СИЛА И МУДРОСТЬ

Cм. Евангелие.

Перевод Якова Кротова, 1970-е гг., без окончания.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Благожелательный прием, оказанный публикой книге о Ветхом Завете под названием "Обоюдоострый меч", вдохновил автора и издателей на попытку создат такую же книгу о Новом Завете. Книга эта перед вами. В предисловии к "Обоюдоострому мечу" мы дали некоторые пояснения относительно ее характера и предназначения, и даже как бы оправдывали ее издание. Но с 1956 года появилось столько литературы о Библии, что такие объяснения и оправдания кажутся теперь ненужными. Тем не менее, оправдания будут, но иного характера.

Во-первых, следует, вне всякого сомнения, ответить на вопрос, зачем понадобилось писать еще одну книгу о Новом Завете. Сказать, что популярных книг такого рода нет, нельзя - их теперь очень много, и написанных на английском языке, и переводных. Единственный ответ, который может дать автор: он полагает, что способен сказать нечто такое, что еще не было сказано никем или не было сказано таким образом. Если кому-то такое заявление покажется слишком самонадеянным, автор просит отнестись к нему снисходительно. Автор не претендует на какую-то особую оригинальность. Я могу уверенно повторить здесь то же, что я говорил в "Обоюдоостром мече": каждая строчка книги говорит ученый о моем долге коллегам. Как и в "Обоюдоостром мече", я не даю никаких ссылок; такая установка, в первой моей книге принятая с глубокими сомнениями относительно ее правомерности, оправдала себя. Я считаю, что блестящие результаты последних достижений современной науки должны сообщаться широкой общественности.

Место Нового Завета в Церкви отличается от того, которое занимает в ней Ветхий Завет. Большинство католиков уверены, что они довольно хорошо знают Новый Завет и, хотя они находят, что апостол Павел местами непонятен, все-таки в отношении Нового Завета у них нет неуверенности, какую они испытывают в отношении Ветхого. Работая над этой книгой, я все больше убеждался, что то, с чем, как нам думается, мы хорошо знакомы - не Новый Завет; это всего лишь привычное и распространенное понимание Нового Завета. Простота Нового Завета может обмануть. Мы прожили столь долго, что его взрывчатая сила превратилась в нежное морализирование. Новый Завет в большей степени, чем Ветхий, был рационализирован и приведен в соответствие с образом жизни, который зачастую является компромиссом между миром и Евангелием. Я говорю не как проповедник, а просто как профессиональный толкователь Библии. Мы должны объяснять текст. И здесь различие двух Заветов очевидно. Толкователь Ветхого Завета стремится передать богословские богатства Ветхого Завета читателям, которые с этими богатствами почти незнакомы. Исследователь же Нового Завета обнаруживает, что перед ним стоит неприятная задача освобождения текста от всякого рода наслоений. Он делает это с колебаниями, зная, что такая работа может приобрести воинствующее звучание, которого он сам был бы счастлив избежать. Но здесь любое утверждение, которое не было сделано ранее в точно таких же выражениях, может быть воспринято как посягательство на святыню. Поэтому мне представляется благоразумным повторить здесь главное из того, что я говорил в предисловии к "Обоюдоострому мечу". Моя вторая книга носит подзаголовок "Истолкование Нового Завета". Но следует подчеркнуть, что это - личное истолкование. Я говорю не от имени Церкви и не от имени всех толкователей Библии, хотя я делаю все от меня зависящее, чтобы мое личное истолкование не противоречило учсению Церкви и общепринятому мнению ученых. Но если личная интерпретация - личная, она движется в направлениях, в которых не двигались другие истолкователи. Я излагаю мою личную интерпретацию со всей основательностью, на какую я только был способен. Мое толкование следует критиковать с той же свободой, с какой я его писал.

Появлению этой книги помимо автора способствовал целый ряд лиц. Я с благодарностью сообщаю об их содействии на случай успеха, который может выпасть на долю книги; однако, они никоим образом не причастны к ее недостаткам. Преподобный Джон Р. Коннери и преподобный Джон Эмберг оказали мне существенное содействие, облегчившее написание этой книги. Мой секретарь миссис Милдер Кэней перепечатала рукопись для публикации. Мистер Вильям Е. Мэй из "Брюс Паблишинг Компани" оказал квалифицированную редакторскую помощь, готовя рукопись к печати. Преподобный Роберт Дж. Фокс и мисс Анита Е. Вейсброд любезно помогли автору при оформлении и сверке текста. Кроме того, многие другие лица содействовали работе над книгой своим одобрением и верой в то, что книга сможет принести пользу читателям. Никакие стандартные выражения благодарности нне равноценны этим услугам. Можно сказать одно: без такой поддержки книга эта не была бы написана.

Джон Л. Маккензи

Университет св. Игнатия Лойолы Пасхальное воскресенье - 18 апреля 1965 года

...ХРИСТОС, БОЖИЯ СИЛА И БОЖИЯ ПРЕМУДРОСТЬ

1 Кор 1 24

I. МИР НОВОГО ЗАВЕТА

Реальность историческая и реальность богословская

По христианской вере Боговоплощение - событие историческое; когда христиане утверждают, что эо событие исторично, они хотят подчеркнуть его реальность. Рождение, жизнь и смерть палестинского еврея по имени Иисус из Назарета, - также историческое событие для всех, кто сколько-нибудь знаком с историей. Согласиться с историчностью второго заявления не означает принять первое. Если человек не верит, что рождение и дело Иисуса из Назарета есть Воплощение, в которое верят христиане, он не отрицает этим исторической реальности Иисуса; он отрицает реальность богословскую. Христианин утверждает обе реальности. Когда христианин говорит о Воплощении, он думает не столько об историческом событии, сколько о непреходящей реальности. Но эта непреходящая реальность укоренена в историческом событии; иначе Воплощение выродилось бы в мифологему. Правда, говорить о Воплощении как о мифологеме можно, не удаляя его из царства реальности, но это лишило бы Воплощение той особой исторической реальности, которую всегда видела в нем христианская вера.

В этой главе нас интересует историческая реальность Воплощения; его богословской реальность встретит нас позднее по ходу изложения. Историческая подлинность этого события всегда нуждалась в особом подчеркивании и разъяснении; история христианского богословия обнаруживает постоянно пробивающееся стремление лишить явление Христа историчности, оторвать его от конкретной исторической ситуации и поместить в пустоту без пространства и времени. Такое стремление рождается слишком легко из одностороннего увлечения богословской реальностью этого события; ведь Воплощение, если оно событие длящееся, не менее реально для христианской веры сегодня, чем для современников Христа. Христианские художники, изображая события из жизни Христа, часто бессознательно помещали Его фигуру на фоне пейзажа и людей своей собственной эпохи. Все мы видели и восхищались картинами, на которых Рождество, Богоявление, чудеса и распятие Иисуса изображены, например, посреди Тосканы пятнадцатого века. С помощью такого технического приема художники утверждали вечную реальность Воплощения. Но тем самим они, возможно, несколько затемняли его историческую реальность. Многие из видевших эти картины считают наглым педантизмом указывать на то, что подлинная обстановка той или иной сцены была абсолютно другая. "Какая польза от такого педантизма, - могут спросить они, - для простой веры и искреннего благочестия?" Рискуя прослыть наглым педантом, я вынужден заявить, что историческая реальность известна нам во всей ссвоей полноте только, если она известна, как историческая, и что сугубо богословское понимание историко-богословской реальности, хотя и может быть достаточным для простой веры и искреннего благочестия, подвержено всевозможным искажениям и неверному пониманию, и в любом случае не может достичь всей возможной полноты постижения Воплощения.

Историческая обстановка Воплощения

Воплощение Бога - историческое событие; это означает, что можно установить, когда и где оно произошло. Для христианской веры - а ныне, из-за мирового преобладания Европы, которая некогда была христианской, для большей части мира - Воплощение является точкой, делящей мировую историю на две эпохи: до Христа и после Христа. По вычислениям, произведенным в шестом веке нашей эры, дата рождения Иисуса отнесена к 753 году от основания Рима и к 31 году принципата Октавия Цезаря Августа. Приблизительно можно сказать, что события Нового Завета и его написание относятся к столетию, истекшему после этой даты. Теперь мы знаем, что в расчетах, на которых основано наше летоисчисление, была допущена ошибка в несколько лет; точную дату рождения и смерти Христа установить нельзя. Считается, что Он родился за несколько лет до начала нашей эры, а Его смерть произошла около 30-го года н.э. События Нового Завета происходили в районе восточного Средиземноморья, главным образом в Палестине, так что его география ограничивается с востока пустынями Палестины и с запада - Римом, который они едва задели. Малая Азия и континентальная Греция почти столь же важны, как Палестина. Новозаветные события не затронули ни варварских стран, лежавших к северу от этих границ, ни Египта и побережья Африки.

Когда явление Христа помещается в хронологические и географические рамки, сразу устанавливаются некоторые взаимосвязи. Как реальность богословскаяч, новозаветные события неподвластны пространству и времени; как реальность историческая, они исторически обусловлены. Воплощение является тем, что оно есть, поскольку произошло там и тогда, где и когда оно произошло; произойди оно где-нибудь в другом месте и в другое время , оно не было бы тем же самым событием. В какой степени его богословская реальность обусловлена его исторической реальностью? На этот вопрос нельзя дать точного ответа; но историческую обусловленность Воплощения можно отрицать только в том случае, если оно выводится за пределы истории. Христос и его современники говорили на определенных языках, и на этих языках рассказывали о Христе; иные эпохи и иные страны нуждались в переводах, чтобы узнать о Воплощении. Конкретные участники и конкретные события Воплощения принадлежали к определенной культуре: события основывались на элементах этой культуры, и в других культурах такие элементы отсутствовали. Слова, которыми описывали новозаветные события, имели значение, заданное не участниками этих событий и не рассказчиками, а уже самой культурой, к которой принадлежали эти лица. Слушатели евангельских преданий и читатели новозаветных книг определяли, что должно было быть сказано, в большей степени, чем нам кажется; так поступают все читатели, ведь рассказчик и писатель должны быть прежде всего понятными, - только тогда они сумеют убедить, взволновать или хотя бы вызвать враждебность. Что говорить и писатель о Новом Завете следует так, а не иначе, что одни факты следует выделить больше, чем другие, определили не те, кто рассказывал и писал о Христе, а те евреи и греки, к которым было направлено устное и письменное благовествование и особенности культуры которых налагали на провозвестников Евангелия традиции своего мышления. Мы увидим, насколько новой - абсолютно! - была эта проповедь; по крайней мере, мы попытаемся показать это, но ее новизну нужно было изложить на языке, знакомом аудитории.

Описание мира Нового Завета заняло бы и, действительно, занимает множество книг гораздо большего объема, чем эта; и просто краткое изложение трудов, опубликованных многими выдающимися учеными, было бы бессмысленным. Оно могло бы даже внушить читателю обманчивую мысль, что он нечто знает о той эпохе. В лучшем случае, мы можем убедить читателя, что всякий, кто пожелает серьезно заняться чтением Нового Завета, обязан потрудиться и узнать что-нибудь о мире, в котором происходили и описывались его события. Мы даже можем надеяться на нечто большее. Наши скромные цели следующие: во-первых, передать читателю понимание важности исторических факторов; во -вторых, показать некоторые элементы, которые помогут нам яснее увидеть, что Новый Завет был продуктом своего времени. Эти цели мы будем иметь в виду до конца книги; но некоторые важнейшие факторы уместно перечислить в самом начале.

Римская империя

Мир Нового Завета - это, в сущности, мир восточной части Римской Империи. Но, если мы заговорили о Римской Империи, следует задержаться и приглядеться к ней. Римская Империя не была просто государством. Это политическое общество в своем роде единственным в мировой истории. Ни до, ни после ни одно государство не объединяло столь большого количества людей столь разных по своему происхождению. В Китае или Индии населения больше, чем его было в Римской Империи, но эти государства намного однороднее, чем Средиземноморье в эпоху римского владычества. Сами жители Империи называли ее "Ойкумена" - "населенный мир". Насколько они знали, за пределами Империи не было ничего, кроме безбрежной и бесплодной пустыни, по которой бродили разрозненные племена варваров. Со снобизмом, свойственным грекам и всем, кто оказывался причастен греческой культуре, жители Империи зачеркивали варваров одним движением мысли. Варвары не участвовали активно в создании цивилизации Империи, а потому были отрицательной величиной. Лишь через несколько столетий жителям империи силой продемонстрировали, что они ошибались, относясь к варварам, как к чему-то несуществующему. Но в первом веке обитатели Империи пребывали в непоколебимой уверенности, что за ее пределами нет ни одного человеческого существа. Для жителей Империи она представляла собой весь мир. Рим был мировым государством, первым в истории и пока единственным. Империя была почти столь же реальностью космической, как и политической. За редкими исключениями - евреи были одним из них - народы Империи относились к ней, как относились они к природе. Никакого другого образа жизни они себе не представляли и не желали. Люди нуждались в Империи для своего существования и для полной реализации своих жизненных сил, как они нуждались в дожде, солнце, растениях.

Империю принимали. Рим был Империей, и часто империей жестокой, деспотической и хищной; нно и на это соглашались. Соглашались, потому что Империя исполняла функции управления лучше, нежели любое другое правительство на памяти последних поколений. К ней относились с почтением, словно к космической силе; империи поклонялись как божеству. Культ цезаря был унаследован от царей эллинистической эпохи, а его истоки, вероятно, на древнем Ближнем Востоке; обожествление правителей - не в духе Греции или Рима. Но власть Империи настолько превосходила потенции более ранних политических форм, что людям потребовалась новая форма для выражения своего восхищения ею. В мире, где классическая религия потерпела крах (мы будем говорить об этом подробнее), единственной по-настоящему действенной и благосклонной силой, которую люди знали по опыту, было правление Рима. Преимущества этого правления были реальны и осязаемы, и цезарь заслуживал большего поклонения, чем Зевс, чьи свершения стали довольно неопределенными. Культ цезаря не требовал искренних религиозных чувств от тех, кто цезарю поклонялся. Этот культ имел единственную цель: Рим требовал и принимал такую наивысшую преданность, какую могла санкционировать лишь религия. Люди верили в Рим независимо от того, верили они во что-либо еще или нет. Внушительная реальность Римской империи не оставляла места для философских дискуссий относительно существования и атрибутов этого божества.

Предшественники Рима

Рим был признан не только благодаря силе своего оружия. Правительство, создавшее и обеспечивавшее стабильное положение во всем Средиземноморье на протяжении трех сотен лет, вряд ли могло править без согласия своих подданных. Я уже сказал, что Рим исполнял управленческие функции лучше любого правительства на памяти последних поколений. Следует вспомнить двухвековой период истории до Августа, чтобы понять: Рим заполнил вакуум в странах восточного Средиземноморья. Государства, завоеванные Римом или добровольно ему подчинившиеся, были столь вопиющими примерами дурного правления, что это отмечали даже люди эллинистической эпохи. Абсолютная несостоятельность этих государств сочеталась с ненасытностью. История этих двухсот лет - история почти непрерывных войн. Эти войны не были направлены на тотальное уничтожение, как войны нашей эпохи; но и они были экономическими бедствиями. Исследования показывают, что Греция, одна из наиболее густо населенных стран пятого века до н.э., к I веку до н.э. превратилась большей частью в выжженную и безлюдную пустыню. Историк древнего Израиля Иосиф Флавий был склонен к преувеличениям. Но, даже сделав скидку на это, трудно понять, как мог хоть кто-то остаться в живых в Палестине после еврейских междоусобиц, когда римские легионы под предводительством Помпея оккупировали истощенную страну. Можно привести множество других примеров, когда Рим, вторгаясь в ту или иную страну, сталкивался с политическим хаосом. Это не значит, что римляне оккупировали эти земли из благородных побуждений как носители мира и порядка. Слишком многие римские правители разбогатели за счет провинций, над которыми они были поставлены, чтобы можно было их так оправдывать. Я уверен, что многие исследователи истории древнего мира согласятся с моим мнением: нельзя хорошо знать римлян и одновременно симпатизировать им. Но довольно легко понять, почему народы, находившиеся под властью правителей типа Селевкидов, Птолемеев, Антигонидов и прочих смотрели на римские легионы почти как Андромеда в известном греческом мифе смотрела на Персея. В первом веке н.э. слово "римский" означало для народов Империи, прежде всего, "мир". Все они предельно устали от того, что Гомер в более наивную героическую эпоху называл войной, облагораживающей человека. Однако армия в стране была значительно лучше, чем две или более.

Римская администрация

Римляне устанавливали повсюду мир, который представлял собой не просто отсутствие войны, а господство закона и порядка. Тут, разумеется, были свои исключения. Примечательно не то, что такие исключения были, а то, что большая часть этих исключений известна нам из римских же источников. Примечательно не то, что некоторые римские губернаторы были ворами и убийцами, а то, что многие из них были призваны за это к ответу. Римский историк Тацит вложил в уста британского военачальника знаменитое описание римской политики: "Они устраивают пустыню и называют ее миром". Много подробностей о худшей разновидности римской провинциальной администрации известно из речей Цицерона, который обвинил Верреса в ограблении провинции Сицилии. Против Верреса был начат процесс, и он избежал осуждения, добровольно отправившись в изгнание. Развал римской администрации в Сирии при Нероне вызвал появление в Иудее целого ряда прокураторов, начиная от людей просто неспособных и бесчестных и кончая такими, чья бесчеловечная жестокость заставляет подозревать психопатию. Своими действиями они, самое меньшее, ускорили вспышку трагического иудейского восстания. Но это были, насколько мы знаем, исключения. Римская администрация не была равнодушна к благосостоянию своих подданных.

Для истории ранней Церкви немаловажно, что установленный Римом мир сделал возможным путешествия по всему Средиземноморью. До установления римского господства над Востоком передвижения были чрезвычайно опасны, не только из-за непрерывных войн, но и потому, что дороги кишели бандитами, а моря - пиратами. Юлий Цезарь, который сам в детстве был похищен пиратами, потребовавшими за него выкуп, впоследствии распял восемьсот участников одной пиратской банды. Римские репрессии следовали испытанным методам древнего мира; скудные известия о тактике древних разбойников не извиняют варварства Цезаря, но делают его более понятным. Результаты установленного Римом порядка ощущались в мире торговли и в мире идей. Товарообмен достиг невиданного ранее масштаба: весь средиземноморский бассейн стал общим рынком. Был завоеван уровень благосостояния, превышавший всякий, известный ранее. Люди с легкостью передвигались из одной части света в другую. Все это означало установление по всей Империи единого культурного уровня, что было завершением начатого в предыдущие столетия процесса, который мы ниже рассмотрим внимательнее. В большей части Империи, особенно на Востоке, господствовали общий язык и общая культура. Для ранней Церкви это означало, что ее проповедники могли легко передвигаться по всей Империи без каких-либо серьезных препятствий и общаться почти с каждым встречным без особого труда.

Эллинистическая культура.

Единая культура Империи была не римской. Римский гений во всем своем блеске проявился в юриспруденции, в военном искусстве, в строительстве дорог, мостов и монументальных сооружений. На Ближнем Востоке есть места, где до сих пор не построено ни одной дороги, сравнимой с мощеными римскими. Человека, который заявлял, что ему безразлично, кто пишет законы его страны, если он может писать ее песни, прямо опровергает римский поэт Вергилий, который разрешал другим развивать искусства, пока Рим правил миром. Под "другими" он имел в виду греков. В эпоху Нового Завета мы имеем дело не с классической греческой культурой, но со странным и завораживающим феноменом, который называется эллинизмом. И его надо рассмотреть пристальнее.

Эллинизм -это название культурной революции, которая началоась с триумфальных военных побед Александра Македонского с 334 по 323 г.г. до н.э. Специалисты по Ближнему Востоку практически не сталкиваются с влиянием греков до Александра. Расцвет классического греческого искусства и философии в Афинах в V веке до н.э. не оказал прямого влияния на мир Месопотамии, Сирии и Египта, где тогда господствовали персы. До пятого века греки вообще были едва известны; по сравнению с древнейшими цивилизациями Востока, греки были варварами - как сами греки называли всех, кто не был греком. Александр считал себя не только мстителем персам за греков, навсегда устранившим постоянную угрозы для Греции со стороны Персии, но также культурным миссионером, несшим греческую цивилизацию в погруженные во мрак страны Востока, - где был создан алфавит, заимствованный греками. Динамическую и творческую силу греческой культуры отрицать нельзя, как только войска Александра проложили ей путь, она овладела ближним Востоком с поразительной быстротой.

Если бы не преждевременная смерть Александра Македонского, эллинизм, наверное, развивался бы иным путем. Возможно, он сумел бы удержать завоеванные им территории под властью одного централизованного правительства. Но после его смерти Империя была разделена между его полководцами, которые в течение целого поколения воевали друг с другом, пока к концу четвертого века до н.э. не образовались стабильные царства. Следующие полтора века длились войны между этими царствами, после чего они практически истребили друг друга или же были уничтожены наступавшим Римом. Каждое из этих царств было греческим, но греческий элемент ограничивался в них правящим классом и накладывался на местное большинство. Возникшая культура не была чисто греческой; это была греческая культура, преображенная усвоившими ее народами. Четкие линии классической греческой культуры были сглажены; по мере ее все более широко распространения, она лишалась своих наиболее характерных особенностей; частичные отклонения, которые все-таки существовали, не нарушали возникшего единообразия. Произведения литературы и искусства в эпоху эллинизма создавались в огромных количествах, но они носили скорее подражательный, чем творческий характер. Историки отмечают, что эпоха эллинизма, как и наша собственная, была скорее эпохой научных и критических изысканий, чем творческого труда. Но благодаря ученым и критикам сведения о греческом искусстве и философии распространялись на огромной территории. Разумеется, когда речь идет об искусстве, литературе и ученых исследованиях, мы имеем дело с интеллектуалами; но эти виды деятельности затрагивают и других людей. Греческий язык стал общим, на "койнэ" говорили все народы Ближнего Востока. Исконные языки продолжали существовать в виде местных деревенских диалектов, но они не были литературными языками. Вместе с языком на Ближний Восток пришел и греческий образ мышления; а с греческим искусством появились предметы повседневного обихода, изготовленные в греческом стиле. Путешественник по современному Ближнему Востоку видит арабские рекламы Кока-колы или бензины, видит, как арабские и европейские одежды мелькают вперемежку на улицах городов, видит верблюда или осла, спорящих о праве на проезд с "бьюиком". Можно сказать, что он видит подобие восхитительного процесса слияния культур, каким был эллинизм.

Эллинистический город

Центром жизни для греком был город, "полис". Одной из самых удивительных способностей греков была способность сочетать блестящие политические теории (они создали их, как и теоретическое мышление в целом) с почти непревзойденным отсутствием способности к самоуправлению. Греки изобрели демократию - и слово, и саму идею, но почти вся их история - это история деспотизма, перемежаемого гражданскими войнами. Но идеал полиса как наилучшего образа жизни остался незыблемым, несмотря на жалкую политическую историю самого полиса. Александр и его преемники основали греческие города по всему Ближнему Востоку; сделав это, они заложили фундамент для сстроительства здесь греческой культуры.

От городов древнего Востока полис отличался тем, что в нем была агора; это слово не очень точно переводят как рыночная площадь. Агора отнюдь не была местом, где покупают фрукты и овощи. Это было большое открытое пространство в центре города, с двух сторон обнесенное портиками, называвшимися "стоя". От этих "стоя" и получили свое прозвание философы-стоики, так что ясно, зачем они были выстроены: портики защищали от жгучего средиземноморского солнца и здесь было очень приятно сидеть или прогуливаться, общаясь. Вокруг агоры располагались общественные здания, которые делали полис городом, а не деревней: Дом Совета (дань греческому идеалу местной автономии), театр (часто вместе с одеоном, где давались представления с участием хора), помещение, где публично произносили политические и прочие речи, библиотека, гимнасий и храмы. Здесь грек имел возможность заниматься всем тем, что делало его джентльменом (по-гречески "калос кагатос", что дословно означает "прекрасный и добрый"). Он мог послушать чтение прозы или поэзии, поприсутствовать на философской дискуссии, посмотреть трагедию или комедию, обсудить общественные дела, принять участие в философской беседе или насладиться физическими упражнениями. В римскую эпоху он также имел возможность пойти в общественную баню, где можно было приятно отдохнуть. Развалины греческих городов в степях и пустынях Сирии - сразу вспоминаются Иераш??? и Пальмира - поражают современного путешественника прежде всего своей неуместностью. Но вполне возможно, что наши роскошные городы в пустынях Аризоны и Техаза столь же неуместны, как Пальмира. Однако, эти руины свидетельствуют о мощи греческого образа жизни. Города были центрами, из которых греческая культура распространялась вглубь страны.

Эллинистические религии

Для изучающих Новый Завет крайне важно иметь представление о религиозной жизни эллинистическо-римского мира. И здесь можно придти в отчаяние от невозможности установить хоть некоторый порядок в том крайне запутанном феномене, которым являлась религиозная жизнь Империи. В музеях Европы и крупных городов Ближнего Востока имеются образцы искусства той эпохи, которые очень удачно это иллюстрируют. Так, например, божества классической греческой религии Аполлон и Афродита предстают здесь не в чувственных образах юной красоты, столь хорошо знакомых нам по репродукциям из альбомов греческого искусства; их изображениям приданы экзотические и подчас резкие линии, характерные для искусства Ближнего Востока. В противоположность этому, известны изображения ближневосточных божеств, в которых мастер вдохнул новую жизнь, придав им нежную красоту Аполлона и Афродиты. Такое смешение форм ученые называют синкретизмом; люди эллинистического мира пережили как религиозную, так и культурную ассимиляцию, и они великодушно принимали в свой пантеон богов иных народов. Однако, они часто были не в состоянии отличить одних богов от других, или же они придавали иноземных богам известные им обличья. В результате на Ближнем Востоке возникли довольно странные представления о Зевсе, а с другой стороны в Риме поклонялись не менее странным восточным божествам.

Фактически классическая религия Греции, как бы широко ни были распространены отдельные ее формы, к новозаветным временам, повидимому, стала чисто формальным культом. Это была официальная, общественная религия городов, религия храмов и скульптуры; по этой причине ее останки - самые величественные. Судя по литературе того времени, эта религия очень мало значила для обыкновенного человека. Не легче определить, в какой степени культ божественного цезаря вызывал сколько-нибудь искреннее религиозное чувство. Культ Цезаря был прежде всего гражданским актом, публичной клятвой верности; и тот факт, что гражданский акт мог быть актом религиозным, сам по себе свидетельствует о том, насколько ослабла сама идея религии. Цезарь мог быть богом потому, что различие между божественным и человеческим не слишком ясно сознавалось. В древнем мире "атеизм" означал отказ поклоняться богам официального общественного культа; было очень мало людей, которым то или иное убеждение препятствовало участвовать в этом культе. Однако философская литература того времени не оставляет никаких сомнений в том, что большая часть интеллектуалов вообще не верила в реальность олимпийских божеств. Маловероятно, что этот скептицизм был свойственен одним лишь интеллектуалам. Невозможно определить, сколько людей эллинистического мира совсем не имели религии - ни веры, ни культа. Они принимали участие в официальном общественном культе, соблюдая внешние приличия, и не искали ничего более глубокого.

