенной форме как удовольствие от человеческого общения и наслаждение прекрасными предметами». С точки зрения Мура, сколько бы мы ни рассуждали об имманентно благом, то существо, по отношению к которому эти объекты являются благими, исключить из этой картины невозможно. Мур следует теории относительной ценности, хотя и утверждает при этом, что «личное пристрастие и личная оценка того, что прекрасно в Искусстве и в Природе, благи сами по себе» Мур постулирует наделенное сознанием и социальностью существо в качестве такого, для которого эти, предметы благи, причем не как желаемые, но желательные, необходимо дополнительные к его существованию

Подобно тому как интуитивисты и рационалисты переходят от своих объективных теорий ценности к релятивистским воззрениям, стоит только им обратиться к этике, так и эмпирик, надо думать, оставляет субъективистские позиции, приступая к рассмотрению конкретных проблем. Юм в большей степени осознавал то, что же именно он делает, чем большинство его последователей, потому что, хотя он, видимо, рассматривает ценность в качестве производного от чувства, при этом все же считает, что суждения по поводу нравственных ценностей имеют рациональный характер не только в том смысле, что они абстрагированы от личных чувств и рассматривают пороки и добродетели в их отношении к чувству общественного осуждения или одобрения, но и в более объективном смысле - поскольку они направлены на то, что полезно для общества. Рассуждения Юма, безусловно, до такой степени ограничены «нравственными» ценностями, т. е. пороками и добродетелями, что многие аспекты релятивистской теории просто не находят у него завершенного выражения. Однако ясно, что он не только признает, но и отстаивает правомерность этики, делающей общество своей отправной точкой и исследующей сравнительную благость для общества себялюбия, доброжелательности, верности и прочего. Хотя Юм смешивает момент приемлемости с полезностью для общества, последнее отношение всегда на-

321

ходится в поле его зрения, и в контексте его работы это не просто идея голой целесообразности. Движение от субъективизма к релятивистским воззрениям совершается, с очевидной неосознанностью этого перехода, также и Бентамом, когда он переходит от открытого гедонизма своей теории блага как желаемого - к утилитаризму с его проблемой того, что есть благо для общества, представленного наибольшим числом его отдельных членов.

Сходное движение мысли от субъективного релятивизма к признанию относительности понятия ценности прослеживается у Вестермарка; Шлика и А. Дж. Айера. Для Вестермарка, так же как и для Юма, на смену утверждению, что благо зависит от чувства, приходит вскоре идея незаинтересованного нравственного чувства, следующего отношению морального качества к общественным чувствам, а эта трактовка впоследствии дополняется теорией полезности. Ибо предполагается, что незаинтересованное нравственное чувство само по себе является благом для общественной жизни, что специфические жизненные установления или обычаи были одобрены по причине их полезности и что «корректные утилитарные соображения» могут и должны быть использованы в критике нравов, держащихся исключительно на чувствах. В этом случае, как и у Юма, полезность означает куда больше, нежели просто соответствие средств целям. Шлик полагает, что «вопрос о том, является ли нечто желательным ради него самого - вовсе даже не вопрос, а одни только пустые слова. С другой стороны, вопрос о том, чего на деле желают ради него же самого, разумеется, вполне разумен, и этика только тем и занимается, что на него отвечает». И далее: «"Ценность" есть не что иное, как название скрытых возможностей ценных объектов доставлять удовольствие». Однако когда Шлик обращается к вопросу: «Что же такое благо?», он постулирует общественное человеческое существо, наделенное способностью счастья, и определяет доброту как благо, отвечающее этой способности, - не потому, что она удовлетворяет всех людей, а потому, что она находится в гармонии с человеческой природой. Ценность доброты не связана с реальными ощущениями удовольствия, а находится в таком отношении со способностью счастья, что возможно суждение, что доброта есть благо для человека с его социальными побуждениями и способностью испытывать счастье. Хотя Айер отказывается от употребления терминов «ценность» или «благо» как являющихся выражением чувств в чистом виде, тем не менее, отстаивая ту точку зрения, что наука имеет большое значение для человека, он прибегает к теории относительной ценности. Оче-

322

видно, данное выражение не рассматривается Айером как эмоциональное восклицание, однако он утверждает, что наука является благом для человека, потому что она - полезное орудие, посредством которого человеку дается возможность выжить и удовлетворить свои потребности, в том числе и наипростейшие.

Теория относительной ценности, в скрытом виде присутствующая в этических рассуждениях перечисленных аксиологовтеоретиков, объективна в том смысле, что ценностные отношения рассматриваются как независимые от чувств наблюдателя, но не в том, что сама ценность обладает объективным бытием. Кое-кто может посчитать, что высказывания «справедливость есть благо» или «справедливость необходима» являются просто эмоциональным выкриком, эквивалентным высказыванию «справедливость мне нравится». Другие же могут отстаивать ту точку зрения, что это есть словесное выражение непосредственной интуиции объективной ценности. Однако трудно усмотреть разницу между такими вот субъективизмом и объективизмом в том, что является следствием этих противоположных позиций. Неопределимое не может быть использовано в сообщении или анализе. И все же утверждение, что справедливость есть благо для многочленного общества, в том смысле, что, для того чтобы общество могло жить и реализовывать заложенные в нем возможности, необходимо искать правомерно-справедливых отношений между его частями, является объективным утверждением, которое может быть высказано наблюдателем совершенно независимо от своих интуиции или желаний. Кроме того, в этой ситуации предметом особого исследования на основе предшествующего анализа строения данного общества должно являться значение термина «справедливость». Теория относительной ценности солидарна с объективизмом еще и в том отношении, что все являющееся благом - будь то для человека, для общества или для любого другого существа, представляющего собой отправной пункт исследования, не определяется желанием этого существа. Вопрос о том, является ли пища или яд благом для существования животного, имеет мало общего с желаниями в самом носителе такого существования, а о том, является ли заблуждение или истина благом для разума, мало связан со стремлением наделенного им существа к тому или иному. Что является подходящим, полезным и дополнительным для того или иного существа, может быть определено только на основе незаинтересованности или отвлечения от его желаний, а исследуются сама природа и направленность рассматриваемого существа. Одна-

323

ко теория относительной ценности не претендует на то, что ценность обладает самостоятельным существованием, что независимость от желания эквивалентна независимости от того существа, для которого данная ценность имеет значение. Теория эта солидарна с субъективистской теорией ценности постольку, поскольку последняя рассматривает ценность в ее отношении к существу, отрицая, однако, релятивизм, соотносящий благо скорее с желанием, чем с потребностью, или соотносящий его с человеком как с абсолютным ценностным центром.

Принимая во внимание то, как в теории относительной ценности переплетаются элементы объективизма и субъективизма, было бы теперь желательно установить основные позиции аксиологии, сделав это в как можно более отчетливой форме и без отсылки к этим двум все осложняющим течениям мысли. Фундаментальное наблюдение аксиологии таково: ценность налична там и тогда, где и когда одно реальное существо с его потенциальными возможностями противостоит другому существу, его ограничивающему, завершающему и дополняющему. Таким образом, ценность прежде всего объективно предстает для наблюдателя в соответствии или несоответствии одного существа другому. В первом случае это положительная ценность, во втором - отрицательная. Она является нам как благо и как зло. Будь отправной точкой биологическое существо в подходящей или неподходящей ему среде, общество перед лицом другого - дружественного или враждебного - общества или разум, противостоящий схемам, идеям, хаосу или грубой силе в рамках даваемой ему информации, всякий раз в ситуации присутствует благо или зло. Благо - это термин, который не только может, но и (по крайней мере, в форме одного из эквивалентных ему выражений) должен прилагаться к тому, что удовлетворяет потребностям, соответствует способностям, согласуется с возможностями некоего реального существа. В этом смысле это есть то, что «полезно». С другой стороны, зло есть то, что пресекает, разрушает или истощает существо в его деятельности.

Однако ситуация взаимодействия двух реальных существ, очевидно, не единственная, в которой появляются зло и благо. Также это может быть одна из тех ситуаций, в которых эти существа еще не стали тем, чем они «должны» быть (не в какомто правовом смысле слова «должен», а в том, что они еще не достигли своих внутренних возможностей стать благом для других или дать другим в сообществе бытия то, что с них «причитается»). Медицина есть благо для больных ввиду их движе-

324

ния к здоровью, являющемуся благом для индивида в его отношении к другим индивидам, вообще другим существам; образование есть благо для ребенка в его движении к реализации его способностей .к деятельности, благоприятной для человеческого общества, других индивидов, вообще других существ; наука есть благо для интеллектуальной жизни в ее развитии и в служении нуждам бытия.

В этой ситуации, когда существо находится в процессе становления самим собой (всегда как социальное существо) среди других, также становящихся самими собой (так же как социальные существа), ценность проявляется во множестве отношений, два из которых могут быть выделены особо. С одной стороны, это есть благо для существа, т. е. то, что, будучи чем-то отдельным от него самого, способствует реализации его потенциальных возможностей. С другой стороны, состояние реализованности (совершенное или добродетельное состояние) есть благо. Последнее благо есть также «благо для», главным образом не как благо становления собой, а как благо для других существ в сообществе в целом, и только потом, уже во вторую очередь, в бесконечных взаимодействиях индивида с другими - «благо для индивида». Первое из них часто называют инструментальным, или вспомогательным, второе - собственным, или конечным благом, однако эти обозначения пускают нас по ложному следу, поскольку на деле никакое существо не стремится к вспомогательному благу из необходимости, во имя достижения собственного совершенства: оно может стремиться к нему как к чему-то в своем роде конечному, и таким образом происходит восхождение этого существа к его собственному внутреннему благу, к реализации его сущности без непосредственной о том заботы. Разум дорастает до реализации своих возможностей, отыскивая истины о природе и истории, однако истины эти сами являются для него конечными целями, рост же является побочным продуктом. Неочевидно, чтобы, разыскивая пищу, животное пользовалось как инструментальным тем благом, которое является объектом его непосредственного поиска: в данной ситуации это есть конечное благо для него, в то время как жизнь, здоровье и физический рост являются следствиями. С другой стороны, физическое, нравственное, интеллектуальное и духовное совершенство личности являются в меньшей степени конечными ценностями для нее самой, чем благом для окружающих существ. Теория относительной ценности не может быть утилитаристской в том смысле, что в качестве своей цели она рассматривает существо с его

325

стремлением к выживанию и самореализации, которое соответственно пользуется как средствами для достижения этой цели дополнительными благами окружающих существ. Она должна по достоинству оценить тот факт, что ценность не зависит от сознательного финализма, для которого некоторые блага самоценные, другие же - вспомогательные. Существуют благие состояния личности и существуют также блага для личности, не являющиеся ее состояниями. Состояния личности являются благами прежде всего для других личностей, или других существ, и только опосредствованно являются благом для нее самой. И все же ценность наличествует в обоюдных взаимоотношениях, в которые одни существа, реализующие свои возможности, вступают с другими существами. В такой ситуации всякое благо является и конечным, и инструментальным30.

Представляется, что аристотелевский вариант теории относительной ценности оказывается не вполне удовлетворительным в этом пункте, поскольку он придает большую ценность состоянию существа, реализующего свои потенциальные возможности, нежели существу, в присутствии которого эти возможности реализуются. Только в своем окончательном рассуждении о счастливой созерцательной жизни Аристотель, величайший из представителей теории относительной ценности, указывает на двойственность блага - что оно обнаруживается не только в деятельности созерцающего существа, но также и в том объекте, на который направлено такое созерцание и который соответствует совершенной деятельности. Объективное благо, или ценность для субъекта реальности, отличной от него самого и необходимой для его деятельности, и благо субъективное, или ценность усиленной и доведенной до совершенства деятельности, направленной на иные объекты, неотделимы друг от друга. Идет ли в этике доброты Шлика речь о доброте ближних, являющейся благом для человека, наделенного способностью быть счастливым, или же здесь подразумевается доброта этого этического субъекта, являющаяся благом для его ближних? Шлик не дает на это удовлетворительного ответа, но думается, что имеется в виду и то и другое; между тем они существенно между собой разнятся. Последовательная теория относительной ценности никогда не упускает из вида то обстоятельство, что ценность как благо для субъекта всегда охватывает ценности двоякого рода, которые можно достаточно точно определить как внешние блага и внутренние блага, и что в деятельности их невозможно друг от друга отделить, хотя различие между ними может - и должно - быть осознано.

326

В полном своем виде теория относительной ценности соединяет воедино (притом что и различает) следующие три отношения: во-первых, отношение наделенного бытием существа к другим существам, являющимся для него объективными, внешними или же дополнительными благами; во-вторых, отношение наделенного бытием существа к его собственной сущности, т. е. его внутреннее, или субъективное, благо; наконец, втретьих, отношение движения существа к предыдущему благу в сравнении с его движением к благу последующему. Даже и в этом случае ситуация, в которой благо появляется и поддается анализу, оказывается еще не полностью описанной, поскольку наделенное бытием существо, становящееся тем, чем оно потенциально является, и встречающееся в своем окружении с таким дополнительным благом, само есть благо для других существ (а быть может, и зло для них) и составляет часть больших систем бытия, как, например, люди, живущие в обществе, или животные, участвующие в эволюционном процессе жизни. Эти системы также находятся на пути становления тем, чем являются по своей сущности. Таким образом, теория относительной ценности имеет дело с величайшей многомерностью ценности, в которой мы имеем дело скорее с многомерностью существ в их отношениях друг с другом, а не с многомерностью некоего абстрактного царства сущностных ценностей.

Такая теория относительной ценности является в таком случае релятивистской, причем не в смысле того, что ценность соотносится с чувством, т. е. носит частный и иррациональный характер, а в том же, в каком является релятивистской физическая наука - без утраты объективности. Хотя сам релятивизм также сталкивается с трудностями, и немалыми, он предлагает вразумительные ответы на многие вопросы, ставящие в тупик абсолютную и субъективистскую теорию ценности. Проблема отношения ценности к бытию не обязательно должна решаться в том парадоксальном виде, в каком фактически оставляют ее интуитивисты и сторонники возникновения ценности из чувства. Первые определяют ценность как нечто sui generis, отличное от бытия, после чего с неизбежностью, как можно думать, смешивают ее с некоторым родом бытия, например с идеями, отрицая между тем какую бы то ни было ценность неидеального бытия. Очень скоро они приходят к смешению блага с идеей блага, а этой последней - с благостью идей. Раздвоение бытия и ценности, таким образом, приравнивается к раздвоению бытия на действительность и сущность, или на идею и силу. Предпочтение, отдаваемое такими теориями ценности благости ду-

327

ховного в противоположность материальному и благости несуществующего - в противоположность существующему, ввергает их во множество вытекающих отсюда трудностей, немало свидетельств чему дает история этики.

