Ричард Нибур, Рейнхольд Нибур

ХРИСТОС И КУЛЬТУРА

К оглавлению

Ричард Нибур

ХРИСТОС И КУЛЬТУРА

Эти очерки, прсвященные, с одной стороны, борению церкви с ее Господом, с другой—с культурным обществом, с которым ей приходится сосуществовать, представляют собой часть результатов многолетних исследований, размышлений и преподавательской деятельности. Возможность собрать материал и опубликовать его в виде книги представилась в результате приглашения Пресвитерианского теологического семинара в Остине прочитать серию лекций на данную тему. За усилиями собрать мои наблюдения и размышления воедино в пяти лекциях и последующими их шлифовкой и разработкой при пересмотре стоит множество других попыток понять и упорядочить сложный материал. Лекциям в Остине непосредственно предшествовали курсы по истории и типам христианской этики, читавшиеся мною студентам на богословском факультете Йельского университета.

Когда работа готовится на протяжении такого длительного времени, накопленные автором долги становятся столь многочисленными, что выражать их открыто уже неловко, поскольку это с неизбежностью демонстрировало бы не только недостаток у автора соразмерного чувства благодарности, но и неспособность воспользоваться теми дарами, что были ему предложены. В этой книге приведены размышления, которые рассматриваются мной как результат собственных попыток добиться понимания; но по существу они являются идеями, заимствованными у других. Некоторые мои студенты, если им доведется прочесть эти страницы, смогут сказать относительно того или другого места: «Это — факт или интерпретация, к которым внимание моего учителя привлек я», однако напрасно станут они искать примечание, в котором бы содержалась должная атри-

7

буция. В той же ситуации окажутся коллеги-ученые, писавшие на аналогичную тему. И все же, высказывая свою неконкретизированную задолженность перед членами этого необъятного сообщества, в котором всякому известно то, что он не владеет ничем, что не было бы им позаимствовано, и то, что так же свободно, как оно нами получено, его следует и отдавать, — при этом испытываешь больше удовольствия, чем неловкости.
В наибольшей степени я сознаю свой долг перед тем теологом и историком, который на протяжении всей своей жизни занимался проблемой церкви и культуры — Эрнстом Трёльчем. В некотором отношении эта книга не ставит перед собой иной цели, нежели дополнить, а отчасти поправить его работу «Социальные учения христианских церквей». Трёльч научил меня уважать многообразие и индивидуальность людей и движений в христианской истории, привил отрицательное отношение к любым попыткам загнать это богатое разнообразие в заранее изготовленные концептуальные модели, и все-таки искать «логос» в «мифе», смысл в истории, сущность в бытии. Он помог мне принять относительность не только исторического объекта, но и, более того, исторического субъекта — наблюдателя и истолкователя, и извлечь из этого пользу. Если я думаю о своем эссе как о попытке поправить данный Трёльчем анализ коллизии церкви и мира, так это главным образом потому, что пытаюсь понять данный исторический релятивизм в свете теологического и теоцентрического релятивизма. Я полагаю, что абсолютизация конечного есть аберрация как веры, так и разума, но всей относительной историей конечного человека и конечных движений руководит абсолютный Бог. Десятая глава Исайи, 12-я глава Первого послания к коринфянам и «Град Божий» Августина указывают тот контекст, в котором относительные моменты истории обретают смысл. В анализе пяти основных типов [христианских объектов], предложенных мной вместо трёх по Трёльчу, большим для меня подспорьем оказалась книга проф. Этьенна Жильсона «Разум и откровение в средние века», а также плодотворные указания из «Психологических типов» К. Г. Юнга.
Многие коллеги, родственники и друзья помогали советом, критикой и ободряющим словом придать моим усилиям и размышлениям единство и точность, требуемые от книги в той мере, в какой это могло быть реализовано в силу сложности материала и ограниченных способностей самого автора. Я выражаю свою особую благодарность моим коллегам, профессорам Полу Шуберту и Реймонду Моррису, моим сестре и брату, профессо

8

рам Гульде и Райнхольду Нибурам, г-ну Дадли Зуверу из «Harper & Brothers», по предложению которого была прибавлена последняя глава, моей дочери и г-же Дороти Энсли, помогавшим с перепечаткой, профессору Эдвину Пинику, с чрезвычайным вниманием просмотревшему корректуры и составившему указатель, и моей жене. Я с благодарностью вспоминаю теплый прием, оказанный мне в Остине президентом Ститтом и его коллегами, и ту роль, что сыграли они в приведении настоящей работы к ее нынешнему, пускай пробному завершению.

Нью-Хейвен, Коннектикут X. Ричард Нибур

Глава I. Вечная проблема

1. Постановка вопроса

Многосторонние дискуссии о соотношении христианства и цивилизации продолжаются и в наше время. В них участвуют историки и теологи, государственные деятели и представители духовенства, католики и протестанты, приверженцы христианства и его противники. Эти споры проводятся публично — различными противостоящими друг другу партиями, но они же дают о себе знать и во внутренних конфликтах совести людей. Иногда полемика сосредоточивается на конкретных проблемах, например, на вопросах о месте христианской веры во всеобщем образовании или христианской этики — в экономической жизни. Иной раз она затрагивает более широкий круг вопросов, связанных с ответственностью церкви за общее мироустройство или с необходимостью нового ухода последователей Христа от мира
Эти споры столь же запутанны, сколь и многосторонни. Иногда кажется уже, что проблема ясно определена — как пролегающая между приверженцами христианской культуры и нехристианскими поборниками полной секуляризации общественной жизни. И тут возникают новые сложности: благочестивые верующие становятся почему-ю на сторону безбожников, требуя,
9

например, исключения религии из сферы народного образования или выступая в поддержку явно антихристианских политических течений. Раздается так много голосов, высказывается столько искренних, но разнообразных суждений относительно христианского ответа на поставленные обществом проблемы, возникает так много новых тем для дискуссии, что смущение и неуверенность охватывают многих христиан.
В этой ситуации полезно вспомнить, что вопрос о соотношении цивилизации и христианства отнюдь не нов, что затруднения христианства в этой области извечны и проявлялись на протяжении всего его существования. Полезно также вспомнить, что повторяющиеся попытки христиан разрешить эту проблему зачастую давали в результате не один-единственный подлинно христианский ответ, но лишь последовательность типичных ответов, в которых, с точки зрения веры, воплощены определенные фазы, через которые проходила в миру стратегия церкви воинствующей. Однако эта стратегия вполне ясна разве только капитану, но отнюдь не его лейтенантам: она остается за пределами их сферы. Одно дело — Христов ответ на проблему человеческой культуры, и другое — ответ его последователей. Но они пребывают в убеждении, что через их разнообразные труды Христом осуществляется его собственный труд. Цель настоящих глав — изложить типичные христианские ответы на проблему отношения Христа и культуры. Это будет нашим вкладом во взаимопонимание разных, нередко конфликтующих между собой христианских групп. Но за всем этим стоит убеждение, что Христос как живой Бог отвечает на эту проблему всей совокупностью истории и жизни, причем так, что превосходит мудрость всех своих истолкователей, но при этом использует частные их озарения и неизбежные разногласия.
Эта бесконечная проблема, вероятно, возникла еще в земной жизни Иисуса Христа, когда он, который «был иудеем и оставался иудеем до последнего дыхания»', поставил иудейскую культуру перед жестким выбором. Прибегая к современным терминам, равви Клаузнер пишет о том, в каком виде представлялась проблема Христа и культуры фарисеям и саддукеям евангельских времен. Он защищает их неприятие Назаретянина на том основании, что Иисус поставил под угрозу иудейскую цивилизацию. Хотя, говорит Клаузнер, он и принадлежал этой культуре настолько, что в Евангелиях нет ни слова по этическим или религиозным вопросам, параллелк которому нельзя было бы найти в священных книгах иудаизма. Иисус подверг иудаизм опасности тем, что отделил религию и этику от прочей

10

социальной жизни, а также тем, что желал утвердить «царство не от мира сего» средствами исключительно божественной власти. «Но иудаизм —это не только религия и не только этика: это базирующаяся на единой религиозной основе целостная сумма всех потребностей нации. ...Иудаизм - это национальная жизнь, жизнь, где объединились, не поглощая друг друга, национальная религия и общечеловеческие принципы. Пришел Иисус, и все установления национальной жизни были отброшены им прочь. ...Взамен он не предложил ничего, кроме этикорелигиозных воззрений, связанных с его концепцией Божества»2. Если бы он имел в виду реформировать религиозную и национальную культуру, удалив все отжившее из ритуала и гражданской жизни, он оказал бы этому обществу великое благодеяние, но вместо реформирования культуры он попросту ее проигнорировал. «Он пришел не для того, чтобы умножить знание своего народа, повысить его культуру, поощрить искусство, но для того, чтобы уничтожить даже ту связанную с религией культуру, которая существовала в это время». Вместо гражданских законов он предложил заповедь непротивления, принятие которой грозило разрушить весь общественный порядок, вместо системы социального регулирования и защиты семьи ввел запреты на расторжение браков и воздавал хвалу тем, кто «ради Царствия Небесного сделал себя евнухом». Вместо того чтобы проявлять интерес к труду, к достижениям экономической и политической жизни, он советовал вести жизнь без тревог и труда по примеру птиц и цветов. Он не принимал во внимание даже установления обычного распределительного права, когда сказал: «Человек, кто поставил меня, чтобы вас судить или делить?»11 Вот почему, заключает Клаузнер, «Иисус отбрасывает все, связанное с материальной цивилизацией, и в этом смысле он ей не принадлежит»3. Поэтому его народ и отверг его, и «два тысячелетия неиудейского христианства доказали, что еврейский народ не ошибся»4.
Однако не все иудеи-современники Иисуса отвергали его во имя своей культуры и к двум тысячелетиям неиудейского христианства и нехристианского иудаизма можно обращаться и затем, чтобы подкрепить многие другие суждения, а не только то, что Иисус, мол, ставит культуру под угрозу. Очевидно, однако, что эти два тысячелетия были наполнены борьбой мнений вокруг именно этой проблемы. Не только евреи, но и греки, и римляне, люди средневековья и Нового времени, Востока и Запада, — все они отвергали Христа, так как усматривали в нем угрозу для культуры своего народа.

11

Рассказ о борьбе греко-римской цивилизации с евангельской проповедью - это одна из самых драматичных глав во всей истории западной культуры и западной церкви, хотя слишком часто ее пересказывают только как историю политических гонений. В неприятии Христа играли роль и питаемая традиционным гражданским чувством враждебность народа, и литературная полемика, и возражения философов, и сопротивление языческих жрецов, и, несомненно, экономическая враждебность. Проблема, поднятая Иисусом, была не просто политической, но общекультурной. В самом деле, реакция государства против него и его учеников была более замедленной, чем реакция различных негосударственных институтов и общественных групп5. Открытый конфликт снова разразился уже в Новое время: на Христа обрушились не только представители националистических и коммунистических объединений; врага, противостоящего интересам культуры усмотрели в нем и пламенные лидеры гуманистической и демократической традиций.
Исторические и социальные условия, в которых совершается отвержение Иисуса Христа, чрезвычайно разнообразны: персональные и групповые мотивировки его оппонентов бесконеч^• но варьируются, и, кроме того, философские и научные мнения, выстроенные против христианских убеждений, часто противостоят в большей степени друг другу, чем самим этим убеждениям. Но когда речь заходит об отношении Христа и культуры, среди этих разнородных критиков наступает принципиальное единодушие. Древние спиритуалисты и современные материалисты, благочестивые римляне, обвинявшие христиан в атеизме, и атеисты XIX в., которые осуждали их теистическую веру, националисты и гуманисты - кажется, все были оскорблены одними и теми же моментами в Евангелии и использовали, защищая свою культуру, схожие аргументы.
Заметным среди этих периодически повторяющихся аргументов было утверждение, которое сформулировано Гиббоном применительно к римлянам: христиан «одушевляют презрение к нынешнему существованию и вера в бессмертие»6. Эта двуединая вера ставила в тупик и раздражала как энтузиастов цивилизации Нового времени, так и апологетов Рима, как радикальных революционеров, так и охранителей прежних порядков, как верующих в бесконечный прогресс, так и отчаявшихся провозвестников упадка культуры. Причем это не был случай, когда можно было все списать на неполноценность учеников, Учителя же обелить, ибо высказанные им суждения насчет забот о еде и питье, насчет малой ценности земных сокровищ,
12

насчет страха перед теми, кто в состоянии отобрать человеческую жизнь, как и неприятие им мирской власти в вопросах жизни и смерти — все это делало его самого явным источником убеждений его последователей. Это не была также позиция, от которой можно было отмахнуться, заявив, что она свойственна только части христиан, тем, кто верует в скорый конец света, или ультраспиритуалистам. Она сочеталась с различными воззрениями на историю и с разноплановыми концепциями соотношения духа и материи. Позиция эта способна поставить в тупик, потому что она соединяет в себе то, что имеет вид презрения к земному существованию с великой заботой о реальном человеке, потому что ее не страшит печать обреченности на всех человеческих делах, потому что она заряжена не отчаянием, но уверенностью. Христианство представляется угрожающим культуре в данном аспекте не потому, что пророчествует о том, что от всех человеческих достижений не останется камня на камне, но потому, что Христос дает возможность людям воспринимать это бедствие в некоторой степени невозмутимо, направляет их надежды на другой мир и, таким образом, лишает людей стимула к тому, чтобы взвалить на себя груз непрестанного труда по сохранению громоздкого, но неустойчивого общественного наследия. Потому-то Цельс от нападок на христианство переходит к адресованным к верующим призывам не подвергать опасности находящуюся уже и без того в угрожающем положении империю, отказываясь выполнять свой гражданский долг по ее защите и восстановлению. Однако та же христианская позиция возбудила враждебность у Маркса и Ленина уже потому, что верующие были озабочены своим земным существованием в недостаточной степени для того, чтобы вступить во всеобъемлющую борьбу за уничтожение старого порядка и построение нового. Они могли объяснить это только тем, что видели в христианской вере религиозный опиум, используемый преуспевающими для отупления народа, который должен быть вполне убежден в том, что нет жизни вне культуры.
Согласно другому расхожему аргументу, выдвигаемому против Христа его культурными антагонистами различных эпох и убеждений, Христос побуждает людей полагаться на милость Божью вместо того, чтобы призвать их к реализации своих человеческих возможностей. И правда, спрашивает Цельс, что сталось бы с римлянами, если бы они последовали заповеди уповать только на одного Бога? Не остались бы они тогда без клочка собственной земли, как это случилось с иудеями, не под-

13

верглись бы преследованиям, словно преступники, как сами христиане77 Такие современные философы культуры, как Николай Гартман, находят в этом, основанном на вере, уповании на волю Божью предельную противоположность этике культуры с ее сосредоточенностью на усилиях человека8. Марксисты, уверенные в том, что историю делают люди, видят в доверии к благости Божией такое же мощное снотворное, как и в уповании на Царствие Небесное. Общественные реформаторы демократического или гуманистического направления обвиняют христиан в «квиетизме», а народная мудрость выражает свое снисходительное неверие в пословицах вроде «на Бога надейся, а сам не плошай» и «Богу молись, а к берегу гребись».
Третьим пунктом, по которому культура неизменно предъявляет претензии Христу и его церкви, является обвинение в нетерпимости. Правда, это обвинение не носит столь всеобщего характера, как два первых. Ему не находится места среди нападок со стороны коммунистов, поскольку возражение это — не такого рода, чтобы его могло выставить одно нетерпимое вероисповедание против другого; скорее здесь имеет место порицание, выражаемое обычно неверием при встрече с убежденностью Цивилизация древних римлян, говорит Гиббон, была обречена на неприятие христианства именно потому, что в Риме царила терпимость. Римская культура с ее великим разнообразием обычаев и религий могла существовать только при условии, что допускалось и почиталось множество традиций и ритуалов, присущих народам, входившим в Римскую империю. Поэтому, по словам Гиббона, следовало «ожидать, что все они сплотятся в своем отвращении по отношению к всякой человеческой секте, которая отделилась бы от человеческой общности и заявила бы о своем исключительном владении божественной истиной, а также презирала бы как нечестивую и идолопоклонническую любую форму богослужения, кроме своей собственной»9. Римляне могли сохранять определенную терпимость по отношению к евреям, взгляды которых на богов и идолов иногда были схожи с христианскими, поскольку евреи — особый народ с древними традициями —большей частью удовлетворялись изоляцией от общественной жизни. Христиане же являлись членами римского социума и, находясь в самой его гуще, явно или неявно выражали презрение к религиозным верованиям, своих сограждан. По этой причине они представлялись предателями, расторгавшими священные узы традиции и воспитания, нарушавшими религиозные установления государства и дерзко презревшими то, что их отцы почитали истинным

14

и святым10. Следует добавить, что и римская терпимость, подобно терпимости, процветающей в современных демократических обществах, имела свои границы, поскольку то была социальная политика, проводимая в интересах поддержания единства Римского государства Какой бы религии человек ни придерживался, от него безусловно требовалось изъявление почтения к императору" Но Христос и христиане несли в себе двоякую угрозу римской культуре Во-первых, их радикальный монотеизм, вера в единого Бога, слишком отличался'от языческого универсализма, который стремился к объединению множества богов и различных культов под властью одного земного или небесного монарха. Политические проблемы, с которыми такой монотеизм сталкивал представителей национальной или имперской культуры, в Новое время в значительной степени утратили отчетливость, но они проступили с полной очевидностью в нападках на христиан и особенно на евреев в период правления национал-социалистов в Германии12. Божество, надо думать, должно не только ограничивать государей, но также и другие символы политической власти, а монотеизм лишает их священной ауры. За Христом, который завещал не поклоняться Сатане ради земных царств, следуют христиане, поклоняющиеся только Христу в союзе с Господом, которому он служит А это ненавистно всем поборникам общества, которые ничего бы не имели против поклонения многим богам, лишь бы только Демократия, Америка, Германия или же Империя получили свою долю должного религиозного почтения. Разумеется, антагонизм, испытываемый к Христу со стороны современной терпимой культуры, часто маскируется, потому что теперь она не называет свою религиозную практику религиозной, оставляя это название лишь для некоторых специфических обрядов, связанных с официально признанными культовыми установлениями, а еще потому, что то, что обществом называется религией, рассматривается им лишь как один из возможных интересов, который может быть помещен в один ряд с экономикой, искусством, наукой, политикой, техникой. Поэтому возражения, которые предъявляет общество христианскому монотеизму, выражаются лишь в предписаниях того, чтобы религия не вмешивалась в политику и бизнес, или того, чтобы христианская вера научилась уживаться с другими религиями. Это часто означает, что не только требования отдельных религиозных групп, но и все соблюдение заповедей Христа и Бога должно быть изгнано из тех сфер, где царят другие боги, называемые ценностями. Здесь заложена та же претензия к христианству, что и в

15

древности: нападая на религиозную жизнь общества, христианство подвергает его опасности; оно лишает социальные институты их культового, сакрального характера; своим отказом мириться с религиозными предрассудками терпимого политеизма оно несет в себе угрозу общественному единству. Обвинение направлено не только против тех христианских организаций, которые используют методы принуждения по отношению к тому, что они называют ложными религиями, но и против самой веры.
Те, кто видит в Христе и христианах врагов культуры, часто выдвигают против них и другие обвинения. Говорят, что милосердие, которое творит Христос и которому он учит, не совпадает с требованиями правосудия, с сознанием моральной ответственности свободного человека. Предписания Нагорной проповеди, касающиеся гнева и противления злу, клятвы и женитьбы, мирских забот и собственности, оказываются несовместимыми с обязанностями человека перед обществом. Христианское превознесение всего незначительного оскорбляет, с одной стороны, аристократов и ницшеанцев, а с другой, - вызывает неодобрение поборников прав пролетариата. Непригодность Христовой мудрости для мудрецов и благоразумных и ее доступность для простецов и детей вызывает чувство раздражения и презрения у философски настроенных лидеров культуры.
Хотя эти обвинения против Христа и христианства подчеркивают и раскрывают - зачастую в причудливых формах существо проблемы, на самом деле задача, стоящая перед христианством, состоит не в том, чтобы обороняться от подобных нападок. Не только язычники, отвергшие Христа, но и уверовавшие в него столкнулись с трудностями при соединении его заповедей со своими гражданскими обязанностями. Борьба и непротивление, жажда победы и миротворчество проявляются не только открыто, там, где враждуют между собой партии, называющие себя христианскими и антихристианскими; куда чаще споры о Христе и культуре ведутся среди самих христиан, а также в скрытых глубинах сознания отдельного человека, и происходит это не в форме борьбы или согласования веры с неверием. Здесь борются и находят примирение два вида веры. Коллизия Христа и культуры имеет место в борьбе апостола Павла против тех, кто хотел бы иудаизировать или эллинизировать Евангелие, но также и в его попытках переложить Новый Завет на формы греческого языка и греческой мысли. Прослеживается она и

16

в ранних идеологических битвах христианской церкви с Римом, с религиями и философскими системами Средиземноморья, отвергавшими или принимавшими господствующие в обществе нравы, моральные принципы, метафизические идеи, формы социальной организации. Эдикт Константина, формулировка великих символов веры, возвышение папства, движение монашества, платонизм Августина, аристотелизм Фомы Аквинского, Реформация и Ренессанс, Возрождение и Просвещение, либерализм и движение социальных евангелистов - все это лишь ряд вех из множества пройденных по пути развития нескончаемой проблемы. Она прослеживается в различные эпохи и проявляется в различных формах: как коллизия между разумом и откровением, религией и наукой, природным и божественным законом, государством и церковью, непротивлением и насилием. Она осознается в специальных исследованиях, посвященных соотношению протестантизма и капитализма; пиетизма и национализма; пуританства и демократии; католицизма и папизма либо англиканства; христианства и прогресса.
В сущности, это не есть проблема соотношения христианства и цивилизации, поскольку само христианство, как бы мы его ни определяли — как церковь, символ веры, мораль или же мировоззрение — само постоянно пребывает в движении между крайними точками, обозначенными как полюс Христа и полюс культуры. В отношении между ними и залегает проблема. Когда перед христианством встает вопрос о разуме и откровении, главным в нем является именно то, как соотносятся между собой откровение во Христе и разум, занимающий главенствующее положение в любой культуре. Когда христианство пытается различить, противопоставить или объединить воедино рациональную этику с тем, как познана им воля Божья, оно имеет дело, с одной стороны, с пониманием добра и зла, выработанным в рамках культуры, а с другой, — с добром и злом, понятиями которых просветил нас Христос.
Когда возникает проблема лояльности по отношению к церкви или государству, Христос и культурное общество в качестве истинных объектов поклонения отодвигаются на задний план. Поэтому, прежде чем приступить к изложению того, какими основными способами христианство пыталось разрешить эту вечную проблему, была бы весьма желательна попытка установить, что подразумевается нами под этими двумя терминами — «Христос» и «культура». В этом нам следует проявить немалую осторожность, чтобы не предрешить наше исследо-

17

вание заранее, определив то или другое или все вместе так, что законным будет выглядеть лишь один из тех христианских ответов на поставленную проблему, которые нам предстоит описать.