Мистериальные культы

Когда человек отвергает какую-либо религию, он обычно заменяет ее либо другой религией, либо чем-то таким, что, как он полагает, религию заменяет. Религиозные чувства, которых не мог вызвать официальный культ, давались человеку культами мистериальными. Название этих сект происходит от слова "мистерия", "тайна", потому что с посвященных брали клятву о сохранении тайны. И они были настолько верны своему слову, что подробности мистериальных обрядов известны плохо. Однако, содержание этих культов и их принципы, в основном, известны; и сразу видно, что они отвечали на религиозные нужды и запросы эллинистического мира. ОНи предлагали именно то, чего не могли предложить официальные и общественные культы: личное общение с божественным и возрождение к новой жизни. Это означало надежду на "спасение" - тема, время от времени в мистериальных культах возникавшая. Большинство культов были разновидностями ближневосточных религией плодородия, и общение с божественным имело сильную сексуальную окраску. Возрождение, которое обещали эти культы, было возрождением природы и бьолее тесным единением с природой; возможно, большинство культов обещали и бессмертие. Посвящение состояло из чтения и последующего разыгрывания в лицах мифа о герое или героине культа; когда кандидат символически переживал миф, он входил в общение с божественной жизнью, изображенной в нем. Прошедшие несколько ступеней посвящения часто назывались "совершенными", что означает, что они совершенно познали обряд. Никакого нравственного акцента в мистериях не было.

Странная популярность мистерий объяснялась, видимо, несколькими причинами. Одна - экзотический характер божеств и обрядом. Другая - братские отношения в мистериальных общинах, символическим выражением которых обычно была ритуальная трапеза. Третья причина - демократизм большинства культов: внутри мистериальной группы не придавалось значения социальным различиям. Таким образом, мистериальные культы заполняли вакуум, который образовался в результате политической эволюции эллинистического мира. Полис - город-государство древней Греции - был как политическим, так и религиозным объединением. На агоре, мы отмечали, были храмы, и она же являлась средоточием политической, культурной и религиозной жизни. После побед Александра Македонского полис как политическая реальность исчез; политической единицей стала эллинистическая монархия, которая, в свою очередь, подчинилась Риму. Ослабление политической верности полису повлекло за собою и ослабление религиозной общности. Эллинистический человек оказался частично отъединенным от того цельного организма, каким был для него полис; говоря современным языком, он оказался отчужденным. Он лишился дома и корней. Мистериальные культы удовлетворяли потребности как в общине, так и в религиозных гарантиях.

Даже из этого беглого обзора очевидно, что между мистериальными культами и христианством есть нечто сходное. В свое время было выдвинуто несколько теорий, основанных на этом сходстве; мы их коснемся ниже (глава VIII). Сейчас нас интересует, какое место занимали мистериальные культы в религиозной жизни эллинистического мира. Однако, мы далеки от той точки зрения, что христианство может быть охарактеризовано как ответ на те же религиозные нужды, на которые отвечали мистериальные культы. Некоторые общие термины и сходство в обрядах легко объясняются общим восточным происхождением христианства и мистерий. Мы увидим, что они представляют культовую модель, столь широко распространенную на древнем Ближнем Востоке, что нельзя говорить об их влиянии друг на друга. С одной стороны, мистериальные культы конкурировали с христианством; с другой, по-видимому, они проложили путь для проникновения христианства в изощренный мир эллинизма.

Философия

Нет полной уверенности, что философскую мысль следует считать частью новозаветного мира. Имела ли философия для подавляющего большинства населения Римской Империи сколько-нибудь большее значение, чем она имеет для подавляющего большинства современных людей? Мы увидим, что христианство не было достоянием маленького мирка интеллектуалов и людей искусства. В эпоху Нового Завета этот круг не соприкасался с Евангелием. Евангельскую весть провозглашали и принимали те классы общества, которых мыслители и художники римского мира просто игнорировали. Однако, послания апостола Павла показывают, что он, по меньшей мере, слышал некоторые термины стоической философии; и можно предположить, что некоторые из его слушателей так же были с ней знакомы. Поскольку стоицизм был одним из самых "популярных" из когда-либо изобретенных человеком философских учений, он заслуживает некоторого внимания и с нашей стороны.

Стоицизм

Стоицизм был популярен в двух отношениях. Во-первых, его приняло большее число людей, чем какую-либо другую философскую систему. Во-вторых, он был популярен потому, что очень многие люди легко его понимали. Стоицизм не требовал от человека ни продолжительного изучения, ни глубокого ума, ни высоты интуиции. Он был восхитительно упрощен; и, по-видимому, стоический идеал нравился людям, у которых не было глубокого понимания всей системы. По совести говоря, следует отметить, что идеал стоиков имел определенное обчаяние, то было одно из лучших созданий эллинизма, и по этой причине он оказался и более сильным препятствием на пути христианства, чем мистериальные культы. Даже удивительно, сколь много элементов стоической морали было включено в труды учителей христианской нравственности; немало число элементов этой системы многими христианами нашего времени считается христианским, хотя относится, прежде всего6 к стоицизму.

Стоицизм был великолепной философией, особенно для эллинистического человека, лишенного корнейи дома, утратившего достоинства гражданина полиса и ставшего подданным абсолютной монархии. Идеалом стоицизма, если определить его одним словом, которое предпочитали сами стоики, была самодостаточность. Самодостаточный человек был выше любой ситуации, в которой он мог оказаться. Стоик жил в сугубо реалистическом мире, в котором возможности человека самому определять свою судьбу были сведены к минимуму. Стоик мог жить, полагаясь лишь на свои силы, потому что он полностью овладел своими эмоциями; апатия, отсутствие чувствительности - это слово вошло в наш язык из словаря стоиков. Отсутствие чувствительности означало, что стоик не зависел ни от удовольствий, ни от страданий. Он был господином своей судьбы, даже если он был рабом; мудрец - вот царь.

Первый долг человека - делать добро; в стоицизме добром называлось то, что соответствует природе. Благодаря не очень строгой логике стоики основывали свою мораль на своей космологии. Вселенная едина, и один божественный дух оживотворяет ее. Человек причастен этому духу и хранит в себе искру божественного огня. Важно это и только это; стоицизм - это антиматериалистическая философия, несмотря на всю свою материалистическую космологию. Презрение к материальному естественно влечет за собой аскетизм, который осуждает наиболее грубые пороки. Стоик безразличен к богатству и к бедности, чести и достоинству, к продолжительности жизни, к еде, питью и сексу; есть удивительное сходство между перечисленными принципами стоицизма и тем идеалом, который был дал св. Игнатием Лойолой в "Принципе и основании духовных упражнений". Наиболее значительным следствием стоического представления о единстве мира была концепция мира как космополиса, одного гигантского города. Все люди, следовательно, являются согражданами; в античном мире только стоицизм думал о человечестве как таковом, считая, что общность человеческой природы выше любых сословных, национальных и расовых различий. Современниками были два величайших римских представителя стоицизма; один - Марк Аврелий - был императором; другой - Эпиктет - рабом.

Недостатки этой философии очевидны. В стоицизме нет веры в личного Бога; его богом была Природа. Стоицизм холоден и эгоцентричен; в его системе нет ничего, что удерживало бы самодостаточность от превращения в гордыню. Стоик не мог признать, что его личность не на все знает ответ, что существует духовная нужда, которую "я" удовлетворить не в силах. Если жизнь становилась настолько невыносимой, что самодостаточность стоика подвергалась опасности, стоицизм поощрял добровольный уход из невозможной ситуации посредством самоубийства. Но все эти недостатки стоицизима не мешали стоику делать то, что он считал своим долгом перед людьми; кто знает, сколь многим подданные римских проконсулов были, возможно, обязаны стоицизму своих правителей. Ведь стоицизм был очень популярен среди правящих классов Римской Империи. В некотором смысле, он - философия богачей; человеку богатому проще быть самодостаточным.

Подобно другим философским системам эллинистического мира, стоицизм был фактически заменителем религии. Ситоики не испытывали угрызений совести, участвуя в общественных культах, даже в культе цезаря: ведь объекты культа были для них просто символическими обозначениями Мировой Души, Божественного Огня. Другие философские системы схожим образом рационализировали образы мифологических богов. Но культа, посвященного Мировой Душе, существовать не могло. Эпикурейцы, например, к мифическим богам относились с нескрываемой враждебностью; не было столь воинствующе антирелигиозно настроенного писателя, как римлянин Лукреций. Но философы не нападали на народную религию. Они считали, что религия оказывает сдерживающее влияние на массы, не сдерживаемые философской дисциплиной; они не считали религию опиумом народа, но полагали, что она помогает удерживать народ от полного морального разложения. Нам подобная рационализация кажется весьма шаткой. Классическая религия почти не связана с нравственностью, и кажется, что философы лишь нашли лазейку, чтобы не додумывать свои посылки до логического конца. Стоицизм давал нравственные ориентиры своим последователям; это была мораль чисто гуманистическая, делавшая существование божества излишним, но это все же была мораль. И пока космополис, с некотором смысле, воплощался в стабильной Римской Импери, евангельское благовестие с трудом доходило до людей, полагавших смысл человеческого существования в самодостаточности, - единственном, в чем евангелие как раз и отказывало людям.

Эллинистический человек

Можно ли вычислить, что представлял собой эллинистический человек, суммируя все множество имеющихся о нем данных, в которых, можно сказать, мы просто утопаем? - Не более, чем вычислить, человека современного. Мы можем дать многоплановое описание мира, в котором жил эллинистический человек, политической структуры этого мира, показать, чем он увлекался и занимался, но мир состоит из отдельных людей и апостолы Евангелия обращались именно к отдельному человеку. У нас есть некоторое представление о том, что проповедывали апостолы, и некоторое представление о том, какой ответ они получили. Но мы знаем больше об их успехах, чем об их неудачах, ведь литература Нового Завета была создана людьми, принявшими христианство, а не теми, кто услышал евангельскую весть и отверг ее. Из посланий апостола Павла мы имеем некоторое представление о том, с какими трудностями встретились новообращенные христиане. Однако, мы действительно не можем даже приблизительно описать, что представлял собой эллинистический человек; такой абстракции никогда не существовало. В эллинистическом мире жили живые люди, и это были как раз те самые люди, которые, как мы уже указывали, определяли, на каком языке и каким образом должно было провозглашаться Евангелие. Оно должно было быть привлекательным для людей, которые превратились в анонимных членов всемирного государства, которые были в значительной степени отчуждены от формализованной религии, которые были открыты огромному множеству разнообразных экзотических культов и предрассудков, не признавая ничего, кроме крайне расплывчатого морального кодекса.

Иудаизм

Евангелие возникло не в эллинистическом мире; оно возникло в иудаизме - маленьком островк, сохранявшем свою особую индивидуальность, отличавшуюся от эллинистического мира. Закон и жители Рима считали иудаизм неудобоваримой масой, которую невозможно было ассимилировать. Авторы Нового Завета были евреи, главным образом, палестинские; мы можем с уверенностью назвать только одного автора не еврея - Луку. Евангелие родилось в Палестине; и палестинский иудаизм представлял собой антитезис эллинистическому миру по каждому пункту того описания, которым кончен предыдущий параграф. Евангелие было рождено и возвещено на стыке культур.

Здесь нет места обзору исторических событий, благодаря которым Израиль Ветхого Завета превратился в иудаизм первого века н.э. Само существование двух названий - "Израиль" и "иудаизм" - говорит об их несходстве. В первом веке название "Израиль" употреблялось только в религиозной литературе. Словом "иудей" пользовались как евреи, так и другие народы, говоря о евреях. Само слово "иудей" происходит от наименования племени и царства Иуды, а также от бывшей территории этого царства, на которой было восстановлено религиозное сообщество израильтян при персах в VI веке до р.Х. К первому веку нашей эры иудаизм проник в Галилею; однако за пределами Иудеи и Галилеи на древней израильской земле жило очень мало евреев.

Что представлял собой еврей того времени? Он не был, строго говоря, членом политического организма. Независимость евреев исчезла после вторжения римлян в Палестинук в 63 году до р.Х. Марионеточное царство Ирода занимало гораздо большую территорию6 чем та, на которой жили евреи. Самого Ирода иудейская община не считала иудеем; его иудаизм сводился к внешнему соблюдению обрядов, - это он считал необходимым, чтобы удерживать своих еврейских подданных от восстания. После смерти Ирода собственно Иудея стала управляться непосмредственно римским прокуратором, а прочие части Палестины были разделены между другими римскими чиновниками и различными марионеточными царьками наподобие Ирода Антипы, правителя Галилеи. Римляне признавали, что управление Иудеей представляет единственную в своем роде проблему, и поэтому прокуратор Иудеи пользовался свободой действий, не предоставлявшейся другим чиновникам его ранга. Римляне уважали религиозные законы евреев до такой степени, что не требовали от них участия в культе цезаря; евреев не призывали на военную службу, которая была сопряжена с участием в этом культе. В еврейских поселениях не устанавливали изображений языческих божеств. Римляне не вмешивались в отправление еврейского правосудия за единственным исключением, упомянутым в Евангелии: право вынесения смертного приговора оставалось за римским правительством. Теоретически римская администрация не должна была сталкиваться с осложнениями. На деле же некомпетентность и недобросовестность римских чиновников в сочетании и непримиримостью и фанатизмом иудейских религиозных группировок были источником непрекращающихся трений между ними.

Несмотря на множество древних и современных предрассудков в этой оласти, слово "иудей" ни тогда, ни теперь не обозначало расу. Разумеется, оно означало принадлежность к определенной этнической группе, имевшей общее происхождение, общую историю и общий язык. Однако, следует принять во внимание следующее. В новозаветные времена происхождение евреев было разнородным, подобно происхождению других этнических групп Ближнего Востока. Говорить о чистоте еврейской крови нельзя. Общим языком евреев был арамейский язык, который они заимствовали у других народов; к тому же Палестина, как и другие ближневосточные страны, была страной двуязычной, там говорили и на арамейском, и на греческом.

Объединяющей силой в иудаизме были не политические убеждения, не общность происхождения, но религия. Иудеем был прежде всего тот, кто принимал Закон Моисея как образ жизни. Соблюдение некоторых внешних обрядов стало признаком верности иудаизму, и таким образом эти обряды получили значение, которого они не имели в древнем Израиле. Обрезание, суббота и законы об обрядовой чистоте, - этих трех обрядов было вполне достаточно, чтобы затруднить социальное общение между иудеями и язычниками; евреи были обособлены, поскольку желали обособленности, а не-евреи эту обособленность признавали. Центр иудаизма - иерусалимский Храм - в начале христианской эры перестраивался на щедрую милостыню Ирода Великого; благодаря его столь же щедрым пожертвованиям в Себастии и Кесарии были выстроены храмы греческим богам. Иерусалимский Храм был единственным узаконенным в иудаизме местом жертвоприношений животных. За пределами Иерусалима поклонение Богу происходило в синагогах. Этот институт, свойственный исключительно иудаизму, был той силой, которая объединяла евреев и сохраняла единство иудаизма как религии. Богослужение состояло из молитв, пения гимнов, чтения Священного писания и проповедей.

Закон

Культ был ограничен Иерусалимским Храмом, и поэтому в иудаизме на первом месте стоял не культ, а Закон. В дальнейшем Закон неоднократно привлечет наше внимание, и рассматривать его придется подробнее. Пока скажем только, что под Законом имелось в виду Пятикнижие Моисея в том виде, как его толковала традиция. Присоединение к Пятикнижию элемента традиции исключительно важно. Само Пятикнижие - это повествование об истоках Израиля с включенным в него кодексом законов. В этих законах видели идеальное руководство к жизни, полностью соответствующее воле Божией. В действительности, Закон не был таким совершенным рукорводством, он смог стать им, пройдя через сложный процесс истолкования, уточнения и приспособления к случаям, в Пятикнижии прямо не отраженным. К началу новозаветной эпохи Закон стали изучать изощренными приемами, пользоваться которыми умели только профессионалы. Таких профессиональных толкователей называли книжниками; в Новом Завете их также называют законниками. К ним обращались, называя их "равви" (учитель), и они пользовались огромным уважением иудейской общины. По-видимому, будет преувеличением изображать их религиозными и культурными диктаторами; но нет никакого сомнения в том, что они были самой влиятельной группировкой в иудаизме и что они более иных групп определяли характер иудаизма.

Соблюдение Закона, особенно его предписаний об обрядовой чистоте, отделяло иудеев от языческого мира; но были и дриугие, более глубокие последствия, которых нельзя не учитывать. По своему моральному уровню иудаизм намного превосходил эллинистический мир в целом. Мы указывали, что стоицизм предлагал высший моральный идеал но стоицизм не мог, как это делал иудаизм, создать прочные небольшие общины, которые представляли собой особое явление как в культурном, так и в религиозном плане и при этом сознавали это. Эллинизм усиленно пытался уравнять иудейство с собою; но все имеющиеся у нас сведения только подтверждают, что евреи не впадали в наиболее тяжкие пороки эллинизма. Встреча Евангелия с иудаизмом происходит на очень высоком нравственном уровне.

Закон сделал евреев островом монотеизма в мире многобожия, суеверий и философского рационализма. Сами евреи прекрасно понимали это различие и гордились им; они высмеивали многобожие язычников, многие из которых были вынуждены уважать вероучение, которое было явно выше любой разновидности эллинистической религии. Мы уже указывали, что евреев не заставляли участвовать в мероприятиях официального культа; это освобождало их не только от военной службы, но и от любого участия в общественной жизни. Однако язычники не отличались кротостью в отношениях с иудеями. С тех пор, как в 63 году до н.э. Помпей вошел в Святая Святых и нашел его пустым, экзотический культ поклонения пустой комнате стал объектом языческой сатиры.

Иудаизм за пределами Палестины

Иудаизм не ограничивался Палестиной. В течение ряда столетий до нашей эры евреи в больших количествах переселялись в другие страны. Вполне вероятно, что до завоеваний Александра Македонского не было движения евреев на зпад. Неясно, какие причины побуждали евреев переселяться в другие страны, но очевидно, что таких причин было много. Без сомнения, во время войн большое число евреев было взято в плен и попало в рабство. Другие уходили из Палестины по собственной воле, спсасаясь от нищеты. К началу нашей эры число евреев, живших за пределами Палестины (по гречески - "диаспора", то есть "рассеяние"), было значительно; точных цифр нет. В Александрии евреи занимали целый городской квартал, которым управляли их собственные муниципальные власти. К началу христианской эры евреи, очевидно, поселились и в Риме; во всех больших и малых городах Средлиземноморья были еврейские колонии. Евреи диаспоры селились в городах; они занимались, по-видимому, торговлей и ремеслами. Судя по литературе того времени, ничто не указывает на то, что евреи относились к состоятельному классу. Богу они поклонялись в синагогах и были в более или менее непрерывном контакте с Иерусалимом - духовным центром иудейского мира.

Иудаизм и эллинизм

Между иудаизмом Палестины и иудаизмом диаспоры существовали определенные различия, особенно в степени сопротивления эллинизму. Палестинские евреи, встретившись с эллинизмом, так и остались сами собою. История иудаизма между V и III веками до н.э. в высшей степени туманна и непонятна, однако несомненно, что культурное воздействие эллинизма на Палестину было достаточно сильным, если мы под культурой в данном случае будем понимать только материальную цивилизацию. Духовные же реалии стали полем битвы. Книги Маккавеев упоминают о группе палестинских иудеев, которые хотели полной ассимиляции евреев язычниками; для современного читателя будет удивительно узнать, счто символами эллинизации были ношение греческой шляпы и постройка гимнасия в Иерусалиме. Гимнасий вызывал у евреев ужас, потому что у греков был обычай тренироваться в обнаженном виде; но гимнасий представлял еще более тонкую опасность, так как был интеллектуальным, а не только спортиным центром. Проблемы шляпы остается до некоторой степени загадочной, хотя мы знаем, что по каким-то странным причинам часто вдруг становится чрезвычайно важно, что человек водружает себе на голову. Партию, выступавшую за эллинизацию, поддерживал Антиох Епифан, царь Сирии из династии Селевкидов, который пытался навязать эллинизацию всем своим подданным по политическим соображениям: она казалась ему единственным способом объединить свои расползающиеся по всем швам разношерстные владения. Понуждение поклоняться греческим богам и кесарю было непомерным требованием для совести ортодоксов; и, возможно, только когда Антиох начал свою компанию, иудеи поняли, что эллинизм представляет собой единое целое и что нельзя принимать одну его материальную культуру без подчинения, рано или поздно, религиозным, интеллектуальным и этическим элементам эллинизма. Иудеи предприняли вооруженное сопротивление, которое через тридцать лет принесло им успех единственно потому, что монархия Селевкидов была ослаблена внуренними раздорами. К концу этих тридцати лет борьбы иудеи приняли от эллинизма больше, чем они сами сознавали, но они еще теснее сплотилиись между собой и еще упорнее стремились оставаться собой, ведя жизнь Закона.

Евреи диаспоры не могли бы занимать непреклонную позицию палестинских евреев, даже если бы сами этого хотели. Они жили небольшими изолированными общинами в эллинистических городах и были вынуждены общаться с языческим миром теснее. Хотя они продолжали ходить в синагоги и изучать Закон, они не сохранили той же верности в отношении еврейского языка. Для них Библия была переведена на греческий язхык, и специфически израильское вероучение было, таким образом, впервые изложено на общепринятом языке. Это было шагом огромной важности, потому, когда апостолы Евангелия вступали в греческий мир, соответствующий им религиозный словарьо уже был создан. Кроме того, среди иудеев диаспоры появились писатели, пытавшиеся на греческом языке писать об иудаизме для язычников. Самыми известными учеными и апологетами иудаизма были Филон Александрийский и Иосиф Флавий. Оба своим творчеством свидетельствуют о том, что эллинистическая мысль оказала на них огромное влияние. В своих трудах Филон, наппример, представлял иудаизм как философию, превосходящую любую философскую систему Греции. В греческом переводе Ветхого Завета есть даже одна книга - "Премудрость Соломона" - которая написана на филосфоском языке, хотя еще не вполне совершенном. Эти писатели были не единственными иудеями, мышление которых было эллинизировано.

Иудейские секты и партии

Палестинский иудаизм был далеко не однороден. В Евангелиях и других древних источниках упоминаются различные группы или партии внутри иудаизма; трудно точно назвать эти подразделения. Новый Завет и Иосиф Флавий для их обозначения используют слово "секта"; это слово употребляется в греческом языке философских школ эпохи эллинизма, но оно не является наилучшим. Эти группы не следует смешивать с сектантскими направлениями внутри христианствами или с современными политическими партиями, хотя разделения обнаруживают некоторые религиозные отличия и оттенки в отношении к римскому правительству.

Фарисеи

Фарисеи стояли за точное соблюдение Закона и сами были примером такого ригоризма. Они более всех остальных групп в иудаизме сопротивлялись эллинизации Палестины. Традиции, на которых осноавывалось толкование Закона, возникли как раз в результате деятельности фарисейских кругов, и фарисеи придавали этим традициям чуть ли не большее значение, чем самому Закону; по их мнению, книжники /так в русском языке принято называть писцов, упоминаемых в Новом Завете - прим. пер./ были наследниками Моисея. Они даже создали довольно искусственную легенду о связи книжников и Моисея, сделав пророка основателем школ для писцов. Читатели Евангелия хорошо знакомы с тем мелочным и внешним соблюдением Закона, на котором настаивали фарисеи. Их требовательность к внешнему соблюдению Закона не всегда соответствовала их внутреннему благочестию, и это отображено в Евангелии; отсюда в наш язык пришло и слово "фарисей", означающее самодовольного ханжу и лицемера. Без сомнения, такое понимание слишком упрощает первоначальный смысл слова, как и термин "иезуитский", например. Очевидно, что многие члены первой иерасулимской общины были фарисеями. Можно только удивляться тому, что для фарисеев Закон не заменил собою Бога. Ведь для них он был полным откровением воли Божией и абсолютной гарантией спасения. В фарисейском богословии отводилось мало или совсем никакого места тому направлению божественного откровения, которое получило название мессианского, на котором утвердилось христианство и которое будет рассмотрено подробней ниже (гл7 \III-IV). Фарисеи фактически отвергали всякую надежду на новое проявление силы Божьей (или "царства") в истории еврейского народа, были склонны считать Закон последним словом Божиим, соблюдение которого будет вознаграждено блаженством воскресения. Когда абсолютный авторитет Закона оказывался под угрозой, они могли стать и действительно становились бескомпромиссными.

Саддукеи

Саддукеи, кажется, во всех отношениях заслуживают звания консерваторов (или реакционеров) своей эпохи. В богословии они были в одном смысле даже более преданы Закону, чем фарисеи, ибо они не признавали ни за какими другими священными книгами равного канонического значения. Тем не менее, они отвергали традицию книжников, и эо означало, что Закон был для них не таким обременительным. В плане социальном они выступали как консерваторы, ибо саддукеями были представители богатой землевладельческой аристократии из священнических родов. Они придавали гораздо большее значение храмовому культу, чем фарисеи; фарисеи чувствовали себя как дома в синагоге, саддукеи - в Храме. Они легче принимали эллинистическую культуру и были либеральнее в своем отношении к язычникам. Ееще меньше фарисеев были они склонны поддерживать любое революционное или мессианистическое движение внутри иудаизма; все побуждало их поддерживать существующее положение, поскольку они ничего бы не выиграли от его изменения - за исключением духовного роста.

Зилоты

Зилоты представляют собой религиозную группу или партию, труднее всего поддающуюся определнию; они были третьими по численности после фарисеев и аддукеев. Римляне называли их сикариями - "люди с ножами", убийцы; имя это основано на их практике - убивать своих политических противников в толчее городских улиц. Зилоты отчасти напоминают современных террористов, но их террор имел ярко выраженную иудаистскую теологическую базу. Уильям Фармер считает зилотов политическими наследниками Маккавеев. В отличие от фарисеев и саддукеев, зилоты не считали, что положение иудаизма в Римской Империи определилось раз и навсегда. То, что над святой землей, принадлежащей избранному народу, властвовали иностранцы, было в их глаза оскорблением величия Божия. Зилоты считали, что долг иудеев - восстановить в Израиле Царство Божие и добиться той свободы, которая позволила бы народу Божьему жить согласно своим обычаям в соответствии с богооткровенным Законом. Но зилоты не дожидались апокалиптического явления гнева Господня; Царство Божие не придет до тех пор, пока иудеи не сделают все от них зависящее, чтобы ускорить его пришествие. Если бы иудеи собрали все свои силы, они могли бы надеяться на божественную помощь, которую знали их отцы и деды и которая помогла Макавеям освободить страны от господства Селевкидов. Но Римская Империя не была империей Селевкидов. Зилоты, выступив небольшой, но сплоченной группой, подняли в 66 году н.э. восстание иудеев и сперва имели успех - из-за бездарности римской админисрации. Восстание закончилось национальной катастрофой 70 года: Иерусалим был разрушен, тысячи иудеев убиты, а палестинский иудаизм так же, как и палестинское христианство - уничтожены.

Кумранская община

Из недавних открытий в Хирбет-Кумране стало известно о существовании небольшой общины, чью позицию лучше всего охарактеризовать как бегство. В настоящее время ученые отождествляют эту общину с ессеями, о которых упоминали Филон и Иосиф Флавий. Ессеи так же были преданы Закону -это общая черта всех течений иудаизма - но их, по всей видимости, не удовлетворяли воззрения фарисеев и саддукеев. Литература кумранской общины открыто враждебна к священническому сословию. Их недовольство фарисеями не так просто подтвердить документально и не так легко объяснить; возможно, ессеи считали, что фарисейскому иудаизму недостает эсхатологизма, который широко отражен в кумранских памятниках и в других иудаистских сочинениях той эпохи. Эти эсхатологические настроения кумранская община разделяла с зилотами, хотя нам неизвестно, чтобы ессеи одобряли их тактику. Археологические раскопки свидетельствуют о том, что кумранский монастырь был разрушен и заброшен во время иудейского восстания. Неясно, защищала ли кумранская община свою территорию в последней схватке; но связать свою судьбу с зилотами она могла - частично вынужденно, а частично, следуя собственным принципам. Литература этой общины, как теперь известно большинству исследователей Библии, имеет удивительное сходство с Новым Заветом; но пока из этого сделали только тот вывод, что кто-то из первых палестинских христиан был связан с кумранской общиной. В богословском отношении кумранская община была не ближе к ранней Церкви, чем фарисеи.

