Глава II

Идеология и утопия

Название этой книги указывает на некую глубинную  связь двух последующих, самих по себе вполне законченных  и возникших независимо друг от друга исследований. Они дополняют друг друга не архитектонически, ибо одна из них отнюдь не примыкает непосредственно к выводам другой. Один  и тот же подход применен в рассмотрении двух проблем для  того, чтобы дать новое понимание и пояснение нашей ставшей проблематичной жизненной ситуации. Оба исследования задуманы как попытка наметить основные вопросы, как первые подступы к тому, чтобы осветить ряд представляющихся  нам важными связей в социальной и духовной сферах. Аспект  социологии знания еще слишком нов, чтобы допускать изучение деталей, слишком незавершен, чтобы можно было уделять должное внимание систематике и архитектонике. Этот  аспект должен быть прежде всего проверен на самом различном материале. В одном случае необходимо с точностью филолога отразить тот или иной воспринятый в качестве решающего момент исторического развития [i] ; в другом фиксировать отдельные этапы всей совокупности обстоятельств, чтобы  в ходе самого исследования набросать контуры все более расширяющегося плана. Ибо в данном случае, как и при любой  другой новой ориентации в мире, лишь в рассмотрении вещей  (руководимом латентным, незаметным для рефлексии импульсом) образуется та путеводная нить, которая затем связывает все. Любая попытка пренебречь этой изначальной ситуацией и создать на новой основе систему неизбежно приведет к тому, что будут использованы предпосылки, понятийные  схемы и структурные типы вырвавшегося вперед, не содержащего еще новой действительности и поэтому заслоняющего  ее видения.

Социология знания находится на той счастливой начальной стадии, когда она еще не сложилась в закостенелую  схему научной систематизации, в готовые умозаключения, в  фиксированную точку зрения, якобы полностью подчинившую  себе свой мир. В ней еще различимо то, что часто ускользает  от нашего взора в так называемых школьных дисциплинах, а  именно, что мышление, рассмотренное в контексте совокупности связей, никогда не является самоцелью, но всегда находится в процессе преобразования, в постоянном формировании, соответствующем изменениям исторической ситуации;  оно является становящейся структурой, в рамках которой  происходит и новое становление человека. Поэтому мы не  отделяем исследуемые нами явления от того живого потока,  где вещи, собственно говоря, и обретают проблематичность,

[52]

где мышление еще тесно связано с тем непосредственным импульсом, который только и может привести к тому, что переживание становится объектом рефлексии.

Мы начнем наше исследование не с того, что предположительно должно было бы служить началом систематического изучения вопроса, не с попытки отчетливо показать цепь  молчаливо допускаемых предпосылок, чтобы тем самым дистанцироваться от непосредственной ситуации нашего бытия и  той «неуверенности в жизни», от которой отправляются обе  наши работы. Напротив, мы считаем необходимым с самого  начала указать на то, что только и может сделать понятным и  доступным сопереживанию все остальное.

Если задачей исследования «Возможна ли политика  как наука?» является последовательное рассмотрение тезиса  об идеологичности мышления, то в разделе об утопическом  сознании делается попытка выявить значение утопического  элемента для нашего мышления и переживания. В одном исследовании проблема идеологии во всей ее полноте сопоставляется  с главными направлениями современного мышления. На основании эмпирического материала делается попытка показать,  что при самом простом подходе к проблеме решение даже  такого незамысловатого вопроса, как, например, отношение  теории к практике, всегда будет неодинаковым, хотя бы по  одному тому, что при постановке проблемы понятия определяются различно (без какой бы то ни было преднамеренности)  в зависимости от социальной позиции наблюдателя. В другом  исследовании делается попытка показать также на эмпирическом материале (во всяком случае применительно к решающим моментам социального изменения в области истории  духа), как преобразование утопического элемента обусловливает структурные изменения социального и политического  сознания; следовательно, писать об истории сознания по существу вообще невозможно, прежде чем не будет достигнуто  полное понимание важнейших этапов преобразования утопического элемента.

Таким образом, весь делается попытка (прежде всего на основе фактического материала) с беспощадным беспристрастием  по отношению к самому себе и с полной последовательностью выявить существующую связь в двух аспектах – в аспекте  идеологической и в аспекте утопической проблематики. До настоящего времени утопичность и идеологичности мышления  выявлялась пристрастно (т.е. только в мышлении противника),  при этом собственная позиция оставалась вне подозрения. Здесь  предпринимается попытка пересмотреть под этим углом зрения  все позиции мышления, чтобы тем самым достигнуть,  наконец, объективной постановки вопроса. Лишь после того,  как будет проведена эта необходимая для современного

[53]

мышления радикализация постоянно преследующей нас проблемы, можно будет, исходя из этого, задать вопрос: как на данной ступени мышления вообще еще возможно познание, как на  данной ступени было еще возможно духовное существование.

Здесь следует подчеркнуть, что в обоих исследованиях  мы придаем наибольшее значение первым их частям, основанным на конкретном фактическом материале, но по своей  тенденции стремящимся к целостному пониманию, где делается попытка постигнуть тот кризис нашего мышления и бытия,  который смутно ощущается даже без каких – либо размышлений  научного характера. Ибо мы в недоумении останавливаемся перед проблемами такого рода, когда совершенно независимо  от нашего желания, следуя простой логике естественного хода  вещей, внезапно перестаем понимать самих себя или своего  партнера или когда на крайнем пределе тщательно продуманного и вполне выясненного вопроса появляется в виде некоей  маргинальной ценности совершенно непредвиденный ранее  элемент, разверзается беспредельная глубина понятия. Только если стремиться к самой полной ясности там, где ясность  еще возможна, можно прийти к осознанию того факта, что  ясность всегда существует только в стихии неясного. Достигнуть того, что этот пограничный феномен вообще будет выявлен, что посредством тщательного изучения среды, в которой  мы мыслим и живем, мы станем все более отчетливо осознавать факт его существования, и является главной целью  настоящего исследования.

Поскольку автор данной книги сознает, что мышление  находится в кризисной ситуации, и вместе с тем не сомневается в  возможности найти выход из нее, он не предлагает преждевременных решений вопроса. В нашем положении попытка  опрометчиво принять какую-либо частичную истину, представляющуюся нам в данный момент абсолютной, и создать тем самым непреодолимую преграду для понимания тех феноменов,  которые различимы лишь в своем брожении, привела бы к  значительному сужению нашей проблематики. Для того чтобы  исследователь мог обнаружить подлинную природу процесса, он  должен дать кризису достигнуть определенной глубины и широты,  поставить под вопрос все то, что представляется неустойчивым.  И прежде всего необходимо проявлять осторожность по отношению к собственному мышлению, ибо в нем заключены различные  возможности, противоречивость которых мы обычно тщательно  скрываем от себя; Исходя из этого, мы не будем смягчать противоречия, возникающие из различных подходов к вопросам, ибо  в данный момент важно не установление правоты, а отчетливое  выявление всех противоречий, чтобы в последующих попытках  решения все проблематичное могло бы быть осмыслено на более высоком уровне и в более широком масштабе.

[54]

Подобному намерению и подобной теме меньше всего  соответствует классическая архитектоника, поскольку ее  размеренное спокойствие скрывает именно то, что является проблематичным. Поэтому мы сознательно отказываемся в  нашем изложении от извне привнесенного построения, чтобы  тем решительнее следовать за внутренней логикой мысли.  Аргументы и факты привлекаются лишь в той степени, в какой  этого требуют естественные границы проблемы, и, наоборот,  под вопрос часто ставится все то, что вообще может быть  поставлено под вопрос в данном контексте.

Ибо прежде всего важно понять, что постановка проблемы идеологии и утопии отражает не просто появление  двух оригинальных, самих по себе изолированных феноменов. Слова «идеология» и «утопия» указывают не на появление двух новых исторических явлений, а на то, что актуальной  стала совершенно новая тема исследования. Весь мир, собственно говоря, стал теперь объектом исследования в совершенно новом смысле, поскольку под углом зрения двух названных  понятий все смысловые отношения, которые только и делают мир  миром, выступают перед нами в совершенно новом видении.

В чем же состоит это новое видение, которое по существу определяет наше место в мире, еще в большей степени –  наше отношение к самим себе и к тем идеям, которые нами  руководят? В самой простой форме это можно выразить следующим образом: если раньше наивный, цельный человек жил, руководствуясь «содержанием идей», то мы все более  воспринимаем эти идеи по их тенденции как идеологии и утопии. Для непосредственного мышления, руководствующегося  идеями, идея есть непререкаемая реальность; ведь доступ ко  всем явлениям действительности совершается посредством  идеи, подлинное бытие и истинное познание мыслимы лишь  посредством соприкосновения с этой высшей сферой.

Тем самым мы, разумеется, совсем не хотим сказать,  что люди прежних времен жили в полном соответствии с господствовавшими тогда идеями, т.е. в каком-то смысле были  «лучше», – идейность их мышления не исключала брутальности,  варварства и зла. Однако мы либо удавалось скрывать от себя это отклонение от нормы посредством хорошо отрегулированного механизма бессознательного, либо они воспринимали  это как грех, как проступок. Человек был непостоянен и зол,  но сфера идеальных норм и высшего смысла оставалась  непоколебимой, подобно звездному небу. Здесь в этом пункте  и произошел основополагающий, исторический и субстанциальный сдвиг в тот момент, когда человек научился не просто  принимать идеи в их интенциональном значении, а проверять их  под углом зрения их близости к идеологии или утопии. Общим  и в конечном итоге решающим для понятия идеологии и

[55]

утопии является то, что оно позволяет осмыслить возможность ложного сознания. Если это и составляет его наиболее глубокий смысл, то тем самым мы отнюдь не беремся  утверждать, что само это понятие всегда достигает глубинных  слоев проблематики, но потенциально они содержатся в нем.

1. Необходимость предварительного  пояснения понятий

Намеченную выше проблематику, назначение которой  состоит в том, чтобы определить ситуацию нашего мышления  в связи с нашей позицией в рамках социального бытия, невозможно даже раскрыть без ряда существенных пояснений.  Предварительного пояснения требует в первую очередь понятие идеологии. Необозримая на первый взгляд многозначность этого понятия создает видимость единства, в котором  совершенно различные стадии в истории значения этого понятия предстают перед нами в некоем взаимопереплетении.  Помочь может в данном случае лишь анализ, освобождающий  отдельные, находящиеся во взаимопереплетении элементы  этой видимости единства и последовательно выявляющий в  истории и совокупности событий каждый раз именно ту область, где из постоянно меняющейся структуры выступает тот или иной компонент анализируемого значения понятия.  Другими словами, здесь предпринимается попытка провести социологический анализ этого значения, чтобы тем самым  осветить проблемы в рамках исторической реальности.

Возможность исторического и социального анализа и  здесь создается прежде всего посредством точного фиксирования колебаний значения в «готовом», т.е. уже сложившемся  и воспринимаемом нами понятии. Подобный анализ показывает нам, что в общем можно различать два значения понятия  «идеология». Первое мы назовем частичным, второе тотальным.

О понятии частичной идеологии мы говорим в тех случаях, когда это слово должно означать, что мы не верим  определенным «идеям» и «представлениям» противника,  ибо считаем их более или менее осознанным искажением  действительных фактов, подлинное воспроизведение которых  не соответствует его интересам. Здесь речь может идти о  целой шкале определений – от сознательной лжи до полуосознанного инстинктивного сокрытия истины, от обмана до  самообмана. Подобное понятие идеологии, которое лишь  постепенно обособилось от простого понятия лжи, может  быть по ряду причин названо частичным. Его частичный характер сразу бросается в глаза, если противопоставить ему понятие радикальной тотальной идеологии. Можно гово-

[56]

рить об идеологии эпохи или конкретной исторической и социальной группы (например, класса), имея в виду своеобразие и характер всей структуры сознания этой эпохи или этих групп.

Общность этих двух понятий идеологии, а также их  различия очевидны. Общность их состоит для нас, по-видимому,  в том, что они позволяют нам постигнуть содержание мышления («идеи» противника) не посредством прямого понимания,  погружения в сказанное (в этом случае мы говорим об имманентной интерпретации [ii] ), а обходным путем, посредством  понимания коллективного или индивидуального субъекта,  высказывающего эти «идеи», которые мы рассматриваем как  функции его социального бытия. А это означает, что наше понимание упомянутых идей как определенных мнений, утверждений, объективаций, идей в самом широком смысле  этого слова основано не на их имманентной сущности, а на  социальном положении субъекта, что мы интерпретируем их  как функции его социального бытия. Это означает далее, что  мы в какой – то степени полагаем, будто конкретное положение  субъекта, его социальное бытие является одним из конститутивных факторов в формировании мнений, утверждений и  знаний субъекта.