Глава I. Вечная проблема

2. К определению Христа

Христианином обычно называют того, кто «верует в Иисуса Христа» или кто «является последователем Иисуса Христа». Если говорить более точно, это тот, кто считает себя принадлежащим к общности людей, для которых Иисус Христос - его жизнь, слова, дела, судьба - является высшей ценностью, ключом, открывающим им самих себя и окружающий мир, главным источником познания Бога и человека, добра и зла, постоянным спутником их совести, ожидаемым ими освободителем от зла. Тем не менее разнообразие этих личных и общих «верований в Иисуса Христа» так велико, интерпретаций его сущностной природы так много, что должен возникнуть вопрос: а действительно ли Христос христианства — это единый Господь? Для некоторых христиан и для части христианского мира Христос является великим учителем и законодателем, который тем, что говорилось им о Боге и нравственном законе, так проник в человеческие ум и волю, что с тех пор его нельзя избежать. Для этих людей христианство - это новый закон и новая религия, провозглашенная Иисусом. Вероятно, частично это то мировоззрение, которое они сами выбрали, частично оно выбрало их, вынудив их разум к согласию с собой. Для других Иисус Христос является не столько учителем и открывателем истины и законов, сколько сам он — в Его воплощении, смерти, воскресении и жизни — является Божьим откровением. Иисус Христос, будучи тем, кем он был, претерпев все мучения, будучи побежден в распятии и победоносно поправ смерть, делает для всех очевидным бытие и сущность Бога, реализует права Бога на человеческую веру и возрождает к новой жизни человека, который с ним сталкивается. Для третьих христианство не является по преимуществу ни новым учением, ни новой жизнью, но есть новая человеческая общность, Святая Католическая Церковь; поэтому деяние Христа, на которое обращено все их внимание, есть основание им этого нового сообщества, которое через слово и таинство передает его благодать.
Существует также много других воззрений на то, что означает понятие «верить в Иисуса Христа». Но это разнообразие

18

мнений в христианстве не может затемнить его фундаментального единства, обеспечиваемого тем обстоятельством, что Иисус Христос, к которому люди относятся столь различно, представляет собой определенного деятеля и личность, чье учение, поступки и страдания являются неотделимыми друг от друга. Факт тот, что Христос, осуществляющий власть над душами христиан, признанный ими как высший авторитет, есть Иисус Христос Нового Завета, есть личность со своей собственной судьбой, проповедующая определенное учение и наделенная определенным характером. Как ни важен обсуждавшийся некогда вопрос, жил ли Иисус «на самом деле», а также все еще спорная проблема относительно того, можно ли считать свидетельства Нового Завета действительными описаниями реальных событий, они не являются для нас первостепенными. Ибо Иисус Христос Нового Завета существует в нашей реальной истории, определяющей нашу веру и поступки, которую мы помним и в которой живем. И этот Иисус Христос представляет собой определенную личность, одну и ту же независимо от того, представляется ли он нам как человек во плоти или как воскресший Господь. Его никак невозможно спутать ни с Сократом, ни с Платоном или Аристотелем, ни с Гаутамой, ни с Конфуцием, ни с Мухаммедом, ни даже с Амосом или Исайей. Он может приобрести монашеские черты, если его личность интерпретируется монахом; если о нем пишет социалист, он может выглядеть социальным реформатором; если же его портрет будет сделан художницей Хофман2', Иисус может показаться сдержанным джентльменом. Однако всегда имеется набор изначальных его портретов, с которым могут быть сопоставлены все позднейшие изображения и по которому могут корректироваться все позднейшие искажения. А на этих изначальных портретах он - это совершенно очевидно - один и тот же. Какие бы роли ему ни навязывали в великом разнообразии христианского опыта, он остается тем же самым Христом, только осуществляющим разные функции. Основатель церкви является тем же Христом, который дал людям новый закон; учитель истины о Боге - это тот же Христос, который сам является откровениегд истины. Верующий в таинства не может отвергнуть того факта, что тот, кто дает ему плоть и кровь, дал людям и новые заповеди; сектант не в силах не усмотреть в высшем нравственном авторитете того, кто прощает грехи. Те, кто не хотят знать о Христе «после плоти», все же знают воскресшего Бога как того же самого, чьи дела были описаны людьми, которые «с самого начала были очевидцами и служителями Слова». Но

19

как бы ни велики были разночтения в христианском опыте и в тех интерпретациях, при помощи которых христиане пытаются объяснить власть Христа, общее в них то, что Иисус Христос — это стоящая над ними власть, а также что тот, кто осуществляет эту власть, — все тот же Христос.
Разумеется, как только мы приступаем к определению сущности одного и того же Иисуса Христа, или говорим о том, что дает ему возможность проявлять свою власть в столь разных формах, мы вступаем в область нескончаемых споров, ведущихся в христианском мире. Прежде всего мы сталкиваемся с двумя затруднениями. Первое связано с невозможностью методами построения концепций и умозаключений адекватно установить принцип, который реализуется в форме личности. Второе заключается в невозможности сказать об этой личности что-либо такое, что не было бы связано с какой-то определенной исторической, церковной, культурной точкой зрения того, кто пытается описать ее. Поэтому тот, кого искушает бес многословия, вынужден говорить просто: «Иисус Христос есть Иисус Христос», или перенимать метод библейского позитивизма, указующий на Новый Завет и предшествующий всем позднейшим интерпретациям.
Однако для нас было бы и бесполезно, и нежелательно ограничиться подобными утверждениями и указаниями. Если мы не в состоянии сказать как следует все, мы можем кое-что сказать и не так, как следует. Если мы ничего не можем сказать о самой сути Христа, то, по крайней мере, можем указать на явления, через которые эта сущность обнаруживается. Хотя всякое описание и есть интерпретация, оно может быть все же интерпретацией некой объективной реальности. Иисус Христос, высший авторитет христианского мира, может быть описан, хотя в любом описании недостает полноты и оно не может удовлетворить всякого, кто с Христом соприкоснулся.
Моралисту может быть позволено выбрать для такого описания до некоторой степени произвольную процедуру указания и определения добродетелей Иисуса Христа, хотя очевидно, что полученный портрет должен быть дополнен с помощью иных интерпретаций того же объекта и что этическая характеристика Христа может претендовать на приближение к сущности не более чем метафизическое или историческое описание. Под добродетелями Христа мы подразумеваем превосходные свойства характера, которые он, с одной стороны, постоянно демонстрирует в собственной жизни, а с другой — сообщает своим последователям. Для одних христиан это добродетели, ко-

20

торых требовал его пример и закон, для других - те духовные дары, которыми он наделяет через воскресение, т.е. умирание и возрождение в нем — первенце среди многих братьев — человеческой личности. Но при всем том, что бы ни привлекало внимание христиан в первую очередь - закон или благодать, и как бы они ни воспринимали Христа - как исторического Иисуса или предсуществовавшего и воскресшего Бога, добродетели Иисуса Христа всегда одни и те же.
И первая из них, та, которую религиозный либерализм возвеличивает выше всех прочих, — это любовь". Разумеется, выделение в нем этой величайшей добродетели не следует относить на счет заблуждения либеральной мысли, что бы ни говорилось о немногочисленности упоминаний о любви в синоптических Евангелиях. Все прочие новозаветные тексты, свидетельства христиан всех эпох подтверждают, что любовь является одной из великих добродетелей Иисуса Христа, и если он чего требовал от своих последователей или делал для них возможным, так это была любовь. Но когда мы начинаем вчитываться в Новый Завет и изучать имеющиеся там изображения Иисуса, нам представляется весьма сомнительной описательная ценность таких фраз, как, например, «абсолютизм и перфекционизм Иисусовой этики любви»14 или таких вот утверждений: «То, что было освобождено (Иисусом) от связи со своекорыстием и с ритуальными элементами и признано им как моральный принцип, сводится им к одной основе, к одному побуждению - любви. Он не знает никакого другого, и сама любовь, принимает ли она форму любви к ближнему, или любви к врагу, или любви к самаритянину, все это есть любовь лишь одного вида. Она должна полностью заполонить душу; это то, что остается, когда душа умирает сама для себя»'5.
Однако Иисус нигде не заповедал любви ради нее самой и нигде не обнаруживал такого полного господства дружелюбных чувств и эмоций над враждебными, которое подтверждало бы идею, что в нем и для него любовь «должна полностью заполонить душу» и что его нравственные принципы основаны на «идеале любви». Добродетель любви в характере и проповеди Христа - это добродетель любви к Богу и к ближнему в Боге, а не просто любви ради любви. Цельность этой личности коренится в простоте и полноте ее устремленности к Богу, основана ли эта устремленность на любви, вере или страхе. Разумеется, любовь Иисуса отличается некоторым экстремизмом, но этот экстремизм — не страсть, не умеренная никакой иной страс-

21

тью, это экстремизм преданности одному Богу, к которому не примешивается устремление к иному абсолютному благу. Эта его добродетель представляется несоразмерной только в политеистически-монотеистическом смысле, а не в том, что ей не сопутствуют другие добродетели, быть может, столь же великие; про нее нельзя сказать также и того, что она не отвечает аристотелевским требованиям, как если бы она не укладывалась в середину между избытком и недостаточностью, между добротой и злобой. Для Иисуса нет другого существа, абсолютно достойного любви, нет другого абсолютного объекта поклонения, кроме Бога; Он есть Отец; нет иного блага помимо Бога; Ему одному должно приносить благодарность; лишь Его царства следует искать. Поэтому любовь к Богу в характере и учении Иисуса не только совместима с гневом, но может быть и поводом к этому чувству: когда он видит дом Отца превращенным в воровской притон или детей Отца — поруганными. Но поэтому также и возможно, и правомочно подчеркивать значение этой добродетели в Иисусе, однако следует признать и то, что, согласно синоптическим Евангелиям, он подчеркивал в поведении и учении, что благодать веры в Бога и смирения перед Ним гораздо сильнее, чем любовь.
Если мы уже прониклись некоторым пониманием этой черты Иисуса, то можно попытаться определить и своеобразие его теологического учения. Тенденция описывать Иисуса лишь в терминах любви внутренне связана с предрасположенностью отождествлять Бога и любовь. Отцовство рассматривается как едва ли не единственный атрибут Бога; таким образом, когда любят Бога, любят принцип отцовства16. Или еще: Бога определяют «как всеконечное единство, которое настолько же явно превосходит мировой хаос, насколько оно лежит в основе мирового порядка». Это «единство Бога отнюдь не статично, оно исполнено мощи и созидания. Бог поэтому есть Любовь». Он всеобъемлющая благая воля17.
Конечно, теология Иисуса не такова. Хотя Бог и есть любовь, любовь для него еще не есть Бог; хотя Бог и един, единственность еще не есть его Бог. Бог, которого любит Иисус, есть «Господь неба и земли». Это Бог Авраама, Исаака и Иакова. Он есть сила, ниспосылающая дождь и солнечный свет, без воли и всеведения его не умрет и воробей, н&разрушится город, не совершится его собственное распятие. Величие и загадочность любви Иисуса к Богу проявляются не как приверженность некой космической любви, а его верность той высшей силе, которая всем людям малой веры кажется чем угодно, только не от-

22

цовской. Слово «Отец» в устах Иисуса является более великим, более исполненным веры и героизма, чем если бы отцовство и божественность были тождественны и отцовский принцип совпадал с божественной идеей.
Против такой интерпретации уникальной природы добродетели любви Иисуса, основанной на целеустремленности его поклонения Отцу Небесному, будет выдвинуто возражение, что ведь он словами и делами проповедовал двойную любовь любовь к ближнему в той же степени, что и к Богу, и что у его этики имеется два фокуса — «Бог-Отец и человеческая душа как бесконечная ценность»18. Однако подобные заявления не учитывают, что двойная заповедь, которая то ли была впервые открыта Иисусом, то ли просто была им подтверждена, вне всякого сомнения, не ставит Бога и ближнего на один уровень в том смысле, что всецело преклоняться следует перед обоими. Нет, только Бога следует изо всех сил любить всем сердцем, душой и разумом; ближнего же следует поставить на тот же уровень ценности, что и отводимый самому себе. Более того, сама идея присвоения человеческой душе «бесконечной» или «сущностной» ценности представляется совершенно чуждой Иисусу. Он никогда не говорит о достоинстве человека отдельно от Бога. Ценность человека, как и ценность птицы или цветка, есть его ценность для Бога; мерой подлинной радости является радость на небесах. И так как благие качества человека — это его достоинства по отношению к Богу, Иисус обнаруживает святость в каждом создании Божьем - не только в людях, —хотя его ученики находят немалую отраду в том, что рни более ценны для Бога, чем также ценимые им птицы. Невозможно удовлетворительно описать добродетель любви к ближнему в поведении и учении Иисуса, если каким бы то ни было образом отделять ее от изначальной любви к Богу. Христос возлюбил ближнего не как самого себя, но так, как любит его Бог. Поэтому Четвертое Евангелие, указывая, что иудейская заповедь «Люби ближнего своего, как самого себя» прямо не соответствует ни поступкам Иисуса, ни его учению, изменяет эту заповедь, которая теперь звучит так: «Любите друг друга так, как я возлюбил вас»19. Отсюда ученикам Иисуса открылось, что любовь Иисуса Христа к людям — не есть просто иллюстрация вселенского благоволения, но решительное проявление божественной любви-агапэ. Ибо мы должны дать себе отчет в том, что то, что видели в нем ранние христиане и что должны принять в нем мы, если будем смотреть наиЙго, а не на свои фантазии, не соответствует личности, исполненной вселенской доб-

23

роты, любящей и Бога, и человека. Его любовь к Богу и его любовь к ближнему - различные добродетели, не имеющие общих свойств, но только общий источник. Любовь к Богу - это есть поклонение единственному истинному благу, это есть благодарность подателю даров, это радость в Святости, это «приятие Бытия». А любовь к человеку наполнена скорее жалостью, нежели поклонением, она скорее дающая и прощающая, а не преисполненная благодарности; она страдает от людской порочности и нечестивости, она не согласна принимать людей такими, каковы они есть, но призывает их к покаянию. Любовь к Богу - это нестяжательный космический эрос, любовь к человеку - чистая агапэ; любовь к Богу - страсть, а любовь к человеку — сострадание. В этом есть дуализм, но не в смысле противоречия между двумя однотипными привязанностями к двум великим ценностям - Богу и человеку. Скорее здесь налицо дуализм Сына Человеческого и Сына Божьего, который возлюбил Бога, как должен его любить человек, и возлюбил человека так, как это может сделать только Бог, испытывая величайшую жалость к погибающим.
По всей видимости, нет иного адекватного способа охарактеризовать Иисуса как обладающего добродетелью любви, кроме как указать, что его любовь была любовью Сына Божьего. Душу же его наполняла не любовь, но скорее сам Бог.
То же самое может быть сказано и о других его достоинствах. За либеральной мыслью, возвеличившей его любовь, следовали разного рода эсхатологические толкования, видевшие в нем человека надежды, и экзистенциализм, который определял его основное свойство как крайнее послушание. Этим направлениям предшествовал ортодоксальный протестантизм, для которого Иисус был и образцом, и дарителем веры и источником ее, и монашеское движение, которое умилялось и восхищалось Иисусовым великим смирением. Да, Христос Нового Завета обладает всеми этими добродетелями, и каждая из них выражается в его учении и поведении с такой крайностью, которая была чрезмерной на взгляд мирской мудрости человека культуры. Но ни одну из этих добродетелей Иисус не культивировал в себе и не требовал их от своих последователей иначе, чем в соотношении с Богом. Эти добродетели потому и кажутся преувеличенными, что они характеризуют поведение людей, которые постоянно предстоят перед Всевышним и Всеблагим.
\ Так же обстоит дело и с добродетелью надежды. Сторонники эсхатологического богословия, самым известным из которых

24

был Альберт Швейцер, попытались представить главной добродетелью Иисуса упование, а не любовь. Иисус так горячо надеялся, утверждают они, на исполнение мессианского обещания великого исторического переворота, который окончательно преодолеет зло и установит Царство Божие, что для него ничто не имело значения, кроме приготовлений к этому событию. «Разве это не единственная убедительная точка зрения, даже не априорная, - пишет Швейцер, - что поведение человека, который надеется в ближайшем будущем на мессианское пришествие («parousia»), будет определяться этим его ожиданием?»20. Все учение Иисуса, также, как и его поведение, объясняется его надеждой. «Если мысль об эсхатологическом осуществлении Царства Божьего является сутью Иисусовой проповеди, вся его нравственная теория этики должна строиться вокруг идеи покаяния, как приготовления к наступление Царства... (Покаяние) есть моральное возрождение в ожидании достижения в будущем всеобщего совершенства. . Этика Иисуса... полностью ориентирована на этот ожидаемый сверхъестественный исход»21. То, что сообщил Иисус своим ученикам, считает приверженец эсхатологической точки зрения, было просто ожидание, усиленное убеждением, что в нем мессианское будущее приблизилось вплотную Поэтому этика раннего христианства рассматривается как этика, окрашенная великой надеждой.
Так же, как и в случае либеральной интерпретации личности Иисуса как воплощения любви, очевидно, что в подобном толковании кроется глубинная правота. Вся современная христианская мысль во многом обязана эсхатологическому направлению в богословии, которое сосредоточило внимание именно на этой добродетели Иисуса и на том, что было с ней связано. Их работа чрезвычайно способствовала достижению той цели, которую поставил Швейцер: «Попытаться описать личность Иисуса во всем ее подавляющем героическом величии и запечатлеть это величие в сущностном смысле современной истории и современной теологии»22. В уповании Иисуса присутствовала некая чрезмерность, выделяющая его среди прочих людей, чающих меньшей славы или, что бывает чаще, вовсе ее не чающих. Мораль среднего человека исходит из благодушия, приправленного небольшой долей цинизма, или из смирения, окрашенного умеренным ожиданием блага. Бурное ожидание сверхъестественного блага должно было с неизбежностью повлечь за собой полное преобразование морали.
Однако настойчивость, присутствующая в ожидании Иисуса, необъяснима, а то, до какой степени он был способен его

25

передать своим ученикам, удаленным от Палестины 1 в., непостижимо, если забыть, как это, кажется, иногда забывают представители эсхатологического направления, что его надежда была в Боге и ради Бога. Представляется, что иной раз эти люди склонны утверждать, что то, на чем была основана надежда Иисуса, было учение; а то, на что он надеялся, было преображение всей природы как человека, так и мира — трансформация всей земной формы существования. Так, Швейцер определяет эсхатологическую интерпретацию как «критическую оценку догматического элемента в жизни Иисуса... Эсхатология есть просто «догматическая история», сформированная теологией. Догматические соображения... направляли решения Иисуса»23. Поэтому часто полагают, что он связал свою надежду с тем, что обернулось ошибочным мнением о краткосрочности времени и что он якобы стремился подогнать упрямый поток событий так, чтобы тот соответствовал его догматической схеме. И хотя Иисус Нового Завета всецело воодушевлен этой живущей в нем упорной надеждой, все же ясно, что реальность, открывавшаяся ему как творцу грядущего, не была течением догматически воспринимаемой истории. Его эсхатологический взгляд на историю отличался от теории прогресса не только потому, что времена для него были коротки, и не это было здесь главным. Да он вообще не рассматривает историю как процесс первостепенной важности; на первом месте для него Бог, Господь времени и пространства. Он полагает свою надежду в живом Боге, чьим мановением изгоняются бесы, который являет себя в прощении грехов. Время подвластно ему, и поэтому предсказания о временах и сроках попросту неуместны. И разве не был объектом Иисусовых страстных ожиданий Сам Бог, само явление божественной славы и откровение божественной истины? Царство Божье для Иисуса — это не столько достижение всеобщего счастья, сколько сам Бог в его явленном господстве. Он и теперь царит в мире, но Его власть должна сделаться очевидной для всех. Как представляется, этика Иисуса не в большей степени зависит от его взгляда на историю, чем его исторические воззрения опираются на его этику: и то, и другое является отражением его веры в Бога. Поэтому тому, кто попытается сделать безграничное упование, вместе со связанным с ним покаянием, краеугольной добродетелью Христа в его поведении и учении, необходимо будет совершить насилие над рассказом Нового Завета. И вообще многие наиболее радикальные высказывания Иисуса связаны вовсе не с ожиданием наступления Царствия Небесного, но с действительной волей Бога

26

в повседневной жизни человека и природы. Так, в учении о нестяжании нет указаний на будущую вселенскую катастрофу и преображение, а лишь на повседневное попечение Бога; учение же о прощении врагов связано с повседневной и заурядной демонстрацией Божьего милосердия через ниспослание дождя и солнечного тепла как правым, так и неправым24. Героический характер надежды Иисуса стоит не в одиночестве; ей сопутствует героическая любовь и героическая вера — и обе они находят источник в отношении Иисуса к Богу, который ныне тот же, что и тогда. Так что ключом к этике Иисуса является не эсхатология, а чувство сыновства по отношению к Богу.
Так же обстоит дело и с Христовым повиновением. Христианские экзистенциалисты наших дней считают, что Иисусу свойственна добродетель полного повиновения; как и их предшественники, они пытаются охарактеризовать Иисуса и его учение, сосредоточивая свое внимание преимущественно на одном, самом превосходном качестве. Так, Бультман пишет, что можно постичь провозглашение Иисусом воли Божьей и его этику, в отличие как от греческого гуманистического идеала, так и от современной теории человеческой автономии и ценности, только если установить ее связь с иудейским благочестием и ее отличие от него. Тогда возможно будет коротко сказать, что «этика Иисуса, точно также, как и иудейская, есть этика послушания, а единственное, хотя и фундаментальное различие состоит в том, что Иисус эту идею покорности постиг более полно»25. Бультман объясняет полноту этой покорности Иисуса тем, что для него не существовало никакого промежуточного посредника между Богом и человеком, поскольку «полное послушание существует только тогда, когда человек внутренне согласен с тем, что от него требуется, когда в том, что требуется, видится внутренний императив Божьей заповеди... Коль скоро послушание является только подчинением высшей силе, недоступной пониманию человека, это не есть истинное послушание». Далее, послушание является полным, лишь когда оно захватывает всю душу человеческую «так, что человек не только делает что-то с послушанием, но послушен сущностно», когда перед лицом ситуации выбора он более не отыскивает позицию нейтралитета, но принимает на свои плечи тяжесть выбора между добром и злом26.
И снова, как и при интерпретации в терминах любви, мы должны признать, что в данных положениях несомненно присутствует истина. Иисус был послушен, и крайне послушен - как то было с самого начала усвоено уверовавшими в него. Они

27

были поражены его послушанием до самой смерти включительно, его полной покорностью воле Божьей в муках и молитвах в Гефсиманском саду; они воистину увидели, что он сошел с небес, чтобы осуществить не собственную волю, но волю Того, кто его послал; они возрадовались, что через послушание одного будут оправданы многие; они были утешены мыслью, что у них теперь есть высокий предстатель на небесах, который, хотя и был Сыном, проявил послушание в страдании27. Они поняли, что полнота этого послушания связана с чем-то, превышающим авторитет закона, и что это нечто обращено к человеку со всеми его мыслями и побуждениями, со всеми его явными делами; и что нет избавления от этой ответственности послушания.
Но все же чего-то не хватает в нарисованном экзистенциалистами образе послушного Христа. Здесь одна его добродетель не только сделана ключевой по отношению ко всем прочим, но она сущностно абстрагирована от такого понимания Бога, которое проясняет, что именно Он делает все добродетели Христа радикальными. Кажется, портрет этого экзистенциального Христа создавался скорее Кантом, чем Марком, Павлом или Иоанном. Бультман не в состоянии указать действительное содержание евангельской идеи послушания. Иисус, говорит он, не имел учения «о долге или благе. Человеку достаточно знать, что Бог поставил его перед необходимостью выбора в каждой конкретной жизненной ситуации, в ситуации «здесь и теперь». И это означает, что отныне человек сам должен постоянно осознавать те действия, которые от него требуются... Критическую минуту выбора человек встречает невооруженным, у него нет каких-либо четких принципов, твердой основы, он один в пустом пространстве... Он (Иисус) видит лишь единичного человека перед лицом Божьей воли... Иисус учит нас совсем не этике поведения в смысле удобопонятной теории, имеющей силу для всех людей и разъясняющей, что следует делать и что делать не должно»28. Более того, хотя здесь говорится о Боге как о том, чью волю должно исполнять, сама приписываемая Иисусу идея Бога так же пуста и формальна, как и идея послушания. Как в доктрине либерализма Бог неразлучен с человеческой любовью, так для экзистенциализма Он становится просто двойником проблемы морального выбора. Бог есть «Сила, которая вынуждает человека решиться», тот, которого человек может отыскать только в процессе «актуального постижения собственного существования». «Сам Бог с неизбежностью исчезает для человека, который не понимает, что

28

сущность его жизни состоит в абсолютной свободе его выбора»29. Можно понять предубеждение такого рода экзистенциализма против чересчур умозрительного и натуралистического представлений о Боге, но приписывание Иисусу характерной для XX в. точки зрения на свободу приводит к искажению образа новозаветного Христа. Ибо Иисус, которого отличает абсолютное послушание, знает, что воля Бога есть воля Создателя и Вседержителя и природы, и истории, что в Его воле имеются структура и содержание, что Он дал десять заповедей, что Он требует милосердия, а не жертвы, что Ему нужно не только послушание Себе, но и любовь, и вера в Него, и любовь к ближнему, которого Он создал и возлюбил. Этот Иисус в высшей степени послушен, но ему также ведомо, что возможность существования такого послушания обеспечивают только любовь и вера в него и что Бог есть податель этих благ. Его послушание есть его отношение к Богу, который является чем-то гораздо большим, чем «Безусловное», с которым сталкивается человек в момент выбора. Радикализм христианского послушания основывается, следовательно, не на самом себе, он не отделен от любви, надежды и веры. Это есть послушание Сына, сыновство которого не может определяться как простое послушание принципу, принуждающему к этому послушанию.
Рассмотрение протестантского подчеркивания веры Христа или интерес монашествующих к его великому смирению приводит к тем же результатам. Действительно, его отличали исключительная вера и исключительное смирение. Но и вера, и смирение не есть просто вещи в себе, они являются отношениями с другими личностями — типы поведения перед лицом других людей. Так вот, если взглянуть на Иисуса с точки зрения его веры в людей, он покажется большим скептиком, дававшим себе отчет, что имеет дело с преисполненной зла и двуличия людской породой, с людьми, которые сначала побивают своих пророков камнями, а затем воздвигают им памятники. Он нисколько не доверял ни традициям, ни долговременным гражданским установлениям своего общества. Он выказывал мало доверия собственным ученикам, ибо был убежден, что когда-нибудь они согрешат против него и что даже наиболее стойкие из них не смогут в час испытаний стать рядом с ним. Только романтическое воображение может воспринимать новозаветного Иисуса как безоглядно верующего в добрую природу людей и стремящегося с помощью этой веры активизировать доброе начало в них. И все же, несмотря на этот скептицизм, он удивительно свободен от тревог. Он героичен в своей вере в Бога, которого