Заключение

Что нам остается сказать в заключение нашего краткого обзора мира, в котором родилось христианство? Мир этот столь сложен и многообразен, счто, казалось бы, не поддается синтезу. Вряд ли легче уловить дух и характерные особенности той эпохи, чем, скажем, дух и особенности нашего собственного мира. Но мы способны проникнуть в суть нашего мира только потому, что являемся его членами. У нас, американцев, часто вызывают раздражение те европейские обозреватели, которые, пробыв в Америке всего лишь несколько месяцев, пишут о том, кто мы такие и кем мы хотим быть. Мы не знаем, смеяться ли над их непониманием или негодовать за их высокомерие. Тем не менее, европейцы, анализируя нас, находятся в лучшем положении, нежели современный ученый, который вынужден давать характеристику эллинистической цивилизации, исходя лишь из ее литературы, искусства и развалин. Ученый может прочитать и исследовать, но эллинистический мир остается безгласен. Мы не можем поговорить с людьми той эпохи. Мы должны стараться понять их как можно глубже, но мы должны знать, что нам никогда не понять их до конца /?/.

После краткого обзора эллинистического мира у нас должно было бы остаться, я думаю6 единственное впечатление. Когда в Новом Завете говорится о "полноте времени", его авторы не имели в виду, что Воплощение произошло в самый подходящий для этого момент. Для явления в этом мире Бога во плоти любой момент будет подходящим, но верно и то, что любой момент - самый неподходящий. Вмешательство Бога само творит историю; оно не обусловлено историей. Я, например, не вижу в эллинистическом мире ничего такого, что заставило бы меня сказать, что этот мир был готов к возвещению Благой Вести, не вижу ничего, что побудило бы меня сказать, что мир был когда-либо лучше подготовлен к этому событию. В любой момент событие Боговоплощения означает революцию. И если это утверждение справедливо, то событие Боговоплощения является одновременно и историческим, и вневременным. Оно начинает перманентную революцию, потому что в истории нет родной для Бога эпохи. Революция при любых исторических расчетах есть фактор иррациональный. У Воплощения нет исторических причин; а кто может оценить его последствия в терминах истории? Да если б и удалось измерить их, разве из этих измерений мы узнали бы что-нибудь о Боговоплощении?

Я не отказываюсь от того, что было сказано мною в начале главы. Там Боговоплощение было представлено как реальность историческая и богословская. В заключении я утверждаю, что эти два аспекта не поддаются четкому различению. Парадокс Воплощения заставляет смотреть на него - если можно так сказать - сразу со всех сторон. Разумеется, мы никогда не видим все стороны одновременно; и понимание этого является, возможно, лучшим уроком, который можно извлечь из изучения того мира, в котором родилось христианство.

II. ЕВАНГЕЛИЕ

Евангелие устное и записанное

Новый Завет начинается евангелиями от Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Если мы посмотрим на традиционные названия этих произведений, то увидим, что они указывают на то, что перед нами одно Евангелие, а не четыре. В настоящее время мы употребляем слово "евангелие" для обозначения каждого из этих четырех произведений (и только этих четырех из евангелий); однако первоначально слово "евангелие" употреблялось совсем не для обозначения литературного жанра. Есть только одно Евангелие, только один Христос и одна Церковь; и это единственное Евангелие и стоит за четырьми сочинениями. Более того, оно есть мерило точности наших четырех евангелий. Изучая евагелия, стоит попинтересоваться, каким было Евангелие в ранней Церкви, ведь Евангелие существовало в Церкви до того, как были написаны известные нам евангелия.

Английское слово "евангелие" ("gospel@) является переводом греческого "евангелион" через англо-саксонское "godspel"; это слово означает "добрые вести", и некоторые современные переводчики, желая избавиться от потерявших смысл условностей, заменили слово "евангелие" словами "Благая Весть". /В славянском переводе Евангелия название книг было переведено при помощи кальки с греческого : "Благовествование" - прим. пер./. Читатель новых переводов удивляется, когда он встречается с таким словосочетанием, как "Благие вести от Матфея", но это удивление имеет, по крайней мере, один положительный результат: оно побуждает читателя заинтересоваться, что же все-таки намеревался сочинить Матфей. Об этом мы и будем говорить в настоящей главе.

Провозвестие

Крайне трудно датировать любое из четырех евангелий ранее, чем 60-ими годами первого векас. До того, как Евангелие было записано, оно существовало только в устном виде; причем сейчас мы не имеем в виду литературных источников, которыми могли пользоваться авторы Евангелий. Благовестие как таковое говорилось, а не писалось, и в Новом Завете проповедь Евангелия обозначается почти техническим термином "провозвестие" (по-гречески "керигма"). Провозвестие - не просто сообщение, это скорее весть глашатая, которая возвещает народу официальное известие. Это сообщение не подлежит обсуждению, и глашатай никого не собирается убеждать или уговаривать. Он оглашает послание властей, и его можно только принять или отвергнуть. Ниже мы будем говорить о том, в чем, по мнению апостолов, заключалась их миссия; но уже идея провозвестия показывает, как они эту миссию понимали. Мы также веремся к тому, какого отклика, по мнению апостолов, требовала возвещаемая ими весть. Техническим термином для этого отклика является слово "вера".

Вслед за У.Х.Доддом, ученые полагают, что восстановили содержание провозвестия на основе апостольских проповедей, дошедших в "Деяниях Апостолов". Эти проповеди в том виде, в каком они представлены в Деяниях, являются произведениями скорее Луки, чем самих апостолов, но ученые согласны, что Лука достоверно передал их содержание и стиль. За речами в Деяниях стоит провозвестие самого Христа. Это провозвестие сводится к следующему: "Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Божие". В третьей главе мы рассмотрим подробнее, что имеется в виду под покаянием и Царствием Божиим; сейчас укажем только, что апостольская проповедь не была тождественна проповеди Иисуса. Мы увидим, что различие было лишь в словах, но оно вскрывает существенный элемент благовестия. Христос возвещал пришествие Царства, апостолы же возвещали пришествие Иисуса; и они не считали, что изменяют благую весть Христа, хотя они и не повторяли ее. Проповедь апостолов выявляет нечто, что в проповеди Христа, как она представлена в евангелиях, было заметно не сразу: что Царство Божие начинается в личности Иисуса.

Апостольская проповедь была поэтому кратким повестованием о жизни, смерти и воскресении Иисуса и изложением тех требований к человеку, который влекло за собой воплощение Христа. Их проповедь вкратце сводилась к следующему. Бог соделал Иисуса Господом и Мессией (Христом) (Деян 2 36). Он есть Начальник Жизни (Деян 3 15). Через Его смерть стало возможно покаяние, которое готовит людей к Его второму пришествию (Деян 3 19-21). В Нем одном есть спасение (Деян 4 12). Христос определен от Бога быть Судией живых и мертвых, и всякий верующий в Него получил прощение грехов Его именем (Деян 10 42-43). Через Христа возвещается людям прощение грехов, и во всем, в чем люди не могли оправдаться Законом Моисея, оправдывается Им всякий верующий (Деян 13 38-39). Простота этого провозвестия очевидна. Описывается спасительное событие и затем следует призыв к действию. Ответ должен последовать тотчас же: веровать и креститься. Конечно, это простое провозвестие со временем усложнилось, и сам Новый Завет отражает первую ступень такого усложнения, но в намерения апостольской Церкви не входило, чтобы это постепенное усложнение провозвестия и ответа на него изменило сущность благовестия и веры. Ниже мы подробнее рассмотрим этот процесс развития провозвестия.

Проповедь Евангелия в эллинистическом мире

Провозвестие Евангелия в тех отрывках, которые были приведены мною выше, обращено аудитории, состоящей из иудеев, и облечено в иудаистскую терминологию. В Деян 17 приведена проповедь апостола Павла, произнесенная в Афинах, в которой он не прибегал к языку иудаизма. Вместо того, чтобы говорить об Иисусе как о Мессии и Господе и проповедовать покаяние и суд, апостол цитировал греческих поэтов и обратился к языку, который отражает, скорее всего, упрощенный стоицизм. Повествование намекает на то, что это выступление апостола Павла было принято не слишком хорошо, а комментаторы полагают, что Павел имел в виду именно этот свой провал, когда писал коринфянам, что он возвещал им благовествование Христово не в превосходстве слова или мудрости, но что он предпочел не знать ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого (1 Кор 2 1-2). Мы не располагаем записью такого провозвестия о Христе распятом, обращенного к языческой аудитории, не знакомой с религиозными идеями иудаизма, но если понимать Павла буквально, надо сделать вывод, что он более не пытался облечь Евангелие в философию и риторику эллинизма. С этой точки зрения метод ап. Павла соответствует тому, что было сказано нами в первой главе. Боговоплощение было историческим событием, происходившим в определнной точкке времени и пространства. Павел не пытался отделить это событие от истории, даже если это могло послужить дополнительным препятствием для тех, кто этой истории не знал. Благовестие не было еще одной философией; это была весть о событии, и об этом событии следовало рассказывать так, как оно происходило.

То, что благовестие все-таки облачили в язык эллинизма, является очевидным фактом. Однако, это случилось уже после смерти апостолов. Никаких попыток синтезировать проповедь о Боговоплощении с греческой философской мыслью не делалось до второго века нашей эры. Мотивы этого синтеза сложны и интересны, но они не имеют отношения к истолкованию Нового Завета. Здесь достаточно указать на то, что в числе мотивов был интеллектуальный зуд людей, воспитанных на эллинистических традициях. Апостольская Церковь, насколько нам известно, была свободна от интеллектуализма. Из этого не следует. что мы осуждает интеллектуализм. Но когда веру принимает интеллектуал, его вера психологически отличается от веры простого и необразованного человека. Интеллигентный человек должен верить по-своему, и он всегда настаивает на том, что должен сам формулировать, во что он верит. Здесь нам важен тот исторический факт, что самая первая форма благовествования не отвечала на запросы интеллектуалов; она ограничивалась рассказом о событии и отказывалась философствовать о нем.

Краткое содержание евангельской проповеди

Невозможно изложить Благовестие короче, чем оно дано в апостольской проповеди; но давайте представим себе со всей ясностью, что же возвещается людям. Возвещается освобождение от греха, освобождение, которое даст человеку возможность выдержать предстоящий суд. Это освобождение совершено в личности Исуса Христа, Который был распят, умер, был погребен и восстал из мертвых. Через воскресение Бог открыл, что Христос есть Господь и что Его власть выше всякой другой власти. Благовестие призывает поверить, что спасающая человека сила Божия явлена и действенна в Иисусе Христе и только в Нем Одном. Верующий должен отречься от греха и принять через Иисуса Христа Божию власть над грехом. Вот основное содержание евангельского провозвестия, которое является во всех новозаветных писаниях и не затеняется никаким развитием апостольской проповеди.

Синоптические евангелия

Первым этапом такого развития, который нам предстоит рассмотреть, были записанные евангелия. Евангелие от Иоанна потребует особого внимания (см. Приложение к гл. 2). Евангелия от Матфея, Марка и Луки принято объединять вместе под общим названием "синоптических". Слово "синоптический" было введено в 1774 году Дж. Грейсбахом. Оно означает, что эти евангелия можно напечатать параллельными столбцами, синопсисом (Грейнбах так их и издал). Мы теперь можем выразить в виде нескольких тезисов итоги труда нескольких поколений ученых. Общность содержания и формы синоптических евангелий происходит из того, что их авторы пользовались общими источниками. Апостол Марк, первый из трех евангелистов, служит источником и для Матфея, и для Луки. Кроме того, Матфей и Лука располагали источником, которого не имел Марк; он получил обозначение "Q" (от немецкого "quelle" - "источник"); есть у него и некоторые другие названия, а по содержанию это был, в основном, сборник изречений Христа. Кроме того6 как у Матфея, так и у Луки были свои собственные независимые источники, которых не знал другой евангелист; так же в высшей степени вероятно, что Матфей и Луки не знали работ друг друга. Каждое из вышеприведенных утверждений нуждается в дополнительным уточнениях и более глубоком раскрытии, им всем, кто серьезно изучает Новый Завет, мы советуем обратиться для этого к тем трудам, где такие вопросы рассматриваются подробно.

За тремя синоптическими евангелиями стоит устная традиция, которую мы назвали провозвестием Евангелия. Структура евангелия от Марка, которая еще улавливается в евангелиях от Матфея и Луки, несмотря на их больший объем - это структура провозвестия. Или, вернее, это - более полное изложение того, что в общих чертах было намечено в речах "Деяний". Очень важно отметить, что изречения Иисуса занимают только половину евангелия от Марка и большую часть евангелия от Матфея и Луки; в дальнейшем мы вернемся к этому вопросу. Марк часто упоминает об учении Иисуса, но редко приводит из него цитаты. У Марка можно видеть акцент, который апостолы делали на воплощении Христа как событии, а не как основе христианского учения. К тому времени, когда евангелия были написаны, евангельская проповедь распространилась по огромной территории и приобрела разнообразные формы.

Разнообразие письменных евангелий

Евангелия от Матфея, Марка и Луки явно были написаны для различных читательских кругов, и уеные даже могут определить, для каких именно. Тем не менее, это не объясняет большинства различий, существующих между тремя синоптическими евангелиями. Мы не в состоянии указать, почему притчи Луки не подходили для читателей Марка или Матфея. Скорее всего, Марку и Матфею эти притчи не были известны. Если допустить, что именно так это и было, тогда сразу же возникают некоторые интересные вопросы о различиях в содержании апостольской проповеди.

Провозвестие и учение

Или лучше говорить об апостольском учении? По-видимому, да. Миссионерские методы апостольской Церкви многим отличались от наших; самым поразительным отличием было то, что на первом месте стояли вера и крещение, а на втором - наставление в вере. Евнух царицы Эфиопской был готов к крещению после краткого провозвестия )Деян 8 26-39). В наше время от новообращенного требуется гораздо большее, чтобы Церковь допустила его ко крещению. Я не собираюсь обсуждать вопросы дисциплинарной практики; но это различие оснровано не только на том, что теперь обращенный имеет дело с большим количеством информации. Мы знаем, что в апостольской Церкви очень рано появилось то, что называется "учением", однако знание учения не требовалось для крещения. Апостольская Церковь считала, что вера в провозвестие была необходимым и достаточным условием для крещения; после того, как человек уверовал, его могли научить в полном объеме тому, во что он уверовал в принципе.

В чем состояло это учение? Оно, без сомнения, включало в себя объяснение личности и миссии Иисуса в понятиях Ветхого Завета. Это настолько важный элемент в раннем христианстве, что мы должны будем вернуться к нему для подробного рассмотрения (гл. III-IV). Этот элемент можно найти во всех синоптических евангелиях, особенно в евангелии от Матфея. Но он же присутствует уже у Марка, и присутствовал и в самом евангельском провозвестии; обоснование евангельского провозвестия Ветхим Заветом видно и в речах Деяний. Вторым элементом учения были изречения Христа. Это также видно у Марка; однако, увеличение числа изречений у Матфея и Луки заслуживает внимания. Изречения Христа впоследствии так же потребуют более пристального рассмотрения. Сейчас мы заметим только, что синоптические евангелия представляют не только различные читательские круги и различных авторов, но и различные стадии развития учения.

Евангелие как встреча.

Неправильно ставить вопрос, зачем были написаны три синоптических евангелия. Их авторы не думали, что пишут три евангелия, - или не думали бы так даже, если бы были знакомы с трудами друг друга. Это было одно Евангелие, написанное трижды, и факт этого троекратного труда нуждается в объяснении не больше, чем многократное провозглашение Евангелия Петром, Павлом и другими апостолами в различных городах. Вопрос заключается не в том, зачем было написано тройное Евангелие, нро зачем вообще оно было написано. Ибо Евангелие является личной встречей с Богом в Иисусе Христе. Апостол воплощал свое учение в собственной личности, и без такой встречи было невозможно требовать личного отклика. Из самой сущности евангельского провозвестия очевидно, что евангелия были написаны не для того, чтобы заменить собой устную проповедь. В этом смысле они являются не благовестием, а учением, или, вернее, расширенным провозвестием Евангелия с добавлением некоторых элементов учения.

Авторы евангелий

Вопрос о том, кто написал три синоптических евангелия, не так прост, как кажется. Традиция, приписывающая их Матфею, Марку и Луке, включает в число авторов только одного из двенадцати апостолов. Современная научная критика довольно легко подтвердила авторство Марка и Луки, а вот вопрос об авторстве Матфея вызвал куда больше трудностей. Сегодняшний дух критицизма считает вопрос об авторе этого Евангелия открытым. Если традиционное авторство первого евангелия не доказано точно, тогда мы имеем тройную запись апостольского свидетельства, среди авторов которой нет ни одного апостола. Приписывание двух других евангелий Марку и Луке показывает, что ранняя Церковь не считала важным, являются ли авторы письменных Евангелий апостолами. Авторам Евангелий было вполне доступно апостольское свидетельство. Оно жило в живом слове Церкви независимо от того, было оно записано или нет. Авторы записанных евангелий были представителями Церкви, когда их писали. И здесь подлинность евангелий подтверждается не личным авторитетом их авторов, а авторитетом Церкви, которая признала их и, возможно, поручила им их написать. Это признание и поручение не делают их богодухновенными произведениями; это особый вопрос, который мы пока обсуждать не будем. Здесь нас интересует место авторов Евангелий в Церкви и место Евангелий в Церкви. Евангелия были приняты Церковью потому, что они были записью ее учения и благовестия. Не будет неправильным сказать, что автором Евангелий является сама Церковь; евангелисты написали то, что Церковь возвещала и чему учила. Это не значит, что не они были авторами; они не были простыми переписчиками или стенографами - сравнение трех синоптических евангелий между собой делает это совершенно ясным. Но они не были и независимыми писателями, предлагавшимичитателю свое личное свидетельство и авторитет; они были представителями Церкви. Их индивидуальные особенности не имеют отношения к тому, что им было дано написать. Церковь писала через Марка, Луку и тех неизвестных лиц, которые создали Евангелия от Матфея. С той же легкостью Церковь могла бы писать через Варнаву, Силу или Аполлоса.

Апостольское свидетельство

Я уже говорил об апостольском свидетельство; это понятие сразу же подводит нас к вопросу о том, какие намерения были у Церкви, когда она писала Евангелия. За Евангелиями, как мы отмечали, стоит благовестие, живое слово провозвестия, которое не прекращает своего существования после написания Евангелий. Практически, провозвестие родилось из памяти людей, лично знавших Христа и посланных Им продолжать провозвестие, начатое Им. Их свидетельство о том, каким был Христос и что Он говорил и делал, для ранней Церкви вообще было единственным путем узнать Христа. Конечно, свидетельство можно было передать другим, но единственного в своем роде авторитета личного свидетельства апостолов передать было нельзя. Люди, лично знавшие Христа, ушли из жизни с первым поколением Церкви.

Согласно древней традиции, Евангелия писались в ответ на просьбы христиан запечатлеть на бумаге личные воспоминания. Такое объяснение кажется совершенно естественным, настолько естественным, что мы начинаем интересоваться, почему же записей только четыре. После этого напрашивается вопрос, действительно ли евангелия составлены, чтобы сохранить воспоминания апостолов. Вопрос озабочивает еще больше, когда мы замечаем, что в действительности евангелия совсем не являются собранием апостольских мемуаров. Намерения у евангелистов могли быть разные, но воспоминания писать они точно не намеревались. Здесь мы сталкиваемся с вопросом, на который ранняя Церковь не оставила нам ответа, а восстановить его нелегко. Нам придется предположить, что церковные общины поощряли написание Евангелий, исходя из своих собственных нужд, не обязательно одинаковых во всех случаях. Лука, по крайней мере, знал, что до него и другие писали. Тот факт, что евангелие от Луки совершенно независимо от Евангелия от Матфея, не означает, что Лука не знал о его существовании. И здесь интересно отметить, что, хотя в своем предисловии Лука не обязательно имеет в виду Марка либо Матфея, ни один ученый не считает, что Лука говорит о какой-либо кроме этих двух попытке написать евангелия. Возможно, он ссылается на письменные источники, включавшие материал, которыми пользовались евангелисты. Но четыре Евангелия были и есть единственные образцы литературного жанра, который евангелием называется.

Литературная форма Евангелий

Определив этот литературный жанр, мы ответим на вопрос, что собирались написать авторы Евангелий. Метод исключения - не лучший способ, но здесь он может помочь. Евангелия - не биографии Христа. Два из четырех начинаются описанием первых дней служения Христа. Ни одно не претендует на то, чтобы быть полным отчетом хотя бы об этом служении. Современные писатели пишут книги под названием "Жизнь Иисуса Христа", заверяя, что не пишут евангелие. Географический и хронологический порядок в евангелиях соблюдается неудовлетворительно. Место большинства событий указано неточно. Очевидно, что евангелисты располагали события в той последовательности, которая, как они считали, отвечала намеченной ими цели; они не были связаны никакой традиционной хронологией. Ни об одном отрезке жизни Христа не рассказывается в евангелиях так подробно, как о Страстной неделе. Евангелие от Марка, самое лаконичное из четырех, описывает это событие столь же подробно, как любое другое евангелие, и его даже называли повествованием о Страстях с предисловием. По евангелиям нельзя с уверенностью установить, сколько времени прошло между крещением и смертью Христа. Установить по ним дату смерти Христа нельзя без ошибки в несколько лет. Биография, даже в самом приблизительном значении этого слова, должна была бы содержать подобные сведения.

Имеется более глубокое основание для утверждения, что евангелия не биографии и биографиями быть не могут. Биография это история жизни человека от его рождения до смерти. Биограф может изучить и описать влияние своего героя на последующие события; но евангелия даже не могут предположить, чсто влияние Христа вечно. Они думают о Нем как о живом, действительно живом с тоб полнотою жизни, которая присуща Ему и которая была сокрыта в Его земном существовании. Его жизнь является жизнью той реальности, которая продолжает Его жизнь на земле - Церкви. Эта тема изображена вдвухчастном труде Луки, в евангелии и в Деяниях. Евангелие не биография одного человека, оно повествует о Божьем свершении.

Евангелия и апологетика.

Евангелия - не апологетические трактаты. Мы видели, что они были написаны в Церкви и для Церкви. Провозвестие действительно было обращено к тем, кто еще не уверовал; повествование же о деле спасения не ограничивалось только неверующими. Евангелия писались верою для веры. Писавшие их принимали Иисуса как Мессию и Господа, и так Его и описывали. Они не притворялись беспристрастными наблюдателями, иссследующими и оценивающими исторические данные. Действительно, современная христианская апологетика не имеет соответствующей аналогии в Новом Завете. Апологетический подход - это рационалистическая система доказательств и умозаключений с целью защиты веры в ответ на те или иные рационалистические сомнения. Подобная система не может придти ни к чему иному, кроме рациональных выводов. А евангнельское провозвестие отнюдь не стремилось к такому итогу. Оно обращалось не только к интеллекту, а к человеку в целом, и ответа ожидало от человека в целом. Тот факт, что и апостолы, и их слушатели были одинаково неспособны рационализировать по поводу провозвестия, не означает, что все христиане должны навечно отвергнуть всякую рационализацию. Мне представляется, что моя книга, как и большинство современных книг о Священном Писании, до некоторой степени рационализирована. Этого мы, как люди современные, не в состоянии совершенно избежать, поскольку это является частью нашего культурного наследия. Но мы сейчас имеем дело с Новым Заветом, и важно, чтобы мы старались понять его в присущих ему категориях.

Евангелие и богословие

Равным образом не являются евангелия и богословскими трактатами; это верно и в отношении четвертого евангелия, которое ближе к богословию, чем синоптические. Богословие, в современном значении этого слова, означает систематизацию веры; систематическое же изложение веры может быть сделано только на философском языке. Ни одна философия не имеет исключительных прав на христианскую веру. Преимущественное положение томизма в современной /католической/ Церкви недавнего происхождения, если его рассматривать с точки зрения всей церковной истории. Я думаю, можно сказать, что привилегированное положение томизма в Церкви имеет менее незыблемый характер, чем первенство римского епископа или принцип монархического епископата. Томизм явление историческое, и не следует думать, что он апокалиптически закнчил дальнейшее развитие богословия. Богословская мысль Церкви начиналась на языке платонической философии; и эта философия - измененная и принятая Святыми Отцами - господствовала в богословии вплоть до Средних Веков.

Достаточно прочесть Евангелия, чтобы увидеть, что назвать их богословскими сочинениями - значит унизить их. Трудно найти в эллинистической литературе произведение, которое было бы лишено философских идей в большей степени, чем евангелия. Евангелия написаны не систематически. Они сосредоточенына личности; они показывают, а не объясняют. Евангелия - это провозвестие о событии, которое недоступно анализу. Провозвестие не является основанием для умозрительных заключений. Оно направлено на то, чтобы вызвать другое событие; это другое событие - отклик верующего. Как мы увидим, этот ответ представляет собой соучастие в самом событии через веру и его возобновление в обряде. Верующий вновь переживает возвещаемое событи; Христос рождается в нем, и он умирает и воскресает со Христом. Этот образ мысли, если сравнить его с образами мысли, которые мы встретили в эллинистическом мире, гораздо больше похож на мистериальные культы, чем на стоицизм. Христианство воспринималось некоторыми людьми, как еще один мистериальный культ, но никогда - как новая философия. Новый Завет служит источником для богословского синтеза, но богословский синтез нельзя назвать Новым Заветом. Синтез всегда говорит о предмете больше, чем сам предмет, он выявляет дополнительные элементы, которые могут быть верными, но не могут быть евангелиями.

Евангелие и история

Создатели евангелий не считали, что пишут историю. Повидимому, это утверждение надо не только высказать, но и объяснить, особенно в виду современных споров о евангелиях. Возникла большая путаница из-за того, что очень многие люди считали, что исторически реальны лишь те события, которые описаны в исторической литературе. Но если немного подумать, то станет ясно, что исторические события фиксируются не только посредством исторических сочинений, а более многообразными путями. Историческое сочинение - это строго определенная литературная форма, которая была хорошо известна в эллинистическом мире. Современные исторические сочинения не похожи на древние. Вне всяких сомнений, евангелия не подходят под современное понятие об историческом сочинении. Утверждать обратное может лишь тот, кто не знаком ни с Евангелием, ни с современными историческими исследованиями. Но евангелия не подходят также и под определение исторического сочинения эллинистической эпохи. Когда евангелия сравниваешь с трудами таких писателей, как Полибий, Ливий или Иосиф Флавий, различия бросаются в глаза. Если евангелия исторические произведения, то для сочинений Полибия, Ливия и Флавия надо искать другое название.