С другой стороны, аналогичное или даже более радикальное разделение ценности и бытия, наблюдаемое в тех видах субъективизма, которые рассматривают ценность как производное от желания, связывая ее с одним лишь только родом силы, причем родом крайне невразумительным, приводит к иррационализму в распознавании ценностных и фактических суждений. Иррациональность проявляется здесь в том, что ценностные суждения оказываются вне пределов рациональной критики, а присутствие 'ценностных суждений во всех фактологических суждениях игнорируется. Те люди, что требуют замены научных методов в этике на эмоциональные ценностные суждения, которые, как они утверждают, имеют здесь преимущество, на самом деле оперируют первичным ценностным суждением, а именно утверждением, что знание является величайшим благом для человека, - не отдавая себе в этом отчета и соответственно не подвергая это утверждение критике. Более того, они оставляют без внимания и критики наличие ценностных суждений в каждом фактологическом суждении по поводу того, что некоторые факторы в данной ситуации более важны или примечательны, чем другие.

Теория относительной ценности трактует бытие и ценность как неразрывно связанные друг с другом, притом что ценность не может быть отождествлена с определенным видом бытия или каким-либо существом, взятым в изоляции, будь то существо идеальное или реальное. Ценность присутствует везде, где существо встречается с существом, везде, где оно оказывается в гуще множественных, взаимозависимых и взаимодействующих существований. Она не есть функция существа как такового, но функция отношения существа к другому существу. Она, следовательно, универсальна, равновелика царству бытия, однако в то же время не может быть отождествлена ни с каким конкретным существом, даже существом универсальным. Ведь если бы нечто существовалооамо по себе и исключительно в силу себя самого, ценность бы здесь не присутствовала. Ценность есть благо для чего-то - благо существа для существа в их взаимности, в их враждебности и взаимопомощи. Ценность не может быть определена или прочувствована в себе самой, потому что она не обладает существованием в себе самой; и нет ничего ценного в себе самом, но все обладает цен-

328

ностью, позитивной или негативной, во взаимоотношениях. Таким образом, ценность не является отношением, но возникает в отношении существа к существу.

На основе теории относительной ценности проблема познания блага получает новое разрешение. Принимается, что во всем таком познании присутствует объективный элемент постольку, поскольку наблюдатель отделен от существа, для которого другое существо или какое-либо его собственное будущее состояние является благом. Суждения из области медицины и политики о том, что является благом для живого существа или для общества, могут быть в достаточной степени объективны, хотя, разумеется, они могут быть и неверными. Однако ни одно существо, и уж по крайней мере ни одна личность, не в состоянии определить благость некоего блага, являющегося для него таковым, без желания такого блага. Покуда личность не пожелает некоего состояния собственного бытия, например здоровья, а также внешних благ, являющихся необходимыми для этого состояния, или же пока личность не пожелает в качестве блага для себя присутствия другого существа, внешнего себе (к примеру, истинной науки или друга), как и такого состояния самой себя, которое необходимо для восприятия этого блага, до этих пор личность не в состоянии распознать благо в качестве своего блага. Она столь же слепа в отношении своего блага, сколь слепа была бы в отношении внешних объектов, не обладая зрением. Однако желание, не подвергшееся критике рациональной непричастности, с точки зрения незаинтересованного подхода к отношениям существ между собой, так же подвержено заблуждениям, как чувство без своего рационального обоснования. «Смешение цветов и звуков» в ощущениях, не организованных с помощью рациональной схемы, не превосходит расплывчатости, спутанности и неопределенности желаний, устремленных неизвестно на что. Перефразируя Канта, можно сказать о познании ценности: «Желания без разума слепы; разум без желаний бессилен». Рациональное понимание природы ценности невозможно без рационального эмпирического познания существ, для которых другие существа и их собственные состояния ценны; однако рационального познания блага недостаточно для продвижения существа к его собственному благу. Представления о том, что является благом для меня, могут быть верными, однако они не будут иметь никаких последствий, пока это «благо для меня» не станет объектом моего желания.

Опять-таки теория относительной ценности в состоянии про-

329

вести различие между благом и справедливостью без сведения одного к другому и установления их как двух независимых принципов. «Справедливость» означает такое отношение между существами, являющимися благом друг для друга, в котором как раз реализуется их потенциальная взаимная благость. Это есть такое отношение, в котором существа, реально связанные между собой в их взаимозависимом существовании, находятся в согласии и реально способствуют друг другу в осуществлении своих возможностей. Справедливость на деле становится составной частью блага, когда справедливые отношения граждан одного общества друг к другу становятся составной частью благости этого общества в отношении других обществ или же когда верное соотношение между чувствами и разумом в человеке становится составной частью его благости для своих ближних.

Однако во взаимодействии существа с существом справедливость есть не просто средство к достижению блага; она есть сама по себе благо взаимоотнесенности в действии. Она не подлежит абстрактному определению, но определяется только в соотнесении с природой и с существами в их отношениях и взаимодействии. «Долженствование», в котором выражается смысл справедливости, есть утверждение того, в чем состоит долг перед другим существом. Оно имеет смысл в выражении типа: «Человек должен (ought to) платить долги своим кредиторам», поскольку он связан со своими кредиторами в реальном сообществе внутренне сопряженной ткани жизни. Какой у него смысл в выражении типа: «Правосудие необходимо (ought to be)», - сказать трудно. Даже истина несет в себе обязательство, потому что она является отношением между существами, особенно между личностями, связанными друг с другом в общении и обязанными друг другу истиной, поскольку являются положительной или отрицательной ценностью друг для друга. Помимо взаимосвязей существ, обладающих положительной или отрицательной ценностью друг для друга, понятия «справедливость» и «долг», вероятно, не имеют смысла. Однако сводить значение термина «справедливость» к ситуации, в которой существо стремится к какому-то своему состоянию как к своей конечной цели и пользуется различными внешними благами как средствами для достижения этой цели, - это значит оставлять без внимания множественность ценностных отношений. Объем понятия справедливости равен объему царства взаимозависимых ценностей, т. е. взаимозависимых существ.

330

Несмотря на то что теория относительной ценности широко применяется в настоящее время даже будучи непризнанной, несмотря также и на то, что она предлагает решение проблем, остающихся неразрешимыми посредством иных концепций природы блага, к ней, однако, с понятной подозрительностью относятся люди, которые глубоко озабочены не только истиной в жизни человеческого общества, но и другими видами справедливых отношений между человеческими существами, а также между ними и неантропологическим окружением. Хотя теория относительной ценности не является релятивистской в психологическом плане, очевиден ее релятивизм в плане догматическом, поскольку, если нам желательно построить последовательную систему ценностных утверждений и заключений о том, что является верным, в качестве ценностного центра оказывается необходимым принять точку зрения, связанную с определенным существом или находящуюся внутри него. Это затруднение выявляется во внешне психологизированных, но по сути своей релятивистских теориях английского эмпиризма. Предметом его постоянных забот была замена традиционной этики так называемой «реалистической». Этот эмпиризм стремился подвигнуть законодателей и просто граждан к тому, чтобы они отвечали на вопросы: «Что есть действительное благо для человека?» и «Что есть действительное благо для общества?», скорее исходя из понимания человеческих потребностей и возможностей, нежели путем апелляции к принятым догматам. Очевидно, что часто использовавшиеся им определения человека как существа, в основном ориентированного на отыскание удовольствий, или же как существа экономического, заинтересованного в материальных благах и испытывающего в них потребность, чересчур заужены для того, чтобы ими мог воспользоваться сам этот эмпиризм, поскольку, по крайней мере в скрытой форме, он признавал в человеке его социальную природу, его потребность в других людях как благе для него и его мыслящей природы, а также факт признания самим человеком собственной благости по отношению к другим и к своему обществу.

И все же истинное противоречие английского эмпиризма коренилось, думается, в признании им двух догматических отправных точек для рассуждения. С одной стороны, это была позиция индивидуализма, делающая отдельную человеческую личность ценностным центром и задающаяся вопросом, что является благом для нее. С этой точки зрения от общества требуется, чтобы все его суждения о благе и справедливости делались, отправляясь от потребностей индивидуумов в процес-

331

ce их становления. Гедонистический субъективизм этой точки зрения в утилитаризме, к примеру, трансформировался в объективный релятивизм. От законодателя ждали, что он скорее будет задаваться вопросом: «Что есть благо для отдельных граждан?», а не вопросом: «Что есть благо для меня?» С другой стороны, этот эмпиризм вполне сознавал существование другого ценностного центра - общества. Тут налицо имелось некое протяженное во времени существо, английский социум, и с этой точки зрения вопрос должен был формулироваться так: «Что есть благо для этого общества?» Английская этика пыталась достичь некоего согласия между двумя этими объективными, но в то же время релятивистскими системами ценностей, однако окончательно в этом так и не преуспела.

Другого рода догматический релятивизм появился тогда, когда сама жизнь была превращена эволюционной этикой в ценностный центр и в связи с этим оказалось, что значимостью обладают вопросы в отношении блага для жизни. Впоследствии вместе с вопросами, от которых легко было отмахнуться, но не так легко было их забыть, а именно относительно системы ценностей, которую могли бы построить рыба или муравей, если бы могли сознательно сделать себя, будь то в качестве индивидуумов или социумов, ценностными центрами, пришло осознание догматической природы любой отправной точки. Так что есть основания полагать, что на основе объективной, но в то же время релятивистской теории ценности возможно столько же теоретических аксиологий, сколько в природе имеется существ. Однако ни одна из этих систем относительной ценности не является релятивистской в смысле зависимости ценности от ощущения или желания: каждая может считаться объективной в том смысле, что она может быть системой, рассматривающей действительные ценностные отношения, а также в смысле того, что ценностные суждения, высказанные в рамках ее системы мер, подлежат критическому исследованию на предмет истинности и ложности.

Ввиду неизбежной необходимости начинать любую аксиологию с ценностного центра представляется очевидным, что любая теория ценности, поскольку она относительна, по своему характеру религиозна. Всякая такая теория принимает в качестве явной или неявной отправной точки некое существо или существа, по отношению к которым благо считается благом, а зло• - злом, и по отношению к которым определяются также правильность или неправильность отношения данного существа к другим. В то же время вопрос относительно благости этого

332

центрального существа, как правило, не рассматривается, как, например, в относительной аксиологий Аристотеля даже не поднимается вопрос о благости человека по отношению к другим существам: альфой и омегой его этики является человек.

Таким же точно образом и виталистические или эволюционистские системы ценностей, делающие своей отправной точкой жизнь или сообщество живых существ, в состоянии высказывать рациональные суждения о том, что является благом для жизни - будь то пригодность окружающей среды или взаимоограничение живых существ в верно построенных отношениях борьбы за существование, - но они не могут ответить на вопрос (или даже вовсе его не ставят), благом по отношению к чему является сообщество живых существ. Иной раз одна отдельно взятая ценность, такая как знание, обожествляется в качестве ценностного центра, относительно благости которого для остальных обладающих ценностью существ никто даже не ставит вопроса, хотя чаще все-таки в данном случае провозглашается двойственность божества, когда, к примеру, наука рассматривается в качестве великого блага для человека, человек же мыслится в качестве слуги знания, значение которого состоит в служении науке. Еще чаще теории относительной ценности могут быть уличены в явном или скрытом политеизме, провозглашающем два или более ценностных центра внутри своих намеренно объективистских или субъективистских теорий. Так, Гартман, с одной стороны, преподносит нам некоторую разновидность эпикуреизма, ценностным центром которого является царство идеальных сущностей, обладающих самодостаточным бытием, превышающим мир реального бытия, причем нечто обладает ценностью лишь в отношении к ним. С другой стороны, его ценностным центром является человек, и только по отношению к человеку приобретают ценность даже сами идеи ценности. Еще это может быть политеизм человеческого общества, человеческого индивидуума и сообщества живых существ в качестве ценностных центров, которые необходимо как-то между собой примирить.

Хотя и христианская, и иудейская теологии в своем мышлении ценностными категориями часто отождествляли самих себя с объективистскими и спиритуалистическими аксиологиями, теория относительной ценности куда более совместима с их основными воззрениями и отвечает реализму их благоговения перед бытием. Будучи осознан, релятивизм этой теории согласуется с попечением обеих этих религий о том, чтобы относительные вещи оставались относительными и никогда не сме-

333

шивались с трансцендентным абсолютом. Реализм этой теории, т. е. ее прочное базирование ценности на природе бытия, согласуется с убеждением этих религий, что отправной точкой всякого исследования является то, что есть. Возражения, выдвигаемые ими против теории относительной ценности, направлены не против ее рационального релятивизма, но против ее тенденции скатываться в релятивизм психологический, для которого «нет в мире ни хорошего, ни плохого, и лишь мышление делает вещи такими», а также против ее необоримой тенденции абсолютизировать отдельные отправные точки - будь то человек, или общество, или идеи, или жизнь. Несомненно, некий догмат в данном случае совершенно необходим, поскольку сам-то анализ ценности не может происходить в вакууме, но должен начинаться с акта признания некоего существа ценностным центром. Однако догматизм, свойственный релятивизму, ставящему в привилегированное положение некий конечный вид реальности, хотя бы человека, столь узок, что с самого начала отсекает путь к исследованию великих царств ценности и тяготеет к сведению рассуждений о благе к произвольно избранной области блага, например к области блага человеческого.