29

называет небесным Господом и земным Отцом. В самом бедственном своем существовании, без семьи, пропитания и пристанища, Иисус полагается на того, кто дает хлеб насущный, а в конце он вручает душу свою Тому, кто, как Иисусу было известно, несет ответственность за его бесславную и позорную смерть. Ему же вручает Иисус и свой народ, веря, что все необходимое будет пожаловано народу, который, отвратившись от самосохранения, будет искать только Царства Божия. Подобная вера всегда выглядит слишком смелой в глазах людей, несущих в себе глубоко въевшееся недоверие относительно той силы, которая произвела их на свет, поддерживает их здесь и предопределяет их смерть. Это есть вера Сына Божьего, и она кажется слишком радикальной тем, кто ошибочно называют себя порождениями природы, людей либо слепого случая.
Христово смирение также необычно. Он живет вместе с грешниками и париями, он омывает ноги ученикам, он принимает поношения и оскорбления от священнослужителей и солдат. Когда же его признают живым и воскресшим Богом, величие Иисусова унижения поражает и удивляет верующих в него. Он был богат — и избрал уделом бедность, чтобы обогатить многих; будучи Богом — избрал облик раба; Слово, благодаря которому мир был создан, стало плотью; Жизнь, которая была светом для людей, погрузилась во тьму. В смирении Иисуса Христа действительно есть нечто несоразмерное, поэтому нет ничего удивительного в том, что идущие вслед за экзистенциалистами новые школы интерпретаторов делают попытки постичь его личность в первую очередь как человека крайнего смирения. Однако смирение Иисуса есть смирение перед лицом Бога, которое может быть понято только как смирение Сына. Он никогда не обнаруживал, не проповедовал и не сообщал другим чувство смирения как неполноценность перед людьми. Перед фарисеями, первосвященниками, Пилатом и «этой лисой» Иродом он преисполнялся чувством собственного достоинства, в котором не было и следа самоуничижения. Все, что было истинным в его мессианском самосознании, он излагал властно и действовал с уверенностью, какую дает сила. Когда он отказался оттого, чтобы его именовали «Благим Учителем», то сделал это не потому, что считал других учителей более достойными, нежели он сам. Он говорил: «Никто из нас не благ, один только Бог». В его жизни нет места характерной для неуверенного или апологетически настроенного человека снисходительности к грешникам. Его смирение таково, что возвышает до нового сознания достоинства и благородства тех, что были уни-

30

жены претенциозной защитой «благих» и «праведных». Это своего рода гордое смирение и смиренная гордость, которые можно назвать парадоксальными, лишь если совсем не принимать во внимание отношение Иисуса к Богу, эту фундаментальную основу его жизни. Его смирение радикальным образом отличается от скромности и робости, которыми отмечены человеческие потуги приспособиться к собственному или чужому чувству превосходства; но оно также совершенно отлично и от мудрой добродетели греков — умения держаться в своих пределах, чтобы завистливые боги не уничтожили потенциальных соперников. Смирение Христа - это не умеренность в стремлении занимать лишь свое место в общей иерархии бытия, но скорее смирение абсолютной зависимости от Бога и абсолютного доверия к нему, следствием которых является способность сдвигать горы. Секрет кротости и мягкости евангельского Христа заложен в его отношении к Богу.
Таким образом, любая из Христовых добродетелей может быть избрана в качестве ключа к пониманию его личности и учения, но каждая из них, в их явном радикализме, постигается только как отношение к Богу. Разумеется, лучше было бы не пытаться характеризовать личность Христа, описывая только одно какое-нибудь его превосходное качество: их - и те черты, о которых уже говорилось, и другие — нужно брать вместе. Но как бы то ни было, представляется очевидным, что какого необычность и героизм, так и экстремизм и возвышенность его личности - если рассматривать их с точки зрения морали - берут начало в его небывалой преданности Богу, в целеустремленной вере в него, которая не может быть удачнее выражена, нежели чем именованием Христа Сыном Божьим.
Отсюда следует, что вера людей различных культур в Христа всегда означает веру в Бога. Никто не может знать Сына, не имея представления об Отце. Быть связанным с Иисусом Христом в поклонении и повиновении — это значит быть связанным с Тем, на которого он неизменно указует. Как Сын Божий он указывает направление прочь от многоразличных ценностей жизни человеческого общества — к тому Единому, который один только и есть благо; прочь от многочисленных сил, которые человек использует и в которых он видит свою опору — в сторону того Единого, который один только и всемогущ; прочь от различных времен и эпох истории с присущими им надеждами и страхами — в сторону того Единого, который есть Господь всех времен, на которого только и нужно надеяться и которого только и нужно бояться. Он указывает путь от временного и ус-

31

ловкого — к Безусловному. Он не отвлекает наше внимание от этого мира, чтобы привлечь его к миру иному, но от всех миров, настоящих и будущих, материальных и духовных - к тому, Единому, кто создает все миры и кто является Иным по отношению к ним всем.
Но все это образует лишь половину морального смысла личности Христа. На другую половину было указано выше в связи с рассуждением о его любви к людям в соотношении с любовью к Богу. Поскольку Христос в своих любви, надежде, вере, послушании и смирении перед Богом нравственно является Сыном Божьим, он выступает нравственным посредником воли Отца в отношении людей. Поскольку он возлюбил Отца во всем совершенстве человеческого эроса, он возлюбил людей вовсем совершенстве божественной агапэ, ибо Бог есть агапэ. Поскольку он послушен воле Отца, он приобретает власть над людьми, требуя от них послушания не своей воле, но Божьей. Поскольку он имеет надежду на Бога, он дает обещания людям. Поскольку он совершенно уверовал в Бога, который сам есть верность, он тверд в своей верности людям. Поскольку он превозносит Бога со всем совершенством человеческого смирения, он имеет право смирять людей, даруя им благостыню, превосходящую их заслуги. Поскольку Отец Иисуса Христа есть то, что Он есть, сыновство к Нему вовлекает Сына в недвусмысленный, но двусторонний процесс. Этот процесс подразумевает двойственное движение — с людьми к Богу и с Богом к людям; от мира — к Иному и от Иного к миру; от дел к Благодати и от Благодати — к делам; из времени к Вечности и от Вечности - к временному. В своей нравственной сыновности по отношению к Богу Иисус Христос отнюдь не занимает срединного положения полубога-получеловека: он является целостной личностью, полностью обращенной как человек - к Богу и полностью обращенной в своем единстве с Отцом - к человеку. Он посредник, но не нечто среднее. Он не является центром, из которого излучается любовь к Богу и к человеку, послушание Богу и Кесарю, доверие к Богу и природе, надежда на поступки людей и деяния Бога. Он скорее является фокусом беспрерывных перемен в этих движениях от Бога к человеку и от человека к Богу. И качественно эти движения так же различны между собой, как агапэ и эрос, власть и послушание, обещание и надежда, смирение и прославление, верность и доверие.
Чтобы адекватно отобразить личность Иисуса Христа, не

32

обходимы и другие, не только моральные подходы. Но, как указывают история церкви и ее теология, каждый такой подход обычно приводит к тем же результатам. Сила и притягательность, которыми обладает Иисус Христос в отношении людей, никогда не исходят от него одного, но проистекают от него как от Сына Отца. Они проистекают от него, в его Сыновстве, двумя способами: как от человека, живущего в Боге, и от Бога, пребывающего среди людей. Вера в него и верность его делу вовлекают людей в это двойное движение - от мира к Богу и от Бога к миру. Даже тогда, когда теология упускает это из виду, христиане, пребывающие с Христом в лоне своих культур, это сознают. Ибо на веки вечные им брошен призыв все оставить ради Бога; и на веки вечные посланы они обратно на землю, дабы учить и делать все, что было им заповедано.

3. К определению культуры

От этого не вполне удовлетворительного определения значения личности Христа перейдем к задаче столь же несовершенным образом определить культуру как таковую. Что имеется в виду, когда мы употребляем это слово, говоря, что христианская церковь постоянно сталкивается с проблемой Христа и культуры?
Определение термина «культура», даваемое теологом, с неизбежностью должно иметь светский характер, поскольку он не может брать на себя смелость вторгаться в проблемы, рассматриваемые профессиональными антропологами. В то же время, по крайней мере на начальном этапе, это должно быть определение явления без какой бы то ни было теологической интерпретации, поскольку как раз теологическая интерпретация и является спорным моментом у христиан. Для некоторых из них культура по сути безбожна в чисто светском смысле, как не соотносящаяся с Богом Иисуса Христа ни позитивно, ни негативно; для других она безбожна в негативном смысле, как направленное против Бога идолопоклонство; третьим представляется, что культура надежно покоится на основании естественного и разумного постижения Бога или Его закона. Христианской непредубежденностью запрещается принятие какого-нибудь одного из этих определений, по крайней мере на первых порах.
Культура, которую мы теперь рассматриваем, не может быть просто культурой какого-то определенного общества, как греко-римская, средневековая или современная западная. Некоторые теологи, как и некоторые антропологи, на самом деле

33

полагают, что христианская вера является неотъемлемой составляющей западной культуры, независимо от того, будет ли под этой последней пониматься одно непрерывно существовавшее в истории общество, возникшее не позднее 1 в. до н.э., либо совокупность отдельных, но связанных между собой цивилизаций, как в теории Тойнби. Так, Эрнст Трёльч считает, что христианство и западная культура настолько тесно связаны между собой, что христианин очень немногое может сказать о своей вере представителю какой-либо другой цивилизации, а встреча последнего с Христом, в свою очередь, может произойти исключительно как с представителем западного мира30. Тем не менее, сам Трёльч очень хорошо знал о той напряженности, которая характеризовала отношения между Христом и западной культурой, так что даже для человека Запада Иисус Христос никогда не является просто членом его культурного сообщества. Кроме того, христиан на Востоке, а также тех, кто ожидает прихода новой цивилизации, занимает не только западный Христос, но тот, которого возможно отделить от западной веры в него, тот, кто имеет значение для жизни в других культурах. Поэтому культура, которой мы теперь заняты, есть не частное явление, но явление общее, хотя и проявляющееся только в конкретных формах и хотя западный христианин не может мыслить об этой проблеме как-то иначе, нежели в терминах западной культуры.
Не следует нам определять культуру и в суженном аспекте, рассматривая некую особую стадию общественной организации человечества и его достижений. Это происходит, когда проблема формулируется в терминах отношения Христа к науке и философии, как в вопросе об откровении и разуме, или его отношения к политическому устройству общества, как в вопросе о церкви и государстве. То же случается и когда, как это делает Якоб Буркхардт, «культуру» отделяют и от религии, и от государства. Он рассматривает эти три силы - религию, государство, культуру как «силы в высшей степени разнородные». В понимании Буркхардта, культура отделена от других двух сил по причине своего неавторитарного характера. Она есть «сумма всего того, что спонтанно возникает ради прогресса материальной жизни и как выражение жизни духовной и нравственной — все общественные связи, технологии, искусства, литература, науки. Это — царство переменчивого и свободного, не обладающего неизбежной всеобщностью, всего того, что не может заявить о своих претензиях на принудительную власть»3'. Буркхардт отмечает, что язык — острие этой культуры, а наи-

34

более рельефно ее дух проявляет себя в искусствах. Нет сомнения в том, что связь Христа с этими аспектами цивилизации являет собой особую проблему, и, тем не менее, мы не в состоянии четко провести линию водораздела между ними и теми, что возникают в обществе политическом и религиозном; да и авторитаризм и свобода не распределены так, как это видится Буркхардту. И вообще очень произвольным и нечетким будет определение культуры с исключением из нее религии, как и определение религии в таком виде, словно в нее включен Христос. Ибо проблемы, которые мы здесь рассматриваем, зачастую наиболее сложны именно в сфере религии, когда мы должны задаться вопросом о связи Христа с нашими общественными верованиями. И, опять-таки, в наших целях, это — очень узкое определение культуры, если она будет отделена от цивилизации - последним термином пользуются для обозначения более продвинутых, быть может, в большей степени городских, технизированных, даже дряхлеющих форм общественной жизни32.
Когда мы говорим о Христе и культуре, мы подразумеваем тот глобальный процесс человеческой деятельности, а также глобальный результат этой деятельности, которому в обычной речи иногда присваивается название культуры, иногда же — цивилизации33. Культура есть «вторичная, искусственная окружающая среда», которую человек налагает на первичную природу. Она включает язык, обычаи, идеи, верования, привычки, социальную организацию, унаследованные от прошлого создания материальной культуры, технологические процессы, системы оценок34. Это «социальное наследство», эта «реальность sui generis»3', которую часто подразумевали новозаветные авторы, говоря о «мире», проявляющаяся во многих формах, под которые неизбежно подпадают как христиане, так и все прочие люди, и есть то, что имеем мы в виду, говоря о культуре.
И хотя мы не отважимся определить «сущность» этой культуры, мы можем описать некоторые главные ее аспекты. С одной стороны, она неразрывно связана с жизнью человека в обществе: она всегда социальна. «Сущностным фактом культуры, таким, который мы_можем вывести как из нашего жизненного опыта, так и из научных наблюдений, — пишет Малиновский, — является организация людей в постоянные группы»35. Неважно, будем ли мы считать этот факт за сущностный или нет, во всяком случае это есть сущностная часть факта. Индивидуумы могут пользоваться культурой по-своему, они могут изменять элементы этой культуры, но все, чем они пользуются и что

35

изменяют, по своей природе социально36. Культура — это общественное достояние, получаемое индивидуумами и передаваемое ими дальше. То, что является сугубо частным делом, что не входит в социальную жизнь и не ведет от нее свое происхождение, не является частью культуры. И наоборот, социальная жизнь всегда культурна по характеру. Похоже, антропология окончательно разделалась с романтической идеей существования естественно-природного общества, где отсутствуют резко друг от друга отграниченные усвоенные привычки, обычаи, формы общественной организации и т. д. Культура и социальное бытие идут рука об руку.
Во-вторых, культура является человеческим достижением. Мы отличаем ее от природы, видя в ней свидетельство человеческих усилий и результат целенаправленного труда. Река это природа, канал - культура, кусок кварца - природа, наконечник стрелы - культура, стон природен, слово - достояние культуры. Культура - есть произведение ума и рук человека. Независимо от места и времени это такая часть общечеловеческого достояния, которая преднамеренно и старательно созидается и передается нам другими людьми, т.е. передается не посредством неких нечеловеческих существ либо человеческих — постольку, поскольку они действовали, не имея в виду конкретных результатов либо не владея процессом. Поэтому культура включает в себя язык, образование, традиции, мифы, науку, искусства, философию, управление, право, ритуалы, верования, изобретения, технологию. Более того, если одна из особенностей культуры есть то, что она является человеческим достижением, другая ее особенность — то, что никто не может ею овладеть без приложения собственных усилий. Природные блага достаются людям, как и распространяются, непреднамеренно и бессознательно, но дарами культуры невозможно овладеть без приложения усилий со стороны реципиента. Чтобы овладеть речью, необходимо приложить старания, управление невозможно осуществлять без постоянных усилий, научные методы должны заново вводиться в действие и переподтверждаться с каждым новым поколением. Даже материальные результаты культурной деятельности человека могут оказаться бесполезными, если их дальнейшее существование не будет сопровождаться процессом обучения, позволяющим воспользоваться вещами так, как имели в виду их создатели. Пытаемся ли мы истолковать знаковую систему античной культуры или решать проблемы современной цивилизации, наше внимание всегда будет концентрировано на все той же характер-

36

ной особенности: мы имеем дело с тем, что создавалось человеком умышленно, с тем, что человек хотел или мог создать. Таким образом, миром культуры является мир, сотворенный человеком, или мир, который человек намеревался сотворить.
В-третьих, все эти человеческие достижения имели свою цель или цели; мир культуры является миром ценностей. Спорен вопрос о том, следует ли подходить с какими-нибудь оценками к природе или произносить ценностные суждения по поводу природных явлений. Но в отношении явлений культуры такой вопрос даже не возникает. Мы должны исходить из того, что все, что сделали и делают люди, направлено к некоей цели; все это предназначено для того, чтобы служить во благо37. Никогда нельзя говорить о явлении культуры безотносительно к целям, имевшимся у тех, кто его создавал или использовал. Первобытное искусство интересует нас, поскольку демонстрирует интерес человека к форме, ритму и цвету, к смыслу и символу и потому, что этими же предметами интересуемся и мы. Глиняные черепки изучаются потому, что они могут нам открыть, к чему стремился древний человек и какими методами он при этом пользовался. Мы всегда выносим суждения о науке и философии, технологии и образовании в их• прошлом и настоящем в соответствии с теми ценностями, которые подразумевались ими, и с теми, которые привлекают нас ныне. Конечно, те цели, которым служат достижения людей, могут изменяться: то, что было задумано для разрешения утилитарной задачи, может в дальнейшем быть сохранено для получения эстетического удовольствия или обретения социальной гармонии; и все же, всякий раз при столкновении с культурой нам не избежать ценностной оценки.
Далее, ценностью, на которую главным образом направлены эти человеческие достижения, является благо человека. Философы, принадлежащие к разным культурным обществам, могут спорить относительно того, являются ли цели, которым служит культура, идеальными или естественными, есть ли они ценностные идеи, усвоенные духовным видением, или же естественные блага, т. е. такие, что представляют интерес для человека как для биологического существа. Как бы то ни было, по-видимому, философы согласны в том, что человек должен служить своему благу, что он есть мера всех вещей38. Определяя те цели, достижению которых должна послужить его деятельность в культуре, человек начинает с себя, как с главной ценности и источника всех других ценностей. Благо есть то, что благо для него. Поэтому самоочевидным для культуры являет-

37

ся то, что животные истребляются либо приручаются тогда, когда это служит благу людей; что Богу либо богам поклоняются тогда, когда это необходимо или желательно для поддержания и улучшения жизни людей; что идеям и идеалам следует служить ради человеческой самореализации. Но хотя преследование блага для людей доминирует в культурном процессе, все же не возникает впечатления, что антропоцентризм этот исключает все остальное. Не только вполне мыслимо то, чтобы человек нес труды и что-то производил ради блага других существ; верным представляется и то, что в рамках своих культур люди нередко стремятся служить целям, выходящим за пределы человеческого существования. От тотемического общества и до современного люди идентифицируют себя с порядком бытия, включающим в свой круг не одного только человека. Они рассматривают себя в качестве представителей жизни, так что и общественные организации, и законодательство, а также искусство и религия выказывают некоторое почтение к жизни даже в существах, не являющихся людьми. Люди определяют себя в качестве представителей разумных существ и пытаются уяснить, что является благом для разума. Служат они также и богам. И все же прагматическая тенденция делать все это исключительно ради людей представляется неодолимой. Необходимо, однако, тут же добавить, что нет культуры, которая бы являлась гуманистической в широком смысле этого слова, потому что все это — лишь частные культуры, и в рамках каждой из них частное общество или же частный класс этого общества пытается рассматривать себя в качестве центра и источника ценности, стараясь достичь того, что является благом для него, хотя и оправдывая эти свои устремления притязаниями на свой особый статус как представителей чего-то всеобщего.
Наконец, культура во всех своих формах и видах занята временным и материальным воплощением универсальных ценностей. Сказанное не означает того, что блага, которые человек стремится реализовать, непременно временны или материальны, как бы ни велика была озабоченность ими в рамках достижений культуры как таковых. Ошибкой было бы считать культуру материалистичной в том смысле, что люди трудятся исключительно-в целях удовлетворения их потребностей как существ материальных и преходящих. Даже в экономических истолкованиях культуры признается, что помимо материальных благ, т.е. относящихся к физическому существованию человека, помимо еды, питья, одежды, потомства и экономического порядка человек в культуре стремится обрести и менее осяза-

38

емые ценности. Но и нематериальные блага должны быть воплощены во временной и материальной форме: даже для таких чисто человеческих качеств, как разум и индивидуальность, следует найти надлежащее место и определение. Престиж и слава, с одной стороны, красота, истина и благо — с другой, если мы воспользуемся весьма неудовлетворительной символикой духовно-ценностной теории, представляются чувствам, воображению, интеллектуальному видению человека, и его усилия обращаются на то, чтобы поскорее воплотить в прочных, осязаемых, видимых и слышимых формах то, что выделило воображение. Те гармонии и пропорции, форму, порядок и ритм, значения и идеи, которые человек интуитивно осознает и прослеживает при своем соприкосновении с природой, социальной жизнью и миром грез - все это человек должен своим нескончаемым трудом запечатлеть на стене или холсте, напечатать на бумаге как научную или философскую систему, вырезать в камне или отлить в бронзе, пропеть в балладе, оде или симфонии. Видение порядка и справедливости, упование славы должны ценой многочисленных страданий воплотиться в писаные законы, драматические действа, структуры управления и власти, в жизнь аскетов.
Так как вся эта актуализация целей достигается в преходящей и обреченной гибели материи, культурная деятельность почти также озабочена сохранением ценностей, как и их созданием. Большая часть энергии, которую затрачивают люди любых обществ в любое историческое время, уходит на непростое дело сохранения того, что они унаследовали и осуществили сами. Их дома, школы и храмы, их дороги и машины постоянно нуждаются в починке. Пустыня и джунгли угрожают каждому возделанному участку земли. Еще больше угроза разрушения, нависающая над менее материальными достижениями прошлого. Системы законов и свобод, навыки общественных связей, методы мышления, институты образования и религии, технология искусства, языка и самой морали - все это не может быть сохранено простым поддержанием в исправном состоянии стен и документов, являющихся их символами. Необходимо, чтобы каждое новое поколение восстанавливало их заново «на скрижалях своих сердец». Стоит только образованию и обучению сделать пропуск в одно поколение, и все огромное здание прежних достижений обращается в руины. Культура - это социальная традиция, сохранять которую следует в мучительной борьбе не столько с безличными силами природы, сколько с революционными и критическими энергиями в че-

39

ловеческой жизни и в человеческом мышлении39. Идет ли речь об обычаях или о материальных памятниках, культура может поддерживаться лишь в том случае, если люди посвящают труду ее сохранения значительную часть своих усилий.
Наконец, следует обратить внимание также и на проблему плюрализма, характерного для всякой культуры Многочисленны ценности, которые стремится создать культура повсюду и во все времена. Никакое общество не в состоянии даже попытаться воплотить все свои многосторонние возможности• любое общество в высшей степени сложно устроено и образовано многочисленными институтами, имеющими множественные цели и взаимно переплетающиеся интересы40. Целей много отчасти потому, что много людей. Культура озабочена тем, что является благом для мужчин и женщин, для детей и взрослых, для правителей и подданных; благом, предназначенным людям, относящимся к разным профессиям и группам, в соответствии с привычными представлениями о таковом благе. Более того, все люди обладают собственными притязаниями и интересами, всякий индивид является сложным существом с присущими ему влечениями тела и разума, с мотивами, связанными с учетом собственных интересов и интересов других людей, с отношениями, в которых он находится с другими людьми, с природой и надприродными существами. Даже если стоять на позициях экономической или биологической интерпретации культуры, единственно, что может при этом провозглашаться, это то, что биологические и экономические ценности являются основополагающими, но при этом должна быть признана обширная надстройка иных интересов41. Но в той культуре, с которой мы имеем дело и в которой живем, не видно даже того единства, на которое претендуют эти интерпретации. Ценности, которые мы ищем в наших обществах и находим воплощенными в них, велики числом, несоразмерны и часто несравнимы, так что общественные институты всегда предпринимают большие или меньшие усилия для того, чтобы удержать воедино в состоянии терпимого конфликта многочисленные действия людей, принадлежащих к разным группам, направленные на достижение и сохранение многих благ. Культуры вечно стремятся к соединению мира с процветанием, справедливости с порядком, свободы с благосостоянием, истины с красотой, научной истины с моральным благом, технических навыков с житейской мудростью, святости с обыденной жизнью, и этого всего — со всем прочим. Среди такого разнообразия ценностей находится место и Царствию Небесному,

40

хотя едва ли в качестве наибольшей драгоценности. Иисус Христос и Бог-Отец, Евангелие, церковь и жизнь вечная могут войти в комплекс культуры, но только в качестве элементов в пределах широкого плюрализма.
Вот некоторые очевидные характеристики той культуры, которая предъявляет собственные требования к каждому христианину и во власти которой он живет, даже ощущая над собой власть Иисуса Христа. Хотя основная проблема человечества иногда формулируется нами как проблема соотношения благодати и природы, в пределах человеческого опыта все-таки нет природы, существующей отдельно от культуры. Как бы то ни было, выйти из культуры нам не легче, чем из природы, потому что «природный человек (Naturmensch) попросту не существует»42, и «нет человека, который смотрел бы на мир первозданным взором»43.