То, что авторы евангелий писали не историю, не означает, что они сочиняли роман, миф или еще какой-либо вид вымышленного повествования. Они писали евангелие; совершенно уникальная сущность события, о котором они рассказывали, породила абсолютно новую и уникальную литературную форму. Евангелие, как это нам еще не раз представится случай отметить, было вообще революционно по своему характеру. Одним из первых результатов этой революции было появление совершенно нового литературного жанра. Обычное историческое повествование, повидимому, могло бы поместить событие Боговоплощения в цепь последовательных исторических фактов. Мы отмечали, что Воплощение можно рассматривать как историческое событие, но не только историческое. Я не утверждаю, что ссоздатели евангелий сознательно и предназмеренно создали новую литературную форму; они были слишком безыскусны для этого. Я хочу сказать, что новизна события сама повлияла на способ его выражения; в своем желании изобразить уникальность этого события, евангелисты нашли такую форму выражения, которая также оказалась исключительной.

Материалы, лежащие в основе евангелий

Давайте попробуем по возможности восстановить, с какими материалами работали авторы Евангелия и как они с этими материалами обращались. Здесь мы, к счастью, имеем три синоптических евангелия. Синоптическая проблема - вопрос о взаимоотношение евангелий между собой - является одной из главных в новозаветной критике. Большой объем общего материала в синоптических евангелиях - только 30 стихов Марка не встречаются ни у Матфея, ни у Луки - позволяет нам, при сравнении трех параллельных столбцов, во-первых, отметить поразительную вольность, с которой евангелисты обращались с текстом, а во-вторых, понять, в соответствии с какой целью и планом евангелисты допускали эти вольности. Материал, который был доступен евангелистам в первую очередь это устная традиция, на котором строилось свидетельство апостолов об Иисусе Христе. Что провозвестие рано обрело единую форму, подтверждается всем, что нам известно об устной проповеди Евангелия, а также формой синоптических евангелий. Этого нельзя сказать о другом материале, существоавшем в устном предании о Христе. Это были личные и общие воспоминания двенадцати апостолов и, возможно, других близких свидетелей. Евангелия заставляют думать, что эти воспоминания, насколько они не вошли в провозвестие, носили анекдотический характер. Другими словами, они не были структурно оформлены. Это были отдельные воспоминания о происшествиях и высказываниях. Весьма вероятно, что до создания письменных евангелий какая-то часть такого материала была уже скомпонована, но такая компоновка еще не заслуживала названия структуры. Рассказы соединялись друг с другом самым произвольным образом. Обычно последнее ключевое слово рассказа появлялось в первом же предложении рассказа, следующего за ним. Повидимому, это был чисто мнемонический прием; такая компоновка материала не претендовала на хронологический или тематический порядок. Существовали, вероятно, и тематические подборки изречений, - такова, конечно, коллекция притч о Царстве Небесном. Особенно любит тематические подборки Матфей; у него они носят, однако, чисто тематический характер. У Луки большая часть оригинального материала относится к путешествию Христа в Иерусалим, описанном с 9 51 по 19 28; это же путешествие у Матфея занимает главы 19-20, у Марка 10. Повидимому, Луке пришлось подключиться к некоей ранее существоавшей структуре текста, в которой для его собственного материала не нашлось другого места, но Лука - третий из синоптических евангелистов. Как правило, исследователи не склонны допускать существование слишком большого числа предварительных композиций евангельского материала. По их мнению, следует предполагать, что текст распределен автором евангелия, если только не очевидно происхождения из какого-то другого источника. И это подчеркивает отрывочность воспоминаний апостолов.

Формальная критика

Необходимо сказать несколько слов о формальной критике евангельских текстов, которая подвергалась многочисленным нападкам людей, никогда не читавших самих критических работ. Кстати замечу, что выражение "формальная кртика", - это варваризм, показывающий полное незнание критической литерарутры. Формальная критика основывается на почти универсальном явлении: устная традиция всегда тяготеет к стандартным выражениям. Законность этого утверждения подт верждается примерами, с которыми имели дело все мы. В любом юмористическом рассказе действие и диалог подводят нас к кульминационной точке, после которой рассказ должен кончиться. Жестко установлена сюжетная структура сказок, и каждый, кто рассказывал их детям или помнит свое собственное детство, знает, что дети не терпят отклонений от формы. Они требуют произнесения всех повторов; сокращения в этом литературном жанре запрещены. Формальная критика к этому принципу добавляет утверждение, что письменный текст часто основан на тексте устном и что эту устную форму можно выделить. Форма повествования позволяет нам догадаться о происхождении и цели рассказа. Например, слова Христа распространялись не в пустоте. Многие изречения Иисуса запоминались как ответы на конкретные вопросы ранней Церкви, и обычно на вопросы, не связанные с этими словами непосредственно. Но когда такое изречение повторялось, оно всегда повторялось вместе с вопросом, на который оно служило ответом. Рассказы о чудесах иногда рассказывались сами по себе, а иногда - как предисловию к изречению, которым заканчивался рассказ. Были ли изречение и рассказ о чуде связаны с самого начала, или они соединились в памяти апостолов? Одно и то же или сходные изречения повторяются в разных контекстах; какой из них является первоначальным, а какой вторичным? А может быть, вторичны оба? Формальная критика считает, что такие различия появились не потому, что Христос повторял Свои слова или видоизменял их, а потому что первые христианские общины приспосабливали изречения Иисуса к своим конкретным нуждам и вопрошаниям.

Формальная критика, в каком-то смысле, изучает не столько Христа, сколько раннюю Церковь, и в этой области она добилась наибольших успехов. Но многие представители этого направления считали его "поисками исторического Иисуса". К этой идее мы еще вернемся. Но формальный кртицизм по-новому показал, что такое живая традиция. Христос ранней Церкви не был гипсовой статуей. Он был живой памятью, Он воистину жил в Церкви; христиане обращались к традиции, рассказывавшей о Христе так же, как они обращались бы к самому Христу, задавая вопросы и находя ответы. Церковь была убеждена, что она не исчерпала до конца - и до конца исчерпать не может - значения Боговоплощения; и по мере того, как углублялось церковное понимание пришествия Христа, обогащалась традиция, повествовавшая о Нем.

Изречения Христа

Нам кажется, что прежде всего следовало бы сохранять такое драгоценнейшее сокровище, как подлинные слова Спасителя. Мы так думаем, потому что традиции нашей культуры заставляют нас ценить учение больше, чем событие, ставить превыше всего ясные и точные формулировки, стремиться к точному описанию событий прошлого. Иной была позиция ранней Церкви. В рассказе об установлении Евхаристии нам кажется самой важной формулировка слов Иисуса, но четыре формулы у евангелистов делают невозможным даже в этом случае восстановить подлинные слова Христа. Не следует ли нам читать молитву Господню в более краткой версии евангелиста Луки, а не пространнойМатфея, как сейчас? Где точнее отражены подлинные слова Иисуса: в восьми заповедях блаженства у Матфея или в четырех заповедях блаженства и четырех проклятиях Луки? Или ни там, ни там? Вне всякого сомнения, не все слова, вложенные евангелистами в уста Христа, были сказаны Им. Когда ранняя Церковь искала ответа на свои вопросы в памяти об Иисусе Христе, она не сомневалась в своем праве составлять изречения, которые, по ее мнению, соответствовали Его учению. Церковь так поступала, потому что была уверена, что достаточно хорошо знает Христа, чтобы говорить за Него, когда Он не высказался прямо Сам. Можно заметить, что, хотя мы исключили евангелия из жанра исторических сочинений, историки эпохи эллинизма не сомневались в своем праве составлять речи и диалоги, которые, как они полагали, соответствовали ситуации. Если бы авторы евангелий поступали бы так же, они бы следовали общепринятым приемам историографии.

Мы считаем, что они так не поступали: во-первых, потому что они писали не историю, во-вторых, потому что они не обладали творческим даром. Но мы знаем, что они свободнее излагали слова и события, чем мы бы им позволили. Давайте приспосабливаться к их манере изложения и не подгонять их под наш образ мысли. Очень грустно слышать, когда глубоко верующие христиане заявляют, что их вера основана на историчности Евангелия. Апостола и евангелисты не поняли бы этого заявления, а если бы поняли, то были бы шокированы. По их мнению, я думаю, вера была основана на переживании Божественности Иисуса Христа, и этот опыт они передавали через Евангелие - Церкви.

Евангелия и вера.

Действительно, евангелия и Евангелия изображают Иисуса Христа как объет веры. Апостолы верили в Того, Кого они проповедовали, и были убеждены, что рассказа о познанной ими уникальной реальности достаточно, чтобы пробудить такую же веру в другиз. Я говорю об "орбъекте веры", потому что из Евангелия ясмно, что вера апостолов развивалась постепенно. Лишь с воскресением Христа она достигла зрелости, а когда они были свидетелями Его слов и дел, эта вера была смутной и зачаточной. Евангелия же обнаруживают веру не смутную и зачаточную, а твердую и развитую. Апостолы провозглашали полную реальность Иисуса - Мессии и Господа. Следовательно, их вера воздействует на повествование. Достигнув зрелой веры, они поняли смысл событий, который был им непонятен, когда они в этих событиях участвовали; и этим пониманием был освещен их рассказ. В евангелиях Иисус провозглашается Мессией с такой ясностью, с какой Он никогда не делал этого Сам; об этом мы более подробно будет говорить в главе IV. Евангельские рассказы о чудесах, несомненно, говорят о власти Иисуса; однако существование и значение этой власти было осознано очевидцами только, когда их вера стала зрелой. Если бы это была история, в повествовании было бы отражено это развитие; но это не история, а провозглашение действия Божия, которое должно описывать таким, каково оно есть. Апостолы не считали нужным заставлять новообращенных проходить через тот болезненный процесс, который они сами пережили.

Поиски исторического Иисуса

Я уже упоминал "поиски исторического Иисуса". Это знаменитое выражение - название английского перевода книги Альберта Швейцера, написанной в начале нашего века; впрочем, ее немецкое название звучит прозаичнее: "От Реймара до Вреде". Книга была обзором почти ста лет критических исследований жизни Иисуса, основанных на предположении, что исторический Иисус в Евангелии не отражен, но что Его можно обнаружить критическим анализом. Согласно другому знаменитому выражению, эти исследования исходили из противоположности Иисуса истории и Иисуса веры. Эти исследования прервались, и многие ученые отвергли саму мысль о возможности открыть исторического Иисуса. Рудльф Бультман, например, писал, что мы почти ничего не знаем об Иисусе истории; более того, он считает, что исторический Иисус не столь важен для истории происхождения христианства.

"Иисус истории" и "Христос веры" - это обозначения того, что я в первой главе назвал исторической реальностью и реальностью богословской. Там я утверждал, что существует одна реальность, а не две; если человек отрицает это единство, он опять втягивается в безнадежную проблему Иисуса истории и Христа веры. Для Нового Завета и ранней Церкви Иисус истории и есть Христос веры. Мессией и Господом был Тот, Кого они лично знали и слышали. Совершенно справедливо, что они считали Его Мессией и Господом не только благодаря историческому опыту. Такое исповедание есть акт веры. Различение между Иисусом истории и Христом веры основывается на убеждении, что исторический Иисус, если Он существовал, не был Мессией и Господом, что эти титулы дала ему ранняя Церковь. Ранняя же Церковь верила, что богословская реальность была дана в откровении и постепенно открывалась.

В конечном счете, мы знаем Христа только благодаря свидетельству ранней Церкви, то есть благодаря записи апостольского свидетельства. К этому свидетельству мы должны относиться и как к свидетельству историческому, и как к свидетельству веры. Ранняя Церковь меньше нас была озабочена точностью записей о словах и деяниях Иисуса; она была глубоко озабочена тем, чтобы ее свидетельство максимально точно отразило реальность Иисуса - Мессии и Господа. ДЛя Церкви было достаточно, что отрывочная народная память могла дать представление об этой реальности. Текст, может быть, неточно отражал слова Христа, воспоминания о Его жизни разнились подробностями, эпизоды обогащались символизмом, который выявлял объект веры, - все это не было искажением реальности.

В "поисках исторического Иисса" есть другая и, возможно, более глубокая проблема. Современная апологетика часто реагировала на эти поиски и их идеи непреклонным утверждением исторического характера Евангелия. Я пытался показать, что такое утверждение чересчур упрощает проблему, тем самым запутывая ее. "Поиски Иисуса" были плодом "историцизма" - научного течения, первоначально не связанного с библеистикой; поскольку историцизм ныне практически сошел на нет, я осмелюсь охарактеризовать его каке веру в то, что нет иной реальности, нежели та, которая зафиксирована в исторических документах. И гиперкритицизм "поиска" и отпор апологетов молчаливо сходились на том, что свидетельствам о Христе нельзя доверять, пока они не прошли горнило исторического критицизма. Более того, они молчаливо соглашались, что свидетельства веры ipso facto подозрительны, раз нельзя как-нибудь свести их к показаниям незаинтересованных свидетелей. Может возникнуть чувство, что ранняя Церковь и ее писатели поставили нас в очень трудное положение, что им было бы лучше писать именно историю, а не евангелия или исповедания веры. Но эта трудность преодолима: мы думаем, что можем переписать Евангелие. А в таком случае - разве не может быть так, что веру в Иисуса Христа сменит вера в евангелие как чисто исторический документ?

Ввыводы

Я полагаю, что мы несколько приблизились к ответу на то, что такое евангелия и каковы были намерения их авторов. Возможно, ближе подойти и не удастся. Евангелисты нашли совершенно новый способ описания опыта совершенно новой реальности. Они были до известной степени ограничены тем, что источником им служила коллективная и личная (причем трывочная) память. С другой тороны, евангелистов ограничивало отсутствие профессионального литературного мастерства и техники. Но самые суровые ограничения налагал на них предмет рассказа. Личность Христа была и остается тайной. Евангелие чтило эту тайну и точно отражало ее в првозвестии и учении. Не на все вопросы можно было ответить, а некоторые не следовало даже задавать. Если читатель Евангелия полагает, что он может так же легко изучить их героя, как Юлия Цезаря или св. Августина, он не понял самой основной истины провозвестия. Пока он не примет евангельской веры в невозможность рационализирования христианского откровения, он остается вне того опыта, который Евангелие должно ему передать. Он должен смириться с тем, что христианское откровение перевернет его, что он и его жизнь никогда не будут такими, какими они были до встречи с Христом, и он никогда не узнает, почему это так. Ведь деяния Божии человеческому суду неподвластны.

Дополнение: Евангелие от Иоанна

В этой главе мы сосредоточили внимание на синоптических евангелиях от Матфея, Марки и Луки. Я бы погрешил против истины, если бы не остановился на четвертом евангелии. Что оно отличается от синоптических - очевидно. Оно не отличается от них в смысле стремления точно отобразить реального Иисуса. Некоторые ученые заявляли, что Иисус апостола Иоанна не похож на Иисуса синоптических евангелистов. С такой точкой зрения нельзя согласиться, хотя различия и есть. Легче согласиться с утверждением, что учение Христа, как оно изображено в четвертом Евангелии, отличается от изложения синоптических авторов. Но эта разница не столь велика, чтобы можно было противопоставлять эти два изложения.

Трудно определенно ответить на вопрос о том, мог ли сам Иисус служить источником двух столь различных повествований. Авторитетные ученые считают, что в четвертом евангелии намного сильнее элемент личной интерпретации; я говорю "намного сильнее", потому что и в синоптических евангелиях эта личная интерпретация присутствует. Можно выразить этот тезис проще: в четвертом евангелии меньше точно переданных слов Иисуса, чем в синоптических. С краткими изречениями синоптических евангелий резко контрастируют длинные диалоги и речи евангелия от Иоанна. Из этого не следует, что память способна хранить такие пространные речи. Построение четвертого евангелия более искусственно, чем первых трех, речи и события в нем щедрее насыщены символизмом.

Традиция утверждает, что четвертое евангелие было написано последним, и эта традиция пока остается незыблемой. Намного легче понять, как ап. Иоанн мог писать после других трех евангелистов. Он почти наверное опирался на их сочинения. До недавнего времени большинство исследователей считали, что новое изложение Евангелия было создано ап. Иоанном в эллинистическом окружении для эллинизированных христиан. После открытия кумранских рукописей так говорить нельзя. Из четырех евангелистов у ап. Иоанна более всего общего с кумранитами; причем, эта общность была приобретена до 68 года н.э. Евангелие от Иоанна - столь же палестинское произведение, как и остальные евангелия6 а в каком-то смысле даже более, чем они.

Присутствовали ли характерные для ап. Иоанна идеи, которых нельзя найти в синоптических евангелиях, в учении самого Иисуса Христа? Если это так, мы должны предположить, что в провозвестии, которое отражено у синоптических авторов, эти темы исключены, а предположить это довольно трудно. Если же такие идеи присутствовали в проповеди Иисуса Христа, они играли в нем меньшую роль, чем в еванелии от Иоанна, в котором они являются основными. Проще всего это объяснить тем, что ап. Иоанн возвещал Евангелие группе палестинцев, отличной от тех палестинских общин, о которых мы знаем из Деяний Апостолов. Это предположение не отвергает общепринятого мнения о том, что евангелие от Иоанна - последнее из четырех; оно отвергает мнение, что и учение ап. Иоанна развилось позднее. Все указывает на то, что учение ап. Иоанна столь же близко к первоисточнику, как и учение синоптических евангелистов. Церковь признала изложение Иоанном христианских догматов равноценным изложению Марка, Матфея и Луки.

Литературная атрибуция четвертого евангелия основана на столь же прочной традиции, как и атрибуция синоптических евангелий. О самом Иоанне известно так мало, что подвергать его авторство сомнению нет причин. Есть веские основания сомневаться в том, что это евангелие написано, как говорит традиция, в Эфесе; однако, несли эта деталь ошибочна, радиция в целом остается незыблемой. В этом случае, как и в случае с синоптическими евангелиями, авторство той или иной личности менее важно, чем принадлежность Евангелия Церкви.

III. ЦАРСТВОВАНИЕ БОЖИЕ

Бог - Царь

В большинстве переводов Нового Завета Христос провозглашает наступление Царства Божия. Греческое слово, которое переводится как "царство", и арамейское слово, которое стояло в оригинале, означают не царство или государство, а нечто иное; современные ученые предпочитают переводить его словом "царствование". За этим термином лежит древняя ветхозаветная традиция, к которой мы должны обратиться, Если хотим понять явные и скрытые значения провозвестия Христова.

Вера в то, что Ягве - Бог Израиля - является царем, возникла, конечно, не на первых же этапах развития религии Израиля. Отсутствие такой веры отнюдь не означает, что власть Ягве мыслилась ограниченной; титул царя отражает наличие социальной и политической структуры, которой не было в древнем Израиле. Когда в Израиле появилась мысль об установлении монархии, многие ей воспротивились, потому что царем был Ягве, и человеческое царствование казалось несовместимым с царствованием Ягве.

Царское достоинство богов исповедовалось в религиях и других народов древнего Ближнего Востока; для поклонения Ягве как царю, Израиль не должен был уклоняться от общепринятых способов мышления. Но мышление его - особое, ибо Ягве - Бог уникальный. Ягве может быть назван царем Израиля, царем всех народов и господином природы. Он - царь-воитель и судия, потому что в древности на Ближнем Востоке эти прерогативы принадлежали царю. Все эти идеи присутствуют в Ветхом Завете; проблемы их взаимоотношения и развития очень интересны, но нас они сейчас не интересуют.

Царствование Ягве

Ветхий Завет ожидает грядущего Царствования Божия, потому что очевидно, что полнота этого царствования в историческом мире не явлена. Большинство людей не признает главенства Ягве; у других народов есть свои цари и свои боги. Его власть над природой, власть Творца - несомненна, но и ее признают не все люди. Идея царствования с течением истории Израиля усложнилась, поскольку Израиль перестал существовать как политическая общность. Выражение "Ягве - царь Израиля" - значило очень мало, когда уже не было Израиля. Приход Его Царствования требовал в этом случае освобождения и восстановления Израиля как народа. Это освобождение могло придти только после победы над силами, которые узурпировали власть Ягве над Его людьми.

Поэтому Царствование Ягве не было всесильным. Невозможно было бы допустить, что оно ограничено равными Ему или высшими силами; ограничения всемогущества Ягве можно было объяснить только Его собственным решением: Бог, в силу Своих соображений дал волю силам зла. Израильтяне считали, что благодаря этому Ягве имел возможность эффектнее проявить Свою мощь. Чтобы выступить в роли воителя и судьи Он нуждался во врагах, которых можно было бы завоевать и судить. Немногочисленными были голоса, вопрошавшие, почему преуспевает порок (Иер 12 1), сколько времени может вопиять о помощи Израиль (Аввак 1 2); эти вопросы затрагивали более глубокие аспекты проблемы зла и истории, обычно не интересовавшие Израиль. Считалось вполне достаточным, что Ягве знает время, когда установить Свое Царствование.

Ягве - Воитель

Время это - в будущем; когда оно придет, Ягве установит Свое Царствование по-царски, то есть, через завоевание и суд. В книгах пророков содержится много предсказаний о гибели языческих народов; и сокрушит их именно победоносный воитель Ягве. Он Судья в двух смыслах: во-первых, Он мстит за Израиль, во-вторых, наказывает его врагов. Царствование Его устанавливается через проявление невероятной мощи, которая разрушает все сугубо земные власти. Как ассирийские завоеватели подчинили себе народа при помощи ужаса, так же Бог подчинит всех - через ужас. Но ужас и гроза Божии святы и справедливы; однако это все же гроза, и следует запомнить, что именно такова концепция прихода Царствования Божия в Ветхом Завете.

Израиль в Царствовании Божием

В этой победе и на этом суде Израиль занимает совершенно особое место. Он не подлежит завоеванию или суду. Тогда реализуется его избрание как народа Божьего; народ Ягве будет участвовать в победе и суде и править над языческими народами. Избранный Израиль вечен, как сам Ягве, Который избрал Израиль. Израиль не может пасть, как не могут пасть обетования Ягве.

Такова библейская основа идеи Царствования Божия; эта библейская основа была развита иудаистской литературой эпохи, предшествовавшей христианской эре. В этот период небывалого кризиса иудаизма возродились чаяния Царствования Божия. По мере своего развития идея становилась все более нетерпимой к язычникам, картина победы Ягве над народами изображалась намного грандиозней, чем в Ветхом Завете. Как мы отмечали, зилотов вдохновляла надежда на близхость Дня Божия.

Эсхатологическое царствование в Ветхом Завете

Трудно ответить на вопрос о том, насколько "эсхатологичным" является Царствование. Слово "эсхатологический" само нуждается в корректном определнии. Этимологически оно обозначает завершающую фазу; греческое "эсхатон" - "последний". Эсхатологическое царствование заканчивает историю. Более того, оно не зависит от исторических сил. Оно есть прорыв спасающей и судящей силы Божией, прорыв, который не может быть вызван или ускорен действиями людей. Его исток - вне истории. Но эта конечность Царствования не означает сама по себе конца мира; последнее явления Бога называется "апокалиптическим". Если Царствование Божие происходит в истории, если природа - орудие гнева Божьего, не подлежащее уничтожению, если народа выживут и состояние человека не изменится, мы не можем назвать такую концепцию апокалиптической, и можно оспаривать ее эсхатологичнсоть. Такая концепция скорее замораживает историю, чем оканчивает ее.

В Ветхом Завете, за исключением последних его книг, победа и суд Ягве не имеют ярко выраженного апокалиптического акцента. Пророки видели спасительные и судящие деяния Божии в событиях современной им истории, например, в падении Ассирии или Вавилона. В описаниях этих событий присутствуют все, казалось бы, апокалиптические образы, но все же они являются не подлинно эсхатологическими, потому что не изображаются как последние события истории. Они, конечно же, не меняют ничего в жизни людей. В книгах Ветхого Завета, написанных до Плена, эсхатологичность может быть истолкована как нечто поверхностное, ведь в определенном смысле все поророты истории ??? : пал: пал Вавилон и не поднимется. Более поздние библейские книги и еврейская апокалиптическая литература не поддаются такой трактовке. Царствование, когда оно придет, будет не только новым проявлением власти Ягве судить и спасать; это будет последнее и совершенное проявление этой власти, после которого не останется ничего, что могло бы ей противиться.

Иисус и Царствование Божие

Когда Иисус провозглашал наступление Царствования Божия, Он выступал в очень накаленной атмосфере. Напряженность обстановки видна из надписи на Его кресте; обвинение, благодаря которому стал возможен официальный приговор, говорило о претензиях на царствование над иудеями. В Евангелии сохранилось несколько следов надежд, вызванных Его провозвестием; наиболее из них выразительно, конечно, вопрошание Его собственных учеников (Деян 1 6). Когда человек задумывается над смыслом Царствования, он готов удивиться, почему Христос выбрал в качестве ключевого понятия именно это слово, а не более нейтральный термин. Ответ, как кажется, тот, что благодаря этому миссия Христа была понятнее, чем в более нейтральных терминах. Он говорил на языке и в традициях израильской и еврейской веры. Провозглашая Царствование, Он заявлял, что обетование скоро исполнится, что День Господень близок, что приближается то, чего ожидали и на что надеялись иудеи. Ни о каком другом исполнении не могло быть речи. Говоря о Царствовании, Христос давал иудеям знать, что речь идет о решающем событии в истории.

Новая идея Царствования

Но мог ли иудей узнать в Царствовании, провозглашенном Христом, то Царствование, которого он ожидал? В провозвестии Христа опущены почти все элементы, характерные для израильско-еврейской концепции Царствования. Это в высшей степени удивительно. Такая коррекция производится ненавязчиво. Христос не говорит своим слушателям бесцеремонно, что они все ошибаются и Он должен исправить их представления о Царствовании. Но Он и не маскирует новизну Своего провозвестия; мы не встретим деликатных выражений, которые бы убеждали слушателей, что от них не требуется никаких изменений в сознании. Христос просто предлагает Царствование - новое, но подлинное Царствование, обещанное пророками. Но где же новый преображенный Израиль? Где покорение языческих народов? Где суд над врагами Израиля?

Христос властно утверждает Свое право истолковывать пророков. Он не отвергает традиций Израиля, а направляет их. Здесь мы имеем дело не с набором текстов; слова Христа столкнулись с комплексом идей, где были безнадежно переплетены Ветхий Завет, фантастическая символика апокалиптических писателей и различные суеверия; Христос преодолел этот комплекс идей Своим революционным влиянием на народную веру в мессианистское Царствование. Народная вера придавала чересчур реалистическую окраску символическому ветхозаветному учению о Царствовании. Не будет особым преувеличением сказать, что для большинства евреев Бог стал средством достижения целей Израиля. Пророки, говоря о Царствовании, прежде всего подчеркивали абсолютное верховенство воли Божией; именно это провозгласил и Христос.

Призыв к покаянию

В первой главе я говорил о том, что религиозный и моральный уровень иудаизма был значительно выше религиозного и морального уровня эллинистического мира; мы отметили также, что понимавшие это иудеи испытвали чувство духовной безопасности. Христос обрушился именно на это чувство. Евангелия говорят, что Его проповедь началась с призыва к покаянию. А в чем, собственно, каяться? - вполне могли спросить иудеи. Закон, храмовое богослужение и молитвенные собрания синагог установили прочные и добрые отношения между иудеями и Богом. Отношение Христа к Закону требует особого внимания; и в X главе мы будем говорить об этом подробнее; пока мы можем отметить, что Христос ясно говорил о том, что Закон не есть надежное и достаточное жизненное руководство, не есть полное выражение воли Божией, данной в Откровении. Через Евангелие красной нитью проходит борьба с фарисейском законничествои и вытекающей из него гордыней. Храмовый культ Христос расценивает как преходящий исторический эпизод. Ни в одном из этих существенных для иудаизма установлений Христос не видит точного выражения воли Божией. Требуется нечто большее, и Христос пришел, чтобы сказать, что же именно.