На место политеистических теологии ценности, обычно называемых философскими, которые ограничивают себя двумятремя относительными системами, после чего оказываются вовлеченными в решение вопросов о взаимоотношениях между собой, монотеистическая вера первым делом утверждает теорию центральной ценности, а далее признает возможность существования бесконечного числа относительных систем ценности. Отправной точкой монотеизма, его догматическим основанием является трансцендентный Единый, в отношении к которому только и существует абсолютное благо и для которого, как для начала и конца всех вещей, благом является все, что есть. Здесь монотеизм может позволить себе прибегнуть к некоего рода психологическому релятивизму, поскольку нельзя ведь сказать, чтобы Бог нуждался в каком-либо внешнем ему существе; по этой причине единственно, что может утверждать монотеизм, - это что все, что есть, существует, поскольку угодно Богу. Однако каким бы ни было это отношение - потребности или желания, — во всяком случае отправной точкой является этот трансцендентный абсолют, для которого (или для чего) все, что есть, есть благо. Такая вера не в большей степени задается вопросом о том, благом для чего является сам Бог, чем гуманистическая или виталистическая этика - вопросом о том, благом для чего являются человек или жизнь. Но великое ее

334

преимущество перед гуманизмом или витализмом заключается в том, что она не предполагает явно абстрактного выделения какой-то одной разновидности конечных существ из всего прочего бытия с вытекающей отсюда предвзятостью в отборе конечных центров ценности, которые, с точки зрения всякого незаинтересованного наблюдателя, не могут претендовать на центральное положение в сравнении с прочими

Исходя из этого, аксиология монотеизма может переходить к построению многих относительных ценностных систем, каждая из которых будет пробной, экспериментальной и в то же время объективной, ибо она будет рассматривать взаимодействие существ друг с другом то с точки зрения человека, то с точки зрения общества, то - жизни. Однако она ограничена даже в отношении того, чтобы отдать чему-либо из перечисленного преимущество перед всем прочим, как это бывает в случае, когда система ценности, ориентированная на человека, рассматривается как превосходящая систему, ориентированную на жизнь, уж не говоря о том, чтобы абсолютизировать что-либо из этого. Теория ценности, обладающая монотеистическим центром, не только совместима с таким объективным релятивизмом в анализе ценности, но и требует его - ввиду своего основополагающего догмата о том, что нет ничего абсолютного, за исключением Бога, и что абсолютизация всего конечного гибельна для самого этого конечного.

В пределах объективного релятивизма монотеистической веры находится место как признанию ценности идеальных сущностей для разума, так и разума - для идеальных сущностей, однако невозможна абсолютизация таких сущностей или такого разума как благих самих по себе. Здесь находится место признанию ценности человека для непрестанного существования жизненного сообщества и наоборот, но не догматическому предпочтению жизни либо человека в качестве абсолютных ценностных центров. Обращаясь к гуманистической этике, теоцентрическая теория ценности неизбежно становится до некоторой степени антропоцентрической, однако лишь в порядке допущения, никогда не впадая в забвение вопроса о том, для чего является благом сам человек в его отношении не только к трансцендентному Единому, но также и к иным реальным существам.

Отсюда следует, что монотеистическая вера вовсе не является некритично догматической в своем построении ценностных систем. Некритический догматизм практикуется скорее теми явными или замаскированными релятивистскими системами

335

понимания блага, которые произвольно начинают свои изыскания с некоторой ограниченной отправной точки и либо приходят к признанию того, что ценность есть иррациональное понятие, которым тем не менее следует пользоваться рационально, поскольку того требует природа, либо вообще исключают из рассмотрения великие царства ценностных отношений, как полностью лишенные смысла Критическое мышление, основанное на геоцентрической вере, не противоречит методу объективного релятивизма в аксиологии и этике. Оно лишь возражает, и возражает весьма решительно, против религиозных оснований подобных форм релятивизма.

III. Вера в богов и в Бога31

В проявляемом протестантами интересе к кардинальной теологической проблеме нет ничего из ряда вон выходящего или необычного Мы занимаемся вопросами о природе Бога и его существовании не в качестве протестантов или католиков, христиан или иудеев, теологов или философов, мирян или клириков, но просто как человеческие существа. Однако каждый из нас задает этот вопрос в своей особой форме, каждый задает свой вопрос таким способом, который был им не просто усвоен из традиции, но который сделался необходимым в силу его собственной борьбы с вопросом о смысле жизни Потому мы зачастую и ссоримся по поводу тех ответов, которые получаем на наши вопросы, не понимая, что это ответы на различные вопросы. А иногда мы ссоримся по поводу наших вопросов, утверждая, что только наш способ их постановки имеет смысл, что именно наша проблема является единственно значимой. Так, философ религии может начать с некоторого определения понятия «Бог», после чего спросит: «Обладает ли бытием существо с такой природой?» Вполне законный вопрос. Однако неверно полагать, что это единственный способ подойти к данной проблеме. Возможно построить много различных определений природы Бога, и по этой причине может быть затронуто множество проблем существования. Что же до разногласий по поводу ответов, то, возможно, это есть разногласия просто по поводу социального оттенка слова, т. е. проблема, в отношении которой мы должны были бы с легкос-

336

тью прийти к согласию, когда бы не наша эмоциональная и сентиментальная привязанность к некоторым словам Вопрос относительно Бога может быть поставлен и совершенно иным образом, таков подход метафизика, который спрашивает «Какова предельная природа действительности7» или «Что есть первопричина, какова природа первичной энергии, каковы атрибуты субстанции7» В этом случае мы имеем иной набор вопросов, и отношение ответов, даваемых на них, к ответам, даваемым на вопрос о том, существует ли Бог, не так очевидно Если в последнем, метафизическом способе исследования используется понятие «Бог», то это не означает, что слово это будет обладать тем же денотатом, тем же значением, что и в первом случае.

Прежде всего, важно уяснить самому себе, что каждый из нас ставит вопрос о «Боге» своим особым образом и что нам необходимо сформулировать свой вопрос в возможно более острой форме, после чего постараться отыскать на него ответ, стараясь при этом не впасть в предвзятость, которая заставляет нас рассматривать собственный вопрос как более важный, чем чей-нибудь еще, просто потому, что он - наш собственный Разумеется, нам следует также избегать и ощущения, что наш вопрос маловажен, потому что у других людей имеются другие вопросы Как протестантский теолог или человек, пытающийся с помощью протестантской теологии понять, во что он верит, я не ставлю вопрос относительно Бога в той форме, в какой это делают философ религии или метафизик, хотя я не могу настаивать, что мой способ мышления превосходит их, меня будет затруднительно убедить также и в том, что мой вопрос неправомерен, что это не есть действительный - человеческий и существенный - вопрос.

Представляется, что различные методы, к которым мы прибегаем в религиозном исследовании, не вполне отличны от различных методов, используемых в науке. Хотя все ученые заинтересованы в получении истины, они не задают относительно нее абстрактных вопросов, но ставят и стараются получить ответы на вопросы вполне конкретные, из числа тех, что задают психологи/с одной стороны, и физики - с другой, либо натуралисты, с одной стороны, и представители общественных наук -с другой. Несомненно, всякий ученый имеет склонность полагать, что его вопрос и вообще способ исследования является наиболее важным, однако в конце концов он приучается существовать в среде определенной научной демократии, в рамках которой он отстаивает свое право отыскивать истину своим собственным способом, не требуя в то же время от других заб-

337

росить их собственные исследования и присоединиться к нему. Чем-то подобным представляется мне способ рассмотрения, присущий протестантской теологии. Она прекрасным образом отдает себе отчет в существовании других исследователей в той же самой области и из их советов и дискуссий с ними она извлекает для себя очень большую пользу. И все же она стремится сохранить верность собственной проблематике и своему способу исследования.

Но как же в таком случае ставит протестантизм вопрос в отношении Бога и как он ищет и находит свои ответы на эти проблемы? В каком виде представляется проблема Бога нам, работающим внутри этой живой традиции? Она возникает перед нами в своем в высшей степени практическом виде как проблема человеческого существования и судьбы, смысла человеческой жизни вообще и жизни личности и общины в особенности. Проблема эта не стоит перед нами в умозрительной форме таких вопросов, как: «Есть ли Бог?» или «Что есть первопричина, что есть абсолютная субстанция?» Наш первый вопрос - это: «Как возможна вера в Бога?» Иначе говоря, проблема Бога встает перед нами в своей скорее субъективной или, лучше будет сказать, в личной, нежели объективной и безличной форме. (Очевидно, что по этой причине мы подвергаемся определенным великим опасностям, к примеру, впадения в солипсизм, однако всякий способ исследования связан со своими особыми опасностями и возможностью специфических ошибок.) Вот как, полагаю, прежде всего ставили вопрос относительно Бога великие протестантские мыслители - Лютер, Кальвин, Эдварде, Шлейермахер, Кьеркегор, а также философ, которого в наибольшей степени можно признать протестантом, Кант. Также это есть та точка зрения, с которой протестантизм в качестве религиозного движения подходит к религиозной проблеме рядового человека. Он не пытался убедить в существовании Бога умозрительный, ни с чем не соприкасающийся ум, но начал с реального нравственного и религиозного опыта и с практических рассуждений существующей личности - скорее, чем с умозрительных интересов обособленного ума.

1. Что есть вера?

Пункт, с которого такие протестанты начинают свой анализ проблемы Бога, - это практическая человеческая вера в божество. Такая вера (faith) может быть описана различным образом, однако описание никогда не будет верным, если оно начинается с определения в терминах рассудоч-

338

ного убеждения (belief). Убежденность в том, что нечто существует, - это есть опыт совершенно иного порядка, нежели опыт уверенности, связанной с данным объектом. Вера, о которой говорим в протестантизме мы и о которой, как можно полагать, говорит классическая книга христианства, Библия, - это не есть рассудочное согласие с истинностью определенных утверждений, но личное практическое доверие, уверенность, возможность на нечто положиться. Так, у нас имеется вера в демократию не постольку, поскольку мы верим, что она существует, а поскольку мы полагаемся на демократическую идею или демократический дух, -что они способны самоутверждаться и оказывать непрестанное влияние на жизнь людей. Мы верим в народ не потому, что верим в существование некоей реальности - «народ», но поскольку рассчитываем на то, что характер того, что мы называем народом, способен на постоянное проявление в отстаивании определенных ценностей. Иначе говоря, вера всегда относится скорее к характеру и силе, чем к существованию как таковому. Конечно, существование предполагается, и предполагается со всей необходимостью, однако здесь нет непосредственного перехода от согласия с рассудочным утверждением, что нечто существует, к акту уверенности и доверия. Вера это активное проявление, она есть акт самоотдачи чему-то, это есть антиципация. Она направлена на что-то, что также является активным началом, что обладает силой или есть сила. Вера (faith) отличается от убеждения (belief) как со своей субъективной стороны, так и в отношении того, к чему она относится. Ведь убеждение в качестве согласия с истинностью высказываний не предполагает обязательного практического следования тому, в чем убеждены: оно скорее относится к высказываниям, чем к деятельности и силе.

Итак, в результате пристального анализа самих себя и нашей повседневной жизни становится очевидно, что без такого упования, без такой уверенности мы не живем, мы просто не в состоянии жить. Не только праведники, но и грешники, поскольку они живут, живут верой. Мы живем также и знанием, это верно, но не знанием без веры. Для того чтобы знать, мы всегда должны полагаться на что-то, чего не знаем; чтобы зряче ходить, мы должны полагаться на что-то, чего не видим. Наиболее яркий пример истинности этого предлагает нам наука, которая ведет свою массированную кампанию против невежества и заблуждения на основе великой веры в познаваемость вещей: когда наука чего-либо не знает или же при своем движении по дороге познания сталкивается с помехами, она продолжает с упорной

339

верой утверждать, что тем не менее знание возможно, что во всех пока еще непонятых вещах заложена некая схема и познаваемость. Такая вера подкрепляется практикой, однако она постоянно опережает практику. Наша общественная жизнь также движется от одного состояния к другому на основании уверенности, испытываемой нами друг в отношении друга, которая отлична от нашего убеждения в существовании друг друга и отлична также от нашего знания характеров друг друга, хотя такая убежденность и такое знание по сути образуют начало и завершение такой веры. До какой степени все мы живем в этой сфере верой, становится нам ясно тогда, когда нас обманывают или предают те, на кого мы полагались. Когда договоры нарушаются, банкиры оказываются мошенниками, когда супруги оказываются неверными, а друзья предают, тогда наши умы наполняются сомнением во всем на свете и мы понимаем, до какой степени жили, полагаясь на своих ближних. Однако мы обнаруживаем также и то, что без некоей превосходящей наше знание уверенности мы вообще не в состоянии существовать, поскольку являемся общественными личностями, неспособными жить в изоляции, а также потому что мы - несведущие личности, которые должны во всей своей жизни заходить куда дальше своего знания друг о друге, с тем чтобы вообще быть способными к жизни.

Когда мы разбираемся в этом присутствующем в нашей жизни в качестве человеческих существ моменте веры или уверенности, мы замечаем в нем одну сторону, которую могли бы скорее, чем что угодно другое, назвать религиозной, поскольку она связана с нашим существованием как поклоняющихся существ, точно так же как наша вера в познаваемость природы связана с нашим существованием как личностей, обладающих знанием, а уверенность друг в друге связана с нашей нравственной жизнью. Это есть вера, что жизнь стоит того, чтобы ее проживать, или, лучше будет сказать, - упование на некоторые ценностные центры как способные сообщить значимость и смысл нашему существованию. Если говорить о нашей жизни, то вот довольно любопытный и неизбежно связанный с ней факт мы не состоянии жить без осознания причины, без некоего объекта поклонения, некоего ценностного центра, чего-то, на что мы сможем положиться в отношении нашего значения. В этом смысле все люди обладают верой просто потому, что они — люди и без этого не могут, точно так же как они должны иметь и действительно имеют знание о своем мире, пусть даже знание это будет ошибочным.

340

Универсальность такой религиозной веры остается для нас неотчетливой. С одной стороны, в таком высокоинституционализированном обществе, как наше, мы имеем склонность смешивать действительную сторону человеческих явлений с их институциональными организацией и выражением. Так, говоря об образовании, мы склонны представлять школы, лаборатории, книги и учителей. Несомненно, это институционализированное образование очень важно, однако нам необходимо снова и снова давать себе отчет в том, что действительный процесс формирования человеческого ума, наделения его орудиями слов и идей, задания ему ориентиров в мире, передачи традиций и развития скрытых возможностей простирается далеко за школьные пределы и может происходить даже вовсе без помощи официального образования. Также и политические процессы, в ходе которых людьми управляют и они правят друг другом, где власть находится в равновесии с другой властью, проходят в нашем обществе даже там, где отсутствуют официальные агенты политики, их институционализированные формы. То же относится и к религиозным вере и поклонению. Мы склонны смешивать их с официальными организациями и привычками: в соблюдении особых ритуалов, в осуществлении особого водительства, с выражением специально данной веры. Однако религия куда более разнообразна. И она совершенно неизбежна - в отличие от религиозных институтов. Как вера в то, что жизнь стоит того, чтобы жить, как соотнесение жизни с источником смысла и ценности, как практика почитания и поклонения, она является общей для всех людей. Потому что нет такого человека, который бы не жил ради какой-то цели, для прославления какого-нибудь бога, для содействия какому-либо делу. Если мы не желаем назвать эту веру религией, так что ж, давайте не будем спорить о словах. Давайте скажем, что наша проблема -это проблема скорее веры, чем религии.