4. Типичные варианты ответа

В условиях, когда имеются две сложных реальности Христос и культура, - в сознании каждого христианина, как и внутри христианской общины, должен возникать нескончаемый диалог. Христос целеустремленно направляет человека к Богу, уводя его от всего временного и от плюрализма культуры. Заботясь о сохранении ценностей прошлого, культура отвергает Христа, заповедующего людям положиться на благодать. И, однако же, сам Сын Божий является детищем религиозной культуры; он посылает своих учеников пасти своих ягнят и своих овец, а их невозможно охранять без труда культуры. Диалог пронизывают отрицания и утверждения, возврат к прежнему и компромиссы и — новые отрицания. Ни личность, ни церковь не в состоянии остановиться в своих нескончаемых поисках такого ответа, который бы не вызывал новых возражений.
Но в этой множественности возможно различить некий порядок, диалог в настоящем его виде можно остановить на некоторых моментах и определить типичные неполные ответы, столь часто возникающие вновь в разные эпохи и в различных обществах, что они в меньшей степени представляются продуктом исторических условий, чем природы самой проблемы и значения ее терминов. Таким образом, течение великого диалога о Христе и культуре возможно прослеживать с большим разумением, а некоторые его результаты сберечь на будущее. В последующих главах будут изложены эти типичные ответы в со-

41

провождении ссылок на таких христиан, как апостолы Павел и Иоанн, Тертуллиан и Августин, Фома Аквинский и Лютер, Ричль и Толстой. Сейчас же, в качестве ориентира для последующего, предлагается краткое и подытоживающее изложение этих типичных ответов. Можно выделить пять категорий ответов, причем три из них принадлежат к промежуточному типу, в котором Христос и культура, хоть и отличны друг от друга, одновременно утверждаются; впрочем, какое-то загадочное сходство прослеживается по всей шкале.
Ответы первого типа подчеркивают противоположность Христа и культуры. Каковы бы ни были обычаи того общества, в котором живет христианин, какие бы культурные достижения здесь ни сохранялись, Христос рассматривается как им противостоящий, так что он ставит человека перед выбором «или — или». В ранний период истории церкви неприятие Христа иудеями - эту точку зрения защищает Клаузнер - находило себе соответствие в христианском антагонизме иудейской культуре, в то время как объявление Римом новой веры вне закона сопровождалось бегством христиан от греко-римской цивилизации и их нападками на нее. Во времена же средневековья монашеские ордена и сектантские движения призывали верующих, живших среди того, что желало бы называться христианской культурой, оставить «мир», «уйти от него прочь и жить отдельно». В Новое время ответы такого рода давали миссионеры, которые требовали от новообращенных полностью отринуть обычаи и установления так называемых «языческих» сообществ, а также небольшие группы христиан-уклонистов внутри западной или «христианизированной» цивилизации, и частично те, кто подчеркивает антагонизм христианской веры к капитализму и коммунизму, индустриальному развитию и национализму, католицизму и протестантизму.
Для ответов второго рода характерно признание коренной связи между Христом и культурой. В них Иисус часто предстает великим героем в истории человеческой культуры; его жизнь и учение считаются величайшим достижением человечества; в нем, предполагается здесь, надежды людей на обретение ими ценностей достигают своей кульминации; он как бы санкционирует все лучшее, что было создано в прошлом, и направляет процесс цивилизации к его подлинной цели. Более того, Иисус сам является частью культуры в том смысле, что он есть часть общего культурного наследия, которое должно сохраняться и передаваться дальше. В наше время отвеч ы такого типа дают те христиане, которые замечают неразрывную связь между хри-

42

стианством и западной цивилизацией, между учением Христа или учениями о нем и демократическими институтами. Время от времени появляются и такие толкования, которые подчеркивают согласие между Христом и восточной культурой, а также такие, что имеют тенденцию идентифицировать его с духом Марксова общества. В прежние времена поиски решения этой проблемы в данных направлениях появлялись одновременно с ответами первого типа, или типа «Христос против культуры».
Три других типичных ответа согласуются между собой в том, что пытаются утвердить значительные различия, существующие между этими двумя принципами, и в то же время пытаются удержать их в неком единстве. Они отличаются друг от друга тем способом, которым каждый из них стремится совместить оба авторитета. Один из них (третий тип по нашей классификации) до некоторой степени понимает отношение Христа к культуре так, как это характерно для второй группы: Христос есть воплощение культурных устремлений и восстановитель основ подлинного общества. Однако имеется в нем нечто, что не есть ни продукт культуры, ни прямой в нее вклад. Он и рвет с обществом и с культурой, но он же их и продолжает. Культура же и в самом деле приводит людей к Христу, но лишь в настолько приготовляющем смысле, что для достижения цели необходимо сделать громадный прыжок либо, лучше было бы сказать, подлинная культура возможна только за пределами всяких человеческих достижений, всех человеческих поисков ценностей, всякого человеческого общества. Христос нисходит в человеческую жизнь сверху и несет с собой дары, которые не были предугаданы никакими человеческими устремлениями и не могут быть достигнуты никакими усилиями людей, если он не приобщит их к своему надприродному обществу и к новому ценностному центру. По сути Христос является Христом в культуре, но также и Христом превыше культуры. Этот синтетический тип лучше всего представлен Фомой Аквинским и его последователями, но и в прежние времена, и теперь у него имеется множество других приверженцев.
Еще одна группа промежуточных ответов образует четвертый их тип. Здесь признаются дуализм и неотменимый авторитет как Христа, так и культуры, но признается также и противоположность между ними. Те, кто склонен разрешать проблему в этом духе, считают, что на протяжении жизни христиане оказываются раздираемыми требованием повиноваться двум авторитетам, которые невозможно согласовать, хотя подчиняться им необходимо. Приверженцы этого воззрения отказывают-

43

ся подстраивать притязания Христа к притязаниям со стороны светского общества, как это, на их взгляд, делают люди из второй и третьей групп. В этом они сходятся с теми верующими, что стоят на позиции «Христос против культуры», однако отличаются от них убеждением в том, что повиновение Богу требует повиновения общественным институтам и лояльности по отношению к его членам так же, как и повиновения Христу, судии этого общества. Поэтому человек рассматривается в качестве подвластного двум системам нравственности, гражданина двух миров, которые не просто не имеют друг с другом ничего общего, но по большей части один другому противостоят. В условиях полярности и напряженности Христа и культуры следует проживать свою жизнь в сознании ее ненадежности и греховности, в надежде на оправдание, которое свершится за пределами истории. Лютера можно считать величайшим представителем мыслителей данного типа, хотя множество христиан, не являющихся лютеранами в прочих отношениях, вынуждены решать задачу таким же образом.
Наконец, пятым типом в общей классификации и третьим из ответов промежуточного класса является решение на путях преображения. Те, кто его предлагают, считают, как и представители первой и четвертой групп, что природа человека — падшая либо извращенная, и что извращение это не только проявляется в культуре, но и передается ею. По этой причине должна быть признана противоположность между Христом и всеми человеческими установлениями и обычаями. Однако противопоставление это не ведет ни к отделению христиан от мира, как в случае первой группы, ни просто к проявлению стойкости с надеждой на спасение вне истории, как у четвертой. Христос видится здесь преобразователем человека внутри его культуры и его общества, а не в отделении от них, потому что нет природы без культуры и только в обществе возможно человеку отвратиться от самого себя и от своих идолов и прийти к Богу. Как представляется, великий эскиз данного решения предложил Августин; Жан Кальвин выразил его вполне; к ним двоим присоединилось множество других.
Когда ответы на эту вечную проблему сформулированы таким образом, становится очевидно, что созданная конструкция является отчасти искусственным образованием. Само понятие «тип» всегда имеет в себе что-то измышленное, даже когда оно возникло не прежде обстоятельного изучения множества исторических личностей и движений. Когда возвращаешься от гипотетической схемы к богатству и сложности

44

конкретных событий, тотчас же становится ясно, что никакие личности или группы не соответствуют тому или иному «типу» полностью44. В каждой исторической фигуре проявятся черты, более напоминающие совсем другой тип, нежели тот, к которому его относили, или же такие ее особенности, которые будут выглядеть сугубо индивидуальными и неповторимыми. Однако типологический метод, хотя и не совсем исторически адекватный, имеет то преимущество, что он привлекает внимание к непрерывности и значимости великих мотивов, которые проявляются снова и снова в длительном борении христиан с проблемой, стоящей перед ними. А по этой причине он может также помочь ориентироваться и нам, когда мы, уже в наше время, пытаемся ответить на вопрос относительно Христа и культуры.

Глава II. Христос против культуры

1. Новые люди и «мир»

Первым ответом на поставленную нами проблему соотношения Христа и культуры явится бескомпромиссное утверждение исключительной власти Христа над душами верующих и столь же решительное отвержение законности притязаний на этот счет со стороны культуры. Как в логическом, так и в хронологическом отношении эта точка зрения, по-видимому, вполне заслуженно занимает первое место: логически, поскольку очевидно, что она прямо исходит из общих положений христианства, где постулируется высшая власть Господа Иисуса Христа; хронологически, поскольку принято считать, что именно такова была типичная позиция, которую занимали первые христиане. И то, и другое утверждение необходимо подвергнуть рассмотрению, но, как бы то ни было, следует признать, что данный ответ на вопрос был найден уже в очень ранний период истории церкви и на первый взгляд логически более последователен, нежели остальные.
Хотя нечто от подобной позиции выявляется из различных

45

новозаветных текстов, ни один из них не занимает ее безоговорочно. В первом Евангелии есть противопоставление новых законов старым, но там же содержатся очень четкие указания на то, что христиане обязаны исполнять не только закон Моисея, но и требования глав иудейского общества45. Радикальна в отрицании «мира» книга Откровения, но в этом случае проблема была осложнена гонениями на христиан, происходившими в то время, когда она создавалась. Наиболее однозначное в ряду прочих текстов толкование этой проблемы мы находим в Первом послании ап. Иоанна.
Этот малый классический образец набожности и теологии очень высоко ценился христианами за глубокое постижение и убедительность формулировки христианского учения о любви. Здесь получен простой итог христианской теологии: «Бог есть любовь», и дается столь же простое определение христианской этики: «Любите друг друга». В Послании представлены-на манер фуги - в неразрывной связи три рода любви: любовь Бога к человеку, любовь человека к Богу и любовь брата к брату. «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас. Мы любим, потому что Он возлюбил нас прежде ... Возлюбленные! Если так возлюбил нас Бог, мы так же должны любить друг друга... Если кто говорит: «Я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец... Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь его делается в нас совершенной... Тот, кто не любит брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит»46. Но основное внимание автора Послания в такой же степени приковано к идее божественности Христа, как и к идее любви. И на самом деле, Христос является ключом ко всему царству любви, потому что «любовь Божия открылась нам в том, что Бог послал в мир своего единственного Сына, чтобы через него мы могли жить» и там же: «Мы познали любовь через то, что он положил за нас свою жизнь, вот и мы должны отдавать свою жизнь за братьев»47. Христос, который сделал возможной любовь человека к Богу и к ближнему, показав все величие любви Бога к человеку, Христос, который возлюбил людей так, что отдал за них свою жизнь и является их защитником на небесах, есть также и тот, кто требует того, что он сделал возможным. Автор Первого послания Иоанна настаивает на повиновении заповеди Христа не менее чем на уверенности в Божьей любви48. В Послании Иоанна соединяются в слитном единстве Евангелие и новый закон49. Поэтому Бог требует двух вещей: «А заповедь его та, что мы должны верить в имя Сына его Иисуса Христа и

46

любить друг друга, именно так, как заповедал нам он»50. Двойная заповедь любви к Богу и к ближнему, которую хорошо знал автор Послания51, претерпевает здесь некоторую трансформацию в результате признания того, что первый импульс любви исходит не от человека к Богу, а от Бога к человеку, поэтому первым требованием христианской жизни является вера в Бога, неотделимая от благоговейного признания Иисуса Христа его Сыном. Чрезвычайно важно в Первом послании Иоанна то, что христиане должны быть верны не только духовному Христу, но и видимому и осязаемому историческому Иисусу Христу, который, однако, является не только историческим Иисусом, но и Сыном Божьим, неразрывно соединенным с невидимым Отцом в любви и праведности, наделенным мощью для того, чтобы вершить, и властью, чтобы повелевать52. С этими двумя идеями - любви и веры в Иисуса Христа — в Послании тесно соединены и другие, такие, как прощение грехов, дарование Духа Святого и вечной жизни. Но жизнь христианина все же определяется именно первыми двумя принципами: не может быть членом христианского братства тот, кто не признает Иисуса Христом и Сыном Божьим и кто не любит братьев своих в повиновении Господу.
Однако это краткое изложение позитивного смысла христианства сопровождается столь же выразительным отрицанием. Непременным дополнением верности Христу и братьям является отрицание культурного общества; четкая линия отделяет братство детей Божьих от «мира». За исключением двух мест53, слово «мир» явно означает для его автора все человеческое общество вне церкви, в котором, однако, обитают верующие54. Предписание христианам таково: «Не любите мира, ни того, что в мире. Если кто любит мир, в нем нет любви к Отцу»55. Этот мир представляется царством зла, это область тьмы, в которую не должны вступать подданные царства света. Там правят ложь, ненависть и убийство. Он - наследие Каиново56. Это мирское общество, где господствует «похоть плоти, похоть очей и гордыня жизни», или, в интерпретации профессора Додда, это «общество языческое с его чувственностью, поверхностностью и претенциозностью, с его материализмом и эгоизмом»57. Это культура, занятая временными и преходящими ценностями, в то время как Христос говорит о жизни вечной. Это порядок и умирающий, и убивающий, ибо «и мир проходит, и похоть его»58. Умирает он, однако, не только потому, что озабочен стяжанием временных благ и в себе самом несет внутренние противоречия ненависти и лжи, но и потому, что Христос пришел разру-

47

шить дела дьявола, и потому, что вера в него есть «победа, превосходящая мир»59. Поэтому преданность верующего полностью отдана новому порядку, новому обществу и его Господу.
Позиция «Христос против культуры» проводится здесь не в самой радикальной форме. Хотя любовь к ближнему и трактуется как любовь к брату, т.е. единоверцу, за аксиому все же принимается то, что Иисус Христос пришел для искупления грехов мира, а это в Первом послании Иоанна, по всей видимости, означает искупление грехов всех людей, взятых более или менее индивидуально. Хотя здесь нет утверждения, что христианин обязан принимать участие в делах общественных институтов, поддерживать их или преобразовывать, здесь также отсутствует и явное отрицание государства или собственности как таковых.-Нет сомнений в том, что конец «мира» виделся автору таким близким, что ему не представилось случая дать рекомендации по этим вопросам. Все, что требуется в данных обстоятельствах, - это быть преданным Иисусу Христу и братству, нисколько не заботясь о преходящей культуре.
Схожее, хотя и менее глубокое выражение той же позиции мы найдем и в других христианских произведениях II в., а Тертуллиан утверждает ее в наиболее радикальной форме. Излюбленные книги той эпохи - «Учение Двенадцати Апостолов», «Пастырь Гермы», «Послание Варнавы», «Первое послание Климента» - представляют христианство как способ жить совершенно вне культуры. Некоторые из этих книг впадают в юридический пафос—больший, чем Первое послание Иоанна. Они провозглашают верховенство власти Христа почти исключительно в терминах законов, данных им самим либо имеющихся в Писании, а новая жизнь в божественной благодати рассматривается ими скорее как награда, которую следует заслужить послушанием, чем как свободный дар и сущая реальность60. Но тем не менее, признается ли сущностью христианской жизни закон либо благодать, в любом случае это есть жизнь в новом, совершенно обособленном сообществе. Общей идеей для всех подобных утверждений христианских авторов II в. предстает убеждение в том, что христиане являются новым народом, третьей «расой», помимо «иудеев» и «язычников». Так Климент пишет: «Бог, который все видит и который правит всеми духами, и есть Господь всякой плоти... избрал Господа нашего Иисуса Христа, а через него и нас, чтобы мы для него стали особыми людьми»61. Согласно Гарнаку, обобщившему верования этих ранних христиан, они были убеждены, что «1) наш народ старше мира; 2) мир был сотворен ради нас; 3) жизнь мира была

48

продолжена ради нас; мы отсрочили суд над миром; 4) все в мире нам подвластно и должно служить нам; 5) нам открыто все в мире: и начало, и течение, и конец всей истории, для наших глаз нет ничего сокрытого; 6) мы примем участие в суде над миром, а сами вкусим вечное блаженство»62. Но'главное убеждение ранних христиан состояло в том, что это новое общество, раса или народ были учреждены Иисусом Христом, который является его законодателем и Царем. Выводом из этого представления было то, что все, что не принадлежит к сообществу Христа, находится во власти зла. Это нашло свое выражение в теории двух путей: «Имеется два пути. один путь жизни, а другой путь смерти, и различие между ними очень велико»63. Путь жизни — это христианский путь. Его толковали, повторяя вновь и вновь заповеди нового закона, такие, как заповедь любви к Богу и к ближнему, Золотое правило, советы возлюбить врагов и не противиться злу. Но сюда же были включены и некоторые установления из Ветхого Завета. Путь смерти обозначал просто порочную жизнь, и, таким образом, очевидная альтернатива заключалась для человека в том, чтобы быть христианином либо негодяем. Кажется, в этой христианской этике не признавался тот факт, что в обществе, где отрицали евангельские установления, некоторые из них, тем не менее, действовали, и что так же, как есть добродетели и пороки в сфере Христа, имеются добродетели и пороки, соответствующие нормам нехристианской культуры. Линия между новым народом и старым обществом, между повиновением закону Христа и обычным беззаконием была проведена очень резко. Впрочем, в молитве Климента можно обнаружить малую уступку тому, что божественное руководство присутствует в культурных институтах и над ними: «Да будем мы покорны Твоему всемогущему и славному имени, а также нашим начальникам и правителям на земле...» Далее он писал: «Ты, Господи, своей чудесной и неизъяснимой мощью дал им верховную власть, чтобы мы должны были почитать честь и славу, данные им Тобой, и быть покорными им, ни в чем не прекословя Твоей воле»64.
Наиболее недвусмысленным и, помимо новозаветных авторов, несомненно, величайшим представителем в раннем христианстве концепции «Христос против культуры» был Тертуллиан. Он, необходимо тут же добавить, не полностью соответствует нашему гипотетическому образцу, проявляя черты, связывающие его также с другими типами. Он тринитарий, понимающий, что Бог, который открывает Себя в Иисусе Христе, является также и Творцом, и Духом. Но в этой связи Тертулли-

49

ан утверждает абсолютное главенство Иисуса Христа, который есть «высший Глава и Хозяин (обещанных Богом) благодати и порядка, Просветитель и Наставник человечества, Единородный Сын Божий»65. Преданность Тертуллиана Христу могла выражаться в столь крайних высказываниях, как следующее: «Господь наш Иисус Христос (да будет он снисходителен ко мне теперь, когда я так изъясняюсь), кто бы он ни был, какого бы Бога Сыном он ни являлся, какой бы ни была его природа как Бога и человека, какую бы веру он ни проповедовал, какую бы награду он нам ни обещал, однако, пока сам он жил здесь на земле, объявлял, кем он был тогда и кем прежде, какова была воля Отца, которую он исполнял, и каков был долг человека, предписанный им ему»66. В любом случае, прежде всего христианин обязан почитать Христа как «Мощь Бога, Дух Божий, как Слово, Разум и Мудрость, как Сына Божьего», а исповедание христианина заключается в том, «что мы говорим, и говорим перед всеми, раздираемые пытками и истекая кровью, мы вопием: «Мы почитаем Бога через Иисуса Христа»67. С этой сосредоточенностью на идее главенства Христа Тертуллиан соединяет ригоризм моральных требований соблюдения его заповедей, включая не только любовь к ближнему, но и любовь к врагам, непротивление злу, недопустимость гнева и похотливых взглядов. В истолковании того, что требует от поведения человека христианская вера, Тертуллиан был строжайшим пуританином68. На место положительной, теплой этики любви, которой проникнуто Первое послание Иоанна, он ставит в основном негативную мораль: избежание греха и трепетное приготовление к грядущему Судному дню кажется ему более важным, чем признательное приятие Божьей благодати, дарованной Сыном Божьим.
Столь же резко отрицал Тертуллиан и притязания со стороны культуры. По его мнению, верующий пребывает в конфликте не с природой, но с культурой, потому что главным образом в культуре находит себе пристанище грех. Тертуллиан очень близок к убеждению, что первородный грех передается обществом, и когда бы не порочные привычки, окружающие ребенка с момента рождения и не неестественное его воспитание, душа его оставалась бы благой. Космос и душа благи по природе, так как сотворены Богом, но «мы должны учитывать не только то, кем сотворено все в мире, но и кем все извращено», и «существует огромная разница между состоянием испорченности и изначальной чистотой»69. До какой степени в мысли Тертул-

50

лиана соединились понятия испорченности и цивилизации, отчасти усматривается из его размышления о том, что Христос пришел не для того, чтобы привести «невежд и дикарей... к некоей цивилизации, но для того, чтобы просветить людей уже цивилизованных, пребывающих в помрачении своей культуры, так чтобы они могли прийти к познанию истины»70.
Еще более явным это становится, когда замечаешь, какие именно людские пороки проклинает Тертуллиан и какова та светскость, которой должен избегать христианин. Разумеется, порочнее всего общественная языческая религия с ее многобожием и поклонением идолам, с ее верованиями и обрядами, ее чувственностью и торгашеским духом71. Однако религия эта сплавлена в единое целое со всеми прочими видами деятельности и общественными институтами, так что христианин подвергается постоянной опасности нарушить свою верность Богу. Разумеется, Тертуллиан отвергает обвинения в том, что христиане «бесполезны в делах житейских», поскольку, говорит он, «мы пребываем с вами в этом мире, не отрекаясь ни от форума, ни от боен, ни от общественных бань, ни от балаганов, ни от воскресных ярмарок, ни от каких иных мест человеческого общения». Он даже добавляет: «Мы плаваем с вами по морям, мы воюем вместе с вами и обрабатываем вместе с вами землю. Сходным образом мы объединяемся с вами в ваших предприятиях, и даже в различных искусствах мы открываем общественное достояние наших трудов вам на благо»72. Однако говорилось это в оборонительном запале. Когда же он увещевает верующих, то советует им сторониться многих собраний и многих занятий не только из-за того, что они испорчены языческой верой, но и потому, что они предполагают образ жизни, противоположный духу и закону Христа.
Так, христианину должно избегать политики. Даже в «Апологии» Тертуллиан пишет: «Как те, в коих угас пыл к стяжанию чести и славы, мы не ощущаем понуждения участвовать в ваших общественных собраниях, ничто для нас не является таким чуждым, как дела государственные»73. Между занятиями политикой и христианской верой имеется внутреннее противоречие. Военной службы следует избегать потому, что она предполагает участие в языческих обрядах и принесение присяги языческому императору, но главным образом потому, что она нарушает закон Христа, который, «обезоружив Петра, разоружил всех солдат». Как «может сражаться сын мира, когда даже обращаться в суд ему непозволительно?»74 Ремесло не может быть запрещено с той же катего-

51

ричностью, а в коммерческой деятельности может наличествовать определенная добродетель, но все же она едва ли «подходит для слуги Господа», поскольку помимо алчности, которая является родом идолопоклонства, в приобретательстве нет никакого реального смысла75.
Когда Тертуллиан обращается к философии и искусству, его запретительный тон становится резче, чем когда речь идет о ремесле воина. У него не вызывают сочувствия попытки некоторых христиан, его современников, найти позитивные соответствия между их верой и воззрениями греческих философов. «Долой, - восклицает он, - все попытки произвести неполноценное христианство из сочинений стоиков, платоников и диалектиков. Не надо нам праздных обсуждений после того, как у нас был Иисус Христос.. Имея веру, мы не желаем никаких других вероучений»76. В даймоне Сократа он обнаруживает злого демона. Выученики греческой философии не имеют для него ничего общего с «учениками небес»: они извращают истину, они ищут только славы, они просто болтуны, а не деятели. В случае же, когда Тертуллиану приходится признать присутствие доли истины у этих нехристианских мыслителей, он полагает, что этими озарениями они обязаны Писанию. Печатью порока отмечены также и искусства. Разумеется, книжной образованности невозможно полностью избежать, и потому «верующим позволительно изучать литературу»; но преподавание ее должно быть осуждено, ибо невозможно преподавать литературу, не одобряя и не подтверждая «хвалы кумирам, которой она уснащена»77. Что до зрелищ, то не только игры с их легкомыслием и жестокостью, но и трагедия, и даже музыка являются слугами греха. Кажется, Тертуллиана радует представляющееся ему видение Страшного суда, когда обожествленные людьми доблестные цари, светские мудрецы, философы, поэты, трагики, заодно с актерами и борцами, будут стенать в глубочайшей тьме или метаться в языках адского пламени, в то время как презренный ими сын плотника воссияет во славе»78.
Кажется, великий богослов из Северной Африки дал в сокращенном виде всю концепцию «Христос против культуры». Но речи его звучат куда радикальнее и последовательнее, чем это было на самом деле79. Нам еще представится случай отметить, что Тертуллиан не смог отделить ни себя, ни церковь от опоры на культуру и участия в ней, хотя она и была языческой. Тем не менее, он остается одним из самых видных в истории церкви деятелей антикультурного движения.

2. Отрицание культуры у Льва Толстого

Мы отбросим попытку описать то, как мотив отрицания культуры в раннем христианстве развился в монашеское движение с его уходом от институтов и общественных организаций цивилизации - от семьи и государства, от школы и официальной церкви, от ремесла и торговли. Разумеется, по сути своей, многие формы монашества возникали и существовали на основе мировоззрения, весьма отличного от взглядов Тертуллиана или Первого послания Иоанна. Однако основное направление монашеского движения, как об этом, например, свидетельствует «Правило св. Бенедикта»4', продолжало традицию непримиримого христианства. Какой бы вклад ни внесло монашество в культуру в конечном итоге, включая также и признанную социализированную религию, то были вовсе не предполагавшиеся побочные результаты. Его усилия были направлены на достижение идеала христианской жизни вне цивилизации, на послушание законам Христа, стремление к совершенству, не имеющему ничего общего с теми целями, к которым стремятся люди, занимаясь политикой и экономикой, науками и искусством. Подобное разрешение проблемы Христа и культуры мы находим и в протестантском сектантстве - если использовать этот термин в его узком, социологическом значении. Из множества сект, возникших в XVI-XVII вв. в знак протеста против мирской церкви, как католической, так и протестантской, и стремившихся жить, подчиняясь авторитету одного Христа, сохранились в наши дни лишь очень немногие. В наиболее чистом виде отрицание культуры представлено у меннонитов, не только отвергающих всякое участие в политике, отказывающихся от военной службы, но и следующих своим собственным, отличным от других, обычаям и правилам экономической жизни и образования. «Общество друзей»5', никогда не отличавшееся такой радикальностью, представляет собой тип менее законченный, хотя можно отметить определенное его родство с меннонитами, особенно в связи с практикой братской любви и воздержанием от военной службы. Вообще говоря, в современных квакерах обнаруживается большая близость к христианам противоположного направления, а именно того, которое считает Христа представителем культуры80. Сотни других сект (некоторые из них совсем крошечные) и тысячи отдельных людей ощущают, что верность Христу вынуждает их оставить культуру и снять с себя всякую ответственность за этот мир. Мы встречаем их во все времена и во всех странах. В XIX и начале XX в.