Христос и иудаизм

Прежде всего, заметим, что Христос ясно говорил о том, что недостаточно быть евреем. Иоанн Креститель сказал, что Бог может воздвигнуть сыновей Авраамовых из камней. Это подрывает чувство безопасности, даруемое членством в определенной группе. Такое членство не решает проблемы личного выбора и групповая ответственность не избавляет человека от ответственности личной. Христос проповедовал Царствование не иудаизму, как целому, а отдельным личностям. Очень возможно, что апостолы могли сказать о себе, что они все оставили и последовали за Христом только, когда они осознали все последствия такого решения. Община тех, кто сделал такое решение, составлялась заново из тех, кто выслушал и принял провозвестие; это не был переход группы от одного руководителя к другому.

Христос осуждал не только чувство коллективной безопасности в иудаизме, но и универсальное человеческое стремление идти со стадом, прятаться за мнениями и решениями толпы. Очень легко поступать правильно, если многие люди и до нас поступали так - или верить, что правильно поступать так, как до нас поступали многие люди. Христиане не так уж часто обобщали эту часть провозвестия Христова, чтобы приложить ее к себе. Они хотят, чтобы Церковь или отдельные церковные организации заняли в их душах то же место, которое Закон и традиции занимали в иудаизме. Провозвестие Христово ничем не показывает, что Он стремился сохранить структуру иудаизма.

Далее, мы можем отметить, что провозвестие осуждает религиозную рутину. Это тоже связано с местом Закона в иудаизме и отношением Христа к Закону, о которых мы будем говорить ниже; но мы должны отметить, что провозглашение Царствования не было призывом к иудеям продолжать делать то же, что они делали до сих пор. В проповеди Христа мы не найдем той полемики с пустой обрядностью, которая была столь важна для пророков Израиля. Но мы видим, что Христос отвергает связанную с этим идею, будто исполнение воли Божией может быть сведено к повседневной рутине. Не существует решения, приняв которое можно было бы отказаться от дальнейших решений. Еще резче осуждает провозвестие теорию предопределения в выборе и решениях проблем. Воля Божия не может быть сведена к правилам. Это живая и длящаяся реальность; это дух, а не буква. Человеку могут быть необходимы предписания и заповеди, которые делают автоматическим исполнение второстепенных вещей; но если мы хотим подняться над моралью фарисеев, надо понять, что воля Божия не может быть закована в предписания и правила.[

Царствование как воля Божия

Царствование есть исполнение воли Божией. Христос провозгласил, что это исполнение должно быть совершено Богом и людьми. Бог требует от человека исполнять Его волю по-новому. Иудаизм предписывал евреям исполнять волю Божию соблюдением Закона. Христос потребовал от людей исполнять волю Божию через восстановление человеческой личности. Царствование достигается через сражение, но это не апокалиптиеское сражение с силами мира сего. Главный враг Царствования это грех, а грех есть, конкретно говоря, каждый человек. Царствование освобождает человека не от власти внешних сил, а от его собственного греха. Тем самым Христос возобновляет ту часть учения пророков, которая была затемнена чрезмерным увлечением Законом и эсхатологией. Пророки, особенно в период до Плена, говорили о вине Израиля с почти изматывающим постоянством. Единственную надежду для Израиля они видели в моральном возрождении. У нового Израиля будет новое сердце и новая душа; в новом Израиле каждый будет знать Бога.

Самодовольство

В богословии иудаизма присутствует глубокое сознание вины. Правота судов Божиих особенно была увидена иудаизмом через ужасный опыт падения Израиля и Иудеи и рассеяния народов Израиля и Иудеи. Псалмы, к примеру, наполнены покаянием и мольбами о прощении. Что же произошло с этим чувством собственной греховности? Во-первых, восстановление иудейской общины символизировало частичное прощение. Во-вторых, после Плена евреи были уверены в своей чистоте от грехов, которые осуждали пророки, в частности, они были невиновны в поклонении ложным богам. Кроме того, Закон стал как бы гарантией того, что они живут в соответствии с волей Божией. Все это помогло возникнуть духу, который Христос прямо называл самодовольством; а самодовольство не может принять волю Божию.

Значение покаяния

Греческое слово "метаноэйн" обычно переводится как "покаяние" или "принести покаяние". Этот перевод неточен, и не потому, что слово это не означает покаяния, а потому что оно означает намного больше. Человек приносит покаяние в своих грехах; Христос требует, чтобы человек покаялся в том, что он есть. Обрядность иудаизма, как мы отмечали, предписывала покаяние в грехе и ритуальные жертвоприношения за грех и вину. Что же нужно было Христу кроме этого? Греческое слово буквально означает "изменить ум", что напоминает нам об увещании апостола Павла к филиппийцам мыслить сообразно Иисусу Христу. Христос требовал нравственного переворота в личности. Человек кается в своих грехах, более того, он становится кем-то иным - не тем же человеком, который боролся с грехом, а человеком, который иначе мыслит, чьи желания и побуждения развиваются по-другому. Человек начинает новую жизнь, рожается второй раз. Заря этой новой жизни и есть сыновство в Боге.

Нравственный переворот

Адольф Гарнакоднажды охарактеризовал учение Христа как проповедь об отцовстве Бога и братстве людей. Это точка зрения "либерального христианства", которое оказалось чрезвычайно непрочным, так как слишком многое выбросило из Нового Завета. Однако Гарнак, безусловно, уловил две главные темы Евангелия - и, надо заметить, не он первый. Эти темы столь важны, что мы должы будем рассмотреть их подробнее. Они иллюстрируют интересующую нас идею, ибо являются основой нового миросозерцания, моральной революции в личности, которой требовал Христос. Эти две идеи во всем противоположны духу и практике иудаизма первого века нашей эры. Любопытно, что эта протиоволожность смягчается, если мы сравним эти две идеологии с языческим миром. Стоицизм, как мы отмечали, приближался к идеалу братства людей, но идея Бога как Отца, в том смысле, в каком ее проповедовал Христос, единственные параллели имеет в некоторых местах Ветхого Завета. Эти идеи устанавливают новые отношения человека с Богом и ближними; поэтому они и определяют направление нравственного переворота.

Глубина покаяния

Христос хочет, чтобы человек изменился; но насколько глубокими должны быть изменения? Насколько полным должно быть подчинение той воле Божией, которая устанавливает Царствование? На оба вопроса надо ответить: максимально глубоко и полно. Не следует сводить образ апостола Павла - отбрасывание ветхого человека и одевание нового - к условной морали. В Евангелии Христа несколько раз спрашивают, что требуется от человека для достижения Царствования, и Он до удивления беспощадно отвечает на этот вопрос. Христос - великолепный педагог, мы восхищаемся тем, как Он ведет людей от легкого к трудному -хочется даже сказать, от возможного к невозможному. Но Он может быть резок и краток, когда в воздухе пахнет компромиссом. Всем памятны слова Христа, причинившие христианам немало страданий, о необходимости оставить отца и мать, жену и дом, предоставить мертвым погребать мертвецов, не оглядываться тому, кто положил руку на плуг, о богаче и о верблюде, протискивающемся сквозь угольное ушко, - эти слова не дают христианам покоя. История нашей богословской и аскетической мысли полна непрерывных усилий хотя бы отчасти рационализировать эту непреклонную твердость Евангелия, дать христианину возможность урвать по кусочку и от земных радостей, и от небесных. Человек может быть добрым иудеем, если он соблюдает определенное число хорошо известных и раз и навсегда установленных правил. Предписания иудаизма были суровыми сравнительно с предписаниями эллинистической религии и морали, но в них были свои удобные лазейки. Провозвестие Христа потрясло эту систему до основания. Вера в Отца не может иметь ограничений. Никто не может сказать, что может понадобиться для полного подчинения воле Божией; чем кончится подчинение неполное - об этом Христос говорил прямо.

Царствование Бога, как о нем говорил Христос, влекло за собой религиозный и нравственный переворот в жизни личности. Мы уже отмечали, что оно устанавливало новое отношение с Богом и новые межличностные отношения. Оно вводило новый принцип действия, новые мерки, новые мотивы. На протяжении всей книги мы будем говорить о том, насколько Царствование опрокидывает существование компромиссных идеалов и ценностей. Называя это переворотом, я прихожу к вопросу: речь идет о социальном перевороте или о политическом? На эти вопросы стоит ответить подробнее (главы XI-XII). Здесь, впрочем, мыдолжны ответить на вопрос, который следует из нашего обзоры иудаистской концепции Царствования: является ли Царствование, провозглашенное Христом, эсхатологическим?

Эсхатологическое Царствование в Новом Завете

Читатель Библии, незнакомый с академическими богословскими дискуссиями, обычно поражается тому, что эсхатология в течение долгого времени была и остается одной из наиболее горячо обсуждаемых богословских и экзегетических проблем. Простое изложение дискуссии потребовало бы книги огромных размеров. Я воздержусь от такого изложения: я считаю возможным рассматреть проблему в целом, не прослеживая изощренный путь богословских аргументов. Но я должен чистосердечно предупредить, что предлагаемый мною ниже обзор - плод личного синтеза, который вполне можетбыть пересмотрен или даже отвергнут.

Вспомним данное выше принципиальное определение эсхатологии: это вера в то, что история приходит к божественному акту, который заканчивает историю и начинает новый век, новое измерение реальности. Проблема новозаветной эсхатологии заключается в том, что некоторые тексты Евангелия кажутся явно эсхатологическими, а другие - явно исключающими эсхатологию. К числу последних относятся тексты, в которых под эсхатологическим концом имеется в виду пришествие самого Христа; ведь в этом случае, мы живем в эпоху пост-эсхатологическую, что есть противоречие по определению - или же мы должны настолько расширить понятие эсхатологии, что оно потеряет всякий смысл.

Проблема определения

Главная проблема связана с двумя языковыми вопросами. Во-первых, это вопрос определения эсхатолгии. Я дал чисто описательное определение, которое должно суммировать смысл большого числа текстов и выразить их основную идею. Аналогично определяют эсхатологию большинство ученых. Я выделил в качестве основной идеи конечность; история кончается божественным актом, которым может быть назван метаисторическим. По сравнению с этой основной темой, детали значения не имеют; мы можем не обращать внимания на почти бесконечное разнообразие второстепенных подробностей эсхатолгических текстов, если только эти тексты содержат такое понимание истории. Трудности начинаются, когда в определение эсхатологии вводится слишком много элементов. Мы, со своим логическим и дискурсивным мышлением, всегда должны опасаться схематизации гибких концепций древней литературы, опасаться мерить их некоей абстрактной идеей, которой никогда не было у древних авторов. Мы не можем заявить: "Вот чем должна быть эсхатолгия", и затем исключать или включать в ее состав лишь те идеи, которые соответствуют нашему определению; мы можем только сказать: "Такой выглядит эсхатология в литературе, в которой мы ее обнаруживаем", и быть готовыми к всяческим несоответствиям.

Народная эсхатолгия

Вторая лингвистическая проблема возникает из-за традиционной народной христианской эсхатологии. В катьехизисах эсхатология долгое время ограничивалась учением о четырех последних вещах: Смерти, Суде, Рае и Аде. Следует отметить, что изэтих четырех Смерть не подпадает под определение, которое я дал. Смерть не заканчивает истории; личность не есть история. Смерть не есть метафизический божественный акт; она есть общий и универсальный конец личности. Это ведет к разделению личной и коллективной эсхатологии, что совершенно невозможно для новозаветной эсхатологии. Новозаветная эсхатолгия имеет своим предметом и мир, и человека. Традиционная народная эсхатология создает большие трудности, потому что она вобрала в себя многое из того, что может быть названо только мифологией. В скобках замечу, что называя ее мифологической, я не хочу назвать ее ложной; многие вещи могут быть выражены только в мифологических образах, в том числе эсхатология. Я мгу сказать самой сухой прозой: "Бог есть судья". Я могу нарисовать картину или составить яркое словесное описание Бога как сидящего на троне судии, выслушивающего мольбы и выносящего торжественный приговор. Этим я ничего не прибавлю к содержанию прозаического утверждения, я только сделаю его более образным и, соответственно, более значительным. Но если я заявляю6 что созданная мною картина адекватна фотографии, а мое повествование - свидетельскому показанию, я приписываю моей мифологии реальность, которой та не обладает. Могут существовать тысяча изображений и тысяча рассказов о Боге как судии, и все они будут равно правдивы, если они будут раскрывать ту истину, что Бог есть судия.

Но мифология, как и философия, может быть истинной или ложной. Мифология ложна, если ее образы считаются абсолютными реальностями - если небеса, например, считаются абсолютным верхом, а ад - абсолютным низом. Она ложна, если искажает реальность, например, если Бог-судия изображается как судья неправедный. В традиционной народной эсхатологии существует ошеломительное смешение истинных и ложных элементов, которое вряд ли кто-либо сможет разделить. Страшный Суд, как он обычно изображается, зависит более от фантазиихудожника-христианина, чем от Библии. Пышная образность "Божественной комедии" Данте оказала значительно большее влияние на массовое эсхатологическое сознание, чем богословские и экзегетические изыскания. Народные представления очень многое заимствовали из иудаистической апокалиптики, на которой основан и Апокалипсис св. Иоанна.

Мифология не отвечает в равной степени вкусам различных эпох, и многие современные люди находят апокалиптическую мифологию низкопробной. Эти люди не могут различить миф от скрытой за ним реальности, и потому отвергают эсхатологию в принципе как пережиток варварских суеверий. При такой точке зрения теряет свой смысл значительная часть и Ветхого, и Нового Заветов, и человек вынужден создавать новые религиозные конструкции вроде либерального христианства. С другой строны, фундаменталист, защищающий Библию, вынужден под напором либеральных сомнений еще более твердо утверждать реальность самого мифа - например, заявлять, что адский огонь действительно сжигает, хотя отсюда и возникают некоторые очевидные трудности спекулятивного порядка. Обе стороны достигли как бы негласной договоренности о том, что мифология не есть надежный способ мышления. Мы же здесь попытаемся показать, что она именно надежна.

Новозаветная эсхатология

Суть проблемы, как мы отметили, в том, что в Новом Завете есть места и эсхатологические, и не эсхатологические по своему смыслу. Никто не может отрицать присутствия эсхатологических мест. Откровенно эсхатологичен "Синоптический Апокалипсис" (Мк 13 5-37 = Мф24 4-36 = Лк 21 8-36)ю В нем говорится о всеобщих страданиях, которые предварят конец времен, о появлении Сына Человеческого на облаках небесных и о собирании избранных. Евангелист Матфей (25 31-46) добавляет величественную картину Последнего и Всеобщего Суда над всем человечеством. Сравнение этих отрывков с иудаистическими апокалиптическими сочинениями показывает, что значительная часть евангельских образов взята из них. Пришествие Сына Человеческого, грядущий гнев Божий и будущий Суд, - эти темы часто встречаются в синоптических евангелиях. Праведники получают в награду небесное блаженство; ни в одном памятнике иудаизма не говорится столь ясно о проклятии геенны, как в Евангелии. Пришествие Сына Человеческого есть приближение конца истории и века сего; идею "века сего" и "века грядущего" обнаруживается и в иудаистической литературе. Эсхатологические идеи Евангелия можно найти и в Посланиях Апостолов. Ап. Павел обычно говорит о втором пришествии Христа как о событии, которого следует ожидать его современникам7 Во 2 Послании Фессалоникийцам ап. Павел упоминает такие подробности эсхатологической картины, которые нигде не имеют аналогов, из чего мы можем заключить, что развитие эсхатологии стало важной частью учения первых христианских общин. Соответственно, в ! Кор 15 ап. Павел дал самую подробную в Новом Завете картину воскресешения мертвых. Апокалипсис - наиболее эсхатологическая книга Нового Завета, его поэтическая образность великолепна. Мифологический характер описания конца истории в Апокалипсисе может показаться самоочевидным, однако его оригинальный миф о связывании сатаны на тысячу лет и о правлении святых в течение этого времени (Откр 20) многими выдающимися христианскими мыслителями понимался слишком буквально.

Я дал только выборочный обзор эсхатологических идей в Новом Завете, потому что полный перечень кажется мне излишним; наличие таких идей не может быть оспорено, да и не оспаривается. Оспаривается значение этих идей. Не так уж очевиден смысл даже Синоптического Апокалипсиса. Весь его текст, особенно в варианте Марка (наиболее ранней записи) можно истолковать как описание исторического события: разрушения Иерусалима римлянами в 70 году н.э. Мы отмечали, что в Ветхом Завете можно встретить изображение исторических событий в эсхатолгических образах; поэтому такое истолкование Синоптического Апокалипсиса не насилует библейский образ мышления и выражения мысли. Другие упоминание о конце могут быть рационалистически объяснены как описание конца отдельного человека; ведь смерть человека есть его конец.Изучение посланий а. Павла показывает, что эсхатологическая тематика более заметна в его ранних, а не поздних посланиях; это объяснялось в том смысле, что апостол перерос примитивную эсхатологию своей юности. Ожидание Второго Пришествия (Парусии) слабело с течением времени; поэтому считают, что ап. Павел, как и вся ранняя Церковь, постепенно осознавал, что Церковь должна будет существовать в течение длительного времени.

Эсхатологическая Церковь

На христиан и Церковь евангельских времен можно глядеть двояко. Многие ученые считают, что ранняя Церковь считала себя эсхатологической общиной. Под этим они подразумевают, что ранняя Церковь не имела сознания исторического будущего. Она ощущала себя маленькой общиной избранных, которая вышла из мира и ожидает Парусии Господа. Внутренняя жизнь общины должна была идти сообразно учению Христа; по словам ап. Павла, они возвещали смерть Господа, доколе Он придет (! Кор 11 26). Этот мир проходит, и христианин не должен относиться к его делам серьезно (!Кор 7 29-31)ю

Следует признать, что такой взгляд на раннюю Церковь может быть доказан текстами; но следует признать также, что, если считать тексты решающим доказательством, то большая часть Нового завета этому взгляду не отвечает. Неопределенность Нового Завета отражает неопределенность в умах самих первых христиан; Церковь не сразу полностью поняла, что она такое. Когда мы берем Новый Завет в целом, образ Церкви как маленькой эсхатолгической группки не от мира сего, сгрудившейся в ожидании пришествия своего Господа на облаках весьма колеблется. Я лично не ваерю, что такое мог помыслить любой новозаветный писатель в любую эпоху; но я готов сойтись на том, что полнота миссии Церкви не была ясно и постоянно видна всем ранним христианам. У нас будет случай увидеть и другие неясности во взглядах первых христиан, и такая их неопределенность не должна нас удивлять.

Эсхатология Христа

Отражает ли такая неопределенность неопределенность в сознании самого Христа? Христианин инстинктивно ответит отрицательно, и отрицательный ответ лучше согласуется с текстом Евангелия, чем положительный. О Христе никогда не говорится как о неуверенном в чем-то человеке. Если ОН незнал, в чем Его миссия, то никто этого не мог знать. НО если Церковь чувствовала себя неуверенно, объясняя Его миссию и миссию Церкви, то мы должны сказать, что учение Христа было не столь ясно, чтобы не ребовалось дальнейшего раскрытия его смысла. Ничто не мешает нам полагать, что Его учение часто приспосабливалось к уровню понимания тех, с кем Он говорил. Мы знаем, что они не сразу поняли, кто Он. Пока они не поняли, кто есть Христос, они не могли понять, что есть Церковь; неопределенность в понимании эсхатологического характера Церкви есть оборотная сторона неопределенности их несовершенного понимания личности и миссии Иисуса Христа.

Апостол Иоанн и эсхатология

Другим осложняющим обстоятельством является евангелие от Иоанна. Ап. Иоанн так же часто, как и другие евангелисты6 говорит о воскресении тела, но помимо этого его евангелие кажется совершенно не эсхатологическим. Идея суда часто встречается у ап. Иоанна, но о суде говорится в настоящем или даже в прошедшем времени. Пришествие Христа само по себе есть суд или может быть судом. Отсутствует эсхатологическая образность, нет описания природных и исторических катастроф, парусии, собирания избранных. Эти умолчания тем более значительны, если ап. Иоанн, как мы отмечали, является не наименее, а наиболее палестинским из палестинских аворов Евангелий. Евангелие от Иоанна писалось не как дополнение к синоптическим. Эсхатологическая мифология была палестинским явлением, и если палестинский писатель ею не пользовался, то было это не случайностью.

Проблема синтеза

Таким образом, мы должны произвести синтез, который отсутствует в Новом Завете, сознавая при этом, что можем кое-что и потерять. Если эсхатология ранней Церкви содержала в себе элементы, которых не было в учении Христа, то мы должны признать, что Его учение было настолько искажено, что у нас нет надежного источника для суждений о Нем. Если же, с другой стороны, сам Христос считал Своих последователей чисто эсхатологической общиной, значит, Он был настолько оторван от исторической реальности, что Его учение теряет всякую ценность. Оба варианта неприемлемы; синтез новозаветной эсхатолгии должен исключить их. Если мы придем к одному из них. то книгу о Евангелии можно прекращать писать, потому что изучение Нового Завета теряет всякую ценность.

Эсхатологическая напряженность

Следует признать, что в Новом Завете существует, как ее часто называют, напряженность между историей и эсхатологией. Эта напряженность связана с еще двумя понятиями, популярными в современной богословской литературе: с эсхатологическим характером Церкви и с ее миссионерским характером. Первый термин рассматривает Церковь в ее стремлении к совершенству, которому она сможет достичь только в эсхатологическом процессе, второй указывает, что она имеет свою задачу и миссию в этом мире. Необходимо сохранить оба понятия, несмотря на кажущуюся их противоречивость, потому что оба они прочно основаны на новозаветной идее Церкви. В различные эпохи акцентрируется та или иная сторона этой идеи; в критические моменты истории богословие поворачивается к эсхатологии как к единственному выходу из исторического кризиса. В более спокойные времена Церковь может быть более заинтересована исполнением своей миссии в мире. Эта напряженность Нового Завета отражается в жизни Церкви, которая имеет свое исполнение в мире, и в то же время знает, что это исполнение не может быть полным и окончательным.

Выше я отметил, что, если понимать эсхатологические выражения Нового Завета слишком буквально, то мы, оказывается, уже живем в пост-эсхатологическую эпоху. Однако, в Новом Завете несомненно присутствует та идея, что Царствование открывается пришествием Христа. Следует понять, что с приходом Христа у Царствования появляется измерение, какого до этого не было. Христос это эсхатологическая личность, в смысле, что Он - последний; а последним можно назвать Его, потому что явление Христа повториться не может. Христос не только Слово Божие, Он последнее Слово Бога. Новый Завет категорически говорит о полноте откровения, данногов Иисусе Христе. Церковь всегда понимала, что не может быть другого Евангелия. С Христа начинаются последние времена; когда мы это понимаем, то чувствуем, как обостряется напряженность между историей и эсхатологией.

Понятие эсхатологии

Вся структура библейского мышления, как в Ветхом, так и в Новом Завете, требует понимания эсхатологии хотя бы в том минимальном смысле, который я вложил в свое определение. Древняя ближневосточная мифология и греческая философская и историческая мысль понимали течение событий как бесконечную цепь, конвейер, вращающийся круг. Течение событий является, в конечном счете, бессмысленным, потому что оно никуда не ведет и ничего не завершает. Если при такой точке зрения и возможно понятие личности, то оно бессмысленно. Человек живет в истории и совершает ее; и если история расы в целом - это погоня за ничто, как может достигнуть чего-нибудь человек? В греческой и римской литературе часто слышится глубокое отчаяние; если бы Евангелие не смогло ничего сказать этому отчаянию, оно бы не поднялось над уровнем философии или мистериальных культов. Людиэллинизма считали, что человеческая жизнь управляется Фатумом или Фортуной, жизнь человеческая не имела смысла и не могла его иметь, потому что Фатум и Фортуна были олицетворениями иррационального.

По библейской вере, если Бог не управляет истоией, то история выше Бога - то есть, человек выше Бога, а это значило бы, что Бога не сущепствует. Если Бог управляет историей, то Он управляет ею целенаправленно: в противном случае Его управление не отличалось бы от капризов богов древних религией или от иррациональности Фатума. Согласно и Ветхому, и Новому Завету цель Бога - спасение и суд. Этой цели служит каждый поворот истории; в Библии Бог всегда Судья и всегда Спаситель. Но Царствование Божие должна означать нечто большее, чем осуществление в частных случаях этой воли судить и спасать; иначе получалось бы, что Бог вовлечен в постоянную борьбу с силами зла, и эту борьбу Он не может ни выиграть, ни проиграть. История превращается в мифологический образ циклической борьбы между добром и злом, светом и тьмой, порядком и хаосом. Это весьма разумный взгляд на историю, но это взгляд не библейский.

Библейский взгляд на мощь и правоту Бога требует, чтобы силы, которые Ему сопротивляются, в конечном счете были побеждены. Мы видим, что Библия не пытается решить проблем, вытекающим из представлений о временной борьбе Бога с враждебным Ему силами; уверенность в заключительной победе делает это решение излишним. Мы могли бы заняться поисками решения из собственного спекулятивного интереса, нро здесь нас интересует Новый Завет, и мы видим, что новозаветная вера в Бога не удовлетворяется частичной победой Бога. На дуализм Библия отвечает эсхатологией,и невозможно дать на дуализм ответ, в котором не присутствовала бы эсхатология того или иного рода.

С такой же неизбежностью ведет к эсхатолгии отношение Нового Завета к человеку. Ни одна религиозная или философская система древности не пришла к тому идеалу человеческого единства, который дан в Новом Завете. Не согласуется с ним и современный индивидуализм. НОвый Завет с совершенно новых позиций вскрывает достоинство и важность личности и, как мы отмечали, призывает кк личному решению; но эта личность не живет в величественном уединении. Она принадлежит человечеству, она - одно из детей единого Отца, член одного тела. НОвый Завет прекрасно осведомлен о дейстиях человека в обществе - а это одно из определений истории. Человек осуществляет свою судьбу как общество; истоия должна осуществлять свое исполнение как история. Для Нового Завета человечество - не поток изолированных атомов, падающий сквозь пустоту; а рпазве человеческая судьба не превращается в такой поток, если у нее нет эсхатологического конца? Отчетливо эсхатологична система Тейара де Шардена, хотя ее приняли и не все его читатели. Тейар считал, что не только человечество, но и вся природа движется к одному эсхатологическому завершению. Он говорит о завершении, потому что для него процесс эволюции не является бесконечным. Бескончная революция, не достигающая никакой цели, есть бессмысленная жволюция; а бессмысленный процесс не может быть принят теистическим взглядом на мир. Здесь мне хотелось бы подчеркнуть, что для Шардена природа и человек есть одно великое единство, чье исполнение обнаруживается в совершенстве единства. В то же время это неотъемлемый элемент и библейского мышления, который я хотел здесь подчеркнуть.

Эсхатология природы

Библейская эсхатология озабочена не только человеком. Ап. Павел проникновенно говорит о том, что все творение стремится к освобождению; ведь оно было связано из-за греха человека Рим * 19-23). В Апокалипсисе говорится о новом небе и новой земле, причем ап. Иоанн вторит Исайе ( 66 22). Эсхатологический процесс неоднократно - открыто и прикровенно - описывается как новое творение. Ведь Бог есть Господин как истории, так и природы. Он должен восстановить Свое господство над природой, которое пытался узурпировать человек. Концепцияэта, конечно, мифологична, но она выражает глубокую истину. Тейар выразил эту истину на научном языке, которыйтоже мифологичен по своему характеру. Восстановление Божьего творения должно произойти и с исторической сценой, и с актерами на ней. В мире сем природа, как и человек, не достигает своей потенциальной полноты и остается неоправданной, пока не участвует в человеческой судьбе так же, как участвует в его истории.