Итак, обладать верой и обладать богом - это одно и то же, как одно и то же - обладать знанием и обладать объектом знания. Когда мы верим, что жизнь стоит того, чтобы жить, мы в тот же момент соотносим себя с неким существом, которое делает нашу жизнь стоящей. Мы никогда не верим просто в то, что жизнь стоит того, чтобы жить, но всегда думаем о ней как о сделанной такой кем-то, на кого мы уповаем. И это существо, кем бы оно ни было, верно будет назвать нашим богом.

2. Кто такой Бог?

Итак, отправляясь от общечеловеческого опыта веры, упования и доверия в отношении чего-то, мы приходим к проблеме божества. Лютер уже давно выразил эту идею, когда он спросил: «Что означает иметь бога, и кто такой Бог?» и ответил на собственный вопрос следующим образом: «Лишь доверие и вера сердца могут создать и Бога, и идола... Ибо то и другое, вера и Бог, тесно держатся друг друга. Поэтому все, к чему льнет твое сердце.., на что оно полагается, это собственно и есть твой Бог».

Итак, если это, т. е. то, что слово «бог» означает объект человеческой веры в ценность жизни, соответствует действительности, очевидно, что у людей много богов, что наша естественная религия политеистична. (Очевидно также, что на самом деле не может существовать такой вещи, как атеист в подлинном смысле слова, хотя может существовать много людей, исповедующих атеизм.) Каким бы ни было наше отношение к официальному монотеизму наших религиозных институтов, личная вера, которой мы живем, очевидно, представляет собой разноплановое явление со многими объектами служения и поклонения. Наиболее широко распространенный объект нашего ревностного служения, от которого зависят наши значение и ценность, - это личность. В своей человеческой жизни мы тяготеем к некоей разновидности религиозного нарциссизма, когда делаем из самих себя самое восхитительное из всех существ и пытаемся истолковать смысл всех явлений по их значению для центрального Я. Личность становится ценностным центром и в то же время существом, которое должно гарантировать свою собственную жизнь от бессмысле+тости, девальвации и угрозы фрустрации.

Однако эта личность никогда не является полноценным богом для себя самой. Мы вынуждены признать, что многие предметы привносят в нашу жизнь удовлетворение, так сказать, снаружи, и мы до такой степени зависим от всех существ вокруг, что неизбежно восхищаемся, поклоняемся и взираем на других как на источники ценности и смысла для нас самих. Так что мы живем не только ради себя самих, но и ради других лиц. Ведь не ради красного словца говорится, что матери превращают своих сыновей и дочерей в богов, что дом является до некоторой степени богом для всех людей, поскольку они живут ради этого дома, для него трудятся и зачастую, в моменты практикуемого наедине с самим собой культа, ему поклоняются. Одним

342

из наиболее могущественных богов всех времен, как примитивных, так и цивилизованных периодов культуры, является секс, представленный множеством символов, ради которого, как и ради наслаждения которым, живут люди. Помимо темных сил, хтонических божеств физической жизни человека, существуют и наши олимпийские боги - наша страна, наши идеологии, наши демократии, цивилизации и церкви, наше искусство, которым мы занимаемся ради него самого, наша истина, к которой мы стремимся ради истины, наши нравственные ценности, наши идеи и социальные силы, которые мы персонализируем, которым поклоняемся и от которых зависим в избавлении от полной пустоты и совершенной непоследовательности существования.

Однако не следует проводить слишком уж резкое разграничение в этом отношении между личной и институционализированной религией, как если бы первая была всецело политеистической, а вторая - монотеистической. Вообще затруднительно было бы настаивать на действительном монотеизме институционализированной религии. К примеру, одно из существ, на которое уповает институционализированная вера, имея в виду избавление от бессмысленности, - это сама религия.

Мы замечаем, что эти ценностные центры, эти объекты преклонения обладают разнообразными формами существования. Некоторые представляют собой видимые чувственные объекты, в существовании которых нас убеждают наши чувства. Другие представляют собой сущности, идеи, понятия или образы, доступные только абстрактному мышлению, которые, однако, оказывают определенное давление на ум. Некоторые являются движениями, о которых мы узнаем только посредством сопереживания определенного рода или посредством интуиции, превосходящей здравый смысл; некоторые же обладают особенной, трудноопределимой реальностью лиц и личностей. Однако в некотором смысле все они существуют.

И все же правдой является то (и это составляет трагедию нашей религиозной жизни), что ничто из этих ценностей или ценностных центров не существует в универсальном смысле и не может быть объектом универсальной веры. Ничто из них не может гарантировать смысла нашей жизни, разве лишь на какое-то время. Все они конечны как во времени, так и в пространстве и предъявляют к нам такие же конечные требования. Итак, перед нами въяве возникают две характерные особенности нашей веры и ее богов: что наша собственная религия раскалывает нас как внутри самих себя, так и социально, и что наши

343

боги не в состоянии спасти нас от конечной фрустрации бессмысленного существования.

Иногда мы говорим о своем внутреннем расколе так, словно он создается неполным доминированием разума над более примитивными желаниями, коренящимися в нашем физическом существовании. Однако потом приходит сознание того, что на самом деле мы желаем совсем не так, как примитивные народы или животные, но со страстью, которая указывает на то, сколь большую ставку делаем мы на объект нашего желания. Также мы замечаем, что и жизнь разума не лишена своих желаний и стремлений. Мы начинаем сознавать истину того, что наш внутренний раздор вызван разнообразием религиозных пристрастий. В поисках смысла мы обращаемся к умственным объектам, однако мы не в состоянии наполнить смыслом свое физическое существование своими вниманием и служением истине. Как представляется, наши внутренние конфликты объясняются тем фактом, что у нас имеется много источников ценности, однако служить им всем сразу невозможно. Наши социальные-конфликты всегда имеют религиозный характер. Мы не можем вести свои войны, и мы не ведем их единственно для поддержания нашего физического существования. Мы сражаемся не просто за себя, но за Америку, за Англию и за Германию, которые сообщают ценность нашей жизни. Мы воюем за свободу или солидарность, за равенство или порядок, за братство в широком или в узком смысле. Однако ни один из этих богов не является универсальным, и по этой причине служение одному всегда влечет за собой исключение другого. Таким образом, боги вносят раскол не только внутри личности, но и в социальном отношении.

Находясь в таком положении, мы мечтаем об объединении, о великом пантеоне, в котором все боги будут должным образом почитаться - каждый в своей сфере. Так мы говорим иногда об установлении нового цивилизационного синтеза, об интеграции личности, о признании, великой иерархии ценностей. Однако синтез никогда не достигается, интеграция никогда не завершается. Потому что каждый бог, в свою очередь, требует в определенной мере абсолютного служения и отрицания притязаний других богов. Поскольку страна представляется нам абсолютным источником ценности, постольку преданность одной стране будет заставлять нас отрицать притязания всех остальных. Поскольку мы предаемся искусству для искусства, постольку искусство будет врагом нравственности и истины. Самое наилучшее, чего мы можем достичь в этом царстве,

344

это некоторого компромисса между множеством абсолютных притязаний. Посему мы остаемся существами, последовательно обладающими многими верами. Мы практикуем некоего рода последовательную полигамию, когда состоим в супружестве то с одним, то с другим объектом служения.

Трагедия нашей религиозной жизни состоит не только в том, что она раскалывает нас внутри самих себя и разъединяет друг с другом. Есть и еще более значительная трагедия - сумерки богов. Ни одно из этих существ, на которые мы полагаемся с тем, чтобы они сообщили содержание и смысл нашим жизням, не в состоянии придать им непрерывный смысл и ценность. Все цели, ради которых мы живем, умирают. Великие социальные движения проходят и сменяются другими. Со временем обнаруживается, что идеалы, слепленные нами, относительны. Империи и города, которым мы ревностно служим, одни за другими приходят в упадок. В конце концов ничего не остается, чтобы защитить нас от пустоты бессмысленности. Мы пытаемся уклониться от знания этого, однако оно постоянно присутствует на заднем плане нашего сознания. Нас преследует апокалиптическое видение конца всех вещей, представляется ли нам этот конец таким, как пророкам дохристианского периода, или же таким, как пессимистам нашего времени. Мы знаем, что «на нас и весь наш род рок медленно и верно упадет». Все наши цели, все наши идеи, все существа, на которые мы полагались, чтобы они спасли нас от обесценивания существования, обречены на гибель.

3. Бог

Однако кто несет ответственность за то, что это так, за рок, обрекающий нашу человеческую веру на разочарование? Мы можем это назвать природой вещей, можем назвать судьбой, а можем - действительностью. Однако как бы мы это ни называли, этот закон вещей, эта действительность, этот миропорядок - это все есть нечто такое, с чем мы должны считаться. Мы можем оказаться не в состоянии дать этому имя, называя это всего лишь только «пустотой», из которой происходит все и в которую все возвращается, хотя это тоже имя. Однако она существует - эта последняя туманная и неясная действительность, тайна существования, в силу которой вещи возникают и являются собой, и преходят. От нее нет защиты. Эта действительность, эта природа вещей пребывает, когда все прочее проходит. Она является источником всех ве-

345

щей и завершением всего. Она окружает нашу жизнь, как великая пропасть, в которую погружаются все вещи, и как великий источник, из которого все они происходят. Что она такое - этого мы не знаем, кроме того, что она есть и что она есть высшая действительность, с которой все мы должны считаться.

И вот в нашей истории и нашей частной жизни произошло нечто удивительное: наша вера оказалась связанной с этой великой пустотой, с этим врагом всех наших целей, с этим соперником всех наших богов. Удивительное состояло в том, что мы оказались в состоянии сказать об этой действительности, об этой высшей аласти, под которой мы живем, движемся и обладаем существованием: «Пускай это нас умерщвляет - все же мы этому доверяем»23'. Нам было позволено связать с ним нашу уверенность и возложить наше упование на него, являющегося единственной действительностью помимо множества других, высшей силой, бесконечным источником всех отдельных вещей, так же как и их завершением. И поскольку наша вера, наше упование на смысл и ценность были связаны с этим источником и врагом всех наших богов, мы оказались в состоянии назвать эту действительность Богом.

Давайте зададим три вопроса в отношении того факта, что эта вера оказалась связанной с пустотой и врагом, окружающим нашу жизнь. Первый из них: что это значит - связать веру с этой силой? Второй: как возникает эта вера? И третий: каковы последствия этой веры?

Прежде всего, обладать верой в эту действительность означает, что мы, будучи принуждены отказаться от своих упований на менее значительные предметы, пришли к формированию представления относительно этой высшей силы, этой природы всех вещей, и уверенности в ней - как являющейся самой величайшей из всех причин, поистине неизбежной причиной. Мы научились говорить: «Ради этой цели я родился, и потому я пришел в этот мир, чтобы прославить имя и дать проявиться мощи этой высшей причины». И мы обрели возможность говорить это с удовлетворением и любовью, с надеждой и уверенностью: ибо иметь во что-то веру, а именно в то, что оно в состоянии придать нашей жизни ценность, - это значит его любить. Без такой любви нет веры. И иметь веру - это значит жить с надеждой, в постоянном предвкушении новых развертываний ценности и смысла.

Связывать веру, надежду и любовь с этим высшим существом, этим источником всех вещей и губителем всего - это значит обладать уверенностью, которая неподвластна време-

346

ни, потому что это есть вечная действительность, высшая сила. Это значит испытывать любовь к тому, что ничего не исключает, но все включает, потому что эта действительность, этот великий «Икс», является источником всех вещей и завершением всего. Это означает оказаться в положении того, кто в состоянии любить в нем (или в этом) все вещи и кто тут же все в нем отрицает. «Утешительно сознавать, - писал Кьеркегор, - что перед Богом мы всегда неправы». Все суждения об относительной ценности выравниваются в присутствии этого Единого, который любит всех и всех ненавидит, однако и его любовь, и его ненависть не смешаны с эмоциями: им чужд дух фаворитизма. Иметь надежду на этого Единого-значит обладать непреходящей надеждой. Это существо не может перестать быть. А надеяться на проявления его суждений и его любви - значит питать надежду на вечность.

И всякий раз, когда в нас появляется вера в него, причиной тому служит отчаяние, но не велеречивое отчаяние «Поклонения свободного человека», а трезвое отчаяние, которое столкнулось с действительностью смерти всех вещей и бесконечностью творческого процесса.

Другой способ описания этой веры - это тот, которому я научился из небольшой книги по религии профессора Уайтхеда. Религия, говорит он, «это есть переход от Бога-пустоты к Богуврагу, а от Бога-врага - к Богу-спутнику»32. Когда мы говорим, что в нас зарождается вера в великую пустоту и в великого врага, имеется в виду, что мы научились полагаться на них как на друга. Мы научились полагаться на них как на цель, которой можем посвятить наши жизни, как на то, что придаст всем нашим жизням и жизни всех вещей ценность, хотя они и обрекают их на смерть.

Но, во-вторых, как возможна такая вера? Как происходит, что эта пустота, этот враг признается вдруг нами в качестве друга, что вера связывает себя с высшей силой, с великой сокрытой тайной и называет ее Богом, что человек забывает себя в преклонении перед этим существом, говоря вместе с Псалмопевцем: «Кто есть у меня на небе кроме тебя? Нет и на земле никого, кого бы я желал помимо тебя!»24' или же с Иовом: «Пусть он меня умерщвляет - все же я ему доверяю»25'?

Так это было в нашей человеческой истории, и то же происходит в истории отдельных личностей. Люди могут бесконечно препираться о ценности этого становления, хотя при этом они исходят из иной веры, нежели вера в этого Бога. Однако не может быть сомнения в том, что так это происходило прежде и так оно происходит теперь.