53

они не привлекали к себе серьезного внимания, поскольку большинство христиан полагало, что был найден совершенно иной окончательный ответ на их искания. Но нашелся человек, который по-своему, в условиях своего времени и своей страны, но столь же последовательно и страстно, как Тертуллиан, провозгласил о занятой им наиболее радикальной позиции. То был Лев Толстой. Он достоин того, чтобы уделить ему в нашей книге особое внимание вследствие величия и драматизма, с которыми он отстаивал свои взгляды и в жизни, и в искусстве, а также вследствие мощи его воздействия на Запад и Восток, на христианский мир и за его пределами.
Великий внутренний кризис, пришедшийся на середину жизни Толстого, был разрешен им после долгих мучительных усилий, когда он признал евангельского Христа своим единственным несомненным авторитетом. Урожденный аристократ, получивший по наследству значительное состояние, прославленный собственными достижениями — как автор «Войны и мира» и «Анны Карениной», он вдруг почувствовал, что самой его жизни угрожает бессмысленность существования и мишурность всех ценностей, которые почитались его обществом. Он не смог бы вновь подняться от отчаяния к спокойствию, не смог бы выйти из состояния жизненного паралича к новой деятельности, когда бы не осознал ошибочность всех иных авторитетов и не признал учения Иисуса в качестве неодолимой истины, основанной на действительности81. Иисус Христос всегда был для Толстого великим законодателем, чьи заповеди находились в согласии с истинной природой человека и с требованиями неиспорченного разума. Главным в обращении Толстого было осознание того, что на самом деле Христос дал людям новый закон, и закон этот был основан на самой природе вещей. Описывая великую перемену в своей жизни, Толстой пишет: «Я понял учение Христа в его заповедях и вижу, что исполнение их дает блаженство и мне, и всем людям мира. Я понял, что исполнение этих заповедей есть воля того начала всего, от которого произошла и моя жизнь. Я понял... что только в исполнении ее единственная возможность спасения... И, поняв это, я понял и поверил, что Иисус не только Мессия, Христос, но что он точно и Спаситель мира. Я знаю, что выхода другого нет ни для меня, ни для всех тех, которые вместе со мной мучаются в этой жизни. Я знаю, что всем, и мне с ними вместе, нет другого спасения, как исполнять те заповеди Христа, которые дают высшее доступное моему пониманию благо всего человечества»82. Буквальность, с которой Толстой истолковывает новый закон, час-

54

тично основанный им на 5 главе Евангелия от Матфея, и суровость требований, предъявляемых им к себе, придали его обращению характер коренного поворота. В книжечке, названной им «В чем моя вера?», он рассказывает об истории своих попыток понять Новый Завет и об испытанном им чувстве освобождения, когда, он, наконец, открыл, что слова Иисуса нужно понимать буквально, опуская все позднейшие церковные прибавления. Тогда ему стало ясно, что Христовы заповеди есть утверждение Божьего вечного закона, что Христос упраздняет закон Моисея и пришел не для того, как склонна была утверждать церковь, чтобы укрепить старый закон или учить, что он есть второе лицо Троицы83. Толстой полагал, что верно толкует евангельский текст, когда предложил свести этот новый закон к пяти определенным заповедям. Первая заповедь была такова: «Будь в мире со всеми, не позволяй себе считать другого человека ничтожным или безумным (Мф. 5, 22). Если нарушен мир, то все силы употребляй на то, чтобы восстановить его... Мирись при малейшем раздоре, чтобы не потерять истинной жизни». Вторая: «Не смотри на красоту плотскую, как на потеху, вперед избегай этого соблазна (...), бери муж одну жену, и жена одного мужа, и не покидайте друг друга ни под каким предлогом». Вполне определенная и исполнимая третья заповедь гласит: «Другой соблазн - это клятвы, вводящие людей в грех. Знай вперед, что это зло и не давай никаких обетов». Четвертая заповедь разрушает «глупый и дурной» общественный порядок, в котором живут люди, потому что она просто, ясно и так, что это вполне исполнимо, говорит: «Никогда силой не противься злому, насилием не отвечай на насилие; бьют тебя терпи, отнимают - отдай, заставляют работать - работай, хотят взять у тебя то, что мы считаем своим, - отдавай». Последнюю заповедь, предписывающую любовь к врагу, Толстой понимал как «определенное, важное и исполнимое правило... не делать разницы между собственным народом и другими и не делать того, что вытекает из таких различий: не питать вражды кдругим народам, не начинать войны и не принимать в ней участия, не вооружаться для войны, но вести себя со всеми, к какой бы расе они ни принадлежали, так, как мы ведем себя со своим народом»84. По мысли Толстого, Христос утверждает Царствие Небесное посредством распространения этих пяти законов, но ключом ко всему для него, несомненно, был тот, в котором говорится о непротивлении злу.
Как и в других рассматриваемых нами примерах, относящихся к данному типу ответов, этим требованиям исполнения за-

55

поведей Иисуса Христа сопутствует всеохватное неприятие культурных институтов. Все они видятся Толстому покоящимися на сложном основании из заблуждений, среди которых учение о неизбежности зла в реальной жизни человека, вера в то, что жизнь управляется внешними законами, так что люди не могут достичь благодати своими усилиями, страх смерти, отождествление истинной жизни с личным существованием, но в первую голову применение насилия и вера в него. Толстой еще менее, чем Тертуллиан, склонен полагать, будто людская испорченность гнездится в самой природе человека: зло, с которым борется человек, коренится исключительно в его культуре. Более того, Толстой, кажется, не вполне осознавал, насколько глубоко и прочно входит культура в саму человеческую природу. Поэтому-то он и смог сосредоточить свою критику на сознательных представлениях, реальных институтах и фальшивых обычаях общества. Он не довольствуется тем, чтобы просто уйти от них и жить полумонашеской жизнью, но под знаменем закона Христа отправляется в крестовый поход против культуры.
Обвинение распространяется на все аспекты культуры. Хотя оплотом зла для Толстого являются государство, церковь, и система собственности, однако науки и искусства также осуждаются им. Не существует для Толстого и такого понятия, как благое правление. «Революционеры говорят: «Государственное устройство дурно тем-то и тем-то, нужно разрушить его и заменить таким-то и таким-то». Христианин говорит: «Я ничего не знаю про государственное устройство, про то, насколько оно хорошо или дурно, и не желаю разрушать его именно потому, что не знаю, хорошо ли оно или дурно, но по этой-то самой причине и не желаю поддерживать его... Все государственные обязанности противны христианской совести: клятва верности, налоги, судебные процедуры и военная служба»85. Государство и христианская вера просто несовместимы: государство основано на стремлении к власти, на насилии, в то время как любовь, смирение, всепрощение и непротивление, отличающие жизнь христианина, полностью удаляют ее от мероприятий и институтов политики. Христианство не просто делает государство бесполезным, а подрывает его основы и уничтожает изнутри. Толстой не принимает аргументации таких христиан, как апостол Павел, который утверждал, будто государство выполняет функцию посредника и обуздывает зло, поскольку для него государство есть главный преступник против жизни86. Против этого зла не существует никакой иной защиты, кроме полного неуча-

56

стия и ненасильственной борьбы за обращение всего человечества в миролюбивое, анархическое христианство.
Хотя церкви называют себя христианскими, они в равной степени далеко отстоят от христианства Иисуса. Толстой видит в них замкнутые на себя организации, утверждающие собственную непогрешимость, слуг государства, защитников режима насилия и привилегий, неравенства и собственности, затемнителей и фальсификаторов Евангелия. «Между церквами, как церквами, и христианством не только нет ничего общего, кроме имени, но это два совершенно противоположных и враждебных друг другу начала. Одно - гордость, насилие, самоутверждение, неподвижность и смерть; другое — смирение, покаяние, движение и жизнь»87 Как и в случае государства, реформа этих учреждений была бы бесполезной. Христос не был основателем церквей, и истинное понимание его учения заключается в том, что он желает не реформировать, но уничтожить и «церкви, и значение их»88. К критике церкви, так же, как и к критике государства, Толстой возвращается снова и снова. Церковь есть изобретение дьявола, ни один честный человек, верующий в Евангелие, не может оставаться священником или проповедником. Все церкви схожи между собой в том, что все они предали закон Христа. Взятые вместе, церковь и государство представляют собой воплощение насилия и обмана89.
Также непреклонен Толстой и в своей критике экономических институтов. Его попытки отречься от собственности, при сохранении некоторой ответственности за управление ею, стали частью его жизненной трагедии. Он считал, что основанием всякой собственности послужил грабеж, а утверждалась она с помощью насилия. Идя дальше христианских радикалов II в. и большинства монахов, Толстой выступает даже против разделения труда в народном хозяйстве, усматривая в нем средство, с помощью которого привилегированные люди, такие как художники, интеллектуалы и им подобные, присваивают плоды труда других людей, оправдывая себя убеждением в том, что они являются существами высшего порядка в сравнении с людьми труда или что их вклад в общество настолько велик, что компенсирует тот вред, который они причиняют обществу, перегружая простых тружеников своими притязаниями. Первое из этих положений опрокидывается христианским учением о равенстве всех людей; вклад же, вносимый в общество привилегированными людьми, тоже весьма сомнителен, если не открыто вредоносен. Поэтому Толстой побуждает интеллектуалов, а также помещиков и военных к тому, чтобы они перестали обма-

57

нывать себя, отказались от своих прав, преимуществ и наград и принялись изо всех сил зарабатывать на жизнь себе и другим физическим трудом. Следуя своим принципам, он пытался стать для себя и портным, и сапожником, а хотел бы стать еще и садовником, и поваром90.
Как и Тертуллиан, Толстой выступил против философии, против науки и искусства, которые его взрастили. Из них две первые, по его мнению, не только бесполезны (ибо они не в силах ответить на те вопросы, которые ставит перед собой человек относительно смысла и цели жизни), но еще и дурны, ибо основаны на лжи. Экспериментальные науки тратят огромные силы для утверждения учения, обращающего само это предприятие в ложь, а именно учения, согласно которому сами «материя и энергия существуют», в то же время ничего не делая для улучшения реальной жизни людей. «Я убежден, — пишет Толстой, — что через несколько веков история так называемой научной деятельности наших прославленных последних веков европейского человечества будет составлять неистощимый предмет смеха и жалости будущих поколений»91. Философия не ведет нас ни к чему иному, как только к признанию того, что все есть суета, но «то, что скрыто от мудрого и благоразумного, открыто ребенку». Обыкновенный крестьянин, который следует Нагорной проповеди, знает то, что не может понять великий и мудрый. «Особые таланты и умственная одаренность нужны не для познания и утверждения истины, но для изобретения и утверждения лжи»92. Однако художник Толстой не в силах таким же образом полностью разделаться и с искусством. По крайней мере, он проводит различие между искусством хорошим и дурным. К последнему он относит и свою предшествующую литературную деятельность, сделав исключение лишь для двух небольших рассказов. К этой же категории, по мнению Толстого, принадлежит все «изящное» искусство, предназначенное для привилегированных классов, даже «Гамлет» и Девятая симфония. Однако Толстой допускает искусство, искренне выражающее и передающее чувства, имеющее общечеловеческое значение, понятное всем людям и находящееся в согласии с христианским нравственным законом93. Поэтому начиная с этих пор Толстой посвящает время, остающееся у него от сочинения проповедей и трактатов о непротивлении и истинной религии, сочинению притч и рассказов вроде «Где любовь, там и Бог» и «Хозяин и работник».
Конечно, Лев Толстой не более соответствует типу, намеченному нами, чем всякая великая индивидуальность соответ-

58

ствует схеме. В его возвеличении любви и отвержении «похоти плоти, похоти очей и гордыни жизни» он походил на автора Первого послания Иоанна. Своими яростными нападками на общественные институты он схож с Тертуллианом. Подобно монахам, Толстой предпринимает уход в мир личной бедности. Но своим отношением к Иисусу Христу он отличается от них, поскольку присущее им почитание личности Иисуса у Толстого странным образом отсутствует. Закон, данный Христом, имеет для него куда большее значение, чем личность самого законодателя. Максим Горький отмечает, что, когда Толстой говорит о Христе, «ни энтузиазма, ни пафоса нет в словах его и ни единой искры сердечного огня»94. То же верно применительно к сочинениям Толстого. Более того, Толстой весьма мало понимает значение благодати Божией, явленной в Иисусе Христе, и исторической природы христианского откровения, психологической, моральной и духовной глубины как греха, так и спасения. Поэтому он оказывается еще большим законником, чем юрист Тертуллиан. Но в современной истории, в условиях современной культуры, чьим детищем он отчасти и был, Толстой являет нам беспримесный тип, воплощающий антикультурное христианство95.
Примеры такого рода легко было бы умножить. Описанные по порядку, они образовали бы отдельную внушительную группу, куда вошли бы представители восточной и западной ортодоксии (Catholics)6', ортодоксальные протестанты и представители протестантских сект, милленаристы и мистики, христиане античного мира, средневековья и Нового времени. Но единство их взглядов прослеживается и в общем для них признании исключительной власти Иисуса Христа, и в общем отрицании преобладающей культуры. Неважно, называет ли себя эта культура христианской или нет, ибо для них она всегда языческая и испорченная. Также не имеет большого значения и то, мыслят ли антикультурные христиане в мистических или апокалиптических категориях. Будучи апокалиптиками, они станут пророчествовать о скором конце старого общества и о приходе в историю нового божественного порядка. Как мистики они будут переживать и возвещать реальность вечного порядка, скрытого под иллюзорным обличьем времени и культуры. Важно здесь не то, как мыслят христиане Царство Божие — исторически или мистически; важно, убеждены ли они в его близости и руководятся ли они этим убеждением в жизни, или, быть может, они представляют его сравнительно удаленным во времени и пространстве и сравнительно немощным. Не имеют большого значения и различия между протестантами и католиками. Ха-

59

рактерные монашеские черты вновь проявляются у протестантских сектантов, а атаки лютеранина Кьеркегора на христианство эпохи культуры после Реформации отличает та же непримиримость, что и выпады Уиклифа против социальных верований средневековья. Как ни различны все эти люди и движения, на проблему Христа и культуры они дают узнаваемо общий ответ.

3. Неизбежный и неудовлетворительный ответ

Против подобного разрешения христианской дилеммы легко возразить. Однако разумные христиане, которые не могут сами сознательно принять эту позицию, все же признают искренность большинства ее приверженцев, ее важность в'плане историческом, ее необходимость в процессе тотального единоборства церкви и мира.
В антикультурном движении, как и в любом другом, участвует много полузнаек и людей с путаными представлениями; процветает здесь также и несомненное лицемерие. Но целеустремленность и искренность великих представителей этого движения являют собой наиболее привлекательные их свойства В их жизни мы видим своего рода кьеркегоровское «удвоение», ибо они выразили в своих действиях то, что говорили. Они не искали легких путей, изъявляя свою приверженность Христу. Они переносили физические и нравственные муки и были готовы ради своего дела бросить дом, собственность, защиту государства. Они сносили поношения и вражду, которые обрушивают общества на нонконформистов. От преследований христиан при Домициане до заключения в тюрьму Свидетелей Иеговы в национал-социалистской Германии и в демократической Америке, такие люди всегда были обречены на мученичество. Поскольку к этой группе принадлежат также и христианские пацифисты нашего времени (а принадлежат к ней не все), их страдания будут представляться им и другим людям более обязательным проявлением послушания Христу, чем страдание и смерть христианскому воину. Привлекательность позиции «Христос против культуры» отчасти состоит в этом очевидном удвоении, т.е. претворении исповедания в акт поведения. Поступая так, мы словно доказываем себе и другим, что наши заявления «Иисус Христос наш Господь» — не пустые слова.
Исторически эти уходы христиан от общественных институтов, их неприятие были чрезвычайно важны как для церкви, так и для культуры. Они подтверждали различие между Христом и кесарем, между откровением и разумом, между волей Бога и

60

волей человека. Они приводили к реформированию как церкви, так и мира, хотя сами они никогда не задавались такой целью. Поэтому люди и движения такого рода зачастую оказываются почитаемыми за свои героические заслуги в истории культуры, которую они отвергали. То, что сказал Монталамбер о Бенедикте Нурсийском, в той или иной степени приложимо к почти всем великим представителям бескомпромиссного христианства: «Историки соперничали между собой, восхваляя его гений и прямодушие, они предполагали, что его намерением было обновить европейское общество, остановить его распад, подготовить восстановление в нем политического порядка, возобновить систему народного образования, сохранить литературу и искусство... Я совершенно убежден, что он никогда не думал о возобновлении чего-либо, помимо собственной души и душ своих братьев-монахов»96. Нет сомнения, индивидуалистический идеал возрождения души не является надлежащим ключом для понимания позиции христиан-радикалов, но не является им и мечта о проведении социальных реформ. В этой области они совершают то, что изначально не входило в их планы. Верующие II в., которые были совершенно не заинтересованы в правлении кесаря, расчистили путь общественному триумфу церкви и превращению языческого мира в христианскую цивилизацию. В конечном счете монашество сделалось одним из величайших хранителей и передатчиков культурных традиций, оно воспитало много великих церковных и политических руководителей общества. Монашество укрепило те институты, от которых когда-то ушли его основатели. Протестантские сектанты внесли важный вклад в политические обычаи и традиции, такие, например, которые гарантируют свободу вероисповедания для всех членов общества. Стремясь только к упразднению любых методов принуждения, квакеры и толстовцы помогли реформированию тюрем, ограничению вооружений и созданию международных организаций по принудительному поддержанию мира.
Теперь, когда мы признали важность той роли, которую христиане, настроенные против культуры, сыграли в реформировании культуры, необходимо сразу же указать, что никогда они не достигали этих результатов в одиночку или непосредственно, но только через посредничество части верующих, дававших совсем другой ответ на основной вопрос о Христе и культуре. Не с Тертуллиана, но с Оригена, Климента Александрийского, Амвросия Медиоланского, Августина началось реформирование римской культуры. Не Бенедикт, но Франциск7', Доминик8' и Бернард Клервоский9' осуществили реформу средне-

61

векового общества, приписываемую часто Бенедикту. Не Джордж Фоке10', но Уильям Пенн"' и Джон Вулман12' способствовали изменению социальных институтов в Англии и Америке. И всякий раз последователи не столько компрометировали учение радикалов, сколько следовали иному вдохновению, отличавшемуся от того, что проистекает из исключительной верности всеотвергающему Христу.
И все же была необходимость в том, чтобы радикальный христианский ответ на проблему культуры был дан в прошлом, но несомненно необходимо, чтобы такой ответ был получен и теперь. Он нужен и сам по себе, и потому, что без него нарушается равновесие внутри других христианских групп. Соотношение авторитета Иисуса Христа и авторитета культуры таково, что каждый христианин часто должен ощущать себя в качестве призванного Господом отвергнуть мир и его царства, со всем их плюрализмом и временностью, с их преходящими компромиссами различных интересов, с их гипнотической одержимостью любовью к жизни и страхом смерти. Порыв удалиться, отречься является необходимым моментом в жизни каждого христианина, даже когда за ним следует столь же необходимый порыв к ответственной вовлеченности в выполнение культурных задач. Когда же этого нет, христианская вера вскоре вырождается в утилитарное средство достижения личного благополучия или общественного согласия и на место Господа Иисуса Христа ставится какой-то воображаемый идол, называемый его именем. Но то, что необходимо в жизни отдельного человека, требуется и в жизни церкви. Если 13-ю главу Послания к римлянам не уравновесить Первым посланием Иоанна, церковь становится орудием государства, неспособным указывать людям на их судьбу, лежащую вне политики, на их преданность, стоящую превыше нее. Церковь не сможет участвовать в решении политических задач, разве только в качестве еще одной группы рвущихся к власти и ищущих собственной безопасности людей. Перед лицом Иисуса Христа с его авторитетом радикальное решение проблемы культуры становится неизбежным, причем не только в периоды, когда людей охватывает отчаяние по поводу их цивилизации, но и когда они всем довольны, не только, когда человека воодушевляет надежда на Царствие Небесное, но и когда он подпирает рушащиеся стены преходящего общества ради людей, которые могли бы быть погребены под их развалинами. И пока вечность не может быть преобразована во временные формы, как время —

62

в вечность, пока Христос и культура не могут слиться воедино, радикальный ответ становится для церкви неизбежным.
Он неизбежен, но и неудовлетворителен, на что без труда укажут члены других групп внутри церкви. Неудовлетворителен он, во-первых, потому, что утверждает на словах то, что отвергает на деле, а именно возможность опереться на авторитет одного лишь Христа, с полным исключением культуры Однако Христу человек потребен не как чисто природное существо, но всегда как существо, обретшее человечность в культуре, которое не только в ней пребывает, но в которое проникла культура. Человек не только говорит, но и думает с помощью языка культуры. Достижения человека преобразили не только объективный мир вокруг него, но и сами формы, приемы его мышления, позволяющие ему осмысливать объективный мир, были даны ему культурой. Он не в состоянии упразднить философию и науку своего общества, как если бы они были для него чем-то внешним: они присутствуют в нем, хотя и в иных формах, чем у культурных лидеров. Человек не может освободиться от политических убеждений и обычаев экономической жизни, отрицая более или менее внешние институты: эти обычаи и убеждения укоренились у него в сознании. Если христиане приходят к Христу не через язык, мыслительные шаблоны, нравственную практику иудаизма, они делают это с помощью тех же средств, но римских, а если не римских, то немецких, английских, русских, американских, индийских или китайских. Поэтому радикальные христиане всегда используют культуру или часть культуры, которую они на словах отвергают. Автор Первого послания Иоанна пользуется терминами гностической философии, против использования которой язычниками он сам же и выступает97. Климент Римский пользуется наполовину стоическими идеями. Почти в каждом восклицании Тертуллиана чувствуется, что этот римлянин до такой степени вскормлен законнической традицией и настолько зависим от философии, что без их помощи он не может изложить дело христианства98. Толстой становится понятнее, если рассматривать его как русского человека XIX в., сознательно и бессознательно участвующего в культурных процессах своего времени, как человека, которому присуще русское мистическое чувство единения с людьми и природой. То же касается всех деятелей радикального христианства. Когда они встречаются с Христом, они делают это как наследники культуры, которую не могут отринуть, ибо она стала частью их самих. Они могут расстаться с ее наиболее явными институтами и проявлениями, но по большей части они могут лишь отбирать

63

— и именем Христа преобразовывать — то, что получили от общества.
Сохранение,отбор и преобразование культурного наследия есть не просто факт действительности, это еще и морально неотменимое требование, которое должно быть исполнено христианином-радикалом, ибо он христианин и человек. Если ему приходится исповедовать Иисуса перед людьми, он вынужден сделать это посредством слов и идей, заимствованных из культуры, хотя их значения нуждаются при этом в изменении. Христианин должен пользоваться такими словами, как «Христос», «Мессия», «Господь», «Сын Божий», «Логос». Если он захочет определить, что есть любовь, ему придется выбирать из таких слов, как «эрос», «филантропия», «агапэ», «милосердие» (charity), «верность», «любовь» - в поисках такого, которое близко соответствует тому, что подразумевал Иисус Христос и учитывая смысл контекста. Он должен поступать так,хНе только чтобы сделать возможным общение, но для того, чтобы понять самому, в кого и во что он сам верит. Когда он берется исполнять заповеди Христа, у него, с одной стороны, возникает необходимость переложить на терминологию его собственной культуры то, что было заповедано на совсем другом языке, с другой же, — придать точность и значение общим принципам, приняв в своей социальной жизни соответствующие ей правила. Каков смысл высказывания Иисуса о субботе для общества, где этот день не празднуется? Следует ли его внедрять и видоизменять или оставить без внимания как элемент чуждой, нехристианской культуры? Что значит молитва, обращенная к Отцу Небесному, в культуре, космологические представления которой в корне отличаются от представлений, сложившихся в Палестине в 1 в.? Как можно изгонять демонов там, где в их существование не верят? Здесь невозможно уйти от культуры; выбор лежит между попыткой воспроизвести ту культуру, в которой жил Иисус, и переводом его слов в совсем иной общественный порядок. Более того, нельзя соблюдать заповедь «Возлюби ближнего твоего», кроме как в особых условиях, куда должно входить понимание природы ближнего с точки зрения культуры, и кроме как в форме особых актов, направленных на него как на существо, занимающее определенное место в культуре - как член семьи или религиозного общества, друг или враг нации, богатый или бедный. Таким образом, пытаясь повиноваться Христу, христианин-радикал вновь вводит идеи и правила нехристианской культу-