Воплощение вэсхатологии

Необходимо рассмотреть проблему, вытекающую из того, что в Новом Завете наступление последнего времени начинается с пришествия Христа. Здесь уместно вспомнить библейскую концепцию истории, согласно которой ( как я показал в своей предыдущей книге) настоящее содержит одновременно как бы конспект всего прошлого и в скрытом виде все будущее. Этот способ мышления можно назвать скорее мифологическим, чем историческим или философским, и я не буду вступать в спор из-за слов. С пришествием Христа обнаружила себя сила, которая установит Царствование, и стала действовать. Царствование Божие ощутимо присутствует в настоящем. С Христом начинается его исполнение, и история никогда не будет прежней. На этом месте наших размышлений мы начинаем понимать, что наши представления об эсхатологии слишком жестки для гибкого мышления Нового Завета; нам следует скорее отказаться от этих категорий, чем утяжелять новозаветное мышление.

Мы отмечали, что чисто эсхатологическая Церковь не была бы верным осуществлением евангельского учения. Церковь существует в мире и для мира, как и сам Христос был в мире и для мира. Ее цели, как и цели Христа, не могут быть только эсхатологическими. Христос учил, как должны жить люди; Он, естественно, хотел, чтобы это учение имело каой-то резонанс в мире. Он сознавал динамизм Своей личности и учения. Церковь, укрывшаяся от мира в эсхатологических чаяниях, вряд ли могла быть наследницей жизни и деяний Иисуса из Назарета, Который был в мире и от мира, насколько может быть человек. Он в совершенстве олицетворял тот принцип, что никто не может завоевать людей, отказываясь жить с ними; Евангелие отражет это через заявление фарисеев о неразборчивости Христа в общении - они упрекали Его в том, что Он любит всякое отребье. Выше я говорил, что ранняя Церковь могла понять, что это означает, только поняв, что означает Христос. Возможно, что общине понадобилось некоторое время, чтобы осознать, что ее жизнь слишком замкнута для последователей Иисуса из Назарета. Была ли парусия далеко или близко, они должны были делать то, что Он делал: идти к людям и провозглашать пришествие Царствования. Напряженность между историей и эсхатологией нельзя было разрешить умозрительно. Практически она могла быть разрешена подражанием Христу, для чего человек должен был погрузиться в историю. Время парусии, говорил Христос, неизвестно даже Сыну - Он имел в виду Себя. Он, конечно, подразумевал, что время парусии не имеет значения для Церкви и не было ее заботой; это не оставляло Церкви иного выбора, кроме вступления в историю.

Царствование и Церковь

Это подводит нас к последнему интересующему меня здесь вопрсоу: являются ли Царствование и Церковь одним? Альфред Луази после своего ухода из Церкви писал, что Христос провозглашал Царпство, а получилась католическая Церковь. Конечно, Луази не думал, что Царствование есть Церковь; я даже могу поверить, что отрицать такое тождество можно без боязни уподобиться Луази. В Новом Завете мы не найдем такого отождествления. Оно и не может быть сделано, если мы целиком проникнем в смысл этих двух реальностей7 Царствование больше, чем Церковь. Церковь сама есть субъект Царствования, и установление Церкви не есть эсхатологическое осуществленеи Царствования.

Но хотя эти два понятия не являются абсолютно тождественными, они не являются и абсолютно различными. Христос пришел открыть Царствование, и ближайшим результатом Его миссии было основание Церкви. Церковь с любой точки зрения занимает уникальное положение в Царствовании, и мне кажется, что это место было настолько уникальным, что ранняя Церковь не сразу поняла его, да и позднее Церковь не всегда его понимала. Если бы Церковь была эсхатологической общиной, она должна была бы ждать вмешательства Бога в историю. Церковь обнаружила, что ее задача иная. Церковь должна была продолжить жизнь и миссию Христа. ОНа должна продолжить провозвестие о Царствовании, которое начал Он, должна хранить Его учение. Церковь является эсхатологической реальностью в том смысле, что она есть средство, избранное Богом для установления Царствования. Возможно, что первым христианам осознание этого было своеобразным шоком; ведь легче быть пассивными адресатами Божиих даров, чем посредниками, через которых Он действует. Еще большим шоком для Церкви было понять, что миссия Христа - дело только Его личного величия и личного влияния. Она верила, что в парусии Он явится во влвасти и силе; когда Он появился в истории, то стал палестинским крестьянином,равви, который мог рассчитывать только на собственные силы. Более того, высшим Его деянием, установившим Царствование, стала Его смерть. Поняв это, Церковь смогла продолжить миссию Христа. Она сможет продолжать эту миссию, пока понимает это. ВЦеркви всегда были люди, понимавшие, в чем заключается ее предназначение.

Глава IV. ЦАРЬ МЕССИЯ

Кем был Иисус?

В предыдущих главах я несколько раз называл Иисуса Мессией и Господом. Эти же титулы, отмечали мы, употреблялись и в ранней Церкви; вместе с несколькими именованиями, близко с ними связанными, они выражают учение Церкви о личности и миссии Иисуса. Мы должны изучить это учение, потому что - извините за повторение - мы знаем Христа только через провозвестие и традиции ранней Церкви. Мы знаем, что Он говорил, только поскольку это записала Церковь. Если бы Церковь не сказала нам, кем Он был, мы бы никак не могли это выяснить.

Как одним словом мы можем выразить, кем был Иисус для иудейской общины Палестины? Он сам однажды спросил учеников, кем считают Его люди, и получил несколько разных ответов (Мф 16 13-14, Мк 8 27-28, Лк 9 18-19). К нашему изумлению, все эти ответы определяют Его как призрак - Он то ли Иоанн Креститель, то ли Илия, то ли один из пророков. Евреи явно не могли найти в современности аналог Его служению. Обычно к Нему обращались как к "равви", "учителю" - почетный титул книжников-писцов; Ему задавали вопросы о Законе и его истолковании, которые могли быть адресованы только писцу. Но, конечно, Он был чем-то большим, чем книжником; Он не был учеником какой-либо школы писцов и не был связан ни с одной из традиций этих школ. В отличие от Иоанна Крестителя, Он далеко не полностью соответствовал народному идеалу пророка. Он не произносил традиционных пророческих формул, таких как "Слушайте слово Господне", "Так говорит Господ", "Господь сказал". В отличие от писцов, Он говорит с властью (Мф 7 29, Мк 1 22). Мы знаем, что писцы пользовались определенным авторитетом, однако авторитет Иисуса был ощутимо выше; возможно, что именно властность Его слов заставляла людей считать Его одним из пророков, вернувшимся на землю. Но Иисус, в отличие от пророков, не обращался к Богу за подтверждением Своих слов.

Место Иисуса: оригинальность и уникальность

Неудивительно, что и мы не находим слова для определения места Иисуса, ведь ранее в Израиле или в иудаизме не появлялся никто, кто бы занимал схожую позицию. В Иисусе сливаются все религиозные типы и все религиозные дары Израиля. Объединяясь в Нем, эти дары из того, чем они были в Ветхом Завете, преображаются в нечто новое. Иисус думал и говорил о Своей миссии словами Ветхого Завета, но эти слова описывают новую реальность. Новизна эта была связана с тайной Иисуса. Он оставался тайной для Своего ближайшего окружения и остается тайной до сих пор; мы сами не до конца понимаем, Кем Он был. Что же скажем о Нем мы?

Иисус продолжал спрашивать учеников. Разделяли ли они неуверенность остальных евреев? Дало ли им близкое знакомство с Иисусом проникновение в Его сущность, отсутствовавшее у других? Только Петр ответил на вопрос; он обратился к Иисусу как к Мессии, причем евангелист Матфей добавляет "сын Бога живого" - прекрасный пример расширения традиции. Петр мог говорить от имени группы, по крайней мере в том смысле, что он выразил идею, которая была у всех учеников, но которую они не умели высказать. Создается ощущение, что текст Матфея выделяет Петра как единственного апостола, ответственного за эти слова, потому что благословение Христа обращено к одному Петру. Здесь Петр называет Иисуса чисто иудаистским термином. Иисус действительно не соответствует ни одному известному нам религиозному типу иудаизма; Он есть единственная и несравнимая религиозная фигура, не имеющая ни предшественника, ни преемника, личность, пришествие которой есть решающее событие в истории Израиля. Иисус принимает это наименование и объявляет о Своей грядущей насильственной смерти. Чтобы понять, почему Петр был так поражен этим, мы должны рассмотреть еврейское выражение, которым Петр назвал Иисуса.

Мессия-Христос

Слова "мессия" и "Христос" передают одно и то же еврейское слово, которое означает "помазанник"; "мессия" - зто неточная транслитерация еврейского оригинала, а "христос" - руссифицированная форма греческого перевода. В древнем Израиле священные предметы помазывали; этот обряд символизировал их святость и присутствие Бога. В древнем Израиле помазывали царя; позднее в иудаизме это распространилось и на священников. Для людей символика обряда была той же, что и для предметов; он означал их святость, отличая их как людей, в которых присутствует Бог. Помазание царя показывало харизматический характер его водительства; через помазание он получалдух, загадочную духовную власть, которая позволяла ему видеть яснее и действовать смелее. На еврейском "мессия" выражало то же, что и "царь", а практически это слово означало царя, который исполнит свое царское предназначение и приведет Израиль к его судьбе.

Мессианистская идея в Ветхом Завете

Мессианистские верования в иудаизме новозаветной эпохи представляют собой исключительно сложный комплекс идей, частично из Ветхого Завета, частично из других источников, в целом представляющий собой исключительно сложную для характеристики, текущую форму. Идея мессии в Ветхом Завете достаточно сложна и сама по себе, но еврейский мессианизм - это не первоначальная ветхозаветная идея. Ветхозаветная основа - это вера в вечность династии Давида и, соответственно, в реставрацию династии. Далее к этому добавляются темы царства Давида и Соломона. Династия Давида правила по божественному избранию, и цари из дома Давида были избранными сынами Ягве; обе эти черты династии первоначально принадлежали всему Израилю. Поэтому династия входит в идею вечности Израиля; восстановленный идеальный Израиль требует восстановленного идеального Давида. Не в каждом литературном выражении еврейского мессианизма встречается образ идеального царя; исчезновение монархии значительно обесцветило его. Но и для иудаизма евангельского времени это все еще было славное упование.

Царь Спаситель

Для более полного изучения идеи монархии и ее мессианистского развития мы должны адресовать читателя к книгам, в котором подробно раскрывается эта тема Ветхого Завета. Царь был харизматическим вождем, то есть на нем был Дух Божий. Об этом Духе говорится в книге Судей - это божественный импульс, чье происхождение загадочно, а действие непредсказуемо, но который делает человека героем на войне. Он хватает обычного человека и наделяет его качествами вождя. В древнем мире под этим подразумевались качества воителя: сила, храбрость, стойкость. Речь шла не столько об интеллектуальных качествах, сколько о доблестях сердца и тела. В бою один на один вождь должен был быть сильнее любогосвоего воина и любого противника. Для харизматического военного вождя смелость и отвага были предпочтительнее заботливой расчетливости; те войны, в которых он участвовал, можно было решить одним смелым ударом.

Судья был вождем временным, на случай опасности; когда израильтяне избрали себе царя, они подчинились вождю постоянному, управлявшему как во время мира, так и на войне. От такого вождя требовались и интеллектуальные достоинства. Царь был администратором и защитником закона. Он по-прежнему должен был быть храбр в поступках, но от него требовалось и проницательное сердце, чтобы разбирать судебные споры. Это, наряду с его правотой, позволяло ему отстаивать правосудие - ибо он не столько отправлял его, сколько отстаивал - и устанавливать в стране порядок и справедливость. Установление порядка и справедливости - излюбленная тема описаний идеального царя и царствования. Саул и Давид оба были воины; когда на трон вступил Соломон, он, согласно легендам, просил у Бога не долгой жизни, сокровищ, побед над врагами, а проницательного сердца (3 Цар 3 5-14).

Идеальный царь

Из этих элементов складывается образ идеального царя у пророка Исайи (9: 6-7) и других авторов. В еврейской апокалиптической литературе не всегда торжествовала столь глубокая этическая концепция царства; часто царь-воитель, уничтожающий врагов Израиля, считался более важным, чем пастырь справедливости и правосудия. Эта тенденция усиливалась, как мы видели, из-за длительного подчинения евреев чужестранным империям. Истинный свободный Израиль не мог существовать без освобождения от этого подчинения; а освобождение могло быть результатом только военной победы, победы большей, чем любая из побед, дарованных Ягве Своему народу при исходе из Египта или при завоевании Палестины. Такой победы мог добиться только новый Давид, не менее великий, чем первый.

Место Давида в израильской традиции показывает его роль как основателя вечной династии и предка царя-мессии. Своей литературной записью эта традиция была в значительной степени обязана придворным иерусалимским писцам или писцам, на которых они влияли; под их пером образ исторического Давида несколько изменялся. Эти изменения не затрагивали той исторической истины, что он освободил Израиль от самой серьезной внешней угрозы, с которой сталкивалась страна до его времени - филистимской - что он создал первое в Израиле правительство, что благодаря завоеваниям он раздвинул границы Израиля до самых широких пределов. Из всех царей истории Израиля он ближе всех приблизился к идеалу. Одним из наименований мессианистского царя было "Сын Давидов".

Царь и мировая империя

Вполне вероятно, что надежды на идеального царя росли вместе с постепенным умалением израильской державы. Рост этих чаяний не был, конечно, непосредственным следствием политических событий; ответственность за это, как и за многие другие явления, несет уникальная религия Израиля. Вера Израиля в свою избранность, в спасительную мощь и волю Ягве не допустила евреев после уничтожения государства впасть в политический цинизм. Но и надежда появилась не сразу. Раскол монархии при Ровоаме и постепенный упадок Израиля в период этого раскола не породили никаких мессианистских чаяний, которые мы могли бы проследить в Ветхом Завете. Упадок не был достаточно быстрым или постоянным, чтобы умирание монархии было осознано. очень может быть, что на религию Израиля здесь воздействовал другой исторический фактор: возвышение Ассирии. Образование в восьмом и седьмом веках до р.Х. мировой ассирийской империи открыло возможности, которых не было видно в монархии Давида. Царь, которого Ягве должен был поставить на Сионе, вряд ли мог быть менее могуществен, чем великий царь, царь царей, царь Ассирии. Мессианистские пророчества Исайи обнаруживают ширину и мощь, которых не хватает более ранним произведениям, как, например, пророчеству Нафана (2 Сам 7; Пс 89).

Если мы считаем, что ассирийское завоевание повлияло на идею царя-мессии, то что же следует сказать о создании Римской империи и мира Августа? Это государство было намного обширнее ассирийской монархии и намного лучше управлялось. Жизнь подданных Рима, как мы уже видели, была в целом лучше, чем жизнь народов империи до конца гражданских войн и установления принципата Августа. Цезарь стал богом, но в литературе иудаизма мы не найдем такой полемики с идолопоклонством, которую вел Исайя (10; 14) против царя, приписывающего себе божественные свойства. Даже в Новом Завете эта полемика занимает мало места, и только автор Апокалипсиса откровенно враждебен Цезарю. Можно спросить, мог ли мессианистский царь сделать большее, нежели взять в свои руки власть над Римской империей. Рим по-своему осуществил идею мессианского царства, и четвертая эклога Виргилия удивительно схожа с некоторыми библейскими мессианистскими местами. Человек первого века н.э. не знал, как мы, о слабости империи; для него она была космическим принципом, существенным элементом реальности. Возможно, никогда не существовало ситуации удобнее для провозглашения мессианиского царства.

Тайна Мессии

Слова Нового Завета о Мессии и Христе следует воспринимать именно в таком контексте. Титул Мессии-Христа прежде всего говорило о царском достоинстве, и все свидетельствует о том, что для большинства иудеев он не означал более ничего. Если Иисус называл Себя этим именем и позволял другим называть Себя так, то при этом Он брал на себя титул, который трудно и отвергнуть, и объяснить. Евангелисты показывают чрезвычайно сдержанное отношение Иисуса к этому титулу. При помощи текстологического анализа легче показать, что Иисус не претендовал называться Мессией, чем наоборот. Истоический смысл этого имени помогает нам понять Его сдержанность - если только Он действительно не был идеальным царем, который, как правило, имелся в виду под Мессией. Христиане никогда не считали Его идеальным царем в этом смысле слова. Проблема состояла в том, чтобы показать, что в Иисусе мессианские чаяния исполнены и никакого другого Мессии ожидать не следует.

Около шестидесяти лет назад немецкий ученый Вильгельм Вреде написал исключительно интересную книгу о том, что он назвал "тайной мессии". В Евангелии от Марка (и в других синоптических евангелиях, поскольку они от Марка зависят) содержится потрясающая серия высказываний, в которых Иисус отказывается объявить о Своем мессианстве. Вреде решил эту проблему изящным предположением, что Иисус никогда и не претендовал на то, чтобы быть Мессией. Вся христианская идея мессии была созданием ранней христианской церкви. Церковь приписала Иисусу эту идею и объяснила отсутствие ее в устной традиции о Нем, создав легенду, согласно которой Он воздерживался от объяснения о Своем мессианстве, предоставив сделать это ученикам.

Это предположение чрезвычайно остроумно решает проблему сдержанности Иисса. Как и большинство гипотез, выдвинутых "в поисках исторического Иисуса", оно решает одну проблему таким образом, который делает невозможным решение всех прочих проблем. В частности, оно делает невозможным любые высказывания о Иисусе, так как дискредитирует источники сведений о Нем. Но Вреде столкнулся с действительно важной проблемой, более важной, чем проблема скромности Иисуса. Ранняя Церковь в самом деле провозгласила Иисуса Месией в таком смысле, в котором Он о Себе не говорил. Мы решили, что знаем Иисуса только благодаря свидетельству ранней Церкви; если мы подвергнем это свидетельство сомнению, то не сможем разделить веру ранней Церкви. Но мы имеем право выявить процесс истолкования личности и слов Иисуса, проходивший в ранней Церкви.

Автору, конечно, неловко цитировать самого себя; однако я сегодня не могу выразиться лучше, чем когда я писал следующие строки, и я прошу снисхождения за то, что повторяю их здесь ("Мифы и реальности", изд. Брус, 1963. С. 239-240): "...возьмем идею монархии. Хотя у нас нет времени обсуждать этот вопрос, вряд ли может быть сомнение в том, что сам Иисус не ставилн на первое место эту сторону Своей миссиии; Он, скорее, отбрасывал ее. Об этом свидетельствуют слишком многие места Евангелия, хотя ранняя Церковь, не колеблясь, называла Христа царскими титулами. Мы все знакомы с традиционным объяснением, что было-де политически опасно претендовать на царский титул, и я уверен, что все мы чувствовали слабость этого объяснения; Иисус, насколько мы Его знаем, никогда не принимал решений, исходя из соображений политического благоразумия. Если бы Он претендовал на царское достоинство, Он бы так и сказал. Лучше спросим себя, не был ли Его отказ от царского мессианизма связан с внутренним характером Его миссии. Монархия, как мы знаем, означала упорядоченное и мирное общество, а Иисус, конечно, хотел достижения такого общества. Но Он вынужден был отрицать возможность достижения такого общества политическими средствами; оно достижимо лишь через внутреннее возрождение каждого человека. Иисус начинает это возрождение и способствует ему; Он - царь-спаситель, потому что Он утверждает принцип спасения более надежный и действенный, чем военные и юридические методы правления земных царей".

Царское достоинство Христа

Только еванелист Иоанн записал открытое признание Иисусом Своего царского достоинства (18: 33-37), и это признание заключает в себе отречение о царства мира сего. В данном случае неважно, точно ли записал Иоанн слова Христа; контекст всех евангелий показывает, что его запись отражает дух Иисуса. Христос отрекся от абсолютно любой связи с политической властью. Политическая власть не имеет ничего общего с царством, которое утверждает Он. В главе XII мы подробнее рассмотрим следствия такого отречения, потому что нам кажется, что христиане очень редко всерьез и полностью воспринимали эти слова Христа. Царское достоинство Иисуса, как и Царствование Божие, не есть власть мира сего. И все же - это власть.

Царское достоинство Иисуса в рассказах о Его детстве

Изречение, записанное у ап. Иоанна, является, быть может, особенно удачным примером того, как ранняя Церковь создавала такое повествование об Иисусе, которое бы открыто отвечало на вопросы, на которые Иисус отвечал скрытым образом - либо Своей личностью, либо словами, по видимости не отвечающими на данный вопрос. И в других местах мы найдем примеры толкования, данного Церковью; они дают не столь откровенно духовное толкование царственности Христа. Читатель Евангелия не может не заметить, что упоминания о Христе как Мессии-Царе чаще, чем в других местах Нового Завета, встречаются в повествованиях евангелистов Матфея и Луки о детстве Иисуса. С этими повествованиями связаны критические и экзегетические проблемы, которые слишком многочисленны и сложны, чтобы их здесь подробно разбирать; мы, однако, должны отметить, что, если подходить к этим повествованиям строго исторически, они поднимают проблему "тайны Мессии", по сравнению с которой формулировки Вреде кажутся почти тривиальными. То, что в рассказах о детстве публично провозглашается как сенсация, в рассказах о проповеди Иисуса скрывается. Даже некритически настроенный читатель чувствует здесь что-то неладное; но он не может определить, что именно, потому что предполагает, что в Библии существуют свои принципы повествования.

Рассказы о детстве Иисуса должны были не столько удовлетворять любопытству ранних христиан, сколко провозгласить царское достоинство Иисуса; здесь надо рассмотреть эти повествования в более широком богословском контексте. Сколько было живых свидетелей детских лет Иисуса? На этот вопрос нельзя ответить. Долгое время была популярна картина, изображающая евангелиста Луку, сидящего у ног Марии с записной книжечкой в руке; такая картина, конечно, совершенно не оправдана исторически. Человек, который будет сравнивать при чтении повествования Матфея и Луки, вынужден будет спросить себя, откуда Матфей черпкл свою информацию, если Лука получил свою от Марии. Здесь сверхъестественно примирить противоречия труднее, чем в других местах Нового Завета. Кроме того, существуют и другие нерешенные исторические проблемы; кто хочет познакомиться с этим вопросом, должен основательно им основательно. Мы до сих пор не знаем переписи, которая могла бы быть отождествлена с переписью, упоминаемой ап. лукой; а ведь нельзя создать целую перепись из ничего. Мы никак не можем совместить упоминание о переписи с показанием ап. Матфея, что Иисус родился до смерти Ирода Великого в 4 году до н.э. Трудно объяснить, поему Иосиф Флавий, столь враждебный Ироду, мог скрыть резню в Вифлееме; Иосиф не был столь объективным историком, чтобы не суметь передать этот рассказ без всяких выгод для христиан. Так же трудно объяснить, почему Матфей ничего не говорит о пребывании в Назарете до рождения Иисуса. Я упомянул эти проблемы, не решая их; но исторический анализ повествовний о детстве невозможен без такого разрешения.

Здесь нам важнее определить богословскую цель повествований о детстве, что сделать намного легче. В каждом эпизоде этих повествований Иисус провозглашается Мессией и Царем. Открывается, что Он есть тот, о Ком предсказывалось в Ветхом Завете; что в Нем исполняется обетование о вечной династии. На каких бы воспоминаниях ни основывались эти рассказы - воспоминаниях, которыми не располагал Марк - они были объединены в одно богословское произведение. Провозглашение мессианского и царского достоинства Иисуса подводит также к провозглашению рождения от Девы и отсутствия человеческого отцовства; Он есть человек, но не только человек. Он есть родной сын Отца.

Эсхатологическое царство

Необходимо объяснить, почему для ранней Церкви такое провозглашение было необходимо и полезно; и у нас есть возможность объяснить это. Церковь провозглашала, что Иисус есть Царь Мессия, как того никогда не провозглашал Он Сам; Его царство было эсхатологическим. В согласии с Его учением, Церковь отвергала любые политические притязания. Но она утверждала, что Царствование Божие будет осуществлено как царство Иисуса. В действительности, Церковь считала царский титул недостаточно всеобъемлющим для обозначения власти Исуса и предпочитала титул "Господь". Это был один из титулов Цезаря, титул некоторых эллинистических богов. Ап. Павел имел основания писать, что, хотя существует много богов и господов, для нас существует один Бог, Отец и Господь - Иисус Христос (! Кор 8:5-6). Титул "Господа" содержал в себе идею абсолютного и неограниченного верховенства, которой в слове "царь" в эллинистическую эпоху не было. Кроме того, греческое слово "кириос" обычно служило в Септагвинте для перевода "Ягве" - личного имени Бога Израилева; вряд ли популярность этого титула в ранней Церкви не была связана с этим. Там, где Ветхий Завет говорит о Дне Господа, Новый Завет говорит о дне Господа Иисуса Христа.

Мы отметили, что это было эсхатологическое царство, то есть полнота власти Христа открывается и осуществляется не в истории, а в эсхатологическом процессе, который завершает историю. Христианин признает, что Иисус есть Господь, в акте веры; когда Иисус явится во славе, такое признание будет неизбежным. Власть Его еще не обнаружена, потому что для людей же лучше признать верховенство Христа верой, чем быть повергнутыми ниц Его величием. В Божественности Иисуса проявляется то напряжение между историей и эсхатологией, о котором мы говорили. Иисус есть абсолютный Господь в истории, и эсхатологическое обнаружение Его божественности ничего не добавляет к Его власти. Но в истории Его сила действует более тонким образом; она открывается в Его пришествии во плоти, и переживается теми, кто верует в Него. Ранняя Церковь не сознавала того, что история ограничивает признание власти Иисуса, и это избавило ее от некоторых богословских проблем. Ап. Павел почти вплотную приблизился к этому вопросу в 2 Фемс 2: 6-8; из этого места видно, что писатель, каково бы ни было его понимание процесса, который он так туманно описывает, не понимает его как ограничение власти Божией. явленной в Иисусе Христе.

Божественность и воскресение

Церковь, как мы сказали, проповедовала Иисуса Господом так, как Он никогда не делал этого Сам, и делала это совершенно сознательно. Ектуализацию Его божественности Церковь видела, прежде всего, в Его воскресении и прославлении. Я бы назвал такой процесс скорее "актуализацией", чем "откровением", потому что язык Нового Завета в данном случае не вполне согласуется с категориями классического богословия. Ап. Павел писал, что Христос Своим воскресением из мертвых стал "избранным" или "установленным" сыном Божиим (Рим 1:5) [В русском переводе стоит слово "открывшийся" - прим. пер.]. Никто не подумает всерьез, будто ап. Павел верил, что Иисус "стал" сыном Божиим благодаря Своему воскресению, и не это он хотел написать. Но он не написал и "открывшийся"; ясно, хотя апостол и употребляет несколько туманный термин, что он полагал, что Иисус получил нечто благодаря Своему воскресению. Именно, Он получил такое проявление божественности, которого у Него не было до воскресения. Он превзошел смерть - крайней предел любой человеческой власти; Его власть больше, чем человеческая. Но эта власть не будет реализована полностью, пока Он не разрушит всякий закон и авторитет и власть и не вручит Царство Богу Отцу; все вещи, таким образом, подчинены Ему, а Он Отцу (1 Кор 15:24-28).