Таким образом, оба понятия идеологии превращают  «идеи» в функции их носителя и его конкретного положения в  социальной сфере. Если в этом заключается их общность, то  между ними существуют и серьезные различия. Назовем лишь  важнейшие из них.

А. Если понятие частичной идеологии рассматривает  как идеологию лишь часть высказываний противника (и  только в аспекте содержания), то понятие тотальной идеологии ставит под вопрос все мировоззрение противника (в том  числе и его категориальный аппарат), стремясь понять и эти  категории, отправляясь от коллективного субъекта.

В. Понятие частичной идеологии производит функционализацию лишь на психологическом уровне. Так, например, если говорят, что то или иное высказывание противника  – ложь, что он скрывает от себя или других действительное  положение дел, то при этом еще исходят из наличия некоей  общей основы – в той мере, в какой речь идет о ноологическом (теоретическом) уровне. Функционализация, совершаемая  понятием частичной идеологии, происходит только на психологическом уровне. Здесь ложь еще может быть раскрыта,  источники обмана устранены, подозрение в идеологии еще не  носит по существу радикальный характер. Совершенно иначе  обстоит дело, когда речь идет о понятии тотальной идеологии.  Так, если говорится, что определенная эпоха живет в одном  мире идей, мы – в другом, что некий конкретный исторический  социальный слой мыслит в других категориях, чем мы, то

[57]

имеется в виду не только содержание отдельных мыслей, а  совершенно определенная система мыслей, определенный  вид переживания и интерпретации. Там, где с социальным  бытием субъекта соотносят не только содержание и аспект  его мышления, но и форму этого мышления, в конечном итоге  весь его категориальный аппарат, функционализируется и  область ноологии. В первом случае функционализация происходит только на психологическом, во втором – на ноологическом уровне [iii] .

С. В соответствии с этим различием понятие частичной  идеологии связано обычно с психологией интереса, понятие тотальной идеологии использует в первую очередь формализованное понятие функции, направленное на постижение  объективных структурных связей. Понятие частичной идеологии исходит из того, что тот или иной интерес служит причиной  лжи и сокрытия истины, Понятие тотальной идеологии основано на мнении, что определенному социальному положению соответствуют определенные точки зрения, методы наблюдения, аспекты. Здесь также часто применяется анализ  интересов, но не для выявления каузальных детерминант, а  для характеристики структуры социального бытия. Следовательно, здесь господствует тенденция заменить психологию  интереса структурно – аналитическим или морфологическим  соответствием между социальным бытием и формой познания. Поскольку частичное понятие идеологии по существу никогда не выходит за пределы психологизации, здесь субъектом, с которым в конечном счете все соотносится, является  индивид. Он остается им и тогда, когда речь идет о группах,  ибо психические процессы происходят только в отдельном  человеке, в индивидуальной психике. Что касается словоупотребления, то часто, правда, пользуются выражением «групповая  идеология»; однако групповое существование может здесь означать только то, что пребывающие в одной группе индивиды  обычно реагируют однородно – это может быть непосредственной реакцией людей одного и того же социального положения или следствием прямого духовного взаимовлияния.  И если это предначертано их социальным положением, они  оказываются во власти одних и тех же иллюзий и заблуждений. Полагая, что идеология формируется только в акте переживания, мы отказываемся от возможности трансцендировать индивида в сторону какой – либо коллективности. Индивид  как таковой может быть трансцендирован в сторону коллективного субъекта лишь на ноологическом уровне. Каждое исследование идеологии (частичной), которое проводится на  психологическом уровне, постигает в лучшем случае слой  коллективной психологии. Напротив, тот, кто работает с понятием тотальной идеологии и, следовательно, функционализирует

[58]

связи в ноологической сфере, проводит эту функционализацию  применительно не к психологическому, реальному субъекту, а к  «субъекту причисления». Здесь достаточно указать на это различие, не входя в связанную с этим вопросом сложную методологическую проблематику.

2. Значение понятия идеологии в исторической  перспективе

Анализ понятий частичной и тотальной идеологии отчетливо показывает, что они отличаются друг от друга по своему значению; но и их исторические корни представляются  нам совершенно разными, хотя в реальной действительности  оба эти вида идеологии все время переплетаются. Мы не  располагаем еще исследованиями, рассматривающими историю понятия идеологии, не говоря уже о написанной с социологических позиций [iv] истории того изменения, которое претерпело  значение этого понятия. В данной связи мы не ставим перед  собой задачу изложить, как изменялось значение этого понятия, даже если бы мы считали возможным на данном этапе  это осуществить. Поэтому наша цель сводится к тому, чтобы  из большого числа разбросанных материалов и в большей  своей части известных фактов выделить те моменты, которые  позволяют с наибольшей убедительностью продемонстрировать  названное различие, а также показать (или только наметить),  как постепенно возникла острая современная ситуация.

В соответствии с тем двойным значением понятия идеологии, которое мы установили в ходе нашего анализа, можно рассматривать в двух направлениях и историю этого понятия: как  историю частичной и историю тотальной идеологии.

Что касается понятия идеологии, то его непосредственно подготовило то ощущение недоверия и подозрения,  которые человек на каждой данной стадии исторического развития обычно испытывает по отношению к своему противнику.  Но только с того момента, когда это свойственное всем людям  на всех стадиях исторического развития недоверие обрело  методический характер, можно говорить о подозрении в его  идеологическом значении. Эта стадия достигается обычно тогда, когда ответственность за сокрытие подлинных обстоятельств перестают возлагать на отдельных субъектов и все  это не объясняют больше их хитростью, но усматривают источник неискренности противника – более или менее осознанно –  в каком – либо социальном факторе.

Как идеологию взгляды противника начинают расценивать с того момента, когда их не считают больше заведомой ложью, но ощущают во всей его позиции некую неправду,

[59]

которую толкуют как функцию определенного социального  положения. Понятие частичной идеологии указывает на феномен, занимающий промежуточное положение между про- стой ложью и теоретически неверно структурированной точкой  зрения. Его объектом являются пласты заблуждения на психологическом уровне, которые создаются не преднамеренно,  как в том случае, когда прибегают ко лжи, но являются следствием определенной каузальной необходимости.

С этой точки зрения учение Бэкона об идолах может в известной степени рассматриваться как предвосхищение современной  концепции  идеологии.  Для  Бэкона  идолы – «призраки», «предрассудки»; он различает, как известно, idola tribus [v] , idola specus [vi] , idola spori [vii] , idola thatre [viii] . Они являются источником заблуждений, проистекающих в одних случаях  из человеческой природы как таковой, в других – из свойств  отдельного индивида; их можно относить и к обществу или  традиции, и все они преграждают путь к подлинному знанию [ix] . Нет никакого сомнения в том, что современное понятие «идеологии» так или иначе связано с этим термином, который – как было только что сказано – означает у Бэкона источник заблуждения. И понимание того, что общество и традиции также могут стать источником заблуждений, несомненно можно рассматривать как некое предвосхищение социологического аспекта [x] . Однако утверждать, что здесь существует  реальное соотношение, прямая связь с современным понятием идеологии, которую можно рассматривать в рамках истории идей, мы не считаем возможным.

Вполне вероятно, что подозрение в наличии идеологии  впервые возникло в сфере повседневного опыта политической  практики. И если мы узнаем, что в эпоху Возрождения в среде  соотечественников Макиавелли сложилась новая поговорка  (фиксировавшая общее наблюдение людей того времени), что в palazzo [xi] мыслят иначе, чем на piazza [xii] ) [xiii] , то это подтверждает предположение, согласно которому политика все глубже  проникала в жизнь общества. Здесь уже намечаются подступы к  упомянутой стадии, когда подозрение и недоверие подвергаются  методическому переосмыслению: различие в мышлении находит  свое обоснование в факторах, допускающих социологическое  объяснение. И если Макиавелли со свойственной ему резко  выраженной рациональностью видит свою задачу в том, чтобы установить связь между различными точками зрения и определенными интересами, если он стремится предоставить  каждому носителю определенных интересов некую «mrdicina forte» – эффективное средство исцеления» [xiv] , то здесь точка  зрения, обратившая на себя наше внимание в вышеприведенной поговорке, выражена с еще большей методичностью.  Отсюда уже прямой переход – во всяком случае в той мере, в

[60]

какой речь идет об общей направленности, – к рациональным  методам Просвещения и к возникшей на их основе психологии  интереса. И вплоть до настоящего времени одно понятие  идеологии, названное нами понятием частичной идеологии,  коренится именно в этих подступах. То, что было сказано об  («Истории Англии» Юма [xv] , а именно, что в этой работе пред посылка лицемерия, склонности «to feign» [xvi] , имеет очень  большое методическое значение и характерна для тогдашнего  рационального отношения к людям, применимо и в наши дни  для характеристики определенного подхода к истории, оперирующего понятием частичной идеологии. Это мышление направлено на то, чтобы методами психологии интереса постоянно ставить под сомнение искренность противника и тем самым оспаривать значение его высказываний. До тех пор пока  речь будет идти о разоблачении частичных искажений, этот  способ мышления сохранит свое позитивное значение, Подобная  установка на разоблачение является основной чертой нашего  времени [xvii] , и если, согласно достаточно распространенному мнению, в этом усматривается отсутствие благородства, неуважение  (и в той мере, в какой подобное разоблачение превращается в  самоцель, эта критика должна быть признана обоснованной), то  не следует забывать того, что эпоха преобразования, подобная  нашей, порывающая с таким количеством ставших невыносимыми покровов и форм, вынуждена занять такую позицию.

3. Понятие тотальной идеологии ставит под  вопрос ноологическую сферу сознания

Упомянутое разоблачение на психологическом уровне  не следует смешивать с тем значительно более радикальным  сомнением и с той значительно более радикальной деструкцией,  которая совершается на онтологическом и ноологическом уровне.  Однако полностью разъединить эти два вида разоблачения невозможно. Ибо в том и в другом случае действуют одни и те же  исторические силы беспрерывного преобразования. В одном  случае это находит свое выражение в уничтожении маскировок, складывающихся на психологическом уровне; в другом –  в распаде онтологических и логических положений, связанных  с определенным представлением о мире и определенном типом мышления, в уничтожении одной партией другой и на  этом уровне. Лишь в мире, где происходит полное преобразование основ, в мире, сущность которого состоит не только в  становлении, но и в деструкции, борьба может достигнуть такой стадии, когда одна партия ставит перед собой цель уничтожить не только конкретные ценности и идейные позиции  другой партии, но и всю ее духовную основу.

[61]

Пока борющиеся партии принадлежали одному миру,  хотя и выступали как бы с полярно противоположных сторон,  пока одна династия боролась с другой, одна клика знати –  с противостоящей ей, дело не могло дойти до столь далеко  идущей деструкции. Лишь вследствие того, что в современном  мире главные, полярно противоположные друг другу социальные группы исходят из совершенно различных ценностей и  представлений о мире, стало возможным подобное углубление и расхождение на духовном уровне. В ходе этого все более радикализирующегося процесса дезинтеграции наивное недоверие преобразовалось сначала в упомянутое выше понятие  частичной идеологии, которое стало применяться методически,  но при этом все еще ограничивалось психологическим уровнем,  однако в ходе дальнейшей эволюции оно незаметно соскользнуло на ноологически-гносеологический уровень. Уже буржуазия  выступила с новым идеалом устройства мира: она не хотела  просто войти в прежний сословно-феодальный мир, она явилась представителем новой «хозяйственной системы» (в зомбартовском понимании), а для этого был необходим новый стиль мышления (мы будем пользоваться этим наименованием), который вытеснил бы прежнее понимание и объяснение мира. То же, по – видимому, относится и к пролетариату. И  в этом случае одна хозяйственная точка зрения борется с другой, одна социальная система с другой и в тесной связи с  этим – один стиль мышления с другим.

Какими же стадиями в процессе мышления было подготовлено это понятие тотальной идеологии, если рассматривать его в рамках истории идей? Совершенно очевидно, что оно не возникло просто в атмосфере того недоверия, в  которой постепенно формировалось понятие частичной идеологии; значительно более глубокие, новые пласты мышления  должны были вступить в действие для того, чтобы в результате синтеза многих идущих в одном направлении преобразований могло сложиться понятие тотальной идеологии. В этом  процессе сыграла известную роль и философия. Не в том ее аспекте, в котором ее обычно воспринимают, не в качестве оторванной от жизни дисциплины, а в качестве последней и наиболее радикальной интерпретации преобразования, происходящего  во всем современном мире; этот мир и сам есть не что иное, как  доведенная до сильнейшей дифференциации форма размежевания души и духа с постоянно меняющимися коллективными событиями и решающими структурными изменениями. Мы можем здесь лишь поверхностно наметить те фазы, на которых  могло возникнуть это понятие тотальной идеологии, осуществляющееся на ноологическом и онтологическом уровнях.