64

ры и делает это в двух направлениях: в управлении уединившейся христианской общиной и в регуляции поведения христиан по отношению к внешнему миру.
В радикальном христианстве существует тенденция ограничить исполнение заповедей преданности Христу, любви к Богу и к ближнему исключительно христианской общиной. Должны здесь исполняться также и другие требования Евангелия. Однако, как указывал в числе многих других Мартин Дибелиус, «слова Иисуса не были предназначены в качестве этических правил для христианской культуры, а если бы даже они и были применены как таковые, их было недостаточно для того, чтобы найти ответы на все вопросы повседневной жизни»99. Тут нужна была помощь со стороны, и она была найдена ранними христианами в популярной иудаистской и эллинистическо-иудаистской этике. Замечательно, до какой степени чуждые Новому Завету материалы содержит в себе этика христианства II в., обобщенная, например, в таких текстах, как «Учение двенадцати апостолов»13' и «Послание Варнавы». Эти христиане, мыслившие себя новой «расой», отличной и от иудеев, и от язычников, заимствовали из законодательства и из обычаев тех, от которых они отделились, все, что им было нужно для повседневной жизни, однако не приняли над собой их авторитета. Схожая ситуация имела место и в монашеских правилах. Основания для всех своих установлений и рекомендаций Бенедикт Нурсийский искал в Писании, однако ни Новый Завет, ни Библия в целом его не удовлетворили, и он должен был находить средства, с помощью которых можно было управлять новым сообществом, в прежних размышлениях о человеческом опыте социальной жизни. Дух, которым проникнуты все эти уставы, взятые как из Писания, так и не из него, также свидетельствует о невозможности быть только христианином, никак не связанным культурой. Когда Тертуллиан проповедует умеренность и терпение, в его проповедях всегда присутствуют стоические обертоны; когда Толстой говорит о непротивлении, в контекст входят идеи Руссо. Даже если никакое Другое культурное наследие, кроме того, которое исходит от Христа, использовано не было, потребности уединившейся общины поведут к развитию новой культуры. В ней должно присутствовать все: изобретение нового, человеческие достижения, временная система ценностей, организация повседневной жизни. Когда отвергаются догмы и ритуалы социальной религии, разовьются новые'догмы и новые ритуалы — при том условии, если религиозная практика вообще продолжается. Поэтому монахи в монастырях раз-

65

рабатывают собственные ритуалы, и безмолвие квакеров14' становится столь же формализованным, как литургия, а толстовские догмы изрекаются столь же непререкаемо, как и догмы православной церкви. Отвергшая государство община радикальных христиан неизбежно создала собственную политическую организацию, причем сделала это с помощью иных идей, нежели та, которая выведена из предписания, что первый в обществе должен быть слугой для всех. Община назвала своих лидеров пророками или аббатами, свой руководящий совет ежеквартальным собранием или конгрегацией, она навязала единообразие при помощи общественного мнения и изгнания из общества. И как бы то ни было, она стремилась поддержать внутренний порядок, причем не только мерами общего характера, но .и насаждением особого образа жизни. Преобладавшие до сей поры институты собственности были отменены, но поскольку даже в нищете люди должны есть, одеваться и иметь кров, необходимо было нечто большее, чем рекомендация все продать и раздать бедным. Поэтому разрабатывались новые способы и средства приобретения и распределения товаров, устанавливалась новая экономическая культура.
В своих взаимоотношениях с обществом, которое он считал языческим, но от власти которого он никогда не мог освободиться полностью, христианин-радикал также всегда был вынужден прибегать к тем принципам, которые он не мог почерпнуть непосредственно из своего убеждения во власти Христа как Господа. Данное затруднение христианина коренилось в том, что ему приходилось жить в промежуточное время. Кем бы не были эти христиане — апокалиптиками или спиритуалистами, в любом случае им приходилось принимать в расчет это «тем временем» - промежуток времени между зарей нового порядка жизни и его окончательной победой, период, когда материальное и временное еще не преобразилось в духовное. Поэтому они не могут полностью отделить себя ни от окружающего их мира культуры, ни от собственных потребностей, которые делают эту культуру необходимой. Хотя мир и лежит во тьме целиком, нужно проводить различие между относительными характерными для него благом и злом, с учетом христианского к нему отношения. Так, Тертуллиан в письме к жене советует ей в случае его смерти остаться вдовой. Он отвергает то, что при этом им движет ревность или чувство собственника: эти плотские мотивы вообще исчезнут по воскрешении, и «тогда, в тот день не возобновится между нами позорная похоть». Она должна остаться вдовой, так как христианский закон позволяет лишь

66

один брак и поскольку девство лучше брака. Брак не есть действительное благо, а всего лишь не зло. Действительно, когда Иисус говорит: «Они женились и покупали», — он клеймит два самых распространенных порока человеческой плоти и человеческого общества, которые в наибольшей степени отвлекают людей от божественного порядка. Поэтому Тертуллиан советует своей жене воспринять его смерть как призыв Бога к величайшему благу - жизни в воздержании. Но после этого он написал второе письмо, в котором дает «второй совет, похуже»: если ей вторично нужно будет выйти замуж, она, по крайней мере, должна будет «сочетаться во Господе», т.е. выйти за христианина, а не за неверующего100. И вообще, в том, как определяются им порядки половой жизни человека в промежуток времени до воскресения, у Тертуллиана можно обнаружить целую шкалу относительных зол и благ. В сравнении с девственностью брак есть относительное зло; однако вступление в брак однажды в жизни есть относительное благо по сравнению с браком вторичным; однако, если все же совершилось зло вторичного брака, сравнительным благом будет брак с верующим. Если на Тертуллиана как следует надавить, возможно, он допустил бы, что если уж должен быть заключен брак с неверующим, брак моногамный все же будет меньшим злом, чем полигамия, и что даже полигамия в этом неупорядоченном мире может быть относительным благом по сравнению с совсем безответственными сексуальными отношениями.
Другие примеры необходимости признания законов, соотносящихся с промежуточным временем и с существованием языческого мира, можно обнаружить в истории «Общества Друзей», которое озабочено тем, что раз уж существует позорный институт рабства, то с рабом должно обращаться «справедливо», а раз уж существует купля-продажа, то преобладать должны фиксированные цены. Можно еще вспомнить о христианских пацифистах, которые, несмотря на полное неприятие институтов и практики военного дела как абсолютного зла, стремятся лишь к ограничению вооружений и к запрещению лишь отдельных его видов. Дочь графа Толстого рассказала о трагетции своего отца, которая, по крайней мере частично, есть трагедия всякого христианского радикала, чьи обязанности не позволяют ему уйти от проблемы «в то же время...». Что до него самого, он мог избрать удел бедняка, но не для своей жены и своих детей, которые не разделяли его убеждений. Он не желал защиты со стороны полиции и не нуждался в ней, однако был членом семьи, которой защита была необходима. Таким

67

образом, бедняк жил в собственном богатом поместье, жил против воли и в двусмысленном положении. Непротивленец был защищен государством против толпы, защищен даже по смерти. Графиня Александра рассказывает историю, которая раскрывает эту драматическую ситуацию и показывает, как Толстой вынужден был признать, что совесть и чувство правды предъявляют свои притязания на человека даже среди дурных установлений. Так как он отказался от собственности, однако продолжал быть связанным с семьей, ответственность за управление имением выпала его жене, которая была к этому плохо подготовлена. Под ее неумелым руководством некомпетентные или бесчестные управляющие привели имение в полный беспорядок. В результате плохого управления произошел ужасный случай: в заброшенном карьере был заживо погребен крестьянин. «Я редко видела отца таким расстроенным, - пишет его дочь. — «Не должны такие вещи случаться, они не должны случаться», - говорил он матери. «Если тебе нужно имение, управляй им хорошо или совсем от него откажись»'01.
Можно множить без конца истории такого рода, иллюстрирующие приспособление радикально настроенных христиан к дурной и отвергаемой ими, но все же необходимой культуре. Истории эти доставляют немалую радость их критикам. Но, разумеется, радость эта и незрела, и необоснованна, поскольку истории эти только подчеркивают общую христианскую дилемму. Часто разница между радикалами и сторонниками других направлений в христианстве состоит только в следующем: радикалы не в силах дать себе отчет в том, что они в сущности делают, и продолжают говорить так, как будто отделены от всего мира. Иногда эти противоречия совершенно отчетливо проявляются в их писаниях, как у Тертуллиана, который, по-видимому, спорил сам с собой по поводу оценки таких предметов, как достоинства философии и государство. Часто они не выражены прямо и проявляются только в противоречивом поведении. В любом случае христианин-радикал сознается, что он не разрешил проблему Христа и культуры, но лишь ищет ее решение в определенном направлении.

4. Теологические проблемы

В мировоззрении, исповедующем позицию «Христос против культуры», просматривается, что затруднения, которые испытывает христианин при столкновении со своим выбором, не только этического, но и теологического харак-

68

тера. Этические ключи к проблеме в совершенно такой же степени зависят от теологического понимания, как и наоборот. Всякий раз, как христианин-радикал пытается отделить себя от культурного общества и вступает в дискуссию с представителями других христианских течений, возникают вопросы относительно природы Бога и человека, деяний Бога и человека. Можно дать краткий набросок того, в каком свете предстают четыре таких вопроса с радикальными ответами на них.
Первый из них — касается проблемы разума и откровения. В радикальном движении существует тенденция использовать слово «разум» для обозначения методов и содержания знания, обнаруживаемого в культурном обществе, а словом «откровение» обозначить то христианское знание Бога и обязанности, которое исходит от Иисуса Христа и укоренено в христианском обществе. Таким образом, эти определения связаны с очернением разума и возвеличиванием откровения102. Даже в наименее радикальном из наших примеров, в Первом послании Иоанна, уже есть нечто от этого противопоставления мира тьмы и царства света, по которому шествует христианин. Здесь же говорится, что христианин знает все на свете, поскольку Сам Святой Единый совершил над ним помазание. Разумеется, в истории взгляды Тертуллиана являются эталонным примером позиции, подменяющей разум откровением. Хотя он и не утверждал «Верю, потому что абсурдно», - в том смысле, в каком в дальнейшем это высказывание было ему приписано, именно он писал: «Ты не станешь «мудрым», пока не сделаешься «глупым» для мира, дабы поверить в «глупые свершения Господа»... Распят Сын Божий - а я не стыжусь, ибо люди считают это постыдным. Сын Божий умер - и этому следует всячески верить, потому что это нелепо (prorsus credible est, quia ineptum est). Погребенный, Он воскрес-это верно, ибо невозможно»103. Однако сила исповедания его веры в общепризнанное христианское учение делает его великим приверженцем антирационалистических воззрений и поборником откровения не в большей степени, чем те нападки на философию и мудрость культуры, о которых уже говорилось выше. Подобный подход к культурному разуму можно найти у многих монашествующих, в раннем квакерстве, в других протестантских сектах; характерен он и для Толстого. Человеческий разум в том его виде, как он процветает в культуре, является для этих людей не только недостаточным, ибо он не ведет к познанию Бога и путей спасения. он еще и ошибочный, и даже обманчивый. Правда, лишь немногие из них считают достаточным отречение от разума и за-

69

мену его откровением. Вместе с Тертуллианом и Толстым они различают простое, «естественное» знание, которым наделена неиспорченная человеческая душа, и извращенные представления, свойственные культуре; более того, они стремятся провести различие между откровением, данным через дух или внутренний свет, и откровением историческим, переданным через Писание. Они не в состоянии решить проблему Христа и культуры без признания того, что следует отделять не только мыслительные процессы, происходящие вне христианской сферы, но и то знание, что присутствует в ней самой.
Вторым, в сврзи с радикальным ответом на проблему Христа и культуры, возникает вопрос о природе греха и его преобладании. Логичный ответ радикала состоит, по-видимому, в том, что грех" заполонил культуру, но христиане вышли из тьмы на свет и что главнейшим основанием для отделения от мира является сохранение святой общины от порчи. Некоторые из радикалов, к примеру Толстой и члены «Общества Друзей», рассматривают само учение о первородном грехе как средство, с помощью которого оправдывает себя идущее на компромисс христианство. Уклонившись в сторону того, чтобы объяснять преемственность греха среди людей в социальных терминах, эти люди сделали важный вклад в теологию. Испорченность культуры, в которой воспитывается ребенок, а не испорченность его собственной неокультуренной природы, ответственна за протяженную историю греха. Но даже приверженцы радикального христианства находят такое решение проблемы греха и святости неудовлетворительным. Начать с того, что выставленное Христом требование святости жизни встречает сопротивление в самом христианине, и, очевидно, не только потому, что он унаследовал культуру, но и потому, что такова его природа. Аскетическая практика радикалов от Тертуллиана до Толстого в вопросах половой жизни, еды и поста, гнева и даже сна показывает, насколько остро осознавалось ими то, что искушение согрешить возникает не только из культуры, но из самой человеческой природы. Более важно их понимание того, что одно из отличий христианства состоит в том, что христианин не закрывает глаза на свою греховность. «Если мы говорим, что в нас нет греха, - пишет Иоанн, - мы обманываем самих себя, и нет в нас истины»15'. Толстой приходит к той же основополагающей идее, когда он обращается к землевладельцам, судьям, священнослужителям и солдатам и просит их прежде всего об одном — отказаться от признания законности своих преступлений. Отказаться от земли и отречься от всех привилегий — по-

70

ступок героический; «но может случиться, и это более вероятно, что у вас не хватит на это силы... Но почитать истину за истину и избегать лжи по отношению к ней - это то, что вы всегда сможете сделать». Истина, которую все эти люди должны признать, есть то, что они не служат общему благу104. Если отказ признать свою собственную греховность — величайший грех, то невозможно провести линию раздела между святостью Христа и людской греховностью, которая совпадала бы с линией, разграничивающей христианина и мир. Грех в самом человеке, а не вне его тела и души. Если же грех более велик и более укоренен в натуре человека, чем это следует из первого ответа радикальных христиан, тогда стратегия христианской веры в достижении победы над миром нуждается в подключении к ней и других тактических приемов, а не только тех, которые ведут к уходу от культуры и защите новообретенной святости.
Вплотную с этими проблемами связан вопрос о соотношении закона и благодати. Оппоненты радикалов воинствующего типа часто обвиняют их в юридическом уклоне и в пренебрежении значением благодати в христианской жизни и мышлении или в том, что, делая акцент на сущности христианства как новом законе для избранной общины, они забывают о Благой вести для всех людей. Истинно, что все они настаивают на том, чтобы христианская вера обнаруживалась уже в повседневном поведении человека. Может ли последователь Иисуса Христа осознать себя его учеником, если его не будет отличать от других людей поведение, в котором проявляется любовь к братьям, самоотречение, умеренность, непротивление и добровольная бедность? Акцент на поведение может повести к созданию системы точных правил, к заботе о том, чтобы этим правилам соответствовать, к сосредоточению на собственной воле в большей степени, чем на Божьей благодати. Как уже отмечалось, Первое послание Иоанна соединяет закон и благодать воедино и подчеркивает превосходство божественной любви, которая одна способна подвигнуть человека — в ответ на великую ее притягательность — возлюбить и Бога, и ближнего. Однако Тертуллиан мыслит более законническими категориями, чем автор Послания. То же характерно и для монашествующих, чье «оправдание делами» вызывало возражения протестантов. Крайними здесь являются взгляды Толстого, поскольку для него Христос есть по сути только учитель нового закона, который формулируется в точных заповедях, а проблему следования им можно решить, воззвав к пребывающей в человеке силе доброй воли. Однако при всех этих законнических уклонах и у Тер-

71

туллиана, и у монашествующих, и у протестантских сектантов, и даже у Толстого возможно встретить рассуждения, что христиане такие же люди, как все прочие, нуждающиеся в том, чтобы целиком положиться на благодатное прощение своих грехов Богом во Христе, и считающие, что Христос является не основателем нового замкнутого общества с его новым законом, но искупителем грехов целого мира, и единственное различие между христианами и теми, кто ими не является, заключено в духе, с которым христиане делают то же, что и прочие. «Вкушая ту же пищу, нося то же платье, имея те же привычки, те же потребности существования», вместе плавая на кораблях, вместе обрабатывая землю, и даже имея общую собственность, вместе сражаясь, христианин все равно все делает несколько по-иному; не потому, что у него иной закон, но потому, что он познал благодать и она находит в нем отражение; не потому, что ему нужно выделиться, но потому, что у него нет нужды выделяться105.
Труднейшей теологической проблемой, поднятой движением «Христос против культуры», является проблема отношения Иисуса Христа к Творцу природы и Властелину истории, а также к Духу, присущему и твари, и христианской общине. Некоторые представители радикального христианства, например некоторые сектанты и Толстой, не усматривают в учении о Троице никакого этического смысла и видят в ней только извращенное изобретение извращенной церкви. Но и они не могут избежать кроющейся здесь проблемы и стараются решить ее по-своему. Другие мыслители, такие, как автор Первого послания Иоанна и Тертуллиан, сами принадлежат к числу основателей учения ортодоксальной церкви. Положительный и отрицательный интерес к данной проблеме и ее разрешению со стороны этих христиан, мыслящих исключительно категориями нравственности и практики, свидетельствует о том, что тринитаризм никоим образом не является позицией умозрительной, не имеющей значения для поведения человека, как это часто утверждают. На практике эта проблема возникает для христиан-радикалов,когда, сосредоточившись на идее Господства Христа, они стремятся защитить его авторитет, определить содержание его заповеди и соотнести его закон или власть с той силой, которая царит в природе и господствует над судьбами людей в их светских обществах. Сильнейшее искушение, с которым сталкиваются здесь радикалы, — это желание преобразовать свой этический дуализм в онтологическое раздвоение действитель-

72

ности. Их отрицание культуры с легкостью переходит в подозрительное отношение к природе и к ее Богу; их упование на Христа часто превращается в упование на Духа, присущего и ему, и верующему; и наконец, ими овладевает искушение разделить мир на царство материи, в котором правит закон, противоположный закону Христа, и царство духа, ведомое духовным Богом.
Подобные тенденции очевидны и в монтанизме16' Тертуллиана, и в спиритуальном францисканстве, и в принятом квакерами учении о внутреннем свете, и в спиритуализме Толстого. На краю радикализма всегда возникает манихейская ересь17'. Если, с одной стороны, эта тенденция ведет воинствующих христиан-радикалов к затемнению отношения Иисуса Христа к природе и ее Творцу, то, с другой стороны, она ведет к потере контакта с историческим Иисусом Христом, на место которого подставляется духовный принцип. Поэтому в предпринятой Джорджем Фоксом радикальной реформе христианства, в результате которой, по его мнению, был достигнут компромисс с миром, акцент был сделан на духе, что привело часть последователей Фокса к фактическому отказу от Писания и евангельского Христа и к возведению на престол — в качестве высшего для человека авторитета — индивидуального сознания. Толстой заменяет исторического Иисуса Христа неким духом, присутствующим в Будде, в Иисусе, Конфуции и в себе самом. Трудно выяснить досконально, почему радикальные христиане оказались настолько подвержены искушению спиритуализмом, уводившим их прочь от того принципа, с которого они начинают, — высшего авторитета Христа. Быть может, это указание на то, что невозможно следовать одному только Христу и поклоняться ему одному и что радикальное христианство, важное как одно из направлений в церкви, не может существовать само по себе, без противовеса в виде других типов христианства.

Глава III. Христос культуры

1. Приспособление к культуре в гностицизме и у Абеляра

В каждой культуре, в которую пришло Евангелие, находились люди, восхвалявшие Иисуса как Мессию их общества, осуществителя его надежд и стремлений, совершенствователя его истинной веры, источник его святейшего духа. Кажется, в сообществе христиан они находятся в прямой оппозиции радикалам, которые во имя Христа отвергали все социальные институты; но они весьма удалены от тех «людей культуры из отрицателей» христианской веры, которые отвергали Христа во имя своей цивилизации. Эти люди — христиане не только в том смысле, что сами себя считают верующими в Господа, но также и потому, что стремятся к общению со всеми другими верующими. Но в то же время они чувствуют себя вполне непринужденно и в культурном сообществе. Они не ощущают резкого противоречия между церковью и миром, законами общества и Евангелием, делами божественной благодати и человеческими усилиями, моралью спасения и этикой социального консерватизма или социального прогресса. С одной стороны, они интерпретируют культуру в свете Христа, рассматривая, как более важные, те элементы в ней, которые наиболее соответствуют его личности и трудам. С другой стороны, они понимают Христа через культуру, отбирая из его учения и деятельности, а также из самого христианского учения о нем такие положения, которые, по их мнению, согласуются с тем лучшим, что есть в цивилизации. Таким образом они приводят Христа и культуру в соответствие, разумеется, удаляя и из Нового Завета, и из общественных обычаев то, что упорно согласоваться не желает. Они ищут безусловного воздействия христианства не на всю господствующую культуру, а только на ту ее часть, которую считают реальной в существующем; в случае же Христа они стараются отделить разумное и непреходящее от исторического и случайного. Несмотря на то что главные их интересы сосредоточены на проблемах этого мира, они не отвергают и мира потустороннего, хотя и стремятся постичь царство трансцендентного как непосредственное продолжение — во времени либо в сущности —действительной жизни. Поэтому в великом деле Христа возможно усматривать подготовку людей в их реальном общественном бытии к лучшей будущей

74

жизни, а в нем самом видеть великого воспитателя, иногда великого философа или реформатора. И подобно тому как были наведены мосты между мирами, так и прочие различия между христианством и культурой, видевшиеся зияющей бездной радикальным христианам и противникам христианства, были с легкостью преодолены этими людьми. Иногда их просто не замечали, иногда сглаживали пригодным материалом, извлеченным из разрытых пластов истории или из обломков старинных философских систем. Описания таких христиан с психологической точки зрения дали Ф. У. Ньюмен и Уильям Джеймс, определив всю эту компанию как людей «однажды рожденных» (onceborn) и «душевно здоровых»18'. В социологическом плане их можно охарактеризовать как тип, обратный революционному, как людей, которые не видели необходимости постулировать «разрыв времен» — падение и воплощение, Страшный суд и Воскресение. Этот тип верующих хорошо известен в современной истории — в течение многих поколений он доминировал в протестантизме. Неточно определяемый с помощью таких терминов, как «либеральный», «либерализм», он имеет и более ему соответствующее название «культурный протестантизм»106, но его появление отнюдь не связано только лишь с рамками современного мира или с церквами Реформации.
Такого рода движения появились уже в эпоху самого раннего христианства, когда оно зародилось в среде иудейского общества, было перенесено в греко-римский мир апостолом Павлом и другими миссионерами и оказалось вовлеченным в то сложнейшее взаимодействие многочисленных культурных ингредиентов, которое кипело в средиземноморском плавильном котле. Нет сомнения в том, что в среде христиан-иудеев, бесспорно, дали о себе знать те же разновидности решения проблемы соотношения Христа и культуры, с которыми мы сталкиваемся в среде христиан, иудейство не исповедовавших, как древних, так и современных. Конфликт Павла с «иудействующими» и позднейшие упоминания «назореев»19" и «эбионитов»20 доказывают, что существовали группы или целые движения, которые были по духу все же более иудейскими, чем христианскими, или, лучше сказать, которые стремились поддержать свою верность Христу без отказа от каких-либо важных традиций иудаизма либо не расставаясь с особыми мессианскими надеждами избранного народа'07. Христос был для них не только обещанным Мессией, но, как это понималось в их среде, и Мессией Завета.
Многие разновидности в разработке темы «Христос и куль-

75

тура» в раннем неиудейском христианстве соединяют в себе более или менее положительное отношение к культуре с лежащей в основе всего преданностью Иисусу. Радикальные христиане более поздних времен склонялись к тому, чтобы без разбора отослать всех этих лояльных к культуре христиан в круг согласившихся на компромисс христиан или отступников, хотя между ними и существовали большие различия. Крайнее направление, интерпретирующее Христа исключительно в терминах культуры и стремящееся сгладить какие бы то ни было различия между ним и социальными верованиями или обычаями, было представлено в эллинистическом мире христианами-гностиками. Эти люди — Василид, Валентин, автор трактата «Пистис София», и другие им подобные - являются еретиками в глазах большей части церковного духовенства, а также радикальных христиан. Но, как представляется, они считали себя истинно верующими. Они «отталкивались от идей христианства, они старались сформулировать христианскую теорию Бога и человека: столкновение между католиками и гностиками было столкновением между группами людей, ощущавших себя христианами, а не между христианами и язычниками»108.
Профессор Бёркит убедительно доказывает, что, по мысли таких гностиков, «наиболее существенна личность Иисуса, и без него вся система распалась бы на части». Все, что они хотели сделать, - это примирить Евангелие с наукой и философией своего времени. Как защитники веры в XIX в. старались сформулировать учение Иисуса Христа в терминах эволюционной теории, так и гностики взялись за то, чтобы его истолковать в свете чарующих идей, предлагаемых просвещенным умам Птолемеевой астрономией и психологией того времени с ее модными словечками «soma» и «sema», ее теорией, гласящей, что тело есть могила души'09•21'. Нет в истории ничего столь же преходящего, как блистающие в ярком свете новейших научных достижений всякого рода пансофийные22" теории, которые процветали в среде просвещенных людей всех эпох, и ничто не может быть с большей легкостью отвергнуто позднейшими поколениями как пустые умозрения. Но мы вполне можем верить тому, что гностики были склонны к фантазиям не более, чем те люди нашего времени, которые в психиатрии находят ключ к пониманию Христа, а ответ на проблемы эсхатологии - в расщеплении атомного ядра. Гностики стремились освободить евангельский текст от его связи с варварскими и устаревшими иудейскими понятиями о Боге и истории, поднять христианство с уровня верования на уровень разумного знания, и тем увели-