347

Как это случается с индивидуумом? Происходит это не без сопротивления его разума. Ибо посредством своего разума он обнаруживает несовершенство всех своих богов и побуждается к отчаянию в смысле жизни. Происходит это не без опыта, опыта разочарования, знакомства со смертью всех вещей, опыта вечного раскола, в который его вовлекают его различные культы, как и не без опыта великих общественных катастроф, обнаруживающих слабость великих целей и личностей, на которых он надеялся как на спасителей. Это случается не без участия чего-то, что мы должны были бы назвать духовным аспектом, чего-то подобного интуиции мыслителя, творческому озарению художника, вспышке уяснения истины. Все эти моменты здесь присутствуют. И еще - этот перенос веры на абсолютное существо происходит не без нравственной борьбы, не без признания никчемности как наших прегрешений против нравственных законов, так и нашего им повиновения.

Однако для большинства людей здесь присутствует еще один аспект - конкретная встреча с другими людьми, которые обрели эту веру, а также конкретная встреча с Иисусом Христом. Возможны и иные пути, однако таков обыкновенный для нас путь - именно в случае Иисуса Христа мы сталкиваемся с присутствием этой высшей силы, которая обращает в явное ничтожество жизнь самых порядочных людей. Здесь мы встречаемся с палачом, и здесь же мы осознаем, что палач является жизнедавцем. Он не посрамляет того, кто в него верит. В присутствии Иисуса Христа мы чаще всего формируем в себе веру или же она нам дается. Мы можем попытаться понять, как мы могли обрести веру без Иисуса Христа; однако фактом остается то, что, когда давалась вера, при этом присутствовал Иисус Христос.

Так обстоит дело в истории. Иногда эта вера в Единого проявлялась и в ином. Однако в истории случалось так, что вера зарождалась и обреталась там, где жесточайшая судьба постигала народ, рассматривавший себя в качестве избранного, и где Сын человеческий, будучи послушным смерти, в действительности переживал смерть. Тут имело место великое примирение с божественным врагом. И поскольку оно произошло, нет способа от этого избавиться. Это заложено в нашей человеческой истории.

Мы не хотим сказать, что эта вера в высшую силу - нечто такое, что обязательно должно быть у людей. Мы говорим лишь, что это есть конечный пункт пути веры, что он неопровержим, и с его обретением людям дается великий дар. Мы говорим, что

348

он дан теперь, что он давался раньше и что он продолжает даваться, и еще - что, когда он обретается, имеют место весьма существенные последствия.

Наконец, в-третьих, последствия веры в одного, абсолютного и единственного Бога не наступают сами собой, потому что вера - это не собственность, которой мы можем владеть. Она есть нечто такое, что живет в человеке и чем живет человек. Это не есть владение, за которое можно крепко держаться в виде догмата. Она есть основание всего мышления, однако, хотя она и может быть сформулирована в форме мысли, сама она не является мыслью: это есть упование личности на личность. Обнаруживая эту веру, жизнь интеллектуально и морально вовлекается в не знающую остановки революцию.

Эта вера открывает дорогу к знанию. Она снимает запреты, обложившие кругом нашу интеллектуальную жизнь, делающие некоторые предметы чересчур священными, чтобы нам их исследовать, а некоторые - чересчур опасными, чтобы нам на это отважиться. И в то же время она сообщает благоговение уму, для которого нет теперь настолько ничтожного существа, чтобы оно было недостойно нашей любовной любознательности. Все знание становится благоговейным и все существа доступны для исследования. Пока мы силимся поддержать веру в богов, мы боимся обследовать их чересчур детально: как бы не выяснилась их относительность в смысле благости и силы, подобно тому как ревнители Библии боятся библейского критицизма или же ревнители демократии боятся объективного ее исследования. Однако когда вера человека связана с Единым, все частичные, относительные существа могут быть восприняты из его рук для того, чтобы о них заботиться и понимать. Понимание не дается с верой автоматически: вера делает возможной работу разума и ее требует - чтобы она способна была понять.

Нравственные последствия этой веры состоят в том, что она делает относительными все те ценности, которые политеизм рассматривает как абсолютные, и тем самым кладет конец борьбе богов между собой. Однако она не релятивизирует их, как делает это себялюбие. Всем относительным благам сообщается новая священность. Обо всем, что есть, теперь известно, что это благо, что оно имеет ценность, пусть его ценность все еще от нас скрыта. Моральные последствия веры в Бога - это универсальная любовь ко всему в нем. Это не наступает само собой. Вера никогда не бывает настолько полной, чтобы не сопровождаться внутренней настороженностью. Однако вот в чем

349

состоит ее требование: чтобы мы относились с благоговением ко всем существам, не только к нашим друзьям, но и к нашим врагам, не только к людям, но и к животным, и к неодушевленным существам - поскольку все они друзья перед лицом дружбы одного, с кем мы примирены в вере.

Так вера в Бога вовлекает нас в непрестанную революцию ума и сердца, в не знающую прекращения жизнь, которая без конца открывает все новые и новые возможности. По этой причине она не дает оснований для похвальбы, но только для простой благодарности. Это есть дар Божий.

IV. Наука в конфликте с нравственностью? 33

Можно усомниться в том, верно ли будет определить отношения науки и нравственности в человеческой жизни вообще, и в современном нашем существовании в особенности, как состояние конфликта. В наше время, во всяком случае, их можно охарактеризовать как весьма напряженные. Возможно, что так всегда оно и было, ибо со времен Аристотеля философы различали то мышление, к которому мы прибегаем, познавая интеллектуальные объекты, и то, которым пользуемся при выборе между важным и менее существенным, между более и менее ценными способами действий. И многим из них представлялось, что объединить два этих способа мышления в рамках одной систематической теории невозможно. Только отдельная личность, которая и знает, и действует, являет нам непостижимое или по крайней мере неопределимое единство этих различных процессов. Пока же мы имеем с ними дело только в теории, представляется, что нечто вроде конфликта и должно иметь место между практическим мышлением, взирающим на конечные причины или цели, предполагающим в действующем субъекте некоего рода сознательную свободу и проводящим различие между добром и злом, с одной стороны, и мышлением наблюдателя, имеющим в виду исключительно действующие, материальные, формальные или предшествующие причины, возможно, считающимся с существованием случайности, однако отвлекающимся от личной свободы и любых суждений относительно благости или зла в фактическом обстоянии событий и вещей, которые оно пытается понять, - с другой.

350

Однако науку и нравственность затруднительно примирить не только в теории. В самой острой форме их конфликт проявляется в индивидуальном и общественном бытии, в которых осуществляется и та и другая деятельность. Мы видим его проявления в ученых, которые обнаруживают, что результаты и следствия их работы находят себе такое применение, которое они по-человечески не в состоянии одобрить. Движение, которое завело нас от мирных исследований к ужасу Хиросимы и параличу холодной войны, от психологических лабораторий к промыванию мозгов и манипулированию человеческими эмоциями, так что возможно стало продвигать на рынок самые незатейливые товары, от открытости и свободного обмена - к процессам по обвинению в государственной измене и к секретности охраняемых научных центров, как можно полагать, лишь обнажило перед общественностью, причем в весьма острой форме, коллизию, которая уже давно очевидна для внимательных к проблемам нравственности ученых.

В той или другой форме многие ученые теперь, как и в прошлом, задаются вопросом: «Какова истинная ценность всей той работы, которую я делаю, каков смысл моего призвания, каково оправдание этой деятельности?» Вопрос этот - нравственный, и неизбежно, что и ответ также уже не может быть научным, но должен также относиться к нравственности.

Зачастую оправдание проводится в терминах виталистической морали, которая рассматривает жизнь как высшее благо; однако в мире, в котором вопрос относительно ценности жизни широко дискутируется и где знание используется как для содействия жизни, так и для ее уничтожения, ни ученые, ни дилетанты не могут больше удовлетворяться этим ответом. Часто же просто предполагается, как это было в Древней Греции, на заре науки, что истинное знание является ключевой ценностью, которая распахнет сокровищницы всех прочих человеческих благ, таких как честность и справедливость, мужество и доброта, красота и мир, а также всего остального, что люди особенно ценят. Однако, говоря в целом, преобладающим настроением в отношении всего этого является ныне разочарование, и это проявилось уже задолго до нас. Поколение назад Макс Вебер заметил в своем выступлении на тему «Наука как призвание»: «Кто - если закрыть глаза на тех больших детей, которых в самом деле возможно встретить в области естественных наук, - все еще продолжает верить, что результаты, полученные в астрономии, биологии, физике или химии, могут научить нас чему бы то ни было относительно смысла мира?» И он продолжает: «Ка-

351

ково значение науки как призвания теперь, когда развеянными оказались все прежние иллюзии относительно "пути к истинному бытию", "пути к истинному искусству", "пути к истинной природе", "пути к истинному Богу"?»34 В этом вопросе о смысле и ценности науки в качестве призвания - а он был также подвергнут всестороннему рассмотрению Майклом Поланьи в его книге «Личное знание»35 - проблема науки и нравственности проявляется в острой, однако осложненной форме. Это есть проблема конфликта либо напряжения, имеющих место внутри самого ученого.

Разумеется, проблема возникает также и в связи с развитием науки в качестве общественного института. Субсидирование или принудительное порабощение науки с целью поставить ее на служение национальным интересам, будь то в сфере демократии или коммунизма, и протесты со стороны науки против такого порабощения ставят нас перед нравственной проблемой, которую невозможно разрешить средствами самой науки. Здесь имеет место конфликт не потому, что нравственность приходит в столкновение с наукой, но потому, что один вид нравственности- противопоставляется другому ее виду: нравственность, помещающая преданность обществу выше всех других родов преданности, и нравственность, для которой служение истине и универсальное знание являются высшим служением. Неужели наука добилась освобождения от порабощения догматической религией только для того, чтобы в своей зрелости оказаться в когтях догматизма иных идеологий или же сделаться пешкой в партии, разыгрываемой между центрами власти, в которой могущество является не только правом, но и высшей истиной?

А еще, когда нам приходится размышлять о запутанной ситуации, имеющеСгздесь место, мы можем иметь в виду проблему науки и нравственности, как она проявляется в образовании новых поколений. Как следует нам опекать наших будущих общественных лидеров и граждан всечеловеческой республики? Разве мы не стараемся - сознательно и скрупулезно - сформировать в них добродетели techne и episteme26' или некоторых других интеллектуальных совершенств, предоставляя случайному произволу или вмешательству непознанных сил развитие их индивидуальных нравственных навыков в отношении добропорядочности, справедливости, мужества и самообладания? И разве характерное для нашего времени повышенное внимание к вопросу истинности познания не оставило на откуп инстинктам или некритически воспринимаемой общественной

352

морали целиком все то царство существования, которое подпадает не под власть рассудка, а скорее под власть того, что мы зовем «волей», игнорировавшейся нами столь продолжительное время, что мы стали сомневаться в ее реальном существовании, так же как и в самой нашей личности? Нередко возникает впечатление, что, в то время как свет залил объективный мир, в котором мы живем, тень, довлеющая над жизнью нас как личностей, стала непрогляднее, так что период Просвещения стал глухим временем, в которое мы стали менее сведущими в отношении как самих себя, так и добра и зла. Однако раз начав рассуждать в этом ключе, мы впадаем в искушение сказать, что ясный день для науки стал темной ночью для человеческой души, - и тут же вспоминаем что эта же самая наука помогла нам освободиться от многих предрассудков в отношении относительного блага и зла, спасла от множества неуклюжих и губительных проявлений благих намерений, не просвещенных правильным пониманием.

Я не могу набраться духа предложить какую бы то ни было теорию, которая помогла бы нам разрешить эти загадки соотношения между способами аргументации наблюдателя и деятеля, науки и нравственности. Чтобы быть в состоянии это сделать, мне понадобилось бы превзойти самого себя, явиться в качестве целостной личности, которая стремится как к тому, чтобы знать, так и к тому, чтобы делать, иметь чутье в отношении как понимания, так и выбора, - выбирая, с тем чтобы понять, и понимая, с тем чтобы выбрать. Мне следовало бы также участвовать в научной работе с той же активностью, с какой я занимался этической критикой. Однако мои представления о работе и призвании ученого являются насквозь дилетантскими, т. е. поверхностными. По этой причине вклад, который я могу внести, сводится исключительно к размышлениям этического теолога, работа которого всегда должна быть направлена на приумножение человеческого самопознания -задача, по всей видимости, настолько далеко отстоящая от работы ученогоестественника, что беседа между специалистом по морали и ученым приводит зачастую не к конфликту, а к еще более прискорбной ситуации - недопониманию или вообще отсутствию какого-либо контакта. Тем не менее я должен приложить усилия и внести посильный для меня вклад в понимание затруднительной для нас ситуации - как нравственных людей, обитающих в обществе, представления которого о высших достижениях связываются с научной работой. Я сделаю это, предложив вашему вниманию собственные размышления по вопросу нрав-

353

ственности науки, а также по вопросу очевидного влияния науки на нравственность нашего западного общества.

Нравственность науки иногда довольно-таки значительно отличается от нравственности людей, которые посвящают львиную долю своих усилий (однако никогда - все усилия без остатка) научным исследованиям. Конечно, нравственность, господствующая в кабинете и в лаборатории, не может не оказывать влияния на оценки и убеждения, высказываемые в семье, в культурном обществе, в нации в целом, а также в церкви. Однако подобно тому как мы не можем допустить, чтобы наши собственные оценки добродетелей и пороков человека, проявляемых им в домашней обстановке, затемнили наше понимание его политических принципов, и наоборот, точно так же нам не следует смешивать нравственность человека как ученого с нравственностью ученого как целостного человека. Большинство знакомых мне ученых великолепно разбираются в человеческих добродетелях и проявляют замечательное чутье в осуществляемом ими выборе, а именно когда они принимают решения и провозглашают свои убеждения в области политики, образования, культуры или же по поводу своих домашних дел. Многие из них очень остро чувствуют эстетическое и религиозное добро и зло. Однако нередко люди иных занятий оказываются в нашем обществе не менее разборчивыми в вопросах нравственности. Неочевидно, чтобы обостренное .нравственное чувство у ученых было следствием их научной деятельности, так что сейчас мое внимание направлено не на эту общечеловеческую мораль с ее шкалой ценностей и чувством долга.