Первый наиболее важный шаг был сделан тогда, когда возникла философия сознания. В идее о единстве сознания

[62]

и взаимосвязанности его элементов содержится определенная  постановка проблемы, которая была затем (особенно в Германии) с величайшей последовательностью продумана до  своего логического конца. Здесь вместо вне нас существующего мира, все более необозримого и распадающегося на  бесконечное многообразие, выступает переживание мира, связь которого гарантирована единством субъекта, не принимающего принципы мирового устройства просто как данность,  а спонтанно создающего их из глубины своего Я. После того  как распалось объективное онтологическое единство мира,  была сделана попытка спасти его, отправляясь от субъекта.  Место средневекового христианского единства мира занимает  в эпоху Просвещения абсолютизированное единство субъекта  – «сознание вообще».

С этого момента мир существует, следователю, как «мир»  только в соотнесении с субъектом, и процесс, осуществляемый сознанием этого субъекта, конститутивен для образа мира. Это, если угодно, уже можно считать понятием тотальной идеологии,  хотя еще в неисторическом и несоциологическом аспектах.

Образ мира составляет здесь уже некое структурное  единство, а не простое многообразие. Здесь существует однозначное соотнесение с субъектом, но не с конкретным субъектом,  а с воображаемым «сознанием вообще». Здесь – особенно очевидно это у Канта – ноологической уровень отделен от чисто  психологического. Здесь совершается, наконец, первое разрыхление в противовес устоям онтологического догматизма,  для которого «мир» существует как бы пригвожденным, вне  зависимости от нас.

Второй шаг был сделан, когда это тотальное (но еще  надвременное) «видение идеологии» было историзировано.  Это – преимущественно дело исторической школы и Гегеля. Историческая школа и, в еще большей степени, Гегель также отправляются от того, что представление о мире есть некое единство, которое может быть постигнуто лишь в соотнесении с познающим субъектом. Однако только теперь к этому положению  присоединяется решающая для нас мысль, что это единство  преобразуется в своем историческом становлении. В эпоху  Просвещения субъект – носитель единого сознания выступал  как некое совершенно абстрактное, надвременное, надсоциальное единство, как «сознание вообще». Здесь народный дух  становится представителем уже исторически дифференцирующихся единств сознания, полное высшее единство которых  являет собой у Гегеля «мировой дух». Таким образом, постоянный рост конкретизации философского видения происходит  посредством все более полной рецепции новых идей, разработанных в политико-историческом размежевании с жизнью;  все дело в том, что здесь наконец продумывается до конца и

[63]

прослеживается вплоть до своих имплицитных предпосылок  то, что сначала возникло в качестве непосредственной данности реальной жизни. Следовательно, не философия открыла  историзм духа (так называемое «историческое сознание»), а  политическая жизнь того времени. Реакция против неисторического мышления периода Французской революции оживила интерес и импульс к более глубокому пониманию историчности. И замена общечеловеческого, абстрактного носителя представления о мире (сознания вообще) значительно более конкретным  субъектом, национально дифференцированным «народным духом», по существу произошла не в области философии и истории духа – здесь она была лишь следствием изменения  общей мировоззренческой атмосферы. Это изменение;  безусловно, связано с эмоциональным сдвигом периода  наполеоновских войн и последующих лет, когда по существу зародилось национальное чувство. Этот вывод в его общей  формулировке должен быть признан правильным, несмотря  на то что для обеих этих идей – историчности и «народного  духа» – могут быть, как всегда в подобных случаях, найдены «предшественники» в прошлом [xviii]

Точно так же последний и решающий шаг в создании  современного тотального понятия идеологии связан с историческим и социальным процессов. С того момента, когда носителем историзированного теперь сознания (духа) стал вместо  народа или нации класс, та теоретическая традиция, о которой шла речь выше, восприняла сложившуюся тем временем  на социальной и политической основе точку зрения, согласно  которой структура социального организма и соответствующие  ему явления духовной жизни видоизменяются в направлении,  определяемом социальными моментами.

Подобно тому как раньше «сознание вообще» было вытеснено исторически дифференцированным народным духов, теперь это все еще слишком широкое понятие народного духа заменяется понятием классового сознания, вернее классовой  идеологией. Тем самым мысль движется в своем развитии двумя  путями: с одной стороны, она создает синтезирующий процесс  концентрации, в ходе которого бесконечное многообразие  мира обретает в понятии сознания единый центр; с другой –  движение мысли способствует увеличению пластичности и  гибкости того единства, которое обрело в этом синтезирующем процессе слишком жесткие и схематические черты.

Результатом этой двойной тенденции является то, что  место прежнего фиктивного единства надвременного, тождественного самому себе «сознания вообще» (которое в действительности вообще не могло было быть выявлено в качестве подобного статического единства} все более занимает  дифференцированный по историческим периодам, нациям и

[64]

социальным слоям субъект. Представление о единстве сознания сохраняется и теперь (объект исторического исследования не распадается больше на множество не связанных друг с  другом событий), однако теперь это – динамическое единство, единство становления. При таком понимании сознания  становится возможным изучать историческую действительность, исходя, с одной стороны, из наличия единства и осмысленной взаимозависимости элементов сознания, с другой  – из того факта, что здесь все следует рассматривать в рамках постоянного движения, что искомое единство, следовательно, может быть лишь динамическим, подверженным постоянным изменениям. Объектом изучения становится постоянное преобразование взаимосвязанных смысловых элементов; и хотя Гегель, быть может, достиг в этой области большего,  чем кто – либо другой (впрочем, его понимание взаимозависимости, с нашей точки зрения, неверно, поскольку оно носит чисто  спекулятивный характер), мы только теперь достигли той стадии развития, когда эта открытая философом теоретическая  идея может быть применена в эмпирическом исследовании.

Решающим является для нас то, что оба этих отдельно  рассмотренных нами направления в развитии понятия идеологии, которые в действительности обусловлены одной и той  же исторической ситуацией, теперь все более сближаются и в  своем внешнем проявлении. Понятие частичной идеологии  объединяется с понятием тотальной идеологии. Непредвзятому наблюдателю это предстает в следующем виде: раньше  противника упрекали в том, что он в качестве представителя  определенной социальной группы в ряде случаев сознательно или бессознательно искажает истину. Теперь нападение на  противника усугубляется посредством полной дискредитации  структуры его сознания во всей ее целостности, отрицается  даже возможность того, что он способен правильно мыслить.  Будучи переведено в плоскость структурного анализа, это  простое наблюдение означает, что раньше разоблачение  происходило только на психологическом уровне, поскольку  именно здесь выявлялись социально обусловленные источники заблуждения, теперь же деструкция подвергается дальнейшей радикализация, в орбиту нападения втягивается и  ноологически-логическая сфера, причем посредством социальной функционализации уничтожается значимость высказываний противника и на ноологическом уровне. Тем самым достигается новая (и, быть может, решающая) ступень в истории  сознания, которую мы, однако, не можем отобразить, не упомянув  еще об одном обстоятельстМ, основополагающем для всех вышеизложенных соображений. Понятие тотальной идеологии возрождает, собственно говоря, очень старую проблему, которая,  однако, только на данной стадии обретает соответствующую

[65]

значимость; мы имеем в виду намеченную нами выше проблему возможности «ложного сознания». Только эта идея  ложного сознания придает понятию тотальной идеологии особое значение – из нее проистекает глубокое беспокойство,  связанное с нашей духовной ситуацией, но вместе с тем все  то, что в ней наиболее плодотворно.

4. Проблема «ложного сознания»

Понимание того, что ложное сознание возможно, относится к древнейшим временам. Оно коренится в религии и  воспринимается современными людьми как духовное наследие прошлого. Эта проблема постоянно возникает в тех случаях, когда в среде пророка или у него самого появляется сомнение в истинности его видения или учения [xix] .

Следовательно, можно как будто утверждать, что и  здесь – как это часто случается в истории – унаследованы  древние представления, и изменение заключается лишь в  том, что этот элемент мышления древних конституируется  теперь на иной основе более позднего опыта. Однако в данном, как и в других подобных случаях, этим выводам, направленным на сведение всего к прошлому, следует противопоставить уверенность, что решающей для упомянутой идеи является именно ее современная форма, а не те издавна существующие представления, о которых только что шла речь.  Если раньше тезис о ложности сознания был лишь эмфатическим  утверждением, то в современной его форме он обретает характерную именно для него непреклонность, ибо благодаря методам  упомянутого анализа сознания он достигает уровня последовательно проведенного доказательства. Прежняя «анафема» заменяется критикой, опирающейся на научные выводы.

Однако, быть может, еще большее значение имеет то изменение, о котором пойдет речь ниже. С исчезновением религиозной основы этой проблемы изменился не только метод доказательства и выявления ложности сознания, но произошел и  резкий сдвиг в системе ценностей, применительно к которой  определяется истина или ложность, реальность или иллюзорность явлений. Пророк сомневался в подлинности своего  видения потому, что он ощущал себя оставленным Богом; его  беспокойство носило трансцендентный характер. Если же у  нас возникает подозрение в том, что мы обладаем ложным  сознанием, то мы опасаемся того, что окажемся несостоятельными перед лицом какой – либо светской инстанции.

Для того чтобы более точно установить, в чем заключается сдвиг, который претерпел критерий реальности после исчезновения его религиозного обоснования, необходимо подвергнуть значение слова «идеология» тщательному историческому

[66]

анализу и под этим углом зрения. И если это заведет нас в область становления повседневной речи, то послужит лишь доказательством того, что история человеческого мышления складывается не только в книгах и что даже решающие онтологические  акценты могут возникать в становлении повседневности, полу- чая затем дальнейшее распространение и определение.

Слово «идеология» не имело вначале онтологического  оттенка, ибо первоначально означало лишь учение об идеях. Идеологами [xx] называли, как известно, сторонников одной философской школы во Франции, которые вслед за Кондильяком  отвергли метафизику и пытались обосновать науки о духе с  антропологических и психологических позиций. Понятие идеологии в современном его значении зародилось в тот момент,  когда Наполеон пренебрежительно назвал этих философов  (выступавших против его цезаристских притязаний) «идеологами».  Тем самым это слово впервые получило уничижительное значение, которое оно – так же как слово «доктринерский» – сохранило  по сей день. Однако если исследовать это «пренебрежение» в  его принципиальном значении, то окажется, что речь идет об уничижении гносеологического и онтологического характера, ибо  объектом его является мышление противника. Можно более  точно определить направленность этой уничижительной оценки: она носит онтологический и гносеологический характер,  ибо утверждает ирреальность мышления противника. Но можно задать еще и следующий вопрос: ирреально по отношению к чему? Ответ будет гласить: по отношению к практике,  практике политического деятеля. С этого момента термин  «идеология» обретает дополнительный смысл, согласно которому каждая мысль, определенная как идеология, не может иметь  практического значения; единственный же доступ к действительности открывает практическая деятельность, и в сопоставлении с  ней мышление вообще – или в каком – либо частном случае определенное мышление – оказывается несостоятельным. Тем  самым становится очевидным как на формирование нового  значения слова накладывает отпечаток позиция его создателя, т.е. политического деятеля. Новое слово санкционирует  специфическое восприятие действительности, присущее политику [xxi] , как бы пропагандирует его практический иррационализм, весьма далекий от того, чтобы воспринимать мышление как  орудие познания действительности.

Слово «идеология» утвердилось в этом понимании в  течение XIX в. А это означает, что мироощущение политического деятеля и его представления о действительности все  более вытесняют схоластически-созерцательное восприятие  и мышление; и с этого момента звучащий в слове «идеология»  вопрос – что же действительно есть действительное? – более  не исчезает. Однако это надо понимать правильно: вопрос о

[67]

природе действительности сам по себе не нов; решительным  сдвигом следует считать то, что этот вопрос все настойчивее ставится в сфере общественного мышления (а не в замкнутой академической сфере) в том направлении, как того требует слово  «идеология», т.е. отправляясь от восприятия политика. Поэтому,  для того чтобы удовлетворить требованиям современной истории мышления, социологическая история идей должна все более  концентрировать свое внимание на действительном мышлении людей, а не на мышлении, передающемся из поколения в  поколение в академических кругах. Если первоначально исследователи ложного сознания обращались в своих поисках  истинного и действительного к Богу или к идеям, постигаемым  посредством чистого созерцания, то теперь одним из критериев действительного все более становятся законы бытия, постигнутые впервые в политической практике. Эту специфическую черту понятие идеологии сохранило, несмотря на все изменения содержания, которое оно претерпело на протяжении  всей своей истории от Наполеона до марксизма. Приведенный  выше пример свидетельствует также о том, что уже в словах  Наполеона имплицитно содержится «прагматизм», что этот  «прагматизм» стал в определенных жизненных сферах как бы  естественным мировоззрением современного человека и что философия в данном случае лишь доводит до логического конца  сложившиеся там представления.