76

чить его притягательность и силу110. Освободившись из-под власти грубых форм политеизма и идолопоклонничества, познав великие духовные глубины бытия, они выдвинули учение, согласно которому Иисус Христос явился космическим спасителем душ, томящихся, как в заключении, в падшем материальном мире, открывателем истины, спасителем мудрости, восстановителем подлинного знания о бездне бытия, о восхождении и падении человека111. Таков наиболее очевидный момент в попытке гностиков приспособить христианство к культуре того времени, и они же представляют собой «научную» и «философскую» интерпретацию личности и деяний Христа Менее очевидно то, что попытки эти повлекли за собой его восприятие в лоно всей цивилизации. Истолкованное таким образом, христианство стало религиозной и философской системой, считавшейся, несомненно, лучшей и единственно истинной, но все же одной среди многих других. Как религия, имеющая дело с душой, она не предъявляла никаких властных претензий на всю полноту жизни человека. Иисус Христос был духовным спасителем, но не Господом жизни; его Отец не являлся ни источником всех вещей, ни их Властелином. На место церкви, нового народа, был поставлен здесь союз просвещенных умов, способных жить в культуре, — таких, что искали своей судьбы за ее пределами, однако не были с ней в раздоре. Участие в культурной жизни стало теперь для гностиков чем-то безразличным: это не было для них значительной проблемой. У гностика не было причин отказаться от присяги цезарю или участвовать в войне; хотя, быть может, не имел он и, другой побудительной причины, кроме давления со стороны общества, уступать господствующим нравам и порядкам. Если он был слишком просвещен для того, чтобы принимать всерьез народное, официально принятое почитание идолов, его просвещенности хватало и на то, чтобы понимать, что с ним случится, если он откажется от этого почитания, мученичество же гностик презирал'12. Согласно гностическому учению, познание Иисуса Христа было делом индивидуальным и духовным, имевшим свое место в жизни культуры в качестве вершины человеческих достижений. Оно было чем-то таким, чего могли достичь возвышенные души, и достижение это стало возвышенным, религиозным делом. Нет сомнения, что оно было связано с этикой, причем подчас выражалось в весьма риторическом образе жизни, а иногда — в весьма вольном и даже распущенном. Однако этика гностиков никак не основывалась ни на заповедях Христа, ни на преданности верующего новой христианской общине. Скорее то была этика

77

индивидуального устремления к возвышению судьбы над материальным и социальным миром и, в то же время, этика индивидуального приспособления к этому равнодушному миру. С точки зрения проблемы культуры попытка гностика примирить Христа с современными ему наукой и философией являлась не целью, но средством. Что в результате приложенных усилий достигалось им — обдуманно и с умыслом или невольно — лично для себя, так это смягчение напряженности ^ежду новой верой и старым миром. Какую часть Евангелия оставлял он при этом в силе - это другой вопрос, хотя нужно указать на то, что гностик был избирателен в своем отношении и к культуре, и к Христу. Он отвергал, по крайней мере для себя, то, что считал в них недостойным, и культивировал то, что казалось ему наиболее религиозным и христианским по духу113.
Движение, представляемое гностицизмом, было одним из самых мощных в истории христианства, несмотря на то что крайние представители гностицизма были осуждены церковью. В центре его — тенденция толковать христианство скорее как религию, чем как церковь, или толковать церковь скорее как религиозную ассоциацию, чем как новое общество. В Иисусе Христе гностики видели не только открывателя религиозной истины, но Бога, объект романтического поклонения, но не Господа всей жизни, не сына Отца, который истинный Творец и Властелин всех вещей. Было бы слишком просто сказать, что гностицизм сохранил религию и отбросил этику христианства: употребление терминов «религия» и «этика» по отношению к христианству само по себе означает принятие точки зрения культуры, плюралистической концепции жизни, в которой одна человеческая деятельность может прибавляться к другой. Заключающаяся здесь трудность отчасти проявляется в обстоятельстве, свойственном гностицизму: при отделении от этики того, что принято называть религией, она становится чем-то совершенно другим, нежели то, чем она была в церкви - она становится теперь метафизикой, «гнозисом», скорее мистическим культом, чем верой, которая правит всей жизнью.
С развитием так называемой христианской цивилизации проблема, поднятая гностицизмом и касающаяся отношений Христа и религии, религии и культуры, не притупилась, но стала еще острее. Несомненно, средневековое общество отличалось высокой степенью религиозности и его религией было христианство, хотя на вопрос о том, являлся ли Христос Господом этой культуры, нельзя ответить ни ссылками на преобладание в ней религиозных институтов, ни даже ссылками на то, что в

78

этих институтах преобладал Христос. В этом религиозном обществе возникает та же проблема Христа и культуры, что ставила в тупик христиан языческого Рима, вместе со столь же расходящимися результатами попыток ее решить. Если различные монашеские ордена и некоторые средневековые секты следовали за Тертуллианом, то у Абеляра мы находим стремление разрешить проблему таким образом, как это пытались сделать христиане-гностики II века. Хотя содержание учения Абеляра очень отличается от концепции гностиков, по духу он им очень близок. По всей видимости, Абеляр расходится с церковным способом провозглашения веры, ибо именно это не дает евреям и другим нехристианам (особенно тем, которые были почитателями и последователями греческих философов) принять то, с чем они были согласны в душе114. Но, формулируя веру, ее представления о Боге и Христе, налагаемые ею требования к поведению, Абеляр сводит ее к тому, что соответствует лучшему в культуре. Вера, таким образом, становится философским знанием действительности и этической системой, способствующей совершенствованию жизни. Моральная теория искупления Абеляра предлагается как альтернатива не только церковной доктрине, которая была трудна для христиан, именно как христиан, но и как альтернатива всей концепции единого акта искупления. Иисус Христос стал для Абеляра великим нравственным учителем, который «во всем, что он делал во плоти... имел целью наше наставление»115, совершая на более высоком уровне то же, что делали до него Платон и Сократ. О философах Абеляр говорит, что «в своих попечениях о государстве и его гражданах... в своей жизни, в своем учении они явили очевидность евангельского и апостольского совершенства и подошли к христианской религии близко или вплотную. Собственно говоря, они с нами воссоединились этим общим рвением к моральному совершенству»"6. В этом утверждении нам открывается не только широта мысли и благожелательность по отношению к нехристианам, но оно — и это еще важнее — свидетельствует о своеобразном понимании Евангелия, решительным образом отличающемся от понимания радикальных христиан. Те же взгляды выражаются и в этической системе Абеляра. Напрасно стали бы мы искать в его трактате «Scito te ipsum»23' признания необходимости для христианина выдерживать тяжесть того морального груза, который налагается на него Нагорной проповедью. Здесь предлагается лишь благодушное и отличающееся широтой наставление для добрых людей, желающих поступать по справедливости, а также для их духов-

79

ных наставников117. Здесь нет и помина о конфликте между Христом и культурой, а напряжение, существующее в отношениях между церковью и миром, вызвано, по мнению Абеляра, непониманием Христа со стороны церкви.

2. «Культурный протестантизм»» и А. Ричль

В средневековой культуре Абеляр был сравнительно одинокой фигурой, но начиная с XVIII в. у него появились многочисленные последователи, и то, что было ересью, стало новой ортодоксией. Возникали тысячи вариаций темы «Христос культуры», и в этом участвовали крупные и незначительные мыслители Запада, общественные и церковные деятели, теологи и философы. Появлялись версии рационалистические и романтические, консервативные и либеральные; свою трактовку давали лютеране, кальвинисты, сектанты и католики. С точки зрения нашей проблемы такие модные словечки, как- «рационализм», «либерализм», «фундаментализм» и т.д., не слишком-то важны. Они указывают лишь на то, что линии раздела проходят в данном случае внутри самого культурного общества, но затемняют фундаментальное единство людей, считавших Христа героем многосоставной культуры.
Среди множества этих людей и движений можно назвать Джона Локка, чья работа «Разумность христианства» привлекательна для всех, кому не только дан разум, но кто пользуется им «разумно», т.е. в манере, характерной для английской культуры, нашедшей свой собственный, средний путь между крайностями. Сюда же относятся Лейбниц и, конечно, Кант с его переложением Евангелия в трактате «Религия в пределах только разума», ибо и в его понимании слово «разум» означает именно проявление аналитической и синтетической интеллектуальной способности, характерной для самой утонченной культуры этого времени. К той же группе мыслителей мы отнесем и Томаса Джефферсона. «Я христианин в том единственном смысле, в каком он (Иисус Христос) желал, чтобы каждый был им», — провозглашал он, правда, после того, как сделал выборку из Нового Завета понравившихся ему изречений Иисуса. Хотя, по утверждению мудреца из Монтичелло24", учение Иисуса не только дошло до нас в изуродованной и искаженной форме, но было весьма несовершенным и в своем первоначальном виде, все же «несмотря на эти недостатки, нам представлена система морали, которая, если бы она вся была восстановлена в стиле

80

|и духе тех сочных фрагментов, что он нам оставил, была бы самым совершенным и возвышенным из того, что когда-либо проповедовал человек». Как считает Джефферсон, Христос совершил две важные вещи: « 1. Он внес исправления в деизм иудеев, подкрепив их в их вере лишь в одного Бога и дав им более верные понятия относительно его атрибутов и власти. 2. его моральные принципы в отношении родственников и друзей отличались большей чистотой и совершенством, чем учения наиболее непогрешимых философов, и намного превосходили учения иудеев; но они продвинулись еще дальше и тех, и других в насаждении вселенского милосердия не только к родственникам и друзьям, соседям и согражданам, но и ко всему человечеству, собирая всех в одну семью, соединяя их узами любви, мира, общих нужд и взаимной помощи»'18. Философы, государственные деятели, реформаторы, поэты и романисты, высказывавшие Иисусу одобрение на манер Джефферсона, повторяли тот мотив: Христос был для них великим просветителем, великим учителем, тем, кто направляет всех людей внутри культуры к мудрости, моральному совершенству и миру. Иной раз они превозносят его как великого утилитариста, а иногда - как великого идеалиста; временами он предстает как человек разума, временами - как человек чувства. Но каковы бы ни были те категории, с помощью которых его понимают, то, к чему он стремился, остается неизменным - это мирное, проникнутое духом сотрудничества общество, достигаемое средствами морального совершенствования, К этому движению в XIX в. присоединились многие выдающиеся деятели церкви и теологи. Таких взглядов придерживался Шлейермахер в своих «Речах о религии», хотя в работе «Христианская вера» они излагаются им уже не так отчетливо. Характерно, что первое, юношеское произведение Шлейермахера обращалось к «людям культуры, пребывающим среди тех, кто смотрит на религию свысока». Хотя слово «культура» означает здесь специфическую позицию общественной группы, наиболее осознающей себя в области интеллекта и эстетики, ясно, что Шлейермахер, подобно своим предшественникам, гностикам и Абеляру, обращается к представителям культуры в широком смысле этого слова. Подобно им, он полагает, что во всем, что кажется им отвратительным, присутствует не Христос, но церковь с ее учениями и ритуалами; и он также присоединяется к общему правилу, предпочитая говорить о Христе лишь на языке религии. Ибо в таком понимании Христос делается не столько Христом Нового Завета, сколько принципом,
81

посредствующим между бесконечным и конечным. Христос при надлежит культуре, поскольку сама культура, лишенная «ощущения бесконечного и вкуса к нему», этой «священной музыки», сопровождающей всю культурную работу, становится бесплодной и извращенной. Этот Христос религии не призывает людей оставить свои дома и родных ради него; напротив, он входит в их дома и во все их союзы в качестве благостного присутствия, создающего ауру бесконечного вокруг всех земных задач119, j
В своих блестящих исследовательских и критических работах Карл Барт подчеркивает двойственность и неразрывную связь двух направлений деятельности Шлейермахера: он полон решимости быть одновременно и богословом христоцентрического направления, и человеком своего времени, в полней мере участвующим в культурной работе, прогрессе науки, укреплении государства, культивировании искусств, облагораживании семейной жизни, развитии философии. И он выполнял эту двойную задачу без всякого напряжения, не испытывая чувства, что он - слуга двух господ. Возможно, Карл Барт несколько преувеличивает цельность Шлейермахера, но, несомненно, в «Речах о религии» и в работах по этике немецкий богослов действительно является чистым представителем тех общественных настроений, которые соединяли Христа с культурой, а из нее выбирали все, что наиболее соответствовало Христу120.
В то время как XIX век продвигался от Канта, Джефферсона и Шлейермахера к Гегелю, Эмерсону и Ричлю, от провозглашения религии в границах разума к утверждению религии гуманизма, снова и снова во многих вариациях возникала тема «Христос культуры». Она то опровергалась культурными оппонентами Христа и радикальными христианами, то перетекала в иные ответы, старавшиеся сохранить различие между Христом и цивилизацией и в то же время остаться верными им обоим. Сегодня мы склонны к тому, чтобы рассматривать весь этот период как эпоху культурного протестантизма, хотя при этом мы должны различать другие его направления, представленные именами С. Кьеркегора и Ф. Д. Мориса25'. Тенденция к полной идентификации Христа и культуры, несомненно, достигла пика во второй половине XIX в., и наиболее видного теолога своего времени, Альбрехта Ричля, можно рассматривать как наилучший пример этого направления в нашу эпоху. В отличие от Джефферсона и Канта, Ричль сохраняет близость к Христу Нового Завета. И действительно, в какой-то мере это он дал

82

? импульс современной науке, сосредоточившей свои усилия на ? изучении Евангелий и истории раннего христианства. Он сохранил гораздо большую долю доверия к церкви, чем окультуренные поклонники Христа, пренебрегавшие ею. Он считал себя Членом христианской общины и полагал, что только в таком контексте слова о грехе и спасении будут иметь смысл. Но Ричль полон серьезности и в своей ответственности перед культурной общиной, и здесь, в своем отношении к науке и государству, экономике и технологии он занимает крайнюю позицию, противоположную той, на которой стоял его современник Толстой.
\ Теология Ричля покоилась на двух краеугольных камнях• это были не откровение и разум, но Христос и культура Он решительно отвергал мысль о том, что мы можем или должны начинать нашу христианскую самокритику, отыскав некую абсолютную разумную истину или же приняв догматические утверждения каких-то религиозных инстанций, либо отыскивая в собственном опыте некое убедительное ощущение или чувство реального. Он писал: «Теология, которая должна в позитивных формах раскрыть истинное содержание христианского вероучения, должна черпать это содержание только из Нового Завета и ни из какого иного источника»121. Протестантская догма об авторитете Писания удостоверяет эту необходимость, но не является ее причиной: не церковь есть основание Христа, но Христос - основатель церкви. «Личность Основателя является. ключом к христианской точке зрения на мир и мерилом христианской самооценки и христианских нравственных усилий», а также мерилом того, как должны совершаться такие специфически религиозные действия, как молитва'22. Таким образом, Ричль приступает к своей теологической задаче вполне определенно как член христианской общины, не имеющей иной отправной точки, кроме Христа, каким он является в Новом Завете.
На самом деле, однако, он имеет и другую отправную точку в общине культуры, которая своим принципом полагает волю человека к достижению господства над природой. Будучи человеком Нового времени и кантианцем, Ричль воспринимает человеческую ситуацию в принципиальном смысле как конфликт человека с природой. В народных представлениях чествуются как величайшие человеческие достижения победы прикладной науки и технологии над силами природы. Нет сомнений в том, что эти победы производили впечатление и на Ричля, однако его, как моралиста и кантианца, больше заботила попытка этического разума напечатлеть на самой природе человека внутренний закон совести, направить индивидуальное

83

и общественное бытие к идеальной цели добродетельного существования в обществе свободных, хотя и взаимозависимых, добродетельных личностей. В царстве этики человек сталкивается с двойственной проблемой: он должен не только победить собственную природу, но и преодолеть отчаяние, которое порождается осознанием того, что его возвышенные интересы безразличны внешнему природному миру. Ричль принимает как данность «человеческую самоотделенность от природы и стремление человека поставить себя против нее или над ней»'^. Человек должен рассматривать жизнь личности, своей или чужой, как цель в себе. Вся деятельность культуры имеет своим источником противоборство с природой, а цель свою полагает в победе личностного нравственного начала, в достижении, echu воспользоваться выражением Канта, царства целесообразного, или, по слову Евангелия, Царства Божия.
Опираясь на эти два краеугольных камня своей философий, Ричль мог бы стать христианским мыслителем промежуточного типа, который стремится соединить два различных принципа, принимая полярные противоположности или ступени бытия. В его произведениях то и дело встречаются указания на возможность таких решений, но в целом здесь для него не было проблемы. Трудности, с которыми сталкиваются другие христиане, как ему кажется, связаны с ошибочным пониманием Бога, Христа и христианской жизни. Они возникают, к примеру, вследствие использования идей традиционной метафизики^ а не тех критических методов, которые помогают человеку постичь истинный замысел Бога и истинное значение всепрощения. Конечно, была некоторая двойственность и во взглядах Ричля, но подлинных конфликтов, за исключением конфликта между человеком и природой, здесь не было. Само христианство, по Ричлю, следует представлять в виде эллипса с двумя фокусами, а не в виде круга с одним центром. Одним фокусом было оправдание или прощение грехов; другим - нравственное стремление к построению совершенного общества, составленного из личностей. Однако две эти идеи не находятся в противоречии: прощение грехов означает товарищество Бога, которое помогает грешнику после каждого поражения подняться вновь и возобновить работу морального совершенствования. Существует дуализм в отношениях между культурным сообществом и церковью, но и здесь Ричль не находит почвы для конфликта и очень резко обрушивается на монашескую и пиетистскую практику, отделяющие церковь от мира'24. Если церковь есть общность, где все ориентировано на Иисуса Христа, она представ-

84

\ ляет собой также подлинную форму нравственного общества, члены которого, принадлежащие разным народам, соединились во взаимной любви и во имя достижения общей для всех цели ? - Царства Божия'25. Имеется дуализм между предназначением (calling) христианина и его призванием (vocation), но только средневековый католицизм находил здесь почву для конфликта (Ричль). Христианин может осуществлять свое предназначение искания Царства Небесного, если, движимый любовью к ближнему, он трудится в нравственных общинах семьи, а также экономической, национальной и политической жизни. Действительно, «семья, частная собственность, личная независимость и честь (в подчинении авторитету)» есть блага, существенные для нравственного здоровья и формирования характера. Только участвуя в общей работе ради общего блага, только сохраняя верность общественному назначению, возможно следовать примеру Христа126. Есть определенная двойственность в высказываниях Ричля по поводу общности между деяниями Бога и действиями человека. Однако двойственность эта не такого рода, чтобы усиливать значимость критики настроенных против христианства представителей культуры, порицающих христианское стремление полагаться на Бога, а не на личные усилия. Ибо у Бога и человека общая задача осуществления Царства Божия; и Бог действует скорее изнутри человеческого общества, через Христа и человеческую совесть, а не извне. Наконец, двойственность присутствует и в самом Христе: он является и священником, и пророком, он принадлежит и к совершающей священнодействия и моления общине тех, кто зависит от благодати, и к культурной общине, которая посредством приложения нравственных усилий в многочисленных институтах участвует в труде ради достижения победы свободных людей над природой. Но конфликта нет и здесь, как нет и никакого напряжения, ибо для того, чтобы идеал пророка воплотился, священник призывает милосердие, а основатель христианской общины в то же время — и нравственный герой, знаменующий собой великий прогресс в истории культуры127.
Опираясь главным образом на идею Царства Божия, Ричль достигает полного примирения христианства и культуры. Если мы вдумаемся в смысл, вкладываемый им в понятие «культура», то сможем судить о том, насколько Ричль• интерпретировал Иисуса в качестве Христа культуры, в двух значениях: как руководителя людей во всех их трудах по выяснению и сохранению ценностей культуры и как Христа, понимаемого с точки зрения культурных идей XIX в. «Христианская идея Царства

85

Божия, - пишет Ричль, - есть идея объединения человечества, объединения насколько возможно широкого и тесного, совершающегося через взаимное нравственное действие его членов, действие, превышающее все исключительно природные и частные соображения»'28. Если здесь недостает эсхатологической, надежды Иисуса на явление Бога, то нет в ней и не связанной с эсхатологией веры в теперешнее руководство трансцендентного Господа неба и земли. Все ссылки относятся к человеку w, его трудам; само слово «Бог» иногда кажется в теории Ричля1 чем-то чужеродным, что, быть может, было признано его последователями, заменившими слова «Царство Божие» на «братство людей». Более того, данная формулировка цели человеческих усилий как культурной работы находится в полном соответствии с направлением мысли XIX в. Как мы уже отмечали, приписываемая Ричлем Иисусу Христу концепция Царства Божия практически совпадает с кантовской идеей царства целесообразного, и она же близко соотносится с надеждой Джефферсона на объединение человечества в одну большую семью, связанную «узами любви, мира, общих нужд и взаимной помощи». В своих политических аспектах двойником концепции Ричля выступает «Парламент Человека и Федерация Мира» Теннисона. В общем, это есть синтез, где соединились великие ценности, которыми дорожит демократическая культура: свобода и присущее личности достоинство, социальная взаимопомощь и всеобщий мир.
Отдавая должное Ричлю, следует сказать, что если он интерпретировал Христа через культуру, то и из культуры он выбирает те моменты, которые были в наибольшей степени совместимы с Христом. В процветающей цивилизации конца XIX в. были представлены и другие течения помимо высокоморального кантовского идеализма, ставшего для Ричля ключом к пониманию культуры. Ричль не находил, да и не стремился найти, точки соприкосновения между Иисусом Христом и капиталистическими, националистическими или материалистическими тенденциями своего времени. Если он использовал христианство в большей степени как средство, а не как цель, избиравшиеся им цели были более совместимы с христианскими, чем многие другие объекты стремлений современной культуры. Если среди всех атрибутов Христова Бога он избирал любовь (в ущерб атрибутам власти и правосудия), получившаяся теология, пусть искаженная, есть все же узнаваемо христианская теология. Более того, Ричль старался воздать должное и тому обстоятельству, что Христос совершил для людей такое, чего

86

они никогда не смогли бы сделать для себя в рамках культуры. даже как подражание историческому примеру. Христос был и является посредником в прощении грехов, в нем явлено на свет бессмертие, которого не могли бы достичь никакой человеческий труд и мудрость. Господство человека над миром имеет свои пределы: человек ограничен своей плотской природой и множеством природных сил, которые он не в силах усмирить, как и «множеством помех, с которыми должен смириться, помех со стороны тех, на чью поддержку он рассчитывает». Хотя человек и «отождествляет себя с прогрессивными силами человеческой цивилизации», он не может надеяться, что своим трудом одержит верх над противостоящим ему миром природы. В этой ситуации религия и Христос как учитель высокой религиозности уверяют человека, что он находится вблизи надмирного Бога, и придают ему уверенность в том, что он предназначен для некоей надмирной цели'29. Разумеется, это более напоминает Евангелие от Иммануила26', чем Евангелие от Матфея или Послания Павла.
Нет необходимости и дальше столь подробно говорить об отдельных аспектах решения Ричлем проблемы Христа и культуры и показывать, как приверженность Христу ведет к активному участию во всех видах культурной деятельности и сохранению всех великих культурных институтов. В общих своих очертаниях все это знакомо большинству современных христиан, особенно протестантов, независимо от того, слышали ли они когда-либо о самом Ричле, не говоря уже о том, читали ли они его работы. Отчасти под его влиянием, но более потому, что он был характерным представителем своего направления, высказавшим в отчетливой форме широко распространенные и глубоко укоренившиеся в мире до мировых войн идеи, его понимание Христа и культуры стало в основных его положениях распространяться множеством ведущих теологов и деятелей церкви. В Социальном Евангелии Уолтера Раушенбуша27' с большим акцентом на нравственность, но с меньшей глубиной представлено то же общее толкование проблем Христа и евангельского текста. Гарнак в Германии, Гарви в Англии, Шейлер Мэтьюс и Д. К. Макинтош в Америке, Рагац в Швейцарии и многие другие, каждый в своей манере, видели в Иисусе великого выразителя религиозной и этической культуры человечества. Наконец, популярная теология сводит все христианское учение к формуле: Отцовство Бога и Братство людей.
За всеми этими христологическими теориями и учениями о спасении стоит представление, являющееся частью общепринятой и

87

не подвергающейся сомнению моральной атмосферы. Это есть представление о том, что главная характеристика положения человека в мире — его противостояние природе. Человек, существо моральное и духовно-интеллектуальное, приходит в столкновение с безличными природными силами, находящимися главным образом вне его, но частично и в нем самом. Когда проблема жизни ставится таким образом, Иисус Христос почти неизбежно должен рассматриваться и восприниматься как великий борец за духовное, культурное дело, вождь в борьбе человека за покорение природы и ее преодоление. А характерная для церкви мысль о том, что основным противоречием является конфликт не с природой, но с Богом, и что Христос стоит в центре этого конфликта как жертва и как посредник, культур-теологией, похоже, никогда не разделялась." С ее точки зрения, те христиане, которые понимают дилемму человека таким образом и соответственно пытаются ее решить, являются обскурантами по отношению к человеческой культурной жизни и извратителями духа Благой Вести о Царствии Небесном.