Трансформация евангельских повествований

Нет нужды нагромождать цитаты, чтобы доказать, что Новый Завет исповедует божественность Иисуса; тексты а. Павла я цитировал потмоу, что они показывают историко-эсхатологическое напряжение и идею возрастания этой божественности. Итак, Церковь не считала, что Иисус когда-либо был чем-то меньшим, чем то, что полностью открылось в Его смерти и воскресении; трансформация евангельских повествований становится особенно очевидной и частой из-за утверждения тождества Иисуса из Назарета и Иисуса Христа и Господа. Иисус признается Господом в рассказах о Его словах и делах, хотя в то время, которое описывают эти рассказы, Его божественность не прихнавалась. Эта трансформация объясняет и смысл рассказов о детстве Иисуса. Раняя Церковь как будто предвосхитила современные споры об "открытии" Иисусом Своего мессианского достоинства; рассказы о детстве утверждают, что Христос никогда не заявлял, что Он есть Царь Мессия и что Он никогда не был кем-либо иным, нежели Царь и Мессия. Он не заслужил это звание - оно было Его вечной сущностью. Его божественность всегда была доступна глазам веры; но Его явление во плоти было препятствием для веры, особенно для веры тех, кто ожидал победоносного Царя Мессию из народных легенд. К тому времени, когда писались рассказы о детстве, стало трагическим фактом, что Израиль не признал своего Царя Мессию.

Смиренный царь

Можно указать только один поступок Иисуса, связанный с Его царственным достоинством - Его последний вход в Иерусалим. Его ученики и жители города приветствовали Его как Сына Давидова и устилали дорогу, по которой Он ехал на осле, пальмовыми ветвями. Они явно хотели осуществить предсказание пророка Захарии (9:9):

Ликуй от радости, дщерь Сиона,

торжествуй, дщерь Иерусалима:

се Царь твой грядет к тебе,

праведный и спасающий,

смиренный, сидящий на ослице,

и на молодом осле, сыне подъяремной.

Ключевое слово в этом тексте - "смиренный"; в иудаизме эпохи после Плена так называли благочестивых людей. Но это же слово означало социальное положение, класс - и именно бедняков. К их числу относится и царь у Захарии - это не великий повелитель. Иисус мог действовать в согласии с этим текстом, потому что в нем Его царственность описывалась с такой стороны, которую Он не считал нужным скрывать. В смиренном обличьи Он по-прежнему оставался Царем Мессией; и ни в каком другом обличьи Он как Царь Мессия и не появился бы.

Божественность в истории

Когда мы говорим, что Церковь считала божественность Иисуса эсхатологической, мы не должны забывать о столь часто упоминаемом нами напряжении. Божественность, которая не проявлялась бы и не ощущалась, была бы не очень действенной; и Церковь стремилась показать, что Иисус является Господом реально, а не только по вере Церкви. В таком случае, как Церковь понимала божественность Христа в истории? Полный ответ на этот вопрос сразу дать нельзя; значительная часть этой книги будет посвящена обнаружению исторической действенности божественности Иисуса. Сейчас мы попробуем дать только схему, подробности которой раскроем ниже.

Иисус Спаситель

В древности на Ближнем Востоке, включая Израиль, царь был спасителем. Это его качество проявлялось двояко: военными победами он спасал народ от внешних врагов; осуществлением закона он спасал своих подданных от угнетения сильными в пределах собственного царства. В обоих случаях он боролся за справедливость: ведь справедлив не только тот, кто прав, но тот, кто оправдан и защищен. Ближневосточный идеал избавителя запечатлелся в титуле Спасителя (греческое "сотер"), который прилагался к некоторым эллинистическим царям, к цезарю и к некоторым эллинистическим богам.

Когда титул "спасителя" относился к Богу, он получал оттенок, которого не имел в Ветхом Завете в качестве царского титула. Бог-спаситель это прежде всего бог-целитель, и наиболее часто этим титулом именовали Асклепия, святилище которого в Эпидавре было таким же местом паломничества больных, как в наши дни - Лурд. Этот аспект спасения косвенно связан со спасением, которое осуществлял царь, но цари не имели власти исцелять. Христос, вне всякого сомнения, называется Спасителем именно благодаря Своим исцелениям, но не только благодаря им веровали в то, что Он спасает людей. Его власть исцелять была , как мы увидим, лишь одним из проявлений воплощенной в Нем власти.

В Ветхом Завете постоянно звучит тема спасающей силы и воли Ягве. Сущность спасения редко уточняется; ее можно определить, как избавление через организацию общества от внешних и внутренних опасностей, которые угрожают человеческой жимзни. В древности единственным способом организации общества была монархия, поэтому Ягве часто называют царем Израиля. Израильский царь был орудием спасения в руках Ягве. Когда Иисус называется Спасителем, подразумевается, что спасающие сила и воля Ягве открываются в Нем. В Нем также открывается природа спасения, которое дарует Ягве. Это спасение от греха и смерти. Это не только сохранение жизни, это начало новой жизни. Зло, от которого древние цари оберегали свой народ, было укоренено в такой глубине, что они не могли ее достичь. Иисус, спасающий человека от главного зла, которое ему угрожает, расценивает все другие беды как неспособные причинить вред. Спасение это не только избавление от зла; оно прочно основано на творении новой реальности.

Таков смысл титула "спаситель", который Церковь дает Христу. Это совершенно новое и оригинальное истолкование слова, часто встречающегося в Ветхом Завете и в других древних текстах. Иисус Спаситель просто игнорирует вещи, которые люди привыкли считать идеалами спасения. Онне обещает и не дает политической независимости, хорошего правительства, внешнего и внутреннего мира, процветания и безопасности. Спасение, которое дарует Христос, конечно, связано с этими понятиями; Иисус не отрицает, что они хороши и что человек страдает от их отсутствия. Он нигде не говорит, что человек должен стремиться к ним или что их можно достигнуть. Если человек достигает их, он еще не спасен. Если он спасен от греха и смерти, всеэти вещи приложатся; если он не спасен от греха и смерти, он не спасен вообще.

Иисус спасает от греха и смерти и единовременным актом и действием, длящимся вечно. Акт спасения, как мы увидим, заключался в Его смерти и воскресении; вечная же реальность - в Его присутствии в Церкви. Ведь спасение, которое дарует Христос, не пассивно принимается теми , кого Он спасает; это спасение целиком исходит от Бога, а не от человека, но Христос спасает людей, а не несет их, словно беспомощных котят. Каждая личность достигает спасения Христова в личном акте. Личность должна принять спасение, признать, что под небесами нет другого имени, которым может быть спасен человек (Деян 4:12). Человек, который принимает спасение от Христа, отвергает всех мирских спасителей и все мирские идеи спасения; всю свою надежду и жизнь он доверяет одному Спасителю. Спасение Христово осуществляется каждый раз, когда человек приходит к вере и крестится; христианин спасается не воспоминанием о прошедшем событии, а участием в живом опыте спасения.

Спасающая власть

Власть есть существенная черта царственности; если Иисус есть Господь, власть Его должна быть действенной. В Евангелии часто говорится о власти Христа: Он говоит "как власть имеющий" и действует так же. Очень важно почувствовать властность, которой Евангелие наделяет слова Иисуса, но даже, если мы это почувствуем, мы можем не понять ее значения. Властность слов Христа - это не психологическая сила выдающейся личности и убедительной речи, хотя мы можем легко предположить существование и этих обстоятельств. Это та властность, которая в Ветхом Завете приписывается слову Божию и слову пророков, сила слова влиять на то, что оно означает. Это та власть, которую иудеи видели в Законе - власть Бога, выраженная в человеческой речи. Когда Христос говорил с властью, это означало, что Его слова глубоко влияли на Его слушателей. Человек, который слышал Христа, оказывался перед необходимостью решения, и человек этот никогда не мог стать прежним. Власти Иисуса подчинялась даже природа; порождения зла - болезнь, грех и смерть - отступали перед Его речью и Его присутствием. В главе VI мы более пристально рассмотрим, что означала эта власть для ранней Церкви. Власть, открывшаяся во Христе, является совершенно новой, хотя она и укоренена в Ветхом Завете; ни ее величие, ни ее устремленность не были явлены до Христа.

Мы сказали, что идея такой власти является совершенно новой и совершенно непохожей на обычную идею власи. Это не есть политическая или военная власть, а в древнем мире вряд ли признавали какой-либо другой вид власти. Эта власть не проявлялась в космических потрясениях. Евангелия изображают Христа чудотворцем, но их повествования не оставляют впечатления, что Он в этом отношении хватал через край. Стоит сравнить чудеса, описанные в канонических евангелиях, с чудесами евангелий апокрифических, чтобы оценить и сдержанность первых, и патетические усилия последних окружить Иисуса атмосферой ужаса. Он никогда не создавал такой атмосферы. Его власть - это власть спасать, а не ужасать. Перед властью мира сего Он может показаться беспомощным, например, в Своем крестном пути; ап. Павел писал, что его власть осуществляется в немощи. Ранняя Церковь не сразу осознала, что страдания Христа были проявлением Его власти; а пока она не поняла этого, она не могла понять подлинной сущности власти Христа. Власть в обычном смысле слова проявляется только в столкновении, обнаруживает себя лишь в боевой победе. Власть Христа проявляется не в битвах, и Он сам совершеннейшим образом следует Своим словам о непротивлении злу. Он же совершеннейшим образом обнаруживает, что зло побеждается, если ему не сопротивляться; ничто из того, что Он говорил или делал, не свидетельствует, будто употребление власти против зла может иметь какой-либо эффект.

Царь Судия

Церковь прилагает ко Христу еще один аттрибут царской власти: суд. Понятие суда в Ветхом Завете отличалось от понятия о суде в нашей культуре. Для нас суд - прежде всего, юридическая функция. В Ветхом Завете также говорится о суде как о юридическом решении, однако главным образом он видится как победа правого дела. Молитва "суди меня" это мольба о возмездии, а не о юридическом оправдании. По христианской вере Христос есть судия живых и мертвых, и этот догмат веры ясно выражен в Новом Завете.

Только ев. Матфей (25:31-46) описывает сцену, которая может быть названа всеобщим Судом. Эта сцена в высшей степени символична, и не столько описывает суд, сколько утверждает, что главный критерий человеческой жизни - отношение человека к ближнему. Это такая же притча, как и другие притчи этой главы. Однако эта притча породила огромное количество произведений христианской живописи и литературы о Страшном Суде, которые могут быть названы сугубо мифологическими, причем не в лучшем смысле этого слова. Суд Божий не имеет ничего общего с потасовкой после футбольного матча, а многие картины Страшного Суда слишком это напоминают. Я верю, что суды Божии не только справедливы, но и величественны. Такая же мифология накопилась вокруг идеи частного суда, который ждет каждого человека сразу после его смерти.

Суды Божии могут быть чем угодно, но не юридическим процессом. Бог не подчинен закону, и Ему нет нужды допрашивать свидетелей. Егос уд есть отмщение праведников и наказание грешников. Иногда шокирует то восхищение, с которым воображение христиан представляет себе это вознаграждение и наказание.Когда всерьез обсуждают, как блаженные могут наслаждаться муками проклятых, просто дар речи пропадает: мы-то полагали, что царство небесное не будет, по крайней мере, варварским, не будет похоже на небесный Колизей, в котором на арену к львам брошены не христиане, а язычники.

Суд Божий через Христа есть окончательное тожество справедливости. Мы не знаем, что это такое, потому что в нашем опыте ничего нет подобного этому. Мы также не знаем, что участие в таком торжестве означает для отдельной личноси. По словам ап. Павла, оно означает, что все вещи подчинены Христу, а Христос Богу. Бог не открыл нам ничего сверх этого. Суды Божии, о которых рассказывается в Библии, по временам ужасают; в Ветхом Завете они влекут за собою потоп, падение Содома и Гоморры, разрушение Иерусалима и Ниневии. Есть ли это совершенные и окончательные образцы суда Божия? В Новом Завете Иисус Христос есть Царь Спаситель и Царь Судия. Новизна Нового завета в том, что эти две роли становятся одной; Христос не перестает быть Спасителем, когда Он становится Судией. Ведь конечное установление справедливости и есть спасение, то единственное спасение, на которое может надеяться человек. Христианин не стремится ускользнуть от суда, он горячо желает испытать его. Это есть последняя надежда человека. Суд есть воздаяние.

Идея суда у ев. Иоанна

Напряжение между историей и эсхатологией находит отражение в Еевангелии от Иоанна и в трактовке им идеи суда. В этом евангелии о суде говорится как о существующей реальности. Мир и неверующие иудеи уже судятся, хотя этот суд не есть процедура, заканчивающаяся вынесением приговора. Сам Христос есть суд, Он судит одним Своим появлением. Когда люди встречаются с Ним, они сталкиваются с решением, от которого нельзя ускользнуть, и их собственное решение становится их судом. Как мы отмечали (в главе III), ев. Иоанн на редкость последовательно избегает эсхатологических образов, и особенно это заметно в его концепции суда. Отказаться уверовать - значит выбрать грех и смерть, и с точки зрения ап. Иоанна для суда вряд ли нужно что-либо еще.

Бог и человек на суде.

Такая трактовка идеи суда ап. Иоанном позволяет нам свести воедино различные элементы учения о Суде. Суд есть деяние Божие, деяние, которым Он прекращает спор между добром и злом. Суд может происходить в конкретный исторический момент; эсхатологический суд необходим, потому что такой спор не может быть бесконечным. Но суд есть также деяние челоека. Суд утверждает власть человека сделать решение, твердое и не подлежащее пересмотру. Суд утверждает право человека стать ложным Творцом, сотворить мир в соответствии со своими планами и намерениями. Если человек создает такой мир, то он берет за это всю ответственность на себя: это работа его, и никого другого. Речь идет о совместных усилиях людей построить царство мира сего; когда человек добивается этого, он выносит приговор - приговор самому себе. Приговор этот может быть поистине ужасен, но ужаснее всего в нем - власть человека разрушать.

V. СЛУГА БОЖИЙ И СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ

Иисус - Новый Израиль

В предыдущей главе мы говорили о титулах Царя Мессии и Христа; мы увидели, что эти титулы не вполне отвечают на галвный наш вопрос: кем называл Себя сам Иисус? Титул "мессия" претерпел столь глубокие изменения, что мы должны очень точно определить его значение, прежде чем назвать Иисус Мессией. Сам Иисус не скрывал, кто Он; нам это известно из свидетельства Евангелия и ранней Церкви. Но ТО6 кем Он называл Себя, было таинственно в том смысле, что это было понятие парадоксальное, трудное для понимания и для веры. Преображенная идея Царя Мессии - это лишь часть проповеди Христа о Себе; следует познакомиться и с совершенно новой идеей этой проповеди. Эта идея была не настолько новой, чтобы совсем не иметь корней в ветхозаветной вере; но она - не самая важная тема Ветхого Завета, так что иудаизм обошел ее вниманием.

Чтобы приблизиться к этой теме, мы должны остановиться на одной сторон миссии Христа, котораяне провозглашалась явно ни Им, ни ранней Церковь, но является принципиальной для понимания того, кем Он был. Евангелия усиленно и осторожно пытаются изобразить Христа как новый Израиль, как личность, которая воплощает в себе полноту религиозных дарований и предначертаний Израиля. Говоря о полноте, мы имеем в виду, что в Нем Израиль достигает всего, что он должен совершить, всего, для чего Бог предназначил Израиль. В Нем и только в Нем продолжается Израиль. Многие комментаторы, конечно, правильно видят в этой концепции влияние христианского провозвестия, обращенного к иудеям и связанной с этим полемики, которая отчасти запечатлена в Деяниях Апостолов; мы увидим ниже (глава X), что центральной темой евангельского провозвестия было отношение иудаизма к христианству. Но несомненно и то, что эти комментаторы далеко не правы, считая такое противоположение иудаизму порождением только ранней Церкви, а не следствием слов самого Иисуса. Если бы Иисус не думал о Себе как о полноте Израиля, это означало бы, что Его разум настолько беспорядочен, что бессмысленно искать, Кем же Он действительно является.

О Христе как новом Израиле говорится одинаково в нескольких местах, общих всем синоптическим евангелиям. Наиболее яркие параллели между Иисусом и Израилем проводятся в повествованиях о крещении и искушениях. Как и Израиль, Христос проходит через воду и через пребывание в пустыне; сорок дней аналогичны сорока годам. Сатана искушает Его, как искушал когда-то Израиль; в отличие от Израиля, Христос отвергает искушения, и в каждом случае искуситель побеждается цитатой из Пятикнижия, книгой закона Израиля и его древней истории. Евангелист Матфей делает особый акцент наэтой теме. Иисус начинает Свою проповедь на горе - это отзвук провозглашения Закона на горе Синай. Его Евангелие состоит из пяти частей, что напоминает нам о пяти книгах Торы. Как и Израиль, Иисус посещает Египет и возвращается оттуда. Евангелист Иоанн особо выделяет такой параллелизм в рассказе об умножении хлебов: это чудо Нового Завета повторяет библейское чудо с манной, это хлеб вечной жизни.

Таким образом, Иисус открывает Ихзраилю, что есть Израиль; в Нем Израиль прозревает свою истинную сущность. Весь Ветхий Завет есть повествование о стремлении Израиля к будущей полноте, которая видится очень смутно. Иисус провозглашает, что Царствование Божие наступило, и это и есть полнота Израиля. Израиль вновь и в последний раз оказывается перед вопросом, который задавали ему Моисей, Иисус Навин и пророки: покорится ли он Ягве или преклонится перед другими богами? В этот решающий час под другими богами подразумевались не языческие боги эллинизма и древнего Востока, а боги особые - закон и традиции, храм и культ. Христос призывает Израиль стать самим собой.

Соборная личность

Что происходит, когда Израиль становится собой? Тут мы сталкиваемся с темой, чрезвычайно важной для понимания как Ветхого, так и Нового Заветов, с темой, с которой мы еще несколько раз встретимся на протяжении этой книги. Это тема, по убедительному и четкому определнию Г. Уилера Робинсона, данному тридцать лет назад, есть идея "соборной личности". Эта идея не исключительно израильская, ее можно обнаружить у других ближневосточных народов древности, в частности, в древней идее монархии. Иисус возродил именно этот элемент идеи царствования. "Соборная личнсоть" означает, что группа людей вополощается в личности ее вождя. Древний царь был государством и нацией. В нем действовал и страдал народ. Его воля была волей народа, его успехи были успехами народа, его поражения - поражениями нароад. Его власть была абсолютной не в противопоставлении низшим властям его царства, а потому, что в царстве не было никакой другой власти. Практика не всегда согласуется с теорией четко не формулирующейся; но все свидетельствует о том, что народы Ближнего Востока в древности были сторонниками абсолютной монархии, потому что они отождествляли царя с собой. Если это тождество ослаблялось, опасность угрожала всей монархии.

В Ветхом Завете идея соборной личности видна в повествованиях о патриархах. Авраам и Иаков - оба - в своей личности, характере и даже в событиях своей жизни вопощают идеалы и историю Израиля. В их личностях предвосхищались и были заключены все, кто произошел от них; в них было предначертано то, чем должен был стать Израиль. Божественный план гармоничен и един, Бог движет историю таким образом, что Его цель можно если не понять, то принять. "Израиль" стал четкой реальностью с момента избрания Богом Авраама, и эта реальность открывалась в тех, кто нес в себе избрание и обетование. Автор послания к евреям считал, что Левий дал десятину Мелхиседеку в лице Авраама, потому что левий был в чреслах отца, когда произошла эта встреча (Евр 7: 9-10); подобно этому весь Израиль заключался в чреслах своих предков. Патриархи и Израиль составляют одну общность, и эта общность уже содержится в патриархах.

Такая же идея соборной личности может быть узнана в образе Давида. Давид, прежде всего, - человек, в котором воплотилась его династия; каждый из его наследников является продолжением Давида как царя, избранного и усыновленного Ягве, наследником вечной династии, обещанной Давиду. В описании идеального царя, которому суждено завершить линию Давида - Царя Мессии - слышны отзвуки рассказа о правлении Давида. Давид является также воплощением Израиля. Ягве заключает завет с Давидом и его династией так же, как Он заключает завет с Израилем. В литературе Иудейского царства идя завета с Давидом имеет даже тенденцию вытеснять идею завета с Израилем. Народу завет не нужен, коль скоро он участвует в Завете через своего царя. Давид представляет Израиль перед лицом Ягве, как он представляет его на поле сражения.

Поэтому, когда Христос выступает как личное воплощение Израиля, он призывает Израиль к тому же неповторимому союзу с Собой, прообраз которого был дан в Его предке и царе. Израиль должен стать Иисусом; Его воля должна стать волей Израиля, Его природа - природой Израиля. Израиль должен отождествить себя с Христом и Его миссией. Он должен вступить на Его путь и следовать Его зову. Это самое важное решение для Израиля, потому что, если он не ответит на этот призыв, то другого не последует. Это решение не может быть решением продолжать жить по прежнему. Мы уже отметили, что Иисус не мог быть узнан сразу, потому что Он не попадал ни под одну из категорий религиозных типов. Явление Христа - нечто новое в истории Израиля, нечто, что так же меняет ход истории Израиля, как и явление Моисея. Бог через Моисея создал Свой народ; Христос создает народ заново.

Поскольку Израиль должен был отождествить себя с Христом, чтобы существовать, он должен был понять, с Кем же совершается отождествление. Хотя Христос был новым в религии явлением, описать Его было необходимо, тем не менее, словами, которые бы Израиль уже знал. Это нельзя было сделать на языке эллинистических или восточных религий - в противном случае, Израиль в соответствии со своей верностью традициям отверг бы Иисуса. Иисус говорил о Себе на языке Ветхого Завета; и, прежде всего к этому языку относится наименование Сыном Человеческим.

Сын Человеческий

Особая весомость этого наименования для иудеев видна уже по тому, как часто оно употребляется в Евангелии. Что оно должно иметь особое значение понятно - ведь используется оно только самим Христом. Его нет в посланиях апостолов; это выражение было столь опредленно иудаистским, что его нельзя было употреблять в обращениях к христианам с эллинистическим опытом. По всей видимости, апостолы ранней Церкви столкнулись здесь с той же проблемой, что и современные ученые; мы не совсем еще поняли это выражение, и апостолы не знали, как его переводить. Но мы чувствуем, что обязаны понять его смысл; ведь когда Иисус хотел как-то назвать Себя, Он выбирал именно выражение "Сын Человеческий".

Мы должны укзаать на одну лингвистическую проблему, связанную с этим выражением, хотя разрешить эту проблему мы не можем. Иисус говорил на арамейском языке; по-арамейски только выраение "сын человеческий" обозначает индивидуальную человеческую личность. В Русском же языке слово "человек" может обозначать как человеческую расу, так и отдельную личность. Поэтому арамейское выражение может означать "человек", "этот человек" - вежливая замена первого лица. Будь это единственным значением фразы, не имело бы смысла рассматривать ее в контексте библейской и других древних литератур. Но если мы обратимся к употреблению этой фразы в Евангелии, мы увидим, что она обозначает нечто большее, нежели эвфемический синоним личного местоимения и употребляется в строго определенных обстоятельствах.

Сын Человеческий: Ветхий Завет

В Ветхом Завете это выражение встречается; привлекает внимание отрывок из книги пророка Даниила (.:13-14):

Видел я в ночных видениях,

вот, с облаками небесными

шел как бы Сын человеческий,

дошел до Ветхого днями,

и подведен был к Нему.

И Ему дана власть,

слава и царство,

чтобы все народы, племена и языки

служили Ему;

владычество Его - владычество вечное,

которое не прейдет,

и царство Его

не разрушится.

Общепринятое толкование этого отрывка считает, что "Сын человеческий" - это воплощение народа Израиля; царствование, которое даруется Израилю - это Царствование Божие. Следовательно, здесь говорится о том же, о чем мы говорили в предыдущей главе. Если понимать выражение "Сын человеческий" в этом смысле, тогда это наименование означает, что Христос и в этом случае говорит о Себе как о Новом Израиле. Текст носит явно эсхатологический, а не политический характер и вполне согласуется с идеей эсхатологи еского царства, которое в Евангелии понимается, как мы видели, как единственное царство Христа (глава IV). Если бы это было все, текст Даниила было бы так же легко понять, как и другие мессианистские тексты Ветхого Завета. Вряд ли нужно привлекать для объяснения выражения "сын человеческий" книгу Иезекииля, в которой оно употребляется как обращение к пророку; у Иезекииля эта фраза обозначает только человеческую природу пророка без всякого подтекста, который мог бы быть связан с Новым Заветом.

Сын человеческий: Енох

Но этим употребления этого выражения не исчерпывается. В апокрифической книге Еноха оно обозначает личность сверхчеловеческого спасителя, который не отождествляется с Израилем, "Избранного, чье имя пока сокрыто, но который предопределен открыться как Судия человеков и Мессианистский Правитель в Царстве Божием" (Винсент Тэйлор). Народный эсхатологический мессианизм книги Еноха почти во всем противоположен эсхатологии Нового Завета. Если мы предположим, что Иисус говорил о Себе как о "Сыне человеческом" в смысле книги Еноха, то придется признать, что Он замаскировал Свою миссию совершенно чуждыми ей элементами. Мы не знаем, насколько широко были распространены идеи книг Еноха; нет оснований считать, что они были настолько общеивзестны, чтобы выражение, означающее Мессию Еноха, более не могло означать ничего.

Сын человеческий: Новый Завет

В Новом Завете это выражение употребляется в трояком смысле. Чаще всего оно обозначает Сына человеческого, грядущего на облаках небесных; эта идея парусии берет свое начало у пророка Даниила. Реже всего оно употребляется в связи с властью Христа прощать грехи и господствовать над субботой. В третьих, оно говорит о человеческом аспекте Христа: Его бездомности, Его обычном образе жизни, Его связях с простым народом. Наиболее удивляет употребление этого выражения в связи со страданиями и смертью. Евангелист Иоанн в присущей ему одному манере соединяет повествование о страданиях и смерти Иисуса с прославлением Сына Человеческого.

На первый взгляд, эти три словоупотребления не слишком близки друг к другу. Комментаторы часто сомневались, является ли образ прославленного Сына человеческого, приходящего на облаках, отражением слов самого Христа, или это истолкование Его слов ранней Церковью. В последнем случае это выражение совпадает с теми, которые мы обсуждали в предыдущей главе. Легче всего объединяются второе и третье значение; о проявлении власти, на которую претендует Христос, следует говорить особо (см. главу VI), но власть прощать и разрешать субботу связана с властью, которая подразумевается в третьем рассмотренном случае. Действительно, в Своих страданиях и смерти Иисус обнаружил Свою власть спасать, и через страдания и смерть Он достигает полноты эсхатологической божественности. Употребляя это выражение, Христос хочет подчеркнуть, что Он - человек, как и все прочие люди, и должен быть принят в качестве такового. Выражение "сын человеческий" исключает все идеи светского и политического мессианизма, оно исключает проявления любой власти, кроме власти Духа. Чего бы ни достиг Иисус, Он черпает Свои силы только из обычных запасов человеческой пррироды. Чтобы слиться со Христом, человеку нужно быть только человек и ничем более.