Мы намеренно остановились на анализе этого оттенка  в словотворчестве Наполеона, чтобы отчетливо показать, как  часто в повседневной речи имплицитно содержится больше  философского смысла и подлинного значения для последующей эволюции проблемы, чем в академических диспутах с их  тенденцией изолироваться от внешнего мира [xxii] .

Еще одно обстоятельство, которое и нам поможет продвинуться в изучении данной проблемы, может быть показано  на этом примере. В своей борьбе «сверху вниз» Наполеон,  именуя своих противников «идеологами», пытался дезавуировать и уничтожить их. На более поздних стадиях развития мы  обнаруживаем обратное; слово «идеология» используется в  качестве орудия дезавуирования оппозиционными слоями  общества, прежде всего пролетариатом. Одним словом, столь  глубокое проникновение в структуру мышления, как то, которое содержится в понятии идеологии, не может быть долгое  время привилегией одного класса. Именно широкое распространение этого подхода, вызванное тем; что люди, занимающие определенную позицию, не могут в течение длительного  времени 'разоблачать высказывания всех остальных как идеологические без того, чтобы и остальные не воспользовались  тем же методом, незаметно создает новую в методическом  отношении стадию во всей эволюции нашего мышления.

[68]

Одно время казалось, что выявление идеологического  аспекта в мышлении противника является исключительной  привилегией борющегося пролетариата. Общество быстро  забыло о намеченных нами выше исторических корнях этого  слова, и не без основания, ибо только в марксистском учении  этот тип мышления получил последовательно методическую  разработку. Только здесь сливается понятие частичной и тотальной идеологии, все более последовательно разрабатывается  учение о классовых интересах, только в марксизме в силу его  гегельянской основы преодолевается чисто психологический  подход и проблема перемещается в сферу философии сознания; только в марксизме учение о возможности «ложного сознания» [xxiii] обретает новый смысл, а политическая практика

становится наряду с экономикой решающим критерием того,  что во всей совокупности идей является идеологией и. что  имеет реальную значимость. Поэтому нет ничего удивительного в том, что понятие идеологии связывали прежде всего с  марксистско-пролетарской системой мышления, более того, даже отождествляли с ней. Однако в ходе развития истории идей и  социальной истории эта стадия была преодолена. Оценка  «буржуазного мышления» с точки зрения его идеологичности не  является более исключительной привилегией социалистических  мыслителей; теперь этим методом  пользуются повсеместно,  и тем самым мы оказываемся на новой стадии развития.

Начало ему положили в Германии Макс Вебер, Зомбарт и Трельч – мы называем только самых видных представителей этого направления. Все более подтверждаются слова  Макса Вебера: «Материалистическое понимание истории – не  останавливающийся по желанию пассажиров фиакр; он не повинуется и носителям революции» [xxiv] . Проблема идеологии  носит слишком общий и принципиальный характер, чтобы она  могла  длительное  время  оставаться  привилегией  одной  партии; никто не мог воспрепятствовать противникам марксизма подвергнуть анализу, направленному на выявление  идеологичности, и это учение.

5. Возникновение новой в диалектическом смысле ситуации вследствие распространения  понятия идеологии

Следовательно, в данном случае вновь складывается ситуация, которую можно очень часто наблюдать в истории мышления и в социальной истории [xxv] , а именно: партия, совершающая  какое – либо открытие, является лишь пионером в данной области, и принцип конкуренции очень скоро заставляет и другие  партии воспользоваться сделанным открытием. Внезапно  стало очевидным, что марксизм открыл и последовательно

[69]

разработал такой подход к сознанию и мышлению (этот важнейший вклад марксизма в историю духа оспорен быть не может), который постепенно подготавливался в течение всего ХIХ в.  и применение которого не может быть связано с какой – либо одной позицией. Весь этот процесс, разыгравшийся на наших глазах, мы непосредственно наблюдали и отрицать его поэтому  невозможно.

Интересно отметить, что в результате этого широкого  распространения понятия идеологии конституируется принципиально новый аспект сознания. Здесь речь действительно  идет уже не о количественном изменении феномена. Именно  на этом примере можно отчетливо показать, в чем состоит  смысл диалектики, которая, к сожалению, слишком часто используется в чисто схоластических целях, ибо здесь количество действительно переходит в качество. С того момента,  когда в принципе все партии обретают возможность анализировать мысль противника в аспекте ее идеологичности, происходит качественное изменение всех значимых элементов, и  слово «идеология» опять получает совершенно новое значение. Вместе с ним преобразуются и все те факторы, которые  мы рассматривали в связи с произведенным нами выше историческим анализом значения этого слова: проблема ложного  сознания, проблема действительного и пр. обретают совершенно новый смысл. Если проследить эту связь до ее логического конца, то окажется, что под этим углом зрения преобразуется вся наша аксиоматика, онтология и теория познания. Мы ограничимся здесь рассмотрением того изменения, которое претерпевает понятие идеологии.

Мы уже проследили переход от понятия частичной к  понятию тотальной идеологии. В настоящее время эта тенденция к преобразованию не только сохраняется, но и углубляется. Стремление выявить заблуждения противника на психологическом уровне все больше вытесняется тенденцией  подвергнуть  социологической  критике  всю  структуру  его  сознания и мышления [xxvi] . Однако до той поры, пока в рамках  этого критического анализа собственная позиция не вызывает  сомнения и рассматривается как абсолютная, а эти идеи противника рассматриваются как функции его социальной позиции, решительный шаг к следующей фазе, которая находится  в центре нашего внимания, еще не сделан. Теперь, правда,  уже работают с понятием тотальной идеологии (ибо функциональный характер придается уже не отдельным высказываниям противника, а всей структуре его сознания), однако, поскольку здесь социологическому анализу подвергаются только  утверждения противника или противников, дело ограничивается таким применением этой теории, которое мы назовем  особым. Переход от этого особого применения понятия

[70]

тотальной идеологии ко всеобщему [xxvii] совершается лишь в том случае, если мы обладаем достаточным мужеством для  того, чтобы подвести под понятие идеологии не только позицию противника, но и все возможные позиции, в том числе и  свою собственную.

Это понятие тотальной идеологии в его общем  применении, согласно которому мышление всех партий и  всех эпох идеологично, трудно обойти. Вряд ли существует  такая мыслительная позиция (марксизм не составляет в этом  смысле исключения), которая не претерпевала бы изменений  в ходе исторического развития и в которой и теперь нельзя  было бы выявить социально обусловленные различия. В марксизме также существуют различные направления, социальную обусловленность которых без труда определит каждый марксист. С появлением понятия тотальной идеологии в  его всеобщем применении то, что было только учением об  идеологии, превращается в социологию знания. Из арсенала духовной борьбы [xxviii] одной партии изымается открытое  ею общее правильное положение, которое, однако, применяется ею в своем частном значении, – положение об  «обусловленности» любого мышления «бытием» – и превращается в тему исследования в области истории духа [xxix] . Целью  этого социологического исследования в области истории духа  должен быть свободный от какой бы то ни было партийной  предвзятости анализ всех факторов, связывающих в каждом  данном случае мышление с социальной ситуацией. Эта социологически ориентированная история духа поможет современному человеку переосмыслить весь исторический процесс.

Очевидно, что в этой связи обретет новое значение и  понятие идеологии. Тем самым возникают две возможности.  Первая состоит в том, чтобы с настоящего момента полностью отказаться в своем исследовании идеологии от стремления к «разоблачению» (это тем более необходимо, что для  разоблачения чужой позиции необходимо абсолютизировать  собственную – мыслительный акт, которого данное «свободное от  оценки» исследовательское направление стремится, по возможности избежать) и ограничиться тем, чтобы повсеместно  выявлять связь между социальным положением и высказываемой точкой зрения. Вторая возможность состоит в том,  чтобы все-таки соединить эту «свободную от оценки» позицию с позицией гносеологической. Рассмотрение проблемы  истины может на этой ступени в свою очередь привести к  двум различным решениям: либо к релятивизму, либо к  реляционизму, что следует строго различать.

Релятивизм возникает в тех случаях, когда современное историко-социологическое понимание того, что историческое мышление всегда обусловлено данной конкретной социаль-

[71]

ной позицией, сочетается со старой теорией познания, которая по существу еще не постигла связь между бытием и мышлением, еще не определила свое отношение к этому феномену; поэтому, ориентируясь на статическую мыслительную парадигму (типа 2х2 = 4), эта теория познания неотвратимо приходит к выводу о несостоятельности всякого социально обусловленного знания, поскольку оно является только  «относительным». Релятивизм возникает здесь, следовательно, в результате несоответствия между новым пониманием  действительной структуры мышления и еще не овладевшей  этим пониманием теорией познания.

Для того чтобы освободиться от этого релятивизма,  следует с помощью социологии знания прежде всего понять,  что в данном случае суждение об определенном типе мышления высказывает не теория познания как таковая, а лишь та  теория познания, которая находится на определенной исторической стадии своего развития; ведь теория познания в такой  же степени входит в поток становления, как и все наше мышление, и прогресс ее заключается именно в том, что она постоянно  преодолевает те сложности, которые процесс становления выявляет в структуре мышления. Современная теория познания,  учитывающая соотнесенность любого исторического знания,  должна, таким образом, прежде всего исходить из того, что  есть сферы мышления, где нельзя себе даже представить  наличие ни с чем не соотнесенного и не обусловленного социальной ситуацией знания. Даже Господь не мог бы сформулировать историческую точку зрения в соответствии с парадигмой  2 х 2 = 4, ибо все то, что доступно пониманию, может быть в  каждом данном случае сформулировано лишь в соотнесенности с постановкой проблемы и с концептуальной системой,  которые сами возникают в потоке исторического преобразования. Как только мы поймем, что историческое, социально  обусловленное знание по самой своей природе реляционно,  т.е. может быть сформулировано лишь в соотнесении с определенной позицией, перед нами, правда, вновь возникнет  проблема истины, ибо неизбежно появится вопрос, какая же  позиция оптимальна для постижения истины; однако на этой  стадии мы во всяком случае уже оставим позади веру в то, что  истина может быть свободна от какой – либо соотнесенности с  исторической и социальной ситуацией. Поставив таким образом проблему, мы, конечно, еще далеко не решим ее, однако  перед нами откроется широкая перспектива для более свободного осмысления возникающих перед нами актуальных  проблем. Далее, решающим является то обстоятельство, что  на стадии общего применения понятия тотальной идеологии  мы должны различать подходы двух типов: 1) свободный от  оценочного суждения; 2) оценочно (гносеологически и

[72]

метафизически) ориентированный; при этом мы еще не ставим вопрос, приведет ли второй подход к релятивизму или  к реляционизму.

Остановимся сначала на свободном от оценки понятии  тотальной идеологии в его всеобщем применении.

Это понятие идеологии применяется прежде всего в  тех исторических исследованиях, где временно для упрощения проблемы вообще не ставится вопрос о «правильности»  рассматриваемых «идей», а в каждом данном случае все дело  сводится к установлению связей, существующих между структурой сознания и социальной ситуацией. Здесь неизбежно  будет возникать вопрос, как определенная структура бытия приводит к определенной интерпретации этого бытия. Таким  образом, на данной стадии идеологичности человеческого  мышления не рассматривается более как неправда, ложь и  т. д., но, как уже было указано, находит свое объяснение в обусловленности мышления бытием. Человеческое мышление конституируется не в свободном парении внутри социального вакуума; напротив, оно всегда уходит своими корнями  в определенную социальную сферу.