Под нравственностью науки я не буду подразумевать также и выраженную в явной форме нравственную философию ученых. Достоин удивления следующий факт: в то время как многими из них, особенно в наиболее продвинувшихся вперед областях естествознания, были сформированы определенные эпистемологические, метафизические и онтологические воззрения (в большей или меньшей степени на основе соответствующей конкретной науки каждого), немногие из них, как нам кажется, обратились к последовательным размышлениям относительно этической стороны их научной деятельности или же этики в связи с такой деятельностью. Имеются и исключения, такие как Майкл Поланьи и Макс Вебер; несомненно, будь я более сведущ в литературе по теории науки, я был бы способен на более квалифицированные суждения по этому вопросу. И все же, вообще говоря, можно полагать, что сама природа

354

деятельности науки определяет направление ее взгляда: наружу, на то, что объективно, будь то явления или теории. А по причине этого наука, как кажется, не слишком-то предается размышлениям о своей собственной деятельности, но лишь постольку, поскольку деятельность эта оказывается связанной с тем, что находится перед ней. И еще по причине этого даже дискуссии относительно научного метода мало что дают в смысле непосредственного проникновения в этос науки как некоего цельного предприятия. Ситуация, создавшаяся в науке, надо полагать, близка в этом отношении к той, что наблюдается в искусстве. Немногие великие художники, как представляется, выступили с размышлениями относительно смысла, ценностей и свода правил своей работы. Они, думается, сказали то, что должны были сказать, в своих реальных творениях. Интерпретатор внутренних аспектов художественной деятельности должен попытаться возможно более точно воссоздать оценки художника, принятые им решения и его убеждения, проходящую в нем борьбу между истиной и ложью, между верностью принципам и искушением обмануть. Ученый, как и художник, в своей деятельности всегда оказывается в ситуации нравственного выбора, однако само его занятие не фокусирует его внимание на этом; он нечасто говорит о таком выборе. Тем не менее такие ситуации являются предметом интересов специалиста-этика.

Когда этот последний смотрит на науку, его взгляд прежде всего падает на приверженность, которая связана с ролью или положением ученого. Ему открывается, что эта наука в качестве некоего совместного предприятия общины и специфической деятельности индивидуумов поддерживается не только удивлением, любопытством или жаждой власти, которые могли придать ей первый толчок, но некоего рода клятвой верности делу. Ему забавно бывает встретиться в книге о науке, которая берется утверждать, что все этические утверждения произвольны, эмоциональны и несут печать чистого волюнтаризма, а потому не подлежат оценке со стороны их истинности или ложности, со следующими словами: «Научная философия не может осуществлять нравственное руководство: таков один из ее результатов, и его нельзя обращать против нее самой. Вы желаете правды и ничего кроме правды? Тогда не обращайтесь к философу за моральными указаниями»36. Забавно для него то, что здесь содержится совет из области нравственности, побуждающий к нравственному решению через само выражение невозможности дать такой совет. Здесь сказано, по крайней мере для меня, буквально следующее: «Наука - это пред-

355

приятие, направившее себя на поиски правды, или истинного знания; итак, если вы желаете быть ученым, вы должны посвятить себя этой благой цели и не ожидать, что получите совет от людей, которые также этому себя посвятили, в отношении того, как достичь прочих человеческих целей, таких как справедливость или истинное счастье». Разве это не есть совет из области нравственности, совет о том, каких целей следует добиваться, а также о последствиях такой преданности?

На взгляд специалиста-этика, нравственность науки - это нравственность предприятия, требующая приверженности себе. Она требует занесения своего имени в регистр тех объектов, которые Джосайя Ройс называет делом жизни (cause). Она требует акта ревностного служения, некоего рода декларации преданности, превышающей всякую заинтересованность, всякую личную мотивацию любопытством, всякое стремление к наживе, к положению или власти и вообще любого рода желания в человеке. Клятва, даваемая ученым, никогда не была сформулирована подобно клятве врачей, государственных деятелей или клириков. Однако здесь имеет место схожая приверженность. Ученый как таковой заключает договор. Он обещает самому себе и обещает также общине ученых, что не позволит своим естественным стремлениям к разного рода личным выгодам оказать существенное воздействие на его служение делу поиску истинного знания. Сейчас нечасто приходится слышать о научной «незаинтересованности». Да и на самом деле то была неуклюжая фраза, не передававшая существа дела. Однако негативным образом она имела отношение к этому основополагающему моральному элементу в фундаменте науки. Специалисту-этику представляется, что наука требует от ученого некоего рода бракосочетания, во время которого человек говорит науке, своей любимой: «Я не только тебя люблю; я не только тобой увлечен, но и посвящаю себя тебе; оставив все прочие соблазны, я прилеплюсь к тебе одной». Разумеется, выражение такой приверженности сопровождается также и эмоциональными переживаниями. Однако это не есть пассивно переживаемая эмоция. Это некоего рода нравственный акт, которому человек может быть верен или неверен в смысле, отличном от того, в котором могут быть верны или неверны любая научная теория или высказывание.

Это - первый момент, который прежде всего бросается в глаза специалисту-этику при рассмотрении ученого и его деятельности. Майкл Поланьи в его попытках понять личностный момент, примешивающийся ко всякому научному знанию, по-

356

старался понять значение этой научной приверженности. Он пишет: «"Я полагаю, что, несмотря на имеющиеся здесь опасности, я призван к тому, чтобы искать истину и обнародовать мои результаты". В этом предложении, обобщающем мою программу, содержится абсолютная убежденность, которую, как я нахожу, я питаю»37. И вот он старается распутать все затруднения, заключенные в этом ненаучном факте в жизни ученого. Для специалиста-этика нет ничего странного или удивительного хотя и имеется кое-что не вполне объяснимое - в существовании того факта, что наука себя не объясняет, однако покоится на приверженности, на личной преданности; что какими бы безличными ни были все объекты и цели науки, сам ученый даже в науке остается личностью, от которой требуется нравственный акт ревностного служения делу.

Взгляду мыслителя-этика открывается также и второй момент, тесным образом связанный с первым. Именно он замечает, что, каковы бы ни были конечные продукты этой деятельности, на всем своем протяжении она пронизана постоянными самоанализом и самокритикой. Представляется, что она постоянно подвергается троякого рода контролю. Во-первых, существует научное сознание отдельного ученого; далее, имеется постоянная, установившаяся привычка общественного критицизма в научном сообществе или сообществах; в-третьих, можно полагать, здесь присутствует убеждение, что теории и идеи подлежат контролю со стороны некоего объективного момента, как бы ни затруднительно было определить этот объективный момент. Во всяком случае, здесь мы имеем деятельность, подлежащую операциям просвещенного, никогда не прекращающегося критицизма со стороны сознания. Тут не имеет места обычная борьба за власть; здесь нет обращения к мнению большинства или к мнению властей предержащих. Тут в действии оказывается принцип, с которым специалист-этик знаком как с присутствующим во всей вообще деятельности. Необыкновенно мощное развитие этот принцип получает в своей специфической научной сфере. Можно рассмотреть, к примеру, как действует научное сознание у психологов, которые избирают в качестве объекта сознание, с которым они сталкиваются в человеческих существах. Спрашивается, оценивают ли они истинность или ложность собственных теорий только потому, что сознают возможность их критики со стороны общества? Оперирует ли их научное сознание в согласии с их собственными теориями о том, как работает сознание вообще? Как бы то ни было, сознательная последовательность в осуществлении

357

наукой постоянной самокритики внутри сферы самой науки представляется основной характеристикой всего научного предприятия в целом. Мы замечаем, что, когда Макс Планк взялся поразмышлять относительно общего хода научного процесса, этот аспект особенно его поразил. «Разумеется, - говорит он, относительно этих кардинальных вопросов многое еще будет передумано и многое понаписано, ведь бумага все стерпит. Поэтому с тем большими единодушием и бескомпромиссностью мы подчеркнем то, что должно быть нами признано и принято близко к сердцу во все без исключения времена. Это прежде всего сознательность самокритики в соединении со стойкостью в сражениях за то, что оказалось истинным. А во-вторых, это честное уважение к личности научного оппонента, уважение, которое не может быть разрушено взаимным непониманием. Во всем же прочем это есть спокойная уверенность в силе тех слов, которые более 1900 лет назад научили нас отличать ложных пророков от истинных: "По их плодам вы познаете их"»3'.

Приведенная цитата привлекает наше внимание к третьему и четвертому моментам научной нравственности: к преданности науки, именно как науки, правде в межличностных отношениях, прежде всего внутри самого научного сообщества, а затем внутри всего человеческого сообщества в целом. С точки зрения науки, истина, надо думать, является верным соотношением между утверждениями, идеями и теориями, с одной стороны, и объективной действительностью или явлениями -с другой, или же это может быть верным соотношением между самими утверждениями, идеями и теориями. Как бы то ни было, поскольку ученый отыскивает истину, постольку он разыскивает истинное знание в определенном смысле этого термина. Однако еще в старину было признано, что истинное знание и истинное сообщение - это две разные вещи. Не следует считать само собой разумеющимся, что человек, обладающий истинным знанием, будет также и сообщать истину. Как признал, к немалому своему удивлению, Сократ в диалоге Платона «Гиппий меньший», именно человек, обладающий наиболее истинным знанием, способен на самую действенную ложь и самый убедительный подвох. Однако ныне в отсутствие известных мне научно обоснованных причин для этого характерной для научного сообщества чертой является верность как принципу знания правды, так и принципу говорения правды, верность правдивости как в исследованиях, так и сообщениях. Наука с исключительным послушанием следовала иудейской заповеди

358

«Не лжесвидетельствуй против соседа своего», - с послушанием не меньшим, чем ревностное служение тому истинному знанию, которое, с точки зрения греков, было ключом ко всем прочим жизненным совершенствам. Многочисленны соображения, на основании которых мы склонны считать, что непосредственная связь между одним и другим отсутствует, среди них те конфликты, которые возникают внутри научного сознания, когда общество требует придерживаться секретности в отношении знания, а также еще большие конфликты, когда требуется, чтобы знание было использовано с целью обмана. Налицо неизбежный конфликт, пишет президент Конант, «между предпосылками ученого и правительственного чиновника... Секретность и наука - это два абсолютно противоположных утверждения». Однако читая далее, мы замечаем, что конфликт имеет место не между наукой как знанием и национальным правительством как правительством; скорее он происходит между традициями науки, традициями полной открытости и искренности, и традициями национального правительства. Специалисту-этику представляется, что президент Конант говорит здесь о нравственной традиции сообщества лиц, двигающих вперед науку, а не о науке как знании; именно о такой традиции заговаривает он, когда пишет: «Невозможно не изумляться тому, на протяжении сколь долгого времени значительная доля наших научных сил использовалась на этой нетипичной (т. е. секретной и закрытой) научной работе, а между тем это не подвергло угрозе традиции, которые и сделали науку возможной»39. Дело не только в том, что деятельность науки «насквозь пронизана ценностными суждениями»40, но скорее в том, что она осуществляется общиной лиц, которые ценят истину не только в качестве известного соотношения между утверждениями или между утверждениями и фактами, но и в качестве определенного отношения между личностями.

То же самое наблюдение относится и к случаю, когда мы рассматриваем положение научного сообщества в человеческом обществе, взятом более широко. Нравственные традиции науки принудили следовать общераспространенному требованию говорить правду научному соседу. Но сюда также относится и традиция честности по отношению к более широкому сообществу. Несомненно, нередко перед ученым возникает проблема, как не ввести в заблуждение своих ближних. Однако сами его предупреждения, адресуемые дилетантам, что все популяризации его теорий - это одни только мифы и притчи, являются свидетельством его решимости никого не вводить в заблужде-

359

ние. Когда специалист по этике размышляет о высоком положении, занимаемом наукой в современном мире, он не в состоянии воздержаться от вопроса, а не является ли одной из причин этого тот простой нравственный факт, что ученые зарекомендовали себя искренними в своих сообщениях отчасти в силу своего желания и даже склонности к раскрытию собственных ошибок. Несомненно, уверенность как в современных, так и в древних мудрецах отчасти основана на их способности предъявлять свидетельства и творить чудеса, отчасти же на том факте, что события подтверждают правильность их предсказаний. Но она также создается и их искренностью, которая проявляется в их склонности сознаваться в ошибках. Научное заблуждение и персональная ложь - две разновидности зла, чрезвычайно далеко удаленные друг от друга. Ученые сознательны в своих неизменных усилиях, направленных на устранение ошибок; можно думать, они не всегда в равной степени осознают тот контроль, который борется в их сообществе с ложью как непосредственно внутри научной сферы, так и в более широком социальном контексте.

Специалист-этик, размышляющий о науке таким образом, не в состоянии распределить виды человеческой деятельности по определенным отраслям, одной из которых является наука, а другой - нравственность. Нравственность - это не есть что-то такое, что может быть институционализировано подобно науке, искусству, образованию, медицине и религии. Она пронизывает все виды деятельности. Нравственность присутствует в самой деятельности науки, как и в акте художественного творчества, или религиозного исповедания, или же в правительственном акте. Вопрос, который в связи с этим поднимает специалист-этик, это вопрос не о том, находится ли такая наука в конфликте с нравственностью, но о. том, в достаточной ли степени эта наука осознает свой собственный моральный характер и достаточно ли философичны ученые, достаточно ли широк их взгляд для того, чтобы пронизать этой деятельностью, именно как нравственной, всю толщу индивидуальной человеческой деятельности. Проблема эта имеет для специалистаэтика большое значение в связи с глубоким уважением, которым пользуется наука, и лидерством, которое она осуществляет в современном мире.

Говоря, что наука сама накладывает на себя нравственные обязательства в силу приверженности истинному и универсальному знанию в качестве своей цели, сознательности своей са-

360

мокритики и верности взятому на себя слову говорить только правду, я, разумеется, не хочу сказать, что она не оказывается в конфликте с иными кодексами поведения и нравственными правилами. Так, существовал конфликт между научной нравственностью и той нравственностью, что делает своей высшей целью дело выживания нации, или же той нравсгвенностью, что делает из сохранения системы религиозных догматов объект беззаветного служения. У меня нет сомнений, что имеются и более тонкие конфликты между нравственностью науки и, к примеру, нравственностью медицины - тип конфликта, описываемого во многих медицинских романах, таких как «Эрроусмит» Синклера Льюиса. Также существуют конфликты и внутри самого ученого, между его профессиональным пристрастием и его личными, индивидуальными интересами. Разумеется, кабинет и лаборатория не в меньшей степени, чем монастырь, могут оказаться сценой, на которой происходит вековечная нравственная борьба человека за нравственную цельность. Однако все это относится к конфликтам между разными типами нравственности, но не к конфликту между наукой и нравственностью.