3. В защиту веры с позиций культуры

Распространившаяся повсеместно в наши дни реакция против течения культурного протестантизма грозит затемнить историческую важность такого рода ответов на проблему Христа и культуры. От кавалерийского наскока на эту позицию нас удерживает мысль о том, что некоторые ее суровейшие критики стоят на той общей для всех точке зрения, которую они на словах стремятся опровергнуть. Нужно принять во внимание и то соображение, что эта постоянная тенденция — приобщить Христа к культуре и неискоренима, и очень важна в деле расширения пределов его царства.
Как часто, однако, нападки фундаменталистов на так называемый либерализм (под которыми подразумевается культурный протестантизм), сами являются выражением верности культуре, можно видеть на примере интересов ряда фундаменталистов. Не все, но многие из этих антилибералов больше пекутся о сохранении космологических и биологических представлений предшествующих культур, чем об идее Господства Иисуса Христа. Проба на верность ему — это принятие идей традиционных культур о сотворении и разрушении мира. Большее значение имеет то, что представления о нравах, которые они связывают с Христом, имеют по крайней мере так же мало общего с Новым Заветом и в такой же степени связаны с социальными

88

обычаями общества, как те, о которых говорят их оппоненты. Движение, отождествляющее послушание Иисусу Христу с практикой запретов, а также с сохранением той социальной организации, что была характерна для раннего американского общества, - это один из типов именно культур-христианства, хотя культура, которую оно стремится сохранить, отличается от той, что почитают их оппоненты. То же верно и в отношении критики христианами-марксистами «буржуазного христианства», характерного для демократического и индивидуалистического либерализма. С другой стороны, как кажется, реакция римско-католической церкви на развитие протестантизма в Х1Х-ХХ вв. весьма часто бывает одушевлена идеей возвращения к культуре века, скажем так, Xlll-го, к религиозным, экономическим и политическим институтам и философским идеям совсем другой, нежели наша, цивилизации. И пока нападки на современных культур-протестантов осуществляются в таком духе, это — лишь семейная ссора между теми, кто находится в принципиальном согласии по основному вопросу, — что Христос пребывает в культуре, и самая главная задача для человека состоит в том, чтобы поддерживать лучшее в этой культуре. Никакое другое течение в христианстве не имеет столь большого сходства с культур-протестантидмом, как культур-католичество, ничто так не похоже на германское христианство, как американское, ничто так не напоминает церковь средних классов, как церковь рабочих. Названия разные, а логика одна и та же: Христос отождествляется с тем, что люди полагают своими прекраснейшими идеалами, благороднейшими институтами, самыми замечательными философскими представлениями.
Как и в случае с радикальным ответом, в культур-христианстве присутствуют ценности, скрытые от его оппонентов. Нельзя сомневаться в том, что присвоение Иисуса Христа культурой имело в истории великие последствия, связанные с расширением его власти над людьми. Утверждение, что кровью мучеников очищается церковь, вероятно, представляет собой лишь половину правды. Если люди античности поражались мужеству христиан, которые отказывались подчиняться распространенным и официальным требованиям обычая, то привлекало их и соответствие христианской проповеди нравственной и религиозной философии лучших из их наставников, а также сходство поведения христиан с поведением их прославленных героев130. В этом отношении культура, как и церковь, имеет своих мучеников, и их могилы также стали в обществе своеобразными питомниками движений духовного возрождения. Эллины могли

89

увидеть такое же сходство между Иисусом и Сократом, как современные индусы - в обстоятельствах смерти Христа и Ганди. И хотя цель многих христиан, воспринимающих Христа как Мессию культуры, — скорее спасение или реформирование этой культуры, чем расширение власти и силы Христа, все же и они вносят большой вклад в его дело, помогая людям понять его Евангелие на их собственном языке, понять его характер их собственными образными средствами, осмыслить глубину его Божественного откровения с помощью их же философии. Мало кто из самих культур-христиан здесь преуспел: другие христиане, приступавшие к проблеме Христа и культуры, исключая только христиан-отрицателей культуры, осуществили большую часть дела, но сильный толчок движению в этом направлении был дан именно культур-христианами. То, что перевод Евангелия на «народный язык» таит в себе опасность искажения его смысла, видно на примере заблуждений этой группы, но ясно также и то, что, избегая эту опасность, оставлять Евангелие непереведенным значило бы навлечь на него опасность погребения в склепе мертвого языка и чуждого общества. Те критики культур-протестантизма, которые настаивают на возвращении к библейским формам мышления, иногда, кажется, забывают, что в Библии представлено множество культур и что, подобно тому как не существует единого библейского языка, не существует единой библейской космологии или психологии. Слово Бога, обращенное к человеку, доходит до него как слово человеческого языка; а эти слова вкупе с теми понятиями, с которыми они связаны, есть явления культуры. Если авторам Нового Завета, когда они говорили о Христе - Сыне Божьем, нужны были такие слова, как «Мессия», «Господь», «Дух», их истолкователи, как и толкователи самого Христа, могли в том же случае воспользоваться словами «Разум», «Мудрость», «Освободитель», «Аватара»28'.
Одну из лепт, которую культур-христиане внесли в расширение пределов царства Христа, весьма неохотно признают (если вообще признают) те, что сделали обращение Христа к низам источником гордыни. Культур-христиане склонны обращаться к высшим общественным слоям; они говорят с презирающими религию людьми культуры. Они пользуются языком, свойственным представителям более утонченных кругов, знакомых с наукой, философией, с экономическими и политическими движениями времени. Это миссионеры в среде аристократии и среднего класса, т.е. тех, кто приходит к власти в эпоху цивилизации. В таких условиях они могут - хотя это не обязательно - сделаться причастными к классовому самосознанию

90

тех, к кому обращаются, и могут также постараться показать, что они отнюдь не принадлежат к вульгарному стаду невежественных последователей Учителя. Прискорбная оплошность; однако это — тот же грех, в который впадают и гордящиеся своей принадлежностью к низшим слоям и потому менее благодарные Христу за то, что он разделил с ними их скромную долю, чем за то, что он сбрасывает власть имущих с их вершин. Вне зависимости от этих соображений, представляется верным, что обращение в христианство ведущих общественных групп было столь же значительным событием в деятельности церкви, что и непосредственное обращение масс. Символической фигурой является здесь Павел, в чьем обращении и в ниспосланной ему силе отразились судьбы десятков и сотен отвергавших Христа приверженцев культуры, ставших его слугами.
Как в этом, так и в других схожих аспектах позиция «Христос культуры» содействует выявлению всемирного значения Евангелия, той истины, что Христос есть спаситель не избранной небольшой компании святых, но всего мира. Она заостряет внимание на тех моментах учения и земной жизни Иисуса Христа Нового Завета, которые упускают христиане-радикалы. Иисус был актуален для своего времени, он укреплял законы своего общества, он разыскивал сам и посылал своих учеников на поиски заблудших овец Израиля, его собственного дома. Он не только указал на конец времен, но и на такие совершающиеся во времени суды, как падение Силоамской башни29' или разрушение Иерусалима. Он расходился во мнениях с политическими партиями своей страны и своей эпохи. И хотя он был гораздо больше, чем пророк, он явился также и пророком, которого, как и Исайю, заботила проблема сохранения мира в его стране. Никакая из временных ценностей не ставилась им так высоко, как жизнь души, но он исцелял больных телом, прощая их грехи. Он делал различия между основными принципами и не столь значительными традициями. Он обнаружил, что некоторые мудрецы этого времени были гораздо ближе к Царствию Небесному, чем другие. Хотя он и призывал своих учеников искать Царствия Небесного превыше всего, он не рекомендовал им презирать все прочие блага. Не был он безразличен и к институту семьи, к порядку в храме, к свободе угнетенных в мире, к исполнению обязанностей власть имущими. Свойство Иисуса быть «не от мира сего» всегда сочетается в нем с заботой об этом мире: его воззвания и явленная в нем божественная сила неотделимы от заповедания людям быть активными здесь и теперь; его будущее Царство простирается и в настоя-

91

щее время. Если было бы неверно говорить о нем, как о мудреце, проповедующем некую мирскую премудрость, или как о реформаторе, озабоченном проблемами перестройки общественных институтов, то такие интерпретации по крайней мере уравновешивают ошибки противоположного рода, согласно которым он представляется личностью, безразличной к тем принципам, которыми пользуются люди для того, чтобы как-то упорядочить Свою нынешнюю жизнь в этом обреченном обществе, потому что его взгляд неотступно прикован к тому Иерусалиму, который сойдет с небес на землю.
Для христиан-рацикалов весь внешний мир за пределами сферы, где явственно признавалось Господство Христа, является областью, где царит кромешная тьма, в то время как культур-христиане признают значительную разницу между различными движениями в обществе, и, признавая это, они не только находят точки возможного приложения сил церкви с ее миссией, но и сами получают возможность трудиться для реформации культуры. Радикалы отвергают Сократа, Платона и стоиков вместе с Аристиппом, Демокритом и эпикурейцами; тирания и империя для них равнозначны; солдаты, как и разбойники с большой дороги, одинаково прибегают к насилию; статуи, изваянные Фидием, являются гораздо более опасным искушением впасть в идолопоклонство, чем поделки умельцев; вся без изъятия современная культура индивидуалистична и эгоистична, обмирщена и материалистична. А культур-христиане понимают, что любая цивилизация содержит в себе полярные противоположности, и потому в некотором смысле можно сказать, что Иисус Христос подтверждает в философии продвижение к утверждению порядка и единства мира, в области морали — движение в сторону самоотречения и заботы об общем благе, в политике — попечение о справедливости, и церковное рвение к честности в области религии..Представляя Иисуса как мудреца, пророка, истинного первосвященника, неподкупного судию, реформатора, пекущегося о благе простого человека, культур-христианство тесно соприкасается с культурой. В то же время культур-христианство приветствует те силы, которые борются с мирской испорченностью. Гностики помогают уберечь христианскую церковь от превращения ее в удалившуюся от мира секту. Абеляр готовит путь к философскому и научному просвещению средневекового общества и к реформе системы покаяния. Культур-протестанты выступили как проповедники покаяния индустриальной культуры, которой угрожает присущая ей порча.

92

На все это можно возразить, что сама культура настолько разнообразна, что Христос культуры становится хамелеоном; что само слово «Христос» делается в этой связи не более чем почетным и эмоциональным термином, с помощью которого каждая эпоха сообщает некое священное качество своим олицетворенным идеалам. Это слово обозначает то мудреца, то философа, то монаха, то реформатора, то демократа, а то и царя. Нет сомнения в том, что это возражение не лишено основания. Существует ли хоть что-то общее у сверхъестественного героя христианизированного мистического культа и «товарищем Иисусом» с «красным партийным билетом»? Или между учителем мудрости, которая выше мудрости стоиков, и «Человеком, Которого Не Знает Никто»? В ответ на это обвинение, чтобы оправдать христиан, придерживающихся позиции «Христос культуры», можно сказать следующее. Во-первых, личность Иисуса Христа отличается чрезвычайной многозначностью, и даже карикатура помогает иной раз привлечь внимание к тем ее особенностям, которые до этого игнорировались. Во-вторых, то обстоятельство, что христиане обнаружили родство Христа и с еврейскими пророками, и с философами-моралистами Греции, и с римскими стоиками, со Спинозой и Кантом, с реформаторами-гуманистами и восточными мистиками, быть может, в меньшей степени указывает на нестабильность христианства, чем на определенную стабильность человеческого разума. Без Христа трудно было бы найти единство в том, что называют иногда великой культурной традицией, с его же помощью такое единство различить можно. Возникает искушение сформулировать это представление теологически, утверждая, что Дух исходит не только от Сына, но и от Отца, и что с помощью познания Христа становится возможным установление различия между духами времени и Духом, что от Бога.

4. Теологические возражения

После ознакомления с доводами приверженцев позиции «Христос культуры» не только у деятелей церкви, но даже и у нехристиан могут возникнуть возражения по поводу этой интерпретации. Резкие нападки на христианских гностиков совершают и писатели-язычники, и христианские ортодоксы. Идеи христианского либерализма отвергались как Джоном Дьюи, так и Карлом Бартом. Марксисты, как и ортодоксальные кальвинисты и лютеране, не приемлют христианского социализма. Анализ этих возражений культур-христианству.

93

сделанных с точки зрения культуры, не входит в нашу задачу. Важно, однако, указать, что культур-христианство не более преуспело в деле обращения, в завоевании новых последователей Христа, чем христианство радикального направления. И поскольку задачей, которую культур-христианство ставит себе в числе прочих, является представление Евангелия неверующему обществу или какой-либо особой его группе — интеллигенции, политическим либералам или консерваторам, рабочим, — почти всегда эта цель оказывается недостигнутой. Происходит это то ли потому, что усилия культур-христианства не идут достаточно далеко, то ли вследствие подозрений, что культурхристианство вносит в общекультурное движение ослабляющий элемент. Но даже и так, с этими уступками оно оказывается неспособным умерить принижение Христа и его креста; и таким образом на культур-христиан распространяется то общее ограничение, на которое наталкивается христианство вне зависимости от того, борется ли оно с «миром» или заключает с ним союз.
Если евангелисты Христа культуры не идут достаточно далеко, чтобы удовлетворить требования людей, чья преданность адресована главным образом ценностям цивилизации, по мнению своих единоверцев, стоящих на других позициях, они заходят слишком далеко. Эти последние указывают, что ответы на вопрос о соотношении Христа и культуры, даваемые культурой, обнаруживают постоянную тенденцию исказить облик новозаветного Иисуса. В попытках совместить его с культурой и гностики, и культурпротестанты обнаруживают странное желание создавать апокрифические евангелия и новые жизнеописания Иисуса. Они берут какой-то фрагмент сложного новозаветного повествования и интерпретации, называют его сущностной характеристикой Христа, тщательно его отделывают и, таким образом, реконструируют свой собственный мифический облик Господа. В качестве ключа к христологии кто-то избирает начальные стихи Четвертого Евангелия, кто-то Нагорную проповедь, кто-то — возвещение Царства. Но всегда это будет нечто, соответствующее интересам или потребностям их времени. Во всей их проповеди верх берет та точка соприкосновения с верующими, которую они еще стремятся отыскать, и во многих случаях возникающий в итоге портрет Христа оказывается едва ли не олицетворением той или иной абстракции. Иисус то олицетворяет собой идею духовного знания, то воплощает представление о логическом разуме, то чувство бесконечного, то внутренний нравственный закон, то братскую любовь. Но в конце концов само библейское повествование разрушает все

94

эти фантастические построения. Вне зависимости от того, предпринимают или нет какие-то официальные шаги епископы и церковные советы, новозаветный свидетель берет над ними верх. Создание канона Нового Завета во II в., продолжающаяся работа исследователей библейского текста в Х1Х-ХХ вв. сделали очевидным, что Иисус Христос не таков. Он и величественнее, и страннее, чем предполагается этими портретами. В этих апокрифических евангелиях и жизнеописаниях содержатся элементы, ему совершенно чуждые, библейский Христос говорит и делает то, чего в них вовсе нет. Рано или поздно становится очевидным, что сверхъестественное существо было человеком из плоти и крови, мистик-учителем нравственности, нравственный проповедникмагом, изгоняющим демонов силой Бога, воплощенный дух любви - пророком гнева, мученик благого дела - восставшим Господом. Очевидно, что его заповеди гораздо более радикальны, чем допускает ричлианское примирение его закона с обязанностями призвания, и что его собственное представление о его миссии никогда не может быть втиснуто в шаблон освободителя от повседневных человеческих бедствий.
Можно удлинять ряд специальных возражений такого рода, выдвигаемых против интерпретаций по типу «Христос культуры». Много их будет или мало, они составят основу обвинения, которое гласит, что верность современной культуре была характерна для ситуации, когда приверженностью Христу пренебрегали ради идола, названного его именем. Часто это обвинение составлено в слишком резких тонах и содержит слишком много пунктов. Более того, ни один человеческий суд, — и еще менее суд христианский, — не уполномочен удостоверять степень верности или отступничества учеников. Однако из-за несомненной опасности, присутствующей в позиции культур-христианства, большая часть христиан последовательно ее отвергала, причем делала это с большей твердостью, чем при отказе принять противоположную ей позицию радикальных христиан.
Как и радикальные христиане, культур-христиане сталкиваются с такими теологическими проблемами, которые указывают, насколько основательно теории греха и благодати, проблема Троицы вовлечены, казалось бы, в чисто практические вопросы. Противоположности сходятся, и приверженцы Христа в культуре становятся до странности похожи на поклонников Христа против культуры как в их отношении к церковной теологии в целом, так и в занятых ими своеобразных теологических позициях. Им, как и радикалам, но по противоположной причине, кажется подозрительной теология: если радикалы считают ее

95

вторжением мирской мудрости в сферу откровения, то культурхристиане считают ее иррациональной. Как и их оппоненты, культур-христиане склонны к тому, чтобы разделять разум и откровение, хотя оценивают их по-разному. Они полагают, что разум - это прямая дорога к познанию Бога и спасению; Иисус Христос является для них великим учителем разумной истины и блага или внезапно возникшим гением в истории религиозного и нравственного разума. Откровение же, по их мнению, — это сказочное одеяние, в котором разумная истина является людям с низким коэффициентом умственного развития; или же это есть религиозное название явления, в сущности представляющего собой рост разума в истории. Такова основная тенденция в мышлении культур-христиан; но как радикалы не могут до конца избавиться от некоторой зависимости от разума, так и эти люди не могут мыслить без опоры на данный исторический факт и без ссылок на акт самообнаружения со стороны того Бытия, которое является предметом рассмотрения разума, имеющего дело с Бесконечным и с нравственным законом. В исповедании того, что Слово сделалось плотью, в своей неколебимой опоре на Иисуса, пострадавшего при Понтии Пилате, христианский гностик расходится с гностиком-язычником. Джон Локк считает христианство чрезвычайно разумным, однако и христианству требуется нечто выходящее за пределы разума, то, в чем этот разумный человек не может ему обоснованно отказать: признание, что Иисус есть Христос. Хотя сторонники Ричля находят, что Иисус принадлежит к истории развития практического разума человека, они сознаются, что в его прощении их грехов имеется сверхрациональный элемент; и хотя именование его Сыном Божьим - это разумное ценностное суждение, он должен быть назван так и в ином, не столь разумно истолковываемом значении, если хотим, чтобы имело смысл и изначальное высказывание. Остается иррациональное нечто, и это нечто возникает не так, как часто утверждают язычники, — не из-за трусости рационалистов, склоняющихся перед авторитетом церкви или народной христианской традицией ради приобретения не идущих к делу, личных выгод. Скорее это нечто возникает вследствие того, что их собственное мышление не только исторически обусловлено присутствием Иисуса в истории их самих и общества, но и необходимым образом опирается на принятие убеждения, которое разум не в состоянии доставить себе сам.
То и другое состоит в тесной взаимосвязи. Мы можем представить себе это, отталкиваясь от противного, говоря, что истори-

96

ческий Иисус Христос является неизбежным пробным камнем для всего христианского рационализма. Если его появление было скорее случаем, чем воплощением Слова в плоть, вероятностным событием, а не проявлением абсолютного порядка и назначения вещей, то неверен и весь ход рассуждений христианских рационалистов, и они это признают с большей или меньшей определенностью. Если он не Христос, не воплощение всех упований и указаний на смысл человеческой истории, не тот, через которого возможно отделить то, что было в этой истории истинно обещано и исполнено значения, тогда вся эта разумная аргументация ошибочна, ибо она не согласуется с природой вещей. Если Иисус Христос, до конца преданный и послушный собственному нравственному закону, не воскрес из мертвых, если итогом всей любви и чистого послушания было бессилие и небытие, - тогда все рассуждения о том, что требуется от человека и что для него возможно, рассыпаются перед лицом фактов. Таким вот образом, по крайней мере, и культур-христиане сталкиваются с откровением и частично осознают его присутствие, которое не может быть полностью осознано разумом.
Крайности, по-видимому, сходятся и в том, как радикалы и культур-христиане рассматривают проблему греха, закона и благодати, Троицы. Обоим направлениям чужда идея всеобщей порчи, т.е. как в смысле ее распространения на всех людей, так и в смысле охвата ею всей человеческой природы целиком, и оба стремятся свести грех, с одной стороны, к области животных страстей, а с другой — к определенным институтам общества. Для радикалов им затронута вся культура, культурхристиане же ограничивают зло отдельными негодными институтами, такими, как невежественные и суеверные религии или обычаи соперничества, разжигающие в людях эгоизм либо иные «сверхличностные силы зла», как называет их Раушенбуш. Но и радикалы, и культур-христиане склонны к тому, чтобы постулировать существование царства, свободного от греха: в одном случае это святая община; в другом - цитадель добродетели, нашедшая себе место на вершине личностного духа. В чистом разуме в момент gnosis30', в чистой интенции, предшествующей действию, в очищенной и прощенной религиозной жизни личности или в молитве человек возносится над миром греха, и из этого убежища он отправляется поражать зло и в собственной природе, и в обществе. Но и здесь вдруг звучит предупреждение. «Если мы говорим, что на нас нет греха, мы обманываем себя». Кант различает то основополагающее зло, что вносит порчу в интенцию, а Рудольф Отто доводит до со-

97

знания тварное чувство нечистоты перед лицом Святого Бога, испытываемое и тварным разумом. Приближаясь к знанию такого рода, культур-христианин сближается также с теми собратьями по вере. которые не столь высокого мнения о человеческих достижениях даже в области морали и религии и не так уверены, что человек вообще в состоянии отыскать место для приложения рычага своих попыток избавить мир от его горечи.
Что касается закона и благодати, то в аспекте их противопоставленности друг другу культур-христиане, как и их радикальные оппоненты, склоняются на сторону закона. Как представляется, они полагают, что своим послушанием законам Бога и разума, как умозрительным, так и практическим, люди способны удостоиться высокой судьбы познавших Истину, ставших подданными Царствия Небесного. Божественное действие благодати играет вспомогательную роль в человеческих делах, и иногда кажется, что и Бог, и отпущение грехов, и даже молитвы благодарения - все это только средства для достижения цели, и цель эта — вполне человеческая. В благодать полезно верить, если хочешь сделаться богоподобным или утвердить свое господство над природой. Из недр культур-христианства, во всяком случае в Новое время, всегда рождались движения, тяготевшие к крайностям самонадеянного гуманизма, который считает учение о благодати — и даже саму надежду на благодать—унизительными для человека, ослабляющими его волю. Но культур-христианство давало жизнь и движениям противоположной направленности, и это показывает, насколько сильно присутствие в нем того, что выглядит парадоксом: своими трудами, со страхом и трепетом, мы должны достичь своего спасения, ибо это Бог создает в нас и нашу волю, и нашу деятельность. Как бы дерзко ни объявлял рационализм, что теология закона и благодати иррациональна, он обязательно кончает смиренным признанием, что Царство Божие есть для человека и дар, и задание, просто формулируя старую проблему заново.
Наконец, мы должны отметить, что попытки интерпретировать Христа именно как Христа культуры отражаются и на тринитарной проблеме. Христиане-радикалы - по крайней мере в Новое время, - рассматривают развитие теологии Троицы скорее как результат внедрения в христианскую веру философии, рожденной культурой, чем как следствие усилий верующих понять, во что они верят. Но христианские приверженцы философии не приемлют и такой интерпретации. Гностикам нужно нечто большее, чем Троица, либералам же - меньшее. В соот-

98

ветствии с этим в данном движении наблюдается тенденция идентифицировать Иисуса с имманентным Божественным духом, действующим внутри человека. Но тогда возникает вопрос, как соотносится этот имманентный, рациональный, духовный и нравственный принцип с природой и той силой, которая его создает и направляет. Гностик стремится разрешить проблему с помощью изощренных умозрений, а культур-христианин Нового времени, отвергнув все аргументы, начиная с природы и кончая самим Богом, обеспокоен в конце концов вопросом, существует ли Бог и являются ли ценностные суждения, которыми оперирует религиозно-нравственная личность, также и суждениями относительно существования. Ведь он не в состоянии избавиться от проблемы культурной и нравственной жизни: имеется ли какая-нибудь связь между силой, проявляющейся в землетрясениях и пожарах, и той, что обращается к людям, говоря спокойным и тихим внутренним голосом; является ли то, что превосходит человека в его противостоянии природе, безжалостной и слепой силой, или Отцом Иисуса Христа. Отношение же Иисуса Христа с Всемогущим Творцом неба и земли не является в конечном счете для человека, беспокоящегося о сохранении культуры, чисто умозрительным вопросом. Это для него основополагающая проблема. Она возникает перед ним не только в эсхатологических видениях, когда ему представляется, как «тупой и неизбежный рок безжалостно и мрачно обрушивается на тот мир, что был выстроен его идеалами», но и во всех его практических построениях, когда ему открывается, что его наука и его архитектура не могут устоять, если не соответствуют заданному порядку природы. Спиритуализм и идеализм культур-христианства наталкиваются на вызов со стороны натурализма, иной раз обнаруживая в столкновении с ним, что оно само держится лишь на трети истины, провозглашая, что Бог есть Дух. А так как исторические события выявляют присутствие в человеческой цивилизации имманентных духов, противоречащих Духу Христа, возникают и другие проблемы. Становится ясно с большей или меньшей отчетливостью, что невозможно честно исповедовать то, что Иисус есть Христос культуры, если не исповедовать и то, что заключает в себе гораздо большее.

Далее