Однако этот факт никоим образом нельзя рассматривать как источник заблуждений. Совершенно так же, как чело- век, жизненно связанный с другими людьми или с условиями  их существования, способен более глубоко понять их в научном отношении, и социальная обусловленность определенной  точки зрения, определенного категориального аппарата создает именно благодаря этой связи с реальной жизнью большую силу проникновения в определенные сферы бытия (мы  видели, как в нашем примере пролетарско–социалистическая  позиция по самой своей сущности заключала в себе возможность выявить идеологичности мышления своего противника).  Однако социальная обусловленность создает не только возможности, но и препятствия. Определенное социальное положение не позволяет достигнуть необходимой в том или  ином случае широты перспективы. (Мы уже видели, как,  например, идеология в ее социалистическом аспекте сама по  себе никогда не достигла бы уровня социологии знания.)  По-видимому, одно из проявлений смысла жизни состоит в  том, что жизнь в процессе своего развития стремится преодолеть частичный характер и границы, которые она создала для  одной позиции с помощью других, противоположных позиций.  Исследовать частичный характер подобных позиций и их взаимную соотнесенность в рамках всей социальной действительности и является задачей «свободного от оценки» исследования идеологии. Тем самым перед исследователем возникает неисчерпаемая задача проанализировать всю историю  сознания – начиная от определенных позиций мышления до

[73]

форм переживания – в свете ее социальной обусловленном и показать, как все это меняется в самой тесной взаимосвязи. Так,  например, в области морали будет исследован не только тот  факт, что люди постоянно отличались по своему поведению,  но и то, что в своем поведении они постоянно ориентировались на различные нормы. Вопрос будет поставлен еще более  радикально, если нам удастся показать, что само возникновение морали и этики связано с определенной ситуацией, что их  основные понятия – долг, проступок, грех – не всегда существовали, что они являются коррелятами определенных социальных условий [xxx] .

Господствующая в настоящее время философия неприемлема даже в ее модифицированном виде, когда она,  соглашаясь с тем, что содержание всегда исторически детерминировано, с тем большей цепкостью держится за форму ценности и шкалу «формальных ценностей». Признание исторической детерминированности содержания означало уже известную уступку историзму, который все более затруднял абсолютизацию современных ценностей. Теперь же наступил момент, когда придется отказаться от предпосылки, что общественная, культурная жизнь мыслима лишь при наличии определенных ценностных сфер (формальных ценностей), подобно этике, искусству и т.п.; в нашем видении они являются просто гипостазированием структуры нашей культуры, подобно  тому как парадигма «значимого» переживания «образов культуры» является лишь выражением в определенных категориях  исконного типа переживания в области «культуры» – прототипом его послужило, вероятно, правовое понятие, а отчасти  также понятие ценности в экономике, которое было затем  обобщено. Однако нельзя же утверждать, что исконное обращение человека к искусству в каком-то смысле связано с  нормативностью или что ориентированный на традицию человек (преобладающий тип человека в докапиталистическую  эпоху), который действует просто в привычных этических рамках, может быть наиболее адекватно понят, если представить  себе его поведение как результат сознательного следования  определенным  нормам. Видение всей культурной жизни  в целом как некоей ориентации на объективированные нормы  является типичным для современности рационализированным  сокрытием исконных структур, в рамках которых отношение человека к своему «миру» значительно более исконно. То обстоятельство, что культура вообще рассматривается sub specie [xxxi] «значимости», «ценности», свидетельствует не о вневременном характере нашего мышления, а именно об обусловленности его временем. Однако даже если на мгновение принять  эту формулировку, то появление определенных ценностных  сфер, а также их конкретная структура станут понятны только

[74]

в связи с той конкретной ситуацией и с тем материалом переживания, для которых они «значимы» («hingelten», как пишет  Э. Ласк) [xxxii] следовательно, и формальная значимость (формула  значимости) не может быть в качестве некоего вневременного  элемента оторвана от исторически меняющегося содержания.

То же выявление непостоянства в содержании и форме будет темой исследования в области истории мышления. В  настоящее время уже не вызывает сомнения, что в различные  исторические периоды и в различных культурных кругах мышление всегда было различным. Надо полагать, что постепенно  утвердится точка зрения, согласно которой эти различия распространяются не только на содержание мышления, но и на  категориальный аппарат. Однако вопрос о том, что господствующие формы мышления как в прошлом, так и в настоящем, сменялись новыми категориями именно тогда, когда терял свою устойчивость или трансформировался социальный  базис групп, которые их создавали, может быть поставлен  лишь теперь и, надо надеяться, будет исследован со всей  точностью современных методов.

Исследование такого рода в области социологии знания уже потому достигнет высокой степени точности, что нигде полная взаимозависимость в изменении смысла не может  быть фиксирована с такой точностью, как в области мышления, ибо мышление представляет собой своеобразную сверхчувствительную мембрану. В каждом значении слова, именно в актуальной многозначности каждого понятия, вибрируют полярности,  имплицитно предпосланные в нюансах этого значения жизненные системы, которые и здесь враждебно противостоят  друг другу в своей борьбе, но существуют одновременно [xxxiii] .

Ни в одной области социальной жизни нет доступной  столь точному постижению взаимозависимости и изменяемости, как в области значения слов. Слово, значение является  подлинной коллективной реальностью, мельчайшее изменение в мысленной системе может быть обнаружено в отдельном слове и в переливающихся в нем смысловых гранях.  Слово связывает со всем многообразием прошлого и отражает всю совокупность настоящего. Слово устраняет оттенки и  различия в значении в том случае, если говорящий ищет общения с другими в некоей единой плоскости; однако оно готово также содействовать любой нюансировке, может подчеркнуть, если это необходимо, индивидуально-неповторимое,  исторически впервые возникшее, используя для этого новые  краски в шкале значений. В ходе решения всех этих исследовательских задач будет использовано понятие тотальной идеологии в его всеобщей формулировке и в его первом,  «свободном от оценки» значении.

[75]

6. Свободное от оценки понятие идеологии

Ученый, приступающий к такого рода историческому  исследованию, может оставить в стороне проблему истины в  ее абсолютном смысле и исходить из той ситуации, которая  сложилась в современной науке, т.е. из того факта, что в настоящее время и в историческом прошлом выявились те связи, которые никогда ранее не прослеживались с такой полнотой. Исследователя наших дней будет интересовать не столько то, какая  партия права, сколько форма эволюции, генезис возможной истины в рамках данного социального процесса. Подобный  более длинный путь в решении теоретического вопроса исследователь может обосновать тем, что этот окольный путь  через социальную историю способен в конечном итоге обогатить  наше знание о природе истины. Исследователь не преминет воспользоваться ситуацией, когда может быть обнаружена если не сама истина, то ряд незамеченных ранее «обстоятельств»,  которые не могут не быть существенными для обнаружения  истины. Те, кто полагает, что они обладают истиной, закрывают  себе доступ к подобному пониманию; между тем вполне вероятно, что именно наша непредвзятость в ряде случаев приближает  нас к постижению того, что было полностью скрыто от людей  аподиктических эпох.

Совершенно очевидно, что только а нашем мире с  присущим ему стремительным и радикальным преобразованием в социальной и духовной сфере идеи и ценности, рассматривавшиеся раньше как абсолютные, могут обрести такую  прозрачность, которая позволит нам видеть все и вся в  аспекте идеологичности. До сих пор критике подвергались  какие – либо определенные идеи, но тем настойчивее абсолютизировались собственные; теперь же существует слишком  много одинаковых по своей ценности и духовному значению  позиций, релятивизирующих друг друга, чтобы какая-либо  концепция или позиция могла обрести ту устойчивость, которая  позволила бы ей претендовать на абсолютную значимость.  Лишь в такого рода социально неустойчивой ситуации становится очевидным тот факт, маскировавшийся раньше повсеместной социальной устойчивостью [xxxiv] и господством традиционных  норм, что любая социальная позиция носит частичный характер. Вполне очевидно, что всякая деятельность требует  известного гипостазирования своих взглядов, сама форма  выражения мыслей – их абсолютизации. Однако в нашу  эпоху функция исторического исследования (и, как мы увидим  далее, представителей определенных социальных групп) заключается в том, чтобы препятствовать утверждению этого вынужденного необходимостью и неизбежного в конкретной ситуации  самогипостазирования, в постоянном противодействии ему все время показывать относительность этого самоапофеоза

[76]

и тем самым достичь известной открытости по отношению к возможному дополнению нашего знания видением с  других социальных позиций.

Требование дня состоит в том, чтобы использовать то  сумеречное освещение, в котором все вещи и позиции открывают свою относительность; чтобы раз и навсегда понять, что  все системы осмысления, которые составляют наш мир, являются лишь движущимися историческими кулисами и что  становление человека происходит либо за ними, либо вне их.  В данный исторический момент, когда все вещи внезапно становятся прозрачными, а история открывает нам свою структуру и конституирующие ее элементы, наше научное мышление  должно извлечь из сложившейся ситуации все, что можно, ибо  не исключено, что очень скоро – как это уже неоднократно  случалось в ходе исторического развития – эта прозрачность  исчезнет и мир вновь закостенеет в едином образе.

Это первое свободное от оценки понимание истории  не обязательно должно вести к релятивизму; скорее оно приведет к реляционизму. Абсолютную формулировку общего  понятия идеологии не следует отождествлять с иллюзионизмом (идеология на этой ступени феноменологически не идентична иллюзии); социально обусловленное познание не повисает в пустоте, социально обусловленная норма не является  ни к чему не обязывающей. Реляционизм означает только  взаимоотнесенность всех смысловых элементов и их взаимно  обосновывающую значимость внутри определенной системы.  Однако эта система возможна и значима только для исторического бытия определенного типа, чьим адекватным выражением  она некоторое время является. Если бытие смещается, то ему  становится чуждой «созданная» им некогда нормативная система. То же относится к познанию и к историческим взглядам. Каждое познание направлено, правда, на определенный  предмет и применяется прежде всего к нему. Однако характер  подхода к предмету зависит от природы субъекта. Во-первых, с точки зрения интенсивности (особенно если речь идет о  «понимании», когда предпосылкой проникновения в объект  является сущностное родство между понимающим и понимаемым), но затем и с точки зрения возможности интеллектуальной формализации теоретической структуры предмета,  ибо для того чтобы стать познанием, видение должно быть  формализовано и концептуализовано, а формализация и концептуализация зависят от состояния теоретико–понятийной  системы отсчета. Какие понятия и уровни соотнесения существу- ют и в каком направлении они движутся в своем дальнейшем  развитии, не в  последней  степени зависит от историко- социального положения ведущих (de facto) [xxxv] мыслящих,  представителей определенных групп. Следовательно, темой

[77]

исследования, свободной от оценки идеологии, является постоянная соотнесенность всякого познания и содержащихся в  кем основных элементов со смысловой и в конечном итоге с  исторической структурой бытия: попытка обойти это понимание, не придавать ему должного значения была бы отказом от  возможностей уже достигнутого уровня мышления.

Поэтому стало весьма сомнительным, следует ли вообще направлять свои усилия на то, чтобы искать в этом потоке незыблемые идеи или так называемые «абсолютные»  ценности, является ли это подлинной исследовательской задачей нашего времени. Быть может, более высокая задача  заключается именно в том, чтобы научиться мыслить не статически, а динамически и реляционно. Тревожное чувство  вызывает тот факт, что на современной стадии развития  мышления и социального бытия именно те люди, которые претендуют на обладание «абсолютными ценностями», преисполнены сознания своего превосходства. Подобное самовозвеличение  и самовосхваление, основанное на мнимом обладании абсолютными ценностями, сводится часто к простой спекуляции  потребностью широких масс в устойчивости и их нежеланием  видеть разверзающуюся перед ними пропасть, которая обнаруживается со все большей очевидностью на данной стадии  бытия. Можно согласиться с тем, что жизненно необходимым  условием существования и деятельности является преодоление различных возможностей и концентрация внимания на  конкретных задачах и абсолютизированных непосредственных  ценностях; однако в наши дни ни с чем не соотнесенного, абсолютного ищут не люди действия, а те, кто стремится к стабилизации существующего положения для сохранения обретенного ими благополучия. Наслаждающиеся уютом и покоем  весьма склонны гипостазировать и стабилизировать в качестве  абсолютных ценностей случайные перипетии повседневном, к  которым следует отнести и романтизированные представления  («мифы»), чтобы тем самым сохранить покой и уют. Так, в современном мышлении происходит странное преобразование:  категория абсолютного, которая некогда была направлена на  постижение Божества, становится орудием повседневности, всеми силами стремящейся замкнуться в себе.

7. Переход свободного от оценки понятия идеологии в оценивающее понятие идеологии

Таким образом, свободное от оценки понятие идеологии, направленное сначала лишь на то, чтобы созерцать и  исследовать бесконечное течение беспрестанно меняющейся  исторической жизни, незаметно (подобно тому как это произошло с нами в только что завершенной стадии мыслительного

[78]

процесса) переходит на позиции познавательно-теоретической, а в конечном итоге и онтологически – метафизической оценки.  Ведь и в нашей аргументации свободная от оценки динамическая точка зрения незаметно превратилась в орудие борьбы, направленное против определенной позиции, и тем самым в утверждение определенного видения мира, в рамках которого и возникает сама эта «свободная от оценки» позиция. Следовательно, и в данном случае – пусть лишь на завершающей стадии  нашей исследовательской деятельности – проступает та латентная мотивация, которая с самого начала вела к методу всеобщей  динамизации и к проведению точки зрения историзма.