Мы не можем также говорить и о конфликте между нравственной традицией науки и основной нравственной традицией западного общества. В своих собственных владениях наука проявляет множество наилучших черт этой нравственности. Быть может, здесь мы имеем дело с наиболее ярким примером того, что рассматривается некоторыми как выражение западного (иудео-христианского) образа жизни, а именно его открытость для нового, невоспрепятствование ему, жажда metanoia, умственной перемены. Также наука на собственный лад воплощает уважение к бытию, утверждение всего существующего, положительную оценку действительности, - всего того, что старается выразить западная религия, говоря о творении. Нравственная традиция науки столь же принципиально универсальна, сколь'принципиально склонна к универсальности западная нравственная традиция. Ее цель всегда состояла в том, чтобы отыскать истину, являющуюся универсально истинной, и провозгласить ее на универсальном языке. Она осуществляет свою деятельность в универсальном обществе. В этом, а также и в других отношениях наука, вместо того чтобы находиться в конфликте с нравственностью, сама представляет собой нравственное предприятие, являет иллюстрацию западной нравственности в самых высоких ее проявлениях, хотя и делает это в специфической области.

И все же возникает вопрос, на самом ли деле результатом

361

усилий этой науки является повышение в нас, т. е. в людях, живущих в обществе, находящемся под таким сильным ее воздействием, чувствительности в отношении наших высших благ и обязанностей и способствовала ли она принятию в ненаучных обществах тех требований в отношении нравственной дисциплины, которые сопоставимы с принятыми в самой науке. Разумеется, невозможно с полной отчетливостью провести границу между воздействием науки на нравственность современного человека и воздействием других многочисленных сил, в изобилии присутствующих в нашей чрезвычайно осложненной ситуации. Наука в общественной жизни так тесно связана с технологией и экономической деятельностью, сопровождающей последнюю, что мы не можем с точностью определить степень ее самостоятельного нравственного влияния. Мы можем лишь подвергнуть рассмотрению некоторые черты современной нравственности и спросить о том, какое действие могли иметь на них наука и научная мораль.

Первая из этих особенностей, к которым уже неоднократно привлекалось внимание, - это склонность современного человека жить и действовать сразу в целом ряде сфер нравственности, которые не связаны друг с другом. Когда Уолтер Липман в 1929 г. в своем «Введении в мораль» («Preface to Morals») указал на этот момент, он описал последовательность расколов, разделивших единое пространство человеческой деятельности на ряд разобщенных областей. В одной преследовали благосостояние ради самого благосостояния, в другой - искусство для искусства, в третьей - истину ради самой истины. Религия также выделилась в особую епархию. С тех пор положение не выправилось, за исключением разве того, что как некоторое улучшение ситуации можно рассматривать насаждение национальной морали, для которой все прочие цели оказываются подчиненными идее выживания нации и ее прославления. Преобладание этой национальной нравственности представляет собой величайший вызов всем прочим частным видам нравственности. Более или менее последовательно она пытается поставить на службу единой цели все обязательства, все ценностные предпочтения в сфере умственной, художественной, религиозной и экономической деятельности, а иногда даже и в домашних делах. В меру этого она оказывается объединяющей. Однако в силу того, что наука, искусство, религия и экономика имеют имплицитно универсальную направленность, национализм оказывается разрушительным. По этой причине нравственная расколотость нашего современного мира имеет причудли-

362

во двойственный характер. С одной стороны, мы разделили виды нашей деятельности и нравственные правила, им соответствующие, в, так сказать, горизонтальном направлении, как виды деятельности, осуществляемые в универсальном сообществе, однако в отсутствие действительной взаимозависимости между ними. С другой - мы постарались их объединить, однако под эгидой служения неуниверсальному, национальному делу. Внесла ли наука свой вклад в возникновение этого положения? Быть может, да - в том смысле, что мы, видя успех этого концентрированного на одном и только одном моменте служения отдельно взятой цели истинного знания, поощрили в своей среде возникновение идеи о том, что такая нравственная специализация есть путь достижения наших человеческих чаяний. Если возможно обретение такого массива истинного знания через отыскание одного лишь знания, то не следует ли отсюда с полнейшей определенностью, что нам всем - в искусстве, в экономике, в религии - следует также полностью себя посвятить одной определенной цели? В то время как наука не несет прямой ответственности за фрагментирование других видов современной практической нравственности, она дала пример возможности существования таких дробных сообществ. В этом одно из оснований для выдвижения обращенного к ученым призыва стать философами.

Другую характерную черту нравственности современного человека также не следует напрямую возводить к науке, но к тому применению, которое нашло ей общество; это есть бытующая у нас тенденция отдавать обширные области нашего человеческого существования на откуп власти, эмоциям, психологическим побуждениям или же чистой силе того или иного рода. Эта тенденция выражается в некоторых философских движениях, которые претендуют на научную обоснованность и подряжаются применять в философии то, что они считают научными методами. В наиболее крайних положениях таких философских систем одна только познавательная человеческая деятельность рассматривается в качестве подлежащей контролю разума. Только научные положения могут быть истинными или ложными. Политические заявления, которые мы делаем, как и наши религиозные, нравственные и эстетические суждения, - это просто выражения чувств. Это философское движение, однако, является лишь интеллектуальным сопровождением, а быть может, и оправданием общего направления в современной морали, которая ограничивает приложимость разума (т. е. отыскание пропорций, соответствий и законов) исклю-

363

чительно нашей деятельностью как познающих существ, рассматривая прочие виды нашей деятельности - от секса до политики - как находящиеся вне контроля разума. Считается, что относительно результатов научной деятельности могут выноситься суждения об истинности и ложности, справедливости и несправедливости. Вся же остальная деятельность находится вне сферы таких суждений и рассматривается как подверженная случаю, слепой игре либо слепым силам.

Можно ли считать науку в какой-то мере ответственной за эту склонность современного человека отдавать обширные области своего существования и своей деятельности во власть иррациональности? Может быть, отчасти - постольку, поскольку ее последователи не только отыскивали истинное знание, но еще и верили либо провозглашали, что истинное знание есть полная правда, что нет необходимости в иной правде, в других истинных отношениях. Поскольку наука не воздала должного работе разума в иных областях помимо областей знания или же вообще не сознавала наличие такой работы, поскольку она провозгласила некоего рода монополию на разум, - она также, думается, несет ответственность за это положение. Сразу же необходимо прибавить, что, вообще говоря, не само научное сообщество, но околонаучные воспеватели научного разума приложили руку к дискредитации нравственной, художественной и религиозной деятельности как находящихся вне сферы разума. В самой ситуации, однако, как представляется, содержится призыв к ученым стать философами, которые постараются понять не только собственную рациональную деятельность, но и роль разума во всех вообще областях человеческой деятельности, - и в качестве разума-наблюдателя, и в качестве разума-деятеля, разума, направленного как объективно, так и субъективно, как стремящегося не только к тому, чтобы узнать, что истинно, а что ложно, но и познать, что такое добро и зло, справедливое и несправедливое, мудрое и глупое.

Размышляя о нравственности современного человека, мы более всего поражаемся тем затруднениям, с которыми он сталкивается, когда оказывается необходимым как в мыслях, так и на деле воздать по заслугам тому, что признается современным человеком за высшие мирские ценности, а именно индивидуумам, личностям. Наша западная нравственность построена на признании того, что нет ничего более важного, такого, чему следовало бы служить и что почитать, за вычетом самого Бога, нежели человеческие Я и Ты - личности, которыми мы являемся и среди которых живем. Однако нравственность дос-

364

тоинства личности живет как в нашем сознании, так и в подсознании, словно чужак в неведомой стране, где лишь немногие осознают факт его присутствия и никто не способен на то, чтобы понять причину этого факта. От этих личностей, обитающих среди других личностей, требуют, чтобы они уделяли внимание предметам, безличным воздействиям, силам, отношениям и понятиям. Личности - вот кто на самом деле знатоки, однако признаеюя и почитается только содержание познания; они посвящают себя делу познания, однако признание действительности и ценности выпадает исключительно на долю того, что налично как нечто общепризнанное для широких кругов. Эти личности проявляют искренность и лукавство в отношении самих себя и друг друга, однако только истинности и ложности их заявлений относительно вещей придается объективный характер, только этому приписывается большое значение. Они живут в среде сгущенной субъективности принимаемых решений, живут, проявляя беспокойство по поводу смысла и приверженность своему делу. Они живут, храня верность и предавая. Один на один личностям приходится иметь дело с вопросами жизни и смерти, бытия и небытия. Им доводится разыгрывать драмы ревностного служения малым и великим делам, переживать духовные муки собственной измены и коварства окружающих, примирения с жизнью и бунта.

Однако именно как личности они являются эпифеноменами в преобладающем в нашем обществе мировоззрении. Поэзия и религия могут их изображать, однако официально признано, что поэзия и религия имеют дело с мифическим. Единственно, что признано и принято в качестве действительного, - это объект. В той мере, в какой личности могут быть превращены в объекты - помещены перед умственным взором в качестве проецированных, внешних реальностей, - они обретают свое место. Однако они более не являются личностями, не являются Я и Ты, но лишь Оно.

Итак, мы живем с обезличенном и зачастую лишенном каких-либо иллюзий мире, в котором нас научают ставить под сомнение самые первичные переживаемые нами факты действительности - личность и ее спутников, другие личности — и в котором нас научают бежать от знания, которое лежит возле начала мудрости - познания самих себя. Стоит нам только подойти поближе к тому, чтобы принять его вызов, нас охватывает искушение превратить это знание во что-то еще, а именно в знание чего-то объективного и родового - познание человека вообще или познание действия психологических сил.

365

Обезличенный мир современного человека, мир, в котором все личности становятся объектами для объективного познания, с одной стороны, и для объективного манипулирования на товарном рынке и на политической сцене - с другой, это не тот мир, где может процветать нравственность личного достоинства. Это не тот мир, где поощряется одно из самых трудных человеческих исследований - исследование добра и зла и изучение собственной личности в ее истинности по отношению к себе самой и к другим. Будучи деперсонализированным, мир этот склонен также и к тому, чтобы стать «деморализованным».

Разумеется, против науки нельзя выдвинуть обвинение в том, что она вызвала на свет этот обезличенный, лишенный ценности, этот наш деморализованный мир. И все же в силу того, что ученый не был философом, который бы сознавал пределы своей объективирующей работы, необходимости ее дополнения работой других, посвятивших себя истине иного рода, нежели его истина, в силу того, что он представлял свой объективный мир в качестве действительного мира, что он не отдавал себе отчета в нравственной стороне собственной деятельности, он также несет определенную долю ответственности за нашу беду.

Проблему человека нашего времени невозможно сформулировать, прибегая к таким фразам, как «наука в конфликте с нравственностью». Мы не находимся в гуще схватки между великими силами. Скорее наше положение можно описать как ситуацию пустоты. Жизнь человека опустошилась, потому что она лишена великих целей, великих надежд и великих обязательств, лишена сознания участия в великом конфликте добра и зла. Мы не выйдем из этого тупика, ни вынося друг другу приговоры в наших многоразличных общинах и призваниях, ни пытаясь выяснить, что же именно в нашей среде - научное сообщество или же экономическое, религиозное или политическое - сбило нас с пути. Однако во всех этих сферах мы слышим призыв стать чем-то большим, чем мы были до сих пор, не только лишь учеными, только логиками, только теологами, но философами, людьми, отдавшими свое сердце исканию той всеохватной мудрости, которая является уделом целостных личностей в целостном мире.

Примечания

1 Согласие на назначение лектором Курса лекций Фонда Монтгомери включало в себя также и согласие с положением о том, что «цель лекций состоит в выработке конструктивных соображений по современной проблематике».

366

2 «Бог Аристотеля,-пишет профессор Артур О. Лавджой (Arthur О. Lovejoy), - почти ничего общего не имеет с Богом Нагорной проповеди. И тем не менее в результате одного из наиболее поразительных и имеющих глубочайшее значение парадоксов в истории Запада, философская теология христианства их отождествила и определила конечную цель человека в следовании обоим» (The Great Chain of Being, 1936, p. 5). Многие теологи согласны с этим. «Для меня нет сомнения в том, пишет Карл Барт (Karl Barth), - что такая наука (т. е. натуральная теология, или познание Бога и его соотношения с человеком и миром вне откровения) действительно существует, однако я не понимаю, как это так получается, что она может существовать. Я убежден, что всем своим существованием как в прошлом, так и в настоящем она обязана какому-то глубочайшему заблуждению» (The Knowledge of God and the Service of God, 1938, p. 4, 5). Конечно, в ходе дискуссий по вопросу о соотношении философской теологии и теологии веры, или откровения, такие крайние точки зрения оспариваются как с той, так и с другой стороны; однако через них проглядывает существо проблемы.

3 По вопросу националистической веры см. Карлтон Дж. Г. Хэйз (Carlton J. H. Hayes), Essays on Nationalism, 1928, p. 104 ff.; см. также Сало В. Бэрон (Salo W. Baron), Modern Nationalism and Religion, 1947, особенно гл. II.

4 Вне всякого сомнения, эта наступившая у Толстого в середине жизни депрессия имела клинические корни; однако и та «норма», которая никогда не задается подобными вопросами, также имеет себе клиническое объяснение. Глубокие психологи, а также и философы часто указывали на то, что истина и здоровье не всегда идут по жизни рука об руку.

5 Л. Н. Толстой, Исповедь, гл. IX.

6 The Sources of Religious Insight, 1912, p. 190 - 197.

7 The Philosophy of Loyalty, 1908, p. 43. Та же тема развивается Ройсом в The Sources of Religious Insight, гл. V, и в The Problem of Christianity, 1913, т. I, лекции III и IV.

8 Philosophy of Loyalty, p. 45, 46.

9 Например, первое издание книги А. Дж. Айера (А. J. Ауег), Language, Truth and Logic, 1936. См. гл. VI и pp. 48, 58, 139.

10 В своих The Two Sources of Morality and Religion, 1932, Анри Бергсон описал религию человечества как открытое, а не замкнутое общество. Такая трактовка представляется в высшей степени сомнительной, см.с.252.