Подобное обнаружение определенной метафизически- онтологической позиции [xxxvi] , проявляющейся даже независимо  от нашего осознания ее, способно испугать только тех, кто все  еще находится во власти минувшей позитивистской эпохи и  полагает, что его мышление может быть совершенно свободно от всех оценок, всех предвзятых решений, от какой бы то  ни было онтологической или метафизической окраски [xxxvii] . Однако чем последовательнее мы в интересах подлинного эмпиризма выявляем предпосылки нашего мышления, тем яснее  становится, что именно эмпирическое исследование (во вся- ком случае в исторических науках) возможно только на основе определенных метаэмпирических, онтологических, метафизических решений и проистекающих отсюда ожиданий и гипотез.  Тот, кто не принимает решений, не может ставить вопросы и  не способен сформулировать даже эвристическую гипотезу,  которая позволила бы ему исследовать историческое прошлое. К счастью, позитивизм, несмотря на его гносеологические предрассудки и претензии на научное превосходство, обладал онтологическими и метафизическими предпосылками (примером  могут служить его вера в прогресс, его специфически  «реалистический» подход, который предполагает наличие онтологических суждений) и именно поэтому дал много ценного;  в ряде случаев результаты этого исследования сохранили свое значение и для последующего времени. Опасность онтологических решений состоит совсем не в том, что они вообще  существуют и влияют на эмпирическое исследование, и даже не в том, что они ему предшествуют [xxxviii] , а в том, что традиционная онтология препятствует новому становлению, и прежде  всего становлению базиса нашего мышления, и что до тех пор  пока мы не научимся в каждом данном случае отчетливо  осознавать, что привнесенная нами в исследование теоретическая система носит частичный характер, наше постижение будет сохранять косность, недопустимую на современной стадии развития. Наши требования сводятся, следовательно, к  тому, чтобы мы всегда проявляли готовность признать частичный  характер любой точки зрения и понять, в чем этот частичный

[79]

характер заключается; и мы полагаем, что сознательное выявление имплицитных метафизических предпосылок (которые  только и делают возможным эмпирическое исследование)  будет в значительно большей степени способствовать чистоте  научного исследования, чем их принципиальное отрицание,  вслед за которым они вводятся через черный ход.

8. Характеристика двух типов онтологических  суждений, которые могут скрываться в  свободном от оценки понятии идеологии

После нашего экскурса в ex-post [xxxix] онтологию [xl] и позитивизм (он был необходим для правильного понимания того движения мысли, которое мы рассматриваем ниже, в последней  фазе своего развития оно проникло и в историю) мы можем утверждать, что первоначально свободное от оценки историко-социологическое исследование, достигнув описанной в нашем  изложении стадии развития, внезапно становится открытым по отношению к двум важным решениям мировоззренческо–метафизического характера. Пути, по которым de facto можно следовать в настоящей ситуации, таковы:  Первым можно признавать, что в истории происходит постоянное изменение, основываясь на том, что подлинный смысл заключается совсем не в истории, не в объективации. В соответствии с этой точкой зрения, отвергается все временное, социальное, все  мифы, интерпретации и осмысления, так как здесь весь смысл заключен в том, что ни с чем не соотнесено, трансцендентно  по отношению к истории, и являет собой некое ничто полноты,  из которой проистекает каждая историческая объективация.  Следовательно, именно эта экстатическая полнота есть то,  что постоянно творит историю, хотя история всегда отклоняется от нее. Знаток истории легко обнаружит прямую связь этой  точки зрения с мистикой. Уже мистики утверждали, что существует нечто за пределами времени и пространства и что пространство и время со всеми связанными с ними явлениями –  не более чем иллюзия перед лицом экстатического переживания. Однако мистики еще не могли это доказать. Повседневность была еще слишком прочной в своей конкретности. Все  случайное возносилось в своем наличном бытии до предопределенного Богом сущего бытия. Традиционализм сковывал  динамичный по смене событий, но стабильный по интерпретации мир; к тому же экстатическое начало еще не выступило  здесь в своем чистом виде, свободном от осмысления, – оно  интерпретировалось в соотнесении с божественным началом,  ведь мистический экстаз воспринимался как своего рода единение с Богом. Между тем всеобщая зависимость смысловых

[80]

элементов от историко-социальной ситуации стала настолько  очевидной, что недалеко то время, когда это превратится в  трюизм. То, что некогда составляло эзотерическое знание немногочисленных посвященных, в наши дни настолько разработано  методически, что может быть воспринято всеми. Таким образом,  при известных обстоятельствах социологизм превратится, подобно историзму, в средство отрицания подлинной реальности по- вседневного опыта и истории для тех, кто ищет эту реальность во  внеисторической, экстатической сфере.

Вторая только что намеченная мотивация, которая может  в данной ситуации привести к социологии и послужить импульсом  для исторического исследования, возникает из того, что в этой  смене соотнесенностей смысловых связей видят уже не произвольную игру, а пытаются обнаружить в их одновременности и в  их  исторической  последовательности  некую  необходимость  (сущность которой не поддается, правда, точному определению,  но тем не менее может быть как-то постигнута).

Как только возникает подобное отношение к историческому изменению смысловых элементов, для которого ни одна отдельная стадия исторического процесса не является абсолютной,  но все становление в целом содержит некую заданную проблему,  прежняя позиция экстаза с ее пониманием истории как «только  истории» становится неприемлемой. И хотя в этом случае допускается, что человеческая жизнь на Земле – нечто большее, чем  какая – либо особая стадия исторического и социального бытия,  что экстатическая трансцендентность в каких – то формах существует, что именно она как бы дает толчок историческому и социальному развитию, а также и то, что история все время отклоняется от предначертанного ей пути, однако это не означает, что  история может быть характеризована только посредством своей  негативности, она рассматривается как арена, на которой разыгрывается также и существенное становление. Это становление  сущности, именуемой «человеком», совершается и может быть  постигнуто в смене норы, формообразований и творений, в смене  институтов и коллективных стремлений, в смене подходов и позиций, в свете которых каждый исторический и социальный субъект  видит себя и свою историю. Легко, конечно, склониться к тому,  чтобы рассматривать все эти феномены как симптомы, образующие некую систему, единство и смысл которой нам надлежит от- крыть. Даже если полагать, что экстатическое видение дает нам  познание того, чем мы в сущности являемся, в единственно доступной нам форме, и тогда эта недоступная какому-либо наименованию цель, на которую направлены мистические чаяния, обязательно должна как-то соотноситься с исторической и социальной реальностью, чьи судьбы в известной степени являются и ее  судьбой. И разве нельзя предположить, что то экстатическое начало, которое никогда не было открыто, названо или высказано в

[81]

своей непосредственной сущности, может быть косвенно характеризовано благодаря следам, оставленным им в истории?

Это отношение к истории и социальному бытию, безусловно основанное на особом мироощущении, приводит к  тому, что границы предшествующей позиции также становятся  прозрачными. Рассмотрение истории с позиций экстатической  трансцендентности вряд ли способно дать какие-либо результаты, ибо прямым следствием презрения к истории должна  быть неспособность увидеть в ней что – либо существенное.  Нельзя ожидать подлинного понимания истории от сознания,  направленного только на отрицание исторической реальности.  Между тем пристальное наблюдение показывает, что в рамках истории всегда что-либо происходит, пусть даже не обретая полной устойчивости. Уже тот факт, что в истории каждая  временная точка и каждый смысловой элемент имеют определенную позиционную ценность (не все может происходить  постоянно и всегда, вследствие чего невозможно пребывать в  абсолютной ситуации), что события и их смысловые связи  необратимы, указывает на то, что история нема и лишена  смысла лишь для того, кто не ждет от нее ничего существенного,  и что в области истории именно та точка зрения, для которой история есть «только история», наименее плодотворна.

Историей духа (а свою приверженность такому типу социологического изучения истории мы продемонстрировали всем  характером предшествующего изложения) можно и должно заниматься таким образом, чтобы в последовательности, а также в  сосуществовании элементов видеть нечто большее, чем простую случайность, а посредством исследования становящейся в  ходе исторического процесса тотальности стремиться постигнуть  ценность и смысловую значимость отдельных элементов. Последовательно разрабатывая конкретный аспект этого подхода, проверяя и обосновывая наши выводы не только спекулятивно, но и на основе имеющихся данных, мы создадим дисциплину, которая может быть названа социологической диагностикой времени. К этому мы и стремились в предыдущем изложении, когда пытались показать, как понятие идеологии  может быть использовано для диагноза современной стадии в  развитии мышления и когда в нашей типологии мы не просто сопоставляли отдельные случаи, а пытались выявить, как в последовательном изменении значения этого понятия (весьма, впрочем, симптоматичного) может быть в некоем срезе постигнуто  состояние всего нашего бытия и мышления. Какие бы усилия ни  делались для того, чтобы освободить подобную диагностику от  оценочных суждений, она неминуемо соскользнет на оценочную  позицию. Уже на первой стадии исследования это будет неизбежно вызвано тем фактом, что расчленение исторического процесса возможно только посредством расстановки акцентов;

[82]

расстановка же акцентов и определение значимости – уже  первый шаг к оценке и онтологическому решению.

9. Вторичное появление проблемы  «ложного сознания»

Таким образом, и здесь историческая диалектика со  всей необходимостью ведет к постепенному переходу на следующую стадию, где вместо свободного от оценки тотального  и абсолютного неизбежно выступает оценивающее понятие  идеологии (см. с, 79). Однако эта оценка совершенно иная, непохожая на ту, которую мы изображали выше. Здесь ценности  данного исторического периода уже не рассматриваются как  абсолютные, и онтический акцент переносится на проблемы  другого рода. Задача состоит теперь в том, чтобы среди норм,  типов мышления и схем ориентации одного и того же времени отделить истинные от ложных, подлинные от неподлинных. Здесь «ложное сознание» оказывается несостоятельным не  перед лицом абсолютного, вечного и неизменного бытия, а перед  лицом бытия, постоянно преобразующегося в ходе сменяющих  друг друга душевных процессов. Уже из этого становится понятным, почему вся энергия, вынужденная в силу диалектики  мышления отказаться от постижения вневременных ценностей, с тем большей интенсивностью направляется на то, чтобы установить, какие идеи данной эпохи являются подлинными, и отделить их от неподлинных идей. Тем самым на современной стадии исследования вновь возникает проблема ложного сознания. Мы уже сталкивались с проблемой ложного  сознания в ее самом современном выражении, когда при ее  рассмотрении отказались от ориентации на религиозно –  трансцендентные факторы и стали в духе прагматизма считать критерием реальности практику, причем практику политическую. Однако здесь еще отсутствовал элемент историзма.  Мышление и бытие рассматривались еще как чистые полярности в некоей «абсолютной ситуации»; существующее между  ними напряжение мыслилось как статичное. Лишь в наши дни  к этому присоединяется элемент историзма.

В соответствии с новой точкой зрения, ложным в этической сфере является сознание в том случае, если оно ориентировано на нормы, которыми при всем желании нельзя  руководствоваться на данной стадии исторического процесса,  если, следовательно, несостоятельность индивида следует  рассматривать отнюдь не как его личную вину, но как результат  применения недействительных на данной стадии моральных аксиом. Ложным в своей интерпретации морального поведения  сознание является тогда, когда оно, опираясь на традиционное  осмысление (форм жизни, переживаний, понимания мира и

[83]

человеческой природы), препятствует появлению и утверждению новой морали и новому становлению человека. Ложным  теоретическое сознание является в том случае, если оно в  своей «мирской» жизненной ориентации мыслит категориями, которые вообще неприменимы для последовательного ориентирования на данной стадии бытия. Носителями этой  «идеологической» функции могут в первую очередь оказаться  устаревшие и потерявшие свое значение нормы и формы  мышления, а также интерпретации мира; они не только не  уясняют совершенные действия, данное внутреннее и внешнее бытие, но скрывают их подлинный смысл. Для иллюстрации важнейших, только что охарактеризованных нами типов  идеологического сознания мы остановимся на ряде примеров.

Для понимания того, как устаревшие этические нормы превращаются в идеологии, достаточно вспомнить историю «беспроцентной ссуды» [xli] . Предоставление ссуды без  взимания процентов – требование, адекватно выполнимое  лишь там, где экономической и социальной основой служит сообщество соседей. В мире подобных отношений это требование может быть полностью осуществлено. Здесь беспроцентная ссуда вполне соответствует сложившимся социальным отношениям и является адекватной им нормой поведения. Возникнув в  сообществе соседей, это предписание перешло в нормативную систему церкви; и чем больше менялись «реальные основы»  общества, тем в большей степени это требование принимало характер определенной идеологической позиции и становилось  даже потенциально невыполнимым. Его полная «оторванность от реальной действительности» стала явной в период  развивающегося капитализма, когда оно изменило свою функцию и превратилось в руках церкви в орудие борьбы против новой экономической системы. После победы капитализма  идеологический характер этой нормы (тот факт, что ее можно  только обойти, но следовать ей невозможно) становится настолько очевидным, что и церковь отказывается от нее.

В качестве примера ложного сознания на уровне самоуяснения могут служить те случаи, когда человек скрывает  исторически уже «возможное» «истинное» отношение к самому себе или к миру, искажает переживание элементарных  данностей человеческого существования, «овеществляя»,  «идеализируя» или «романтизируя» их, короче говоря, когда  посредством всевозможных приемов бегства от себя и от мира он достигает ложных интерпретаций опыта. Ложным поэтому является и стремление скрыть растущее беспокойство с  помощью отживших абсолютных ценностей (т.е. веры в мифы,  грез о «величии как таковом», претензий на «идеалистичность») и фактически шаг за шагом прятаться от самого себя  под весьма прозрачной маской «бессознательности».

[84]

И наконец, примером ложного сознания третьего Типа  может служить такое сознание, которое оказывается несостоятельным в своем познании, необходимом для ориентации в  мире. Парадигмой может здесь служить тот случай, когда  землевладелец, чья собственность уже давно превратилась в капиталистическое предприятие, все еще истолковывает свое  отношение к рабочим и свои функции в категориях патриархального порядка.

Если принять во внимание все эти примеры, ложное  сознание предстанет перед нами в совершенно ином виде. С  этих позиций ложным и идеологичным является то сознание,  которое по типу своей ориентации отстает от новой действительности и поэтому по существу заслоняет ее с помощью  устаревших категорий [xlii] .

Это понятие идеологии (о понятии утопии речь пойдет, как мы уже указали, в предпоследнем разделе) [xliii] мы назовем оценивающим и динамичным: оценивающим, поскольку оно  выносит суждения об идеях и структурах сознания; динамичным, поскольку оно соразмеряет их с находящейся в постоянном движении действительностью. Оно может быть, разумеется, лишь абсолютным, тотальным понятием идеологии и  являет собой тот второй тип, который мы противопоставили  «свободному от оценки» понятию.

Как ни сложно на первый взгляд такого рода определение понятия, оно не содержит, по нашему мнению, ни малейшей натяжки, ибо в этой дефиниции лишь додумываются  до своего логического конца те проблемы, которые уже возникли и, собственно. Говоря, содержатся в повседневном словоупотреблении, отражающем нашу ориентацию в современном мире.

Понятие идеологии (и утопии) связано с пониманием того,  что помимо обычных источников заблуждений существуют  ложные структуры сознания; здесь принимается во внимание  тот факт, что «действительность», постигнуть которую нам не  удается, может быть динамичной, что в одной и той же историко-социальной сфере могут существовать различные структуры ложного сознания, – одни из них опережают «современное»  им бытие, другие отстают от него. В обоих случаях эти структуры  сознания маскируют бытие, вследствие чего понятие идеологии  и утопии исходит из той «действительности», которая постигается только практикой. Все предпосылки, содержащиеся в вышеупомянутом (динамическом и оценивающем) понятии  идеологии, покоятся на опытных данных, игнорировать которые невозможно; в крайнем случае можно допустить лишь  иную их систематику и обработку.

[85]

 10. В идее идеологии и утопии содержится  попытка постигнуть реальность

В идее идеологии и утопии, в стремлении избежать как идеологии, так и утопии по существу содержится поиск реальности.  Оба эти современные представления являются орудиями плодотворного скепсиса; их следует всячески приветствовать, поскольку они выступают против двух серьезных искушений, порождаемых сознанием, – тенденции мышления замкнуться в себе,  скрыть реальность или опередить ее. Мысль должна содержать не меньше и не больше, чем действительность, в рамках  которой она существует. Подобно тому как подлинная красота  литературного стиля состоит по существу в том, что сказано  только то, что следует, не больше и не меньше, истина сознания также заключается в его полном соответствии действительности.

Следовательно, вместе с понятием идеологии и утопии  вновь встает проблема действительности. Оба представления  содержат требование, согласно которому мысль должна быть  подтверждена ее соответствием реальности. Между тем под сомнение было поставлено само понятие реальности. Эту реальность ищут в своем мышлении и в своих поступках все партии, и  нет ничего удивительного в том, что она является им в различных образах [xliv] . Внимательный читатель, быть может, заметит,  как с этого момента оценивающее понятие идеологии вновь принимает облик понятия, свободного от оценки, сохраняя,  правда, намерение найти решение в форме оценки.

Эта неустойчивость понятия является следствием техники  исследования; которое связано со зрелостью мысли и не проявляет готовность мгновенно принять частичную точку зрения,  ограничивающую его возможности. Подобный динамический  реляционизм – единственно возможная и адекватная форма  поисков выхода в мире, где существует множество видений,  каждое из которых, гипостазируя себя в некую абсолютность,  со всей очевидностью демонстрирует свой частичный характер. Лишь в том случае, если ищущий индивид воспринял все  важнейшие ряды мотиваций, которые обрели историко–социальное значение и характеризуют в своей реальной противоречивости современное положение, – лишь тогда этот  индивид может вообще помышлять о том, чтобы найти решение,  соответствующее нашему современному бытию. Мышление, не  замыкающееся сразу рамками достигнутого, воспринимающее  сложившиеся и продолжающие господствовать над нами напряженности, будет не прямолинейным и догматичны, а преодолевающим противоречия и диалектичным. Однако это  мышление не станет скрывать от себя – в отличие от того, что  мы часто наблюдаем, – ни свою недостаточную концептуализацию, ни сохранившиеся еще в нем противоречия; напротив,

[86]

оно сочтет, что именно установление этих еще не преодоленных противоречий и есть та искра, из которой возгорится пламя действительно необходимых на современной стадии идей.  Наша цель состоит – как мы уже указывали – в том, чтобы  посредством постоянного обращения к этим обычно скрытым  и тщательно ретушированным феноменам, ввести в сферу  контроля то, что стало проблематичным и является тем самым проблематичным и для нас.

Подобный динамический реляционизм предпочитает  отказаться от «замкнутой системы», если она может быть достигнута лишь на основе той тотальности, частичный характер  которой уже стал очевиден. К тому же в этой связи следовало  бы задать себе вопрос, не зависит ли возможность создания замкнутой или открытой системы и необходимость того или  другого от характера эпохи и социальной позиции. Ибо уже эти  немногие замечания должны сделать для читателя очевидным  следующее обстоятельство; как анмномическая система, так и  диалектическая, как замкнутая, так и открытая являются  структурами мышления, которые не создаются произвольно и  не возникают случайно, а служат адекватными формами для  преодоления стоящих за ними и постоянно меняющих свой  облик бытия и мышления [xlv]

Если бы проблема действительности была не более  чем порождением спекулятивной мысли, ее можно было бы  с полным основанием игнорировать. Однако в ходе нашего  анализа становится все более очевидным, что именно многообразие этого понятия определяет все многообразие нашего  мышления и что любому онтологическому решению имманентно значительно выходящее за его пределы воздействие.  Именно многообразие онтологического решения яснее всего  свидетельствует о том, что мы уже не живем в одном и том же  мире идей, что существуют взаимно противоположные системы  мышления, которые в конечном счете могут быть сведены  даже к различному восприятию действительности.

Можно, конечно, закрывать глаза на этот кризис мышления, как это обычно и делается в практике повседневной  жизни, когда вещи и связи воспринимаются только в их частичности. Однако трудно представить себе что – либо более  легкомысленное и неверное, чем следующая аргументация:  поскольку любое историческое и политическое мышление  покоится в известной степени на метатеоретической основе,  мышлению как таковому вообще доверять нельзя; поэтому совершенно безразлично, какая теоретическая аргументация  применяется в том или ином случае. Пусть каждый человек  руководствуется своим инстинктом, своей интуицией или своим интересом и выбирает то, что его в наибольшей степени  устраивает. Если стать на подобную точку зрения, то каждый

[87]

может спокойно исходить из своего предвзятого мнения, сохраняя при этом чистую совесть.

Сторонникам подобной чисто пропагандистской интерпретации нашей концепции можно возразить, что безыдейная  предвзятость и иррационализм, вызванный нежеланием мыслить и ограничивающийся произвольным решением и пропагандой, коренным образом отличаются от такого стремления к  объективному исследованию, которое даже после тщательного устранения всех следов сознательной оценки (это можно  достигнуть методом социологии знания) тем не менее обнаруживает остаток предвзятости и жизненных интересов, свойственных самой структуре мышления [xlvi] .

До той поры пока вещи мыслятся только в их частичности и понятийный аппарат действует в сравнительно узкой  сфере, проблематичность всей совокупности связей может  остаться скрытой, и лишь время от времени будет возникать  какая – либо неясность, которую на практике легко устранить.  Так, повседневная практика в течение достаточно продолжительного времени соответствовала положениям магической  системы, и вплоть до определенной стадии исторического  развития эмпирический опыт, необходимый для примитивной  жизненной ориентации, находил в рамках этой системы должное истолкование. Проблема структуры как применительно к  тогдашней, так и для нашей ситуации может быть по существу  сформулирована следующим образом: когда сфера группового опыта претерпевает такое фундаментальное преобразование, что несоответствие между традиционной структурой  мышления и новыми, уже не доступными этой структуре мышления объектами становится очевидным? Было бы слишком рационалистично утверждать, что существовавшая в магические  времена «структурная система» исчезла под воздействие соображений, связанных с критикой познания; однако и тогда изменение в социальной сфере должно было в силу простой  жизненной необходимости исключить установки и схемы интерпретаций, не соответствовавшие более ряду новых фундаментальных данных внутреннего и внешнего опыта.

Что касается проблемы частичности, то и наши отдельные дисциплины, относящиеся к области наук о духе,  мало чем отличаются от нашего повседневного эмпирического  опыта. И они рассматривают свои объекты и ставят свои проблемы в принципиально установленной обособленности. Иногда некоторые вопросы временно сохраняют внутреннюю  органическую связь (не только в том смысле, что они относятся  к одной дисциплине); однако обычно эта органическая связь  внезапно нарушается. Постановка исторических вопросов всегда  ограничена рамками монографии либо по своей теме, либо  по своему аспекту. Само по себе это необходимо, поскольку

[87]

разделение труда требует известного ограничения сферы каждой науки. Однако если требование, чтобы эмпирический исследователь не выходил за рамки отдельных наблюдений, возводится  в принцип, пусть рамки этих наблюдений и достаточно широки,  то это уже не что иное, как попытка внутренне отстраниться от  всего, что может поколебать основную ситуацию.

Конечно, и подобное, ограниченное частичностью своих выводов исследование может обогатить наше знание и  опыт. Быть может, в определенный период времени эта точка  зрения была правильной. Однако подобно тому как в области  естественных наук всегда пересматриваются гипотезы и основные положения, едва только обнаруживается какое – либо  несоответствие в области «фактов» и дальнейшее эмпирическое исследование становится возможным только после пересмотра основных положений, так и в области общественных  наук в настоящее время достигнута та стадия, на которой наши эмпирические данные заставляют нас поставить вопрос об  основах этих наук.

Эмпирическое исследование, принципиально ограничивающее себя определенной обособленной сферой, находится  некоторое время в равном положении с повседневной практикой,  т.е. проблематичность основы мышления и отсутствие в ней  единства остаются скрытыми, поскольку в поле зрения никогда не  попадает вся ситуация в целом. Нет ничего более несомненного,  чем хорошо известное утверждение, что человеческий интеллект,  пользуясь совершенно неразработанными понятиями, способен,  как это ни странно, к вполне отчетливым наблюдениям; кризис  наступает лишь тогда, когда исследователи обращаются к рефлексии и определению основных понятий той или иной дисциплины. Доказательством правильности упомянутого тезиса служит  тот факт, что в отдельной науке может спокойно продолжаться  эмпирическое исследование, в то время как вокруг основных  вопросов и понятий разгорается острая борьба.