11 Е. Дюркгейм (E. Durkheim), The Elementary Forms of Religious Life, s.a., p. 417-419; ср. также ?. ?. Корнфорд (F. M. Cornford), From Religion to Philosophy, 1912.

12 «Очень часто, - говорит Ленин, - буржуазия обвиняет нас в том, что мы, коммунисты, отрицаем всякую мораль... В каком смысле отрицаем мы мораль, отрицаем нравственность?.. Всякую такую нравственность, взятую из внечеловеческого, внеклассового понятия, мы отрицаем. Мы говорим, что это обман, это надувательство и забивание умов рабочих и крестьян в интересах помещиков и капиталистов. Мы говорим, что наша нравственность подчинена вполне интересам классовой борьбы пролетариата. Наша нравственность выводится из инте-

367

ресов классовой борьбы пролетариата». V. 1. Lenin, Religion (Little Lenin Library, Vol. 7), 1933, pp. 47 f. (Цит. по: В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, 5-е изд., т. 41, с. 309 - Прим перев.).

" Жан-Поль Сартр (Jean-Paul Sartre), Being and Nothingness, 1956, p. 626. (Перевод с учетом французского оригинала. - Прим. перев.)

" Preface to Morals, 1929, p. 111.

15 К термину «радикальный монотеизм» нас подводят• определение Рудольфом Бультманом этики Иисуса как «радикального повиновения», книга Эрика Петерсема «Der Monotheismus als politisches Problem» («Монотеизм как политическая проблема» (нем.) - Прим перев.) и предложенное либеральной теологией определение пророческой религии как «этического монотеизма». Каждое из этих определений страдает, как нам кажется, неточностью, и все же каждое из них может служить нам неким указателем.

16 Я пользуюсь терминами «принцип бытия» и «принцип ценности» в отличие от терминов «высшее существо» и «высшая ценность», или от терминов «Бытие» и «Благо», потому что принцип бытия не следует непосредственно идентифицировать с бытием, как и принцип ценности - с ценностью. Как уже доводилось говорить многим теологам, Бог превыше бытия; им следовало также сказать, что он превыше ценности. То, по отношению к чему все вещи обретают ценность, само не является ценностью в изначальном смысле.

17 См., к примеру, Джона Дьюи (John Dewey),/! Common Faith, 1934, в особенности гл. II. При написании этой главы я также имел в виду оставшуюся непризнанной роль идеи человеческой свободы в «Этике» Спинозы.

'8 Out of My Life and Thought, 1933, p. 186-188.

19 Ограничивая нижеследующее обсуждение рамками западной культуры, я вовсе не желаю сказать, что радикальный монотеизм не появлялся более нигде. Вопрос об отношении этой разновидности веры к монизмам Востока оставлен в стороне отчасти потому, что я не готов к их исследованию по причине недостаточно близкого с ними знакомства, отчасти же потому, что, видимо, в теперешней ситуации от западного человека, если он желает, чтобы его встречи с Востоком оказывались плодотворными, прежде всего требуется критическое самопознание.

20 The Spirit of Medieval Philosophy, 1936, p. 51.

21 He следует придавать этому эпизоду «Исхода» чересчур уж большое значение, как будто здесь перед нами вся суть откровения. Исторические исследования и критицизм скорее не прояснили, а затемнили и сделали ненадежными как саму фигуру Моисея, так и значение повествования о горящем кусте, особенно же высказывание «Я есмь». Возможно, что тогда время появления радикального монотеизма в истории еще не наступило, и произошло это куда позднее, чем та эпоха, к которой относится этот эпизод. Однако когда радикальный монотеизм появился на сцене (и это совершенно несомненно в случае Второго Исайи), вновь прозвучали также и мотивы, обнаруживаемые уже здесь, в эпизоде «Исхода». Ср. von Rad G. Theologie des Alten Testamentes, 1958, vol. l, p. 182 ff., 209-211 (английский перевод 1961 г.). (См. von Rad G. Old Testament Theology. Transi, by D. M. G. Stalker, v, 1 - 2. New York, 1962. - Прим. перев.).

368

22 См. в особенности Рудольфа otto (Rudolf Otto), The Idea of the Holy.

23 Во многих случаях мы исходим из идеи тройственного происхождения национальной политики и тройственного ее приложения: плюрализм занимает здесь свое место наряду с генотеизмом и монотеизмом. В настоящем исследовании плюралистические аспекты политической веры были оставлены в основном без рассмотрения, с тем чтобы не усложнить чрезмерно анализ и поскольку, по моему мнению, плюрализм часто оказывается в политике подчиненным социальной вере. Если бы нами была подвергнута анализу вера в областях экономической, поэтической или эстетической деятельности, тогда, возможно, плюрализму следовало бы уделить больше внимания.

24 Иллюстрациями той и другой позиций могут служить, к примеру, особое мнение Председателя Верховного суда США Хьюза и получившее перевес мнение судьи Сазерленда по делу Макинтоша. Говорит Председатель Верховного суда Хьюз: «Перед судом совести всегда утверждались обязательства перед нравственной силой, превышающей государство... Сущностью религии является вера в такое отношение к Богу, которое подразумевает обязанности, превосходящие любые человеческие отношения». Судья Сазерленд, однако, провозгласил, что «в своих действиях правительство должно исходить из той предпосылки (и обеспечение безопасности невозможно ни на каком другом основании), что неограниченная подвластность нации, подчинение и послушание законам страны, как тем, что установлены на случай войны, так и предназначенным для мира, не приходит в противоречие с волей Божьей» ( U. S. v. Macintosh, 283 U. S., October term, 1930). Конечно, в последнем заявлении между Богом и нацией не ставится знак равенства, однако знакомым уже нам образом различие между ними оказывается размытым.

25 James В. Conant, Modem Science and Modern Man, 1952, p. 19.

26 Слова принадлежат Майклу Поланьи (Michael Polanyi). Ср. его Personal Knowledge - Towards a Post-Critical Philosophy, 1958; особенно гл.10.

27 См. Spinoza, Ethics, Everyman's edition, 1910, предисловие Джорджа Сантаяны (George Santayana), с. XXII. (Чтобы сделать более понятным, что подразумевает здесь Сантаяна под этими «укротителями (буквально «кругосветчиками», circumnavigators) бытия», приводим две завершающие фразы его предисловия целиком: «Когда кто-то нам говорит, что ключ ко всей действительности лежит у него в кармане, или же что он скрыт у него в сердце, что он знает, кто создал мир и зачем, или же знает, что все есть материя, или же что все - это ум, именно тогда мы извлекаем немалую пользу из спинозовского понятия абсолютно бесконечного, включающего в себя все возможности. И это понятие подает нам совет - ответить всем этим мелким гностикам, этим укротителям бытия: "Я вам не верю. Бог велик".» - Прим. перев.).

28 Эссе, носившее прежде название «Теология - не царица, но служанка» из «The Journal of Religion», январь 1955.

29 Из книги «Moral Principles of Action», изданной под редакцией Рут Нанды Аншен (Ruth Nanda Anshen) в издательстве Harper & Brothers, 1952.

30 В своей блестящей рецензии по поводу настоящего эссе, появив-

369

шейся после его первой публикации, проф. Джордж Шрадер, кажется, упустил из вида тот аспект, который я пытаюсь здесь подчеркнуть, и, таким образом, оказался неверно ориентированным во всех своих интерпретациях моей мысли. (Ср. George Schrader. Value and Valuation»// Faith and Ethics, 1957, p. 173-204.) Несомненно, моя мысль была не вполне точна, а посему я в надежде сделать ее более ясной подверг ее некоторому пересмотру. Поскольку другие читатели также могут столкнуться с трудностями в понимании того, что именно пытаюсь я сказать, мне следует указать, что я не желаю утверждать, что ценность проявляется в отношении личности к самой себе (или своему потенциальному Я) вне ее отношения к другим. Развитие личности с точки зрения ее интеллекта, доброты, цельности и прочего есть, безусловно, благо, или же все эти качества являются благами, т. е. добродетелями; однако благость их есть в первую очередь благость для других личностей, и лишь во вторую очередь они являются благом для самой личности как социального существа, зависимого не только от одобрения но и от помощи других. Мне представляется весьма сомнительным, можем ли мы признать добродетели благом как таковым, вне зависимости от их благости в отношении других личностей или сообщества личностей. Теория ценности, которую я пытаюсь здесь представить, насквозь пронизана социальным пафосом: мне неизвестна соотнесенность с самим собой помимо соотнесенности с другими или отчужденность от самого себя помимо отчужденности от других. Во всем царстве бытия потенциальные возможности являются существенным моментом ситуации, в которой присутствует ценность, однако основой теории относительной ценности является отношение не существа к сущности, а одной личности к другой. В философском смысле эта теория в большей степени обязана Дж. Г. Миду (G. H. Mead), чем Аристотелю; с точки зрения теологии эти воззрения ближе, думается, Джонатану Эдвардсу («согласие существа с существом»), чем Фоме Аквинскому.

31 Эссе, называвшееся «Природа и существование Бога», из Motive, декабрь 1943.

32 Whitehead A.N. Religion in the Making, 1926, p. 16 f.

33 Лекция, прочитанная в Колледже Сент-Джонс, Аннаполис, Мериленд, 28 февраля 1959 г., в рамках симпозиума на тему «Ученый как философ».

34 Weber M. Essays in Sociology, translated, edited and with an introduction by H. H. Gerth and C. Wright Mills, 1946, p. 142 и 143. [См. также Вебер М. Наука как призвание и профессия/УВебер М. Избранные произведения. Пер. с нем. М„ 1990, с. 707 ел. — Ред.]

35 Polanyl M. Persona/Knowledge - Towards a Post-Critical Philosophy, 1958.

36 Reichenbach H. The Rise of Scientific Philosophy, 1951, p. 323.

37 Op.cit, p. 299.

3? Planck M. Die Einheit des physikalischen Weltbilds/Wege zur physikalischen Erkenntnis, 4. Aufl. Leipzig, 1944, S. 24.

39 Conant J.B. Modern Science and Modern Man, 1952, p. 13, 16, 30.

40 Ibid., p. 62.

Комментарии

Перевод выполнен по изданию: H. Richard Niebuhr. Radical Monotheism and Western Culture With Supplementary Essays. London, 1961. Л. H. Толстой и В. И. Ленин цитируются по русским изданиям их сочинений. Цитаты из всех прочих неанглоязычных источников, в том числе Библии, даются в переводе с английского, однако стихи Библии указаны по Синодальному изданию (впрочем, в нашем случае расхождение наблюдается в одной Псалтири). Написание заглавной и строчной буквы в слове «бог» следует английскому оригиналу. Прямоугольные скобки применены один раз ввиду небесспорности слов, добавленных переводчиком для ясности (статья «Теология в университете», конец). Немногие греческие слова, употребленные автором в тексте, даются, как в оригинале, в латинской транскрипции; в примечаниях переводчика греческие слова приведены в таком же виде. Примечания переводчика обозначены арабскими цифрами со звездочкой, их нумерация параллельна нумерации авторских примечаний. На русский язык переведено впервые.

1 Юбилейный сборник (нем.). Имеется в виду издание: Faith and Ethics. The Theology of H. Richard Niebuhr. P. Ramsey, editor. New York, 1957].

2' «Ode on a Grecian Urn», написанное в 1819 г. стихотворение Дж. Китса.

3' Наука о духе (нем.).

4' «Animal faith», т. е. вера в существование и познаваемость внешнего мира, термин философии Джорджа Сантаяны.

5' An Essay on Man. Epistle III, v. 305 - 306.

6' Нравами (лат.).

7' Присяге на верность (лат.).

8' Своеобразных (лат.).

9' Уолтер Липман (Lippmann, 1889 - 1974), американский журналист, считающийся старейшиной политической журналистики, писатель по вопросам политики и экономики (автор 26 книг). Один из основателей либеральной газеты «Нью рипаблик». Долгие годы работал в «НьюЙорк геральд трибюн», где вел колонку «Вчера и сегодня». Дважды лауреат Пулитцеровской премии (1958, 1962). Наиболее известные книги — «Public Opinion» (1922), «A Preface to Morals» (1929), «The Good Society» (1937) и «Essays in the Public Philosophy» (1955).

10' По-английски cause - и «причина», и «цель», и «дело жизни», что заставляет по-разному переводить это постоянно употребляемое автором слово.

"' Самоочевидная (лат.).

12' По-английски covenant означает и обычный договор, и библейский договор Завета.

13 Я есть тот, который есть. Сказал он: так и скажешь сынам Израилевым: тот, кто есть, послал меня к вам (лат.).

14' Налицо конечный принцип (лат.).

15Иов 42:5-6.

16 Ис. 6:5.

17' В английском оригинале, вероятно, опечатка: numinous («божественный», «сверхъестественный») вместо ominous («зловещий», «угрожающий»).

18' От греческого слова ekklesia - церковь.

19" Джеймс Брайен Конант (1893 - 1978), американский химик, дипломат и деятель образования, президент Гарвардского университета в 1933 - 1953. Сыграл важную роль в разработке американской атомной бомбы, поскольку во время Второй мировой войны занимал ключевые посты в научном аппарате военного ведомства (директор National Defense Research Committee и заместитель директора Office of Scientific Research end Development). В 1953-55 — верховный комиссар США в Германии, а в 1955-57 — посол США в Западной Германии. После 1957 активно занялся реформой среднего и высшего образования в США-. Среди книг по вопросам образования: «The American High School Today» (1959), «Slums and Suburbs» (1961), и «The Comprehensive High School: A Second Report to Interested Citizens» (1967). Также автор автобиографической книги «My Several Lives» (1970).

20' Методу отрицания (лат.).

21' В оригинале игра слов: faculty означает по-английски и факультет университета, и определенную способность (от лат. facultas - возможность, средство достижения).

22' Английское student означает и «студент», и «исследователь». 23' Ср. ниже слова, к которым сделано прим. 25'. 24 Пс.72,25.

25' Иов 13:15. В новых английских переводах этот стих имеет совершенно иной смысл: «Утратил я надежду, так что из того, если Бог убьет меня?» (Good News Bible). Подробнее см. Рижский М. И. Книга Иова. Новосибирск, 1991, с. 185 - 186.

26' Techne - «ремесло», «искусство»; episteme - «наука» (греч.).