Однако и эта точка зрения носит частичный характер,  ибо она формирует в виде научно – теоретического афоризма,  претендующего на общезначимость и типичность, ситуацию,  характерную для состояния науки в данный, ограниченный во  времени период.. Когда в начале нашего столетия был впервые высказан этот тезис, симптомы кризиса проявлялись  только на периферии исследования, там, где речь шла о  принципиальных вопросах и дефинициях. В настоящее время  ситуация изменилась: кризис распространился на всю область  эмпирического исследования. Многообразие обоснований и  определений, соперничество различных аспектов проникает  уже в постижение отдельных связей.

Мы не отрицаем ни значения эмпирического исследования, ни существования фактов (мы менее всего склонны к

[89]

иллюзионизму). Мы также обосновываем свои утверждения  фактами, однако наше понимание этих фактов носит особый  характер. «Факты» всегда конституируются для познания  в определенном мыслительном и социальном контексте. Само  их постижение и формулирование уже имплицирует определенный понятийный аппарат. И пока он остается единым для  данного исторического сообщества, ряды предпосылок, скрывающиеся за каждым отдельным понятием (социальные и  интеллектуальные ценности), обнаружены быть не могут.  Этим только и можно объяснить ту сомнамбулическую уверенность в обладании истиной, которая господствовала во  времена несокрушимой стабильности. Однако с того момента,  как наблюдение расщепляется и теряет свое прежнее единство [xlvii] , исчезает и возможность единообразной интерпретации  опытных данных. Прежде всего возникают противоположные  типы мышления, в результате чего (незаметно для мыслящих  субъектов) один и тот же эмпирический материал поглощается различными мыслительными системами и в каждом данном  случае подвергается подчас той или иной переработке посредством различных по своему характеру категорий.

Из этого проистекает своеобразная перспективность  понятий, благодаря которой определенные свойства одного и  того же материала фиксируются различным образом. Тем  самым наше видение «действительности» становится все более многообразным. То, что раньше было только некоей  «аурой» еще непреодоленного иррационального остатка, обволакивающей отдельное понятие, в настоящее время может  одновременно выступить и в противоположном понятии, которое постигает в объекте именно этот остаток.

Понимание того, что проблематичной стала сама основа нашего мышления, постепенно проникло и в эмпирическое исследование. Для глубокого мыслителя это находит свое  выражение прежде всего в частичном характере каждого определения. Этот частичный характер дефиниций признает,  например, Макс Вебер, хотя он и считает его оправданным  частичным характером каждой познавательной цели.

Наше определение понятия зависит от того, под каким  углом зрения проходит наше наблюдение, которое регулирует наши бессознательно осуществленные акты мышления. Мышление, обнаружившее эту перспективность понятий, сначала всеми средствами пытается преградить себе путь к систематической  общей постановке вопроса. Особенно стремился к маскировке  этой опасности позитивизм. С одной стороны, это действительно вызывалось необходимостью – только таким образом  можно было продолжать спокойно изучать факты; однако одновременно эта маскировка вносила неясность в постановку  проблемы «целого».

[90]

Две типичные для позитивизма догмы особенно препятствовали постановке общих вопросов. Прежде всего теория, которая просто отрицала метафизику, философию и все  пограничные вопросы и считала, что значимость имеет только  конкретное эмпирическое познание – к нему она относила и  философию как отдельную науку, преимущественно в виде  логики. Второй способ устранения общих проблем предоставляла догма, которая стремилась найти компромиссное решение: отводя эмпирическому исследованию область, свободную от  философских и мировоззренческих проблем и признавая аподиктическую безусловность этого метода мышления в частных  вопросах, она предоставляла «высшему» методу философской  спекуляции решать общие проблемы без права претендовать на  «общезначимость» этих решений.

Подобное решение вызывает по своей структуре неприятные ассоциации, напоминая девиз теоретиков конституционной монархии, Le roi régne, mais ne gouverne pas [xlviii] . Здесь  философии предоставляются все почести, спекуляция или интуиция рассматриваются при известных обстоятельствах  как высший способ познания, однако все это только для того,  чтобы в реальном процессе мышления философия не мешала  позитивному и демократически общезначимому эмпирическому исследованию. Таким образом, общие проблемы вновь  заслонены; эмпирическое исследование освободилось от них,  а философия вообще не несет никакой ответственности; она  ответственна только перед Богом и значима лишь в своей  спекулятивной сфере или (в зависимости от рода обоснования) в сфере чистой интуиции. В результате этого разделения  философия, существенной функцией которой, безусловно,  должно быть самопознание субъекта в данной тотальной ситуации, неизбежно оказывается неспособной к этому, поскольку,  пребывая в своей «высшей» сфере, она теряет контакт с ситуацией в целой что же касается специалиста в области конкретной  науки, то частичный характер его традиционной установки препятствует тому, чтобы он перешел на иную позицию, воспринял  более широкие взгляды, которые уже стали необходимы по самому состоянию эмпирического исследования. Для осмысления  любой исторической ситуации необходима определенная  структура мышления, поднимающегося до уровня актуальной,  реальной проблематики и способного охватить весь имеющийся в наличии противоречивый материал. И в этом случае  все дело заключается в том, чтобы найти отодвинутую на  нужное расстояние аксиоматическую отправную точку, всеобъемлющую позицию, необходимую для понимания ситуации  в ее целостности. Кризис мышления не преодолевается попыткой  скрыть провалы и противоречия, как это делают трусливые и неуверенные люди, он не преодолевается и пропагандистскими

[91]

приемами крайне правых и крайне левых, которые в своей пропаганде используют этот кризис для прославления прошлого и будущего (при этом они не замечают опасности, которая грозит им  самим). Немногим поможет также, если этот феномен будет  введен в ту или иную частичную аргументацию в качестве некоей  данности, в качестве доказательства «кризисной ситуации» в  лагере противника. Это удается лишь в том случае, если в  данный исторический период новый метод известен только  сторонникам одного направления и до того момента, пока частичный характер их собственного аспекта не стал очевидным.

Только тогда, когда мы осознаем ограниченность всех  позиций и точек зрения и все время выявляем ее, мы находимся хотя бы на пути к искомому целостному пониманию.  Кризис мышления не есть кризис какой – либо одной ступени в  развитии мышления. И если мы все более отчетливо видим  трудности нашего бытия и мышления, то это не обедняет, а  безгранично обогащает Нас. Не о банкротстве мышления свидетельствует то, что разум все глубже проникает в свою  структуру, не о его несостоятельности – то, что необычайное  расширение горизонта требует пересмотра основ мышления.  Мышление – это движимый реальными силами, постоянно  контролирующий и корригирующий себя процесс. Поэтому  самым гибельным было бы из трусости скрывать то, что уже  стало очевидным. Ведь наибольшая плодотворность, связанная с данной ступенью развития, заключается в том, что мы не склонны более принимать какую-либо одну частичную точку зрения, но рассматриваем и интерпретируем частичные  концепции во все более широкой взаимосвязи.

Ранке в своей «Политической беседе» еще мог вложить в  уста Фридриха (отражающего в данном случае точку зрения автора) следующие слова: «Крайности никогда не приведут тебя к  познанию истины. Истина всегда находится вне сферы заблуждений. Даже из всей совокупности заблуждений ты не вывел бы  истины. Ее надо найти, увидеть как таковую в ее собственном  царстве. Все ереси мира не помогут тебе понять сущность христианства – для этого надо читать Евангелие» [xlix] . Подобная точка  зрения воспринимается нами как отражение сознания, пребывающего еще на стадии чистоты и наивной уверенности, не  знающего еще тех потрясений, которые претерпело знание  после своего грехопадения. Однако слишком часто мы становились свидетелями того, как воспринятая в аподиктическом  видении целостность оказывается при ближайшем рассмотрении самой ограниченной точкой зрения и как свободное от  каких – либо сомнений принятие первой попавшейся точки зрения самым верным образом препятствует постоянному стремлению осветить всю ситуацию в целом и закрывает путь к уже  возможному в наше время все более полному ее постижению.

[92]

Тотальность в нашем понимании не есть непосредственное, раз и навсегда данное видение, доступное лишь  божественному оку, или относительно замкнутый, стремящийся к стабильности образ. Тотальность предполагает восприятие частичных взглядов, постоянное преодоление их границ,  стремление к целому, которое, расширяясь шаг за шагом в  процессе познания, видит свою цель не во вневременном  окончательном решении, а в предельно возможном для нас  расширении перспективы.

В применении к обыденной жизни это означает, что о  стремлении к целостному видению можно говорить в том случае, если человек, который занимает определенное социальное положение и выполняет отдельные конкретные задачи,  внезапно пробуждается и осознает основы своего социального и духовного существования. Несмотря на то, что занимаясь  только объективно поставленными перед ним задачами, он,  безусловно, в большей степени ощущал абсолютное значение  своей личности, его видение до упомянутого поворотного пункта носило частичный и ограниченный характер. Лишь в то  мгновение, когда он впервые ощутил себя частью конкретной  ситуации, в нем пробудилось стремление к постижению собственной деятельности в рамках некоего целого. Быть может,  взор его и не выйдет за рамки его узкой жизненной сферы, а  его анализ ситуации будет ограничен пределами маленького  города или даже одного социального слоя этого города, тем  не менее восприятие всей совокупности событий и людей sub specie «ситуации», в которой человек сам находится, уже нечто совсем иное, чем простая реакция на определенные  воздействия и непосредственные впечатления. Однажды постигнутый метод анализа ситуации, позволяющий ориентироваться в мире, окажется тем новым импульсом, который, вне  всякого сомнения, заставит данного человека выйти за узкую  сферу жизни своего маленького городка и научит его понимать  значение своей индивидуальности в рамках данного национального существования, а это последнее, в свою очередь, – в рамках ситуации глобальной. Совершенно так же этот человек,  желая постигнуть расчленение во времени, может понять  свою непосредственную ситуацию как часть эпохи, в которой  он живет, а саму эту эпоху – как часть исторического процесса  в целом.

Этот род ориентации в данных ситуационных рамках  является миниатюрным воспроизведением структуры того  феномена, который мы называем растущим стремлением к  познанию целого. Здесь используется тот же материал, который в  виде частичных наблюдений используется эмпирическим исследованием, однако направленность в этом случае уже совершенно иная. Видение ситуации является естественным

[93]

свойством мышления, связанны с любым достаточно глубоким жизненным опытом (большинство специальных наук искажает этот подход тем, что конституирует свой предмет в  соответствии со своей специализированной точкой зрения). В  социологии знания мы по существу только рассматриваем  кризисное состояние нашего мышления в виде данных о характере ситуации и проникаем в структуру интенции, направленной на постижение целого.

Если в нашем столь сложном существовании и при  столь градуированном развитии нашего мышления возникают  новые мыслительные ситуации, человек должен в известном  смысле вновь учиться мыслить, ибо человек – это существо,  вынужденное все время преодолевать трудности, которые  ставит перед ним история.

Между тем вплоть до настоящего времени мы пребывали по отношению к нашему мышлению (вопреки всем требованиям логики) в состоянии, аналогичном тому, которое  свойственно наивному человеку в его отношении к миру: он  действует, правда, отправляясь от определенной ситуации,  но саму эту ситуацию, в рамках которой он действует, он не  познает. Однако так же как в политической истории наступил  момент, когда трудности, имманентные действиям, достигли  таких размеров, что преодолеть их непосредственно, без анализа самой ситуации, стало уже невозможно, когда человек вынужден был учиться действовать, постигая ситуацию не только по  ее внешним параметрам (это было первой стадией), но и по  ее структуре, естественным развитием этой направленности  явилось и то, что человек сначала воспринимал кризисное  состояние своего мышления как некую ситуацию, а затем стал  шаг за шагом все глубже проникать в его структуру.

Кризис не может быть преодолен ни опрометчивым и раздраженным отстранением возникших проблем, ни попыткой найти  спасение в прошлом; преодоление кризиса возможно только  посредством постепенного расширения и углубления обретенного нами видения, посредством ряда прозрений на пути к  желанной цели. Мы надеемся, что два последующих очерка  будут восприняты как первые лишь намечающие ситуацию  попытки, направленные на то, чтобы фиксировать там, где это  возможно, ростки становления нового и уловить направленность возникающих в этой связи проблем. Эти очерки  возникли, как уже было сказано, независимо друг от друга, и  каждый из них движется в своих собственных границах к им  самим поставленной цели. Стремясь сохранить их внутреннее  единство и не нарушить последовательность мыслей, мы не  устранили ряд встречающихся в изложении повторений, поскольку они в каждом данном случае важны в контексте как часть всего построения в целом.

[94]