Выражение "Сын человеческий" означает, что в общине, которая сливается со Христом, не существует привилегированных личностей. ИИсус сводит к нулю существующие между людьми различия, и в этом смысле Он действительно создает новое человечество. Он предоставляет каждой личности достигнуть слияния с Собой. Чтобы реализовать такую возможность, личности не нужно денег, положения в обществе, даже гражданской свободы (в ссмысле противоположности рабству). Ничего не значит обладание властью или ее отсутствие. Выше я говорил не только о человечестве Христа, но и об обстоятельствах Его жизни как человека, потому что и последние отражены в выражении "Сын человеческий". Иисус был палестинским крестьянином из ничем не примечательной семьи; попытки представить его аристократом из династии Давида можно назвать разве что умилительными. Аристократом он был - так любой ирландец является королевским отпрыском. Он принадлежал к той колоссальной массе бедноты, которая составляла девяносто процентов населения эллинистического мира. Мир Его притч - это мир простых тружеников. Если человек хочет соединиться со Христом, он должен стать именно таким, каким был ОН; ва этом подлинный смысл Его слов: "Научитесь от Меня; ибо Я кроток и смирен сердцем" (Мф 11: 29). Такие кротость и смирение присущи тем, кто по своему низкому положению, бедности и бесправию не знают роскоши гордыни и жестокости; они всегда зависят от милости более сильных.

Страдающий Сын Божий

В Новом Завете все эти оттенки выявлены более четко, и мы к ним еще вернемся, но и в выражении "Сын человеческий" они подразумеваются. Этого наименования, соединенного с образом жизни Иисуса, было достаточно, чтобы стало ясно, о Ком идет речь. Третий смысл, который придается этому выражению, означает, что миссия и судьба Христа были единственно возможными для Сына человеческого миссией и судьбой. Когда Христос употреблял это выражение в связи со Своими страданиями и смертью, Он соединял идею Сына человеческого с другой ветхозаветной темой, которую мы находим у Исайи (глава 53). Это идея страдающего слуги Божьего, как обычно переводят это выражение, хотя слово "раб" точнее передает библейский оригинал. В Ветхом Завете вряд ли найдется другое место, породившее в наше время такое же количество комментариев; этот интерес резко контрастирует с почти полным безразличием к этому тексту со стороны раввинистических толкователей иудаизма эпохи Нового Завета.

Раб Божий

Текст Исайи описывает неизвестного человека, страдающего за других, хотя он сам невиновен; через его страдания те, за кого он страдает, избавляются от наказания. Толкователи прежде всего пытаются понять, кого имел в виду сам автор; в этом вопросе не было достигнуто сколько-нибудь удовлетворительного единодушия. Я разделяю мнение, что писатель не имел в виду конкретную историческую личность, что он изобразил личность идеальную, которая должна была бы осуществить в своем страдании и смерти судьбу Израиля. Было бы не совем точно назвать эту личность Мессией; ведь иудаизм не знает другого Мессии, кроме Царя Мессии. Здесь важнее понять, имел в виду пророк конкретную личность или некое воплощение соборного Израиля; текст явно дает возможности для двоякого понимания. Мы разрешим и этот вопрос, если решим, что пророк говорил о соборной личности, в которой был бы собран весь народ; я считаю, что это единственно верное понимание текста.

Трудно сосчитать количество намеков на этот текст в Новом Завете, а многие из них ускользают от нас. Но мы можем заметить достаточно, чтобы утверждать, что это место Ветхого Завета занимало главное место в проповеди Христа. Яснее всего это видно на примере Лк 24:26, где говорится о том, что Мессия должен страдать, чтобы достигнуть Своей славы. Победная миссия, осуществляемая через страдание и смерть, была идеей непонятной и чуждой для иудеев, греков и всех народов со времен ранней Церкви, поэтому ранняя Церковь сочла необходимым основать эту идею на недвусмысленном библейском тексте, который показывал, что миссия Христа была предопределена волей Божией. И для иудеев, и для греков провозглашение идеи Страдающего Раба было отрицанием многих высших ценностей. Для иудеев это было уничтожение идеи Царя Мессии и мессианистского Царствования Божьего; для греков - отказ от разума и отваги, на которых основывалась греческая этика.

Ранняя Церковь приписала провозглашение этой идеи самому Христу, и нет никаких убедительных оснований считать, что она должна быть приписана кому-то другому. Идея эта так же глубоко укоренена в Евангелии, как и любая другая; мы можем повторить то, что говорили и в других случаях: если эта идея не принадлежит самому Христу, то мы вообще ничего не знаем о Его словах или делах. Те, кто думает, что эта идея есть рационализирование ранней Церковью бреда, владевшего ее Основателем, вряд ли осознают, что идея Страдающего слуги есть что угодно, только не рационализирование чего-либо. Эта вершина ветхозаветной веры, высшее утверждение силы Божией и слабости человеческой. Если это есть рационализирование, тогда само слово "рационализировать" надо заново определять. Провозглашаемая Новым Заветом тема Страдающего Раба вводит нас в самый центр переворота, осуществленного христианством.

Спасительная смерть

Греческая философия и поэзия чувствовали, что страдания и смерть могут быть спасительны. В греческой мифологии и истории мы встречаем рассказы о людях, которые умерли за свой город и свой народ. В поэмах Гомера присутствует мистика смерти и сражения, отражающая умонастроение героической эпохи; ту же мистику мы можем почувствовать в Триумфальной Арке или Военном Мемориале в Эдинбурге или на кладбище Геттисбурга. У римлян были свои легенды о героях, которые пали, защищая Рим. В Ветхом Завете героический век отразился меньше, но его отзвуки видны в предании о Самсоне. Но Саул и Ахав, погибшие в сражении, уже были прокляты за свой бунт против Ягве. Ореол благородства, которым люди окружали такую смерть, был связан с храбростью, проявленной в битве. В греческой литературе более всего потрясает повествование о смерти Сократа, написанное Платоном; но эта смерть совсем не похожа на гибель трехсот спартанцев у Фермопил. Смерть Сократа - это памятник беззаконию, и только так ее и воспринимали. И даже о Сократе нельзя сказать, что он молчал, будто агнец, веомый на заклание (Ис 53: 7). Его смерть ??? не была частью божественного плана спасения и доказывает, что философ может сохранить ясность ума даже перед лицом несправедливой казни; это был только пример, и ничего более, и даже примером она была только для крошечного интеллектуального меньшинства, склонного к философствованию.

По любым критериям античного мира, эллинистическим или иудейским, смерть Иисуса выглядела жалкой. В сравнении со смертью Сократа она была лишена и драматизма, и достоинства. ПЛатон описывает, как его герой до самого принятия яда парит в высотах философских спекуляций - величая и впечатляющая казнь, столь же афинская в своей классической простоте, как Парфенон или фидиевский Зевс. Иисус переносит Свои страдания и смерть почти в полном молчании, если не считать заявления о Свое невиновности и подлинно мессианистском призвании. Иисус не сражается, как герой, против великой несправедливости; Он умирает с безропотностью осужденного преступника. При самом богатом воображении мы не сможем назвать страдания Христа величественными; и авторы Евангелия нисколько не стремятся приукрасить происходящее. Они, скорее, пытаются, насколько это возможно, лишить его любых символов человеческого достоинства и приличия. Рассуждая таким образом, мы, может быть, переоцениваем евангелистов. Простой и совершенно объективный тон повествования показывает, что - было ли то случайно или намеренно - все сошлось так, чтобы смерть Христа стала моментом величайшего унижения человеческого достоинства.

Вряд ли можно упрекнуть и христианское искусство в романтическом приукрашивании смерти Иисуса. Попытки изобразить ее реалистически не очень нравятся христианам; реализм так же не может изобразить истину происходящего, как и романтизм. Евангелия по сути своей реалистичны, но они скупы на детали, а живопись складывается из деталей. Истинная сущность смерти Христа была невидима для свидетелей; фотография показала бы нам какого-то обнаженного человека, распятого на кресте - и более ничего. Искусство пыталось по-своему показать, что реализм неприменим в изображении этого события; другой вопрос, не искажает ли оно, пытаясь проникнуть в сущность изображаемого, свой предмет как-то иначе, чем реализм. Я не знаю, сказал бы апостол Павел о живописи то же, что он сказал о риторике (! Кор 2:1-2), но эта аналогия напрашивается. Смерть Христа была лишена романтики, но мы не поймем ее и тогда, если сосредоточим свое внимание на грубой ее реалистичности. Смерть Иисуса не была отвратительна, хотя внешне ее можно было бы назвать скорее такой, нежели романтической. Истинной, благой и прекрасной эту смерть можно назвать только через акт веры.

Спасительное деяние

Мы не рассматриваем здесь искупительную смерть в ее полноте; об этом мы будем говорить подробнее ниже (главы VI-VII). Мы стараемся увидеть идею Страдающего Раба Божьего так, как видели ее ученики Христа и первые общины; а они воспринимали ее, как откровение о подлинной личности Иисуса. Через Свои страдания и смерть Иисус совершил то избавление, которого иудеи чаяли от Царя Мессии - или, точнее, от Бога через Царя Мессию. Христос- это Страдающий Раб Божий, а не царь-воитель, не пророк или мудрец, не законодатель; Он Сын человеческий, осаждаемый всеми трудностями человеческойжизни. Иисус достигает избавления не через войну или завоевание, не через учение и проповедь большим или малым количествам людей, не через установление мощных и долговечных социальных механизмов; Он выполняет Свою миссию через глубочайшее участие в жизненном опыте людей. Когда Иисус страдал и умер, Он не испытал чего-либо такого, чего бы миллионы людей не испытали до Него и после Него. Он победил не потому, что отличался от других людей, а потому, что совершенно походил на них.

В таком случае, что же сделало Его страдания и смерть столь важными и драгоценными для нас? Мы, конечно, думаем о важности и драгоценности Его личности; мы думаем о Нем как о Сыне Божием. Но такой взгляд, как кажется, скорее затемняет истину о смерти Иисуса, чем проясняет ее. Страдания и смерть иррациональны и для человеческого существа - насколько же более иррациональны они для Сына Божия. Ап. Павел назвал страдания опустошением себя (Фил 2:7). Размышляя о смерти Сына Божия, мы не объясняем тайну, а углубляем ее. Мы не должны быть и настолько глупы, чтобы пытаться ее объяснить, но мы должны максимально точно понять ее значение для нашего земного существования. Не существует внутренней связи между богосыновством Христа и Его страданиями и смертью; напротив, между этими фактами есть разящее противоречие, которое заставляет нас глубже задуматься над их значением.

Необходимость страдания

Сын Божий как таковой не был подвластен страданию; подвластен ему Он был только как Сын человеческий - и это выражение Христос Сам ассоциировал со Своими страстями. Из евангелий мы видим, что Иисус даже не пытался подготовить учеников к потрясению при виде Его страданий и смерти, столь противоречивших их мессианистским чаяниям. Как Он мог подготовить их? Христос не пытался сделать страдание понятным и рациональным при помощи философии или теологии, Он не пытался даже смягчить ужас страдания. Он просто утверждал, что страдание необходимо. Он не говорил о Своей будущей смерти как об освобождении от страданий, и учил апостол, что их следование за Ним не освободит от страдания их. Уподобиться Иисусу означало уподобиться Страдающему Рабу Божьему; человек, который не мог отказаться от себя и взять свой крест, не был достоин стать Его учеником. Это учение исключало секулярный и политический мессианизм, характерный для большинства иудеев, в том числе для самих апостолов. "Исключать" - может быть, слишком сильное выражение; из Нового Завета мы видим, что апостолы далеко не сразу осознали этот урок. Но Иисус, безусловно, не оставлял никакой возможности для возрождения ложного мессианизма в новом Израиле, соборной личностью которого Он был.

Человеческий опыт

Мы видели, что Иисус, как страдающий Раб Божий, не испытал ничего, чего не испытывали бы другие люди. Тем самым Он сделал ту вершину, которой достиг Сам, доступной другим людям. Те, кто стремится уподобиться Христу, не могут получить Его богосыновство, разве что в смысле усыновления, но такие люди могут разделить Его человеческий опыт. Страдания и смерть - это обычный человеческий опыт. Христос не облагораживает их, а делает их средствами освобождения человека от греха и смерти. Кто разделяет Его человеческий опыт, учасчтвует в искупительном акте, спасительном деянии Божием. Иисус не требует ничего, что было бы не под силу любому человеку в любую эпоху. Крайняя бесполезность и пустота в жизни неверующих и отчаявшихся людей становится средством высшего осуществления человеческих возможностей. Освобождение человека не может быть действием, участвовать в котором могут только избранные. Это освобождеие достигается полным отождествлением Христа с человечеством, которое Он воплощает в Себе. Он встречает человека на обычном жизненном пути всех людей.

Культ страдания

В христианстве долго существовала традиция, культивировавшая мистику страдания ради страдания; так, по крайней мере, кажется людям чуждым мистике, а таких людей большинство. Многие христианские аскеты пытались полнее уподобиться Христу как Страдающему Рабу Божьему, встав на путь полного отказа от удовольствий и крайнего самоистязания.Есть извращенные формы аскетизма, которые других ограничиваются в удовольствиях и другим причиняют страдания. Настораживает число великих имен, которые связаны с этой традицией; чеовек, сомневающийся в ней, рискует прослыть любителем легкой жизни. Однако идеи аскетизма, по меньшей мере, неправильно истолковать; люди, которые не могут или не хотят стать аскетами, боятся, что они христиане неполноценные. Церковь отвергла такие крайние формы аскетизма, как флагелланты и пенитенты. Но люди, слышавшие об этих сектах и об этом запрете, иногда затрудняются в понимании разницы между сектантами и святыми, бичевавшими себя до крови, катавшимися по колючками, постившимися чуть ли не до голодной смерти и совершавшими другие безумства. Разница, конечно, заключается не в том, что делали флагеллантские секты, а в том, чего они не делали. Сектантство помогает понять, что культ боли сам по себе не может помочь отождествиться с Христом - Страдающим Сыном человеческим. Мы говорим о страданиях и смерти, потому что конкретные проявления тайны и власти зла, потому что любой человек сталкивается с этими проявленяими. Мы видим, что Иисус сделал эти иррациональные силы жизни средствами, при помощи которых человек осуществляет свое предназначение и участвует в спасении Божием. Надо заметить, что чисто животная боль не спасает. Коротко говоря, уподобиться Христу страдающему значит прежде всего - уподобиться Христу любящему.

Поэтому, говоря о страданиях Христа, я предпочитал выражение "человеческий опыт". Некоторые писатели пытались доказать, что Христос страдал больше любого иного человека; они говорили о Его крайней чувствительности, которой Он, будто бы, обладал. Нам трудно понять, до какой степени была обычной жизнь этой необычнейшей личности; и я уверен, что пока мы этого не поймем, мы не поймем нашего подобия Христу. ОДнако вернемся к вопросу о страданиях: Христос, по0-видимому, обладал превосходным здоровьем и по крайней мере обычной физической силой, если не более значительной, чем у ругих людей. Его моциональная уравновешенность превосходит уравновешенность любого другого человека. У Христа были враги, но были и друзья, и Он радовался их обществу. Он умел видеть и ценить красоту природы и домашний комфорт спокойной жизни. Он не сталкивался с теми семейными неурядицами, которые слишком многим людям хорошо знакомы. Его страдания, которые мы так драматизируем, в суровом мире первого века нашей эры были обычным делом. Евангелия показывают нам не человека, который даже дышит болезнено, а крепкого крестьянина, который не прятал своего ума и красноречия, а использовал их, который находилсяв хороших отношениях с людьми. Иисус не превозносил боль, Он в этом не нуждался; Он принял человеческий образ жизни и вместе с ним - неизбежную боль, с которой встречается человек. В Егожизни или Его страданиях нет ничего исключительного. Мы не можем понять, как Он мог в одно и то же время жить так нормально и так возвышенно. Уязвимое место чрезмерного аскетизма заключается в том, что образ изни Христа он считается недостаточно хорошим для христианина, который хочет уподобиться Христу. Я признаюсь в почти неумеренном восхищении святой Терезой Авильской, которая соединяла в себе святость и хороший вкус в степени, столь же драгоценной, сколь редкой. Зная об этом редком сочетании, я не могу понять, как она могла считать слова "страдать или умереть" верным отзвуком молитвы "Отец, да минет Меня чаша сия". Христос страдал, но ничто в Евангелиях не говорит о том, что Ему это нравилось.

Боль и любовь

Способность человека даже из страдания сделать замену любви - заповеди главной и неизмермо более важной, - ест проявление демонического в человеке. Нет нужды доказывать, что возможна мистика боли и что она не имеет ничего общего с присутствием или отсутствием любви. Мы не имеем права выводить из Евангелия, что боль просто лучше удовольствия. Для многих людей боль является большим духовным искушением, чем удовольствие. Страдание есть соучастие в акте спасения только, если мы соучаствуем в акте спасения в целом. Мистика боли становится особенно отвратительной, когда закон, отождествляющий культивацию боли с высшим христианским героизмом, переходит в закон, по которому духовный человек управляет выбором других людей, запрещая им испытывать удовольствие и причиняя им боль только потому, что это для них полезно. Такая точка зрения неимеет никакого основания в Новом Завете.

Превознесение боли как положительной духовной ценности есть насилие над Евангелием, однако остается истиной, что Христос требовал от апостолов уподобиться Ему и как Страдающему Рабу Божию. Если мы отвергаем боль как цель жизни, то тем самым мы еще не принимаем как цель жизни наслаждение. Мы увидим, что самоотречение, которое заповедал Иисус, не может быть соединено с культом наслаждения. Акт спасения совершается через страдание, а не через наслаждение. Я хочу сказать, что страдание стало частью акта спасения не потому, что оно обладает само по себе какими-то достоинствами. Позицию Христа очень легко понять, она очень проста: человек соединяется с актом спасения в страдании и смерти, которые являются частью жизни человека. Человек не должен искать ни боли, ни наслаждения, жизнь сама предоставит ему и то, и другое в достаточном количестве. Если человек хочет уподобиться Христу, он должен идти по пути, который неминуемо следует из этого факта.

Спасение через страдение

Спасение через страдание стало неотъемлемой частью христианской теологии и аскетики, так что кажется невозможным добавить к этому чсто-либо новое. Но мы должны попытаться сделать это, потому что каждое поколение и каждыйхристианин должны открывать эту истину для себя. Стоит заметить, что практическая вера христиан в спасение через страдание редко воспаряет до их умозрительного согласия с этим принципом. Христиане обычно ищут спасения через что угодно, но не через страдание. Мы уже отметили, что Христос жил в обычных условиях и не пытался их изменить. В эллинистическом мире было больше социальных и экономических зол, чем мы видим в нашей стране в нашу эпоху, но Иисус не сказал о них ни слова. Он молча не потому, что был безразличен к страданиям, которые порождались этими условиями; Его миссия была в том, чтобы избавить людей не от политических и социальных неустройств, а от того, что глубже их и является корнем всех этих бед. Человек не должен дожидаться уничтожения этих неустройств, чтобы достигнуть спасения; он может спастись и в совсем развалившемся обществе. Проповедь о Страдающем Рабе Божием, как мы отмечали, может быть, слишком часто, отвергала политический и социальный мессианизм. Всегда ли отвергали этот мессианизм и христиане?

Политический мессианизм

Существуют и существовали христианские разновидности социального и политического мессианизма, и можно смело утвержать, что они будут всегда. Стоит христианам получить в свое распоряжение социальные и политические средства, как они чувствуют, что эти средства должны быть христианизированы и направлены к цели, к которой стремится Церковь. Человек не может уверенно бороться с усилиями заменить атеистическое государство христианским, безбожный социальный и экономический порядок - христианским социальным устройством. Но человек должен внимательно присматриваться к подобным экспериментам: государство или социальный порядок не становятся христианскими только от того, что большинство людей, вовлеченных в них - христиане. Необходимо глубоко задуматься над вопросом, чего мы достигли, создав христианское государство или христианское социальное устройство; этот вопрос настолько важен, что ниже мы к нему вернемся (глава XII). Ясно одно: если мы создаем такие реальности, мы достигаем спасения не через страдания, мы не отождествляем себя с Иисусом - Страдающим Рабом Божиим, мы, возможно, стремимся уйти от такого соучастия в акте спасения. Мы, может быть, пытаемся установить Царствование Божие не теми средствами, которые Бог указал нам. Не исключено, что мы перекладываем свою личную ответственность на социальные институты и установления. Даже если мы сочтем, что христианское государство и христианское социальное устройство возможны - а это допущение еще никем не было доказано - что добавят они к мощи Духа, живущего в Церкви, которая есть Тело Христово? Изгонят ли они из человека демоническое начало - а именно оно делает спасение через страдание печальной необходимостью? Помогут ли они человеку переносить свои страдания, уподобляясь Христу - страдающему Рабу Божию?

Скандал вокруг Христа

Вполне заурядная жизнь Иисуса остается камнем преткновения, частью скандала, которым был крест. Все упомянутые мною отклонения имеют один корень: христиане подозревают, что того, кем был и что делал Иисус, недостаточно для хрисианина. Мы чувствуем, что должны добиться чего-то большего, и здесь"что-то большее"означает что-то другое, и очень часто "что-то другое" становится чем-то другим, нежели страдание. А если это и не что-то другое, тогда нечто исключительное, даже экзотическое. Я понимаю, конечно, что подобная изобретательность большинству христиан недоступна, но, как мы отметили, сама идея духовной элиты может оделить тех, кто находится вне ее, ощущением, что они "по определению" - христиане средней руки. Пока существует это непонимание, мы не воспринимаем Евангелие креста, до тех пор мы не учсаствуем целиком в акте спасения.

Христос не дает нам того, что мы фактически просим: разумного объяснения существования страдания, доказательства того, каким образом огромная трата человеческих сил, связанная со страданием, способствует осуществлению человека. Иисус заявил, что Сын человеческий должен пострадать, но не объяснил, поему. Он принял страдание и сделал его средством спасения, но не объяснил, почему оно есть единственное средство для достижения спасения. Его собственная смерть лучше, чем что-либо еще иллюстрирует Его принцип непротивления злу (Мф 5:39). Очень немногие христиане понимали, что непротивление злу побеждает его. Эти немногие христиане убеждены, что Своим учением и жизнью Иисус дал нам не только пример хорошего поведения, готовности быть казненным в любое удобное время как идеала жизни; Он показал нам единственный способ жить так, как жил Он. Немногие эти христиане подражают Ему только по одной своей вер, потому что нет никаких разумных побуждений действовать так, как показал Иисус.

Идеи, которые мы обсудили в этой главе, дают ответ, как нам кажется, на вопрос, кем был Иисус. Ответ на этот вопрос был новостью для иудеев и о сих пор является новостью для христиан; его никогда не понимали до конца. Новый Израиль должен стать Израилем - осуществлением Царствования Божия - через страдание. Это учение окончательно проясняет смысл мессианистской задачи Иисуса, устраняет всякую двусмысленность из понимания миссии тех, кто считал себя Его учениками. Они знают, к чему они призваны; они незнают, как осуществить то, к чему они призваны, но если они уподобятся Христу, то им нет нужды это знать.

VI. Спасение от Иисуса

Ветхий Завет и Евангелие

Мы разобрали значение различных наименований Иисуса, чтобы выяснить, кем Его изображает Евангелие, и обнаружили, что Он есть страдающий Сын Человеческий, Который через Свое воскресение открывается как Мессия и Господь. Теперь мы должны ближе взглянуть на спасение, осуществляемое Христос, потому что это спасение поможет понять образ жизни, которому Иисус учил людей. Спасение, приносимое Рабом Божиим (Ис 53) - это искупительное страдание невинного: страданием грешники исцеляются от своей вины. Автор 53 главы книги Исайи не вникает в загадочную связь невинного страдальца с грешником, за которого он страдает, ни в то, каким образом страдания невинного могут повлиять на судьбу грешника. Евангелие восполняет это и открывает полноту исцеляющего и спасающего деяния Божия.

Евангелие стоит на огромном фундаменте ветхозаветной истории и пророчества. Ветхий Завет можно в целом характеризовать как утверждение греховности человека. Это рассказ о встрече Израиля с Богом, встрече, в которой Бог все более полно открывается как нечто праведное, а человек все более - как нечто порочное. Несчастья Израиля проистекают от нежелания его подчиниться воле Божией, и, в конечном счете, человек оказывается беспомощным перед лицом зла, которое он сам породил. Кроме спасения от Бога у него нет надежды на излечение или выживание. Это главный изъян в человеке, его трагическая вина; ничем иным нельзя объяснить трагедию человеческой жизни. Человек не может сам избавить себя от греха - то есть, человек не может сам избавить себя от себя. Он должен стать чем-то иным, не собой, если он хочет жить.

Иудаизм и апостол Павел

В иудаизме чувство всеобщей виныбыло особенно развито. В частности, апостол Павел - истинный ученик раввинистических школ - каждую речь о спасении Божием начинает с рассуждений о греховном состоянии человека, как иудея, так и язычника. Именно у ап. Павла мы находим непростое рассуждение в послании к Римлянам (5.12 и далее), в котором он прослеживает греховность человека до истоков человеческой расы; ведь ап. Павел больше, чем любой другой новозаветный автор, говорит о всеобщности вины и беспомощности человека в своей греховности. Весь Новый Завет проникнут желанием убедить людей, что они нуждаются в избавлении, и в избавлении от греха, не от чего-то меньшего, чем грех. Так же он проникнут желанием убедить человека, что есть одно спасение от греха, а именно - Иисус Христос. Первые две главы послания к Римлянам являются классическим выражением этой деи. Краткое описание религии и нравственности языческого мира (Рим 1) передает атмосферу омерзительную и угнетающую. Но ап. Павел не преувеличивал; он не сказал ничего, что бы не подтверждалось известиями современных ему источников. Он не щадит и евреев, хотя их нравственность была намного выше эллинистической. Грехи евреев были утонченнее и легче скрывались за покровом ханжества; ап. павел не говорит об иудеях большего, чем Иисус, Который сурово осудил фарисеев (Мф 23(. В "Истории" Иосифа Флавия мы находим повествование о междоусобных раздорах в палестинском иудаизме во время иудейской войны; это ужасающий рассказ о совершенной бесчеловечности иудейской общины даже по отношению к собственным членам. Согрешили все, - писал ап. Павел, - и потеряли славу Божию (Рим 3.23).

Грех и смерть

В 7 главе послания к Римлянам ап. Павел продолжает и развивает тему суда над человеком. Он изображает двух врагов, владеющих человеком: Грех и Смерть. В самой природе человека заключен закон Греха, накладывающий на него приговор Смерти. Этим двум врагам противостоит Закон, Закон иудаизма, который не в силах избавить человека от Греха и Смерти, и делает жизнь человека только хуже,налагая на него невыполнимые обязательства. Рассуждения в Послании к Римлянам пронизаны соединением Греха и Смерти. Согласно ап. Павлу, ничто так не показывает безнадежности и испорченности человеческой жизни, как смерть. Грешник осужден, и каждый человек умирает. Поэтому не может быть другого избавления, кроме такого, которое избавит человека от враждебных ему близнецов - Греха и Смерти. Это избавление дарует только Иисус Христос.

Из рассуждений ап. Павла следует печальная необходимость избавления через смерть. Он с горечью пишет о том, что Бог "не знавшего греха сделал для нас грехом, чтобы мы в Нем сделались праведными перед Богом "(2 Кор 5.21) /В синодальном переводе вставлены курсивом слова "Жертвою за (грех) - прим. пер./. Когда Иисус делается грехом, Он тем самым становится подвластен смерти, а соединяется Он с грехом через Свою человеческую природу; более ничего не требуется, чтобы навлечь на Него проклятие смерти. Но когда Грех и Смерть карают невинного, они переходят свои границы и теряют свою власть.Грех и Смерть могут бушевать среди людей, потому что это их законное поле деятельности; но когда они нападают на Того, Кто не знет греха, они отдают себя в Его руки. Здесь мышление ап.Павла становится очень образным, почти мифологическим; да и как иначе мог он думать о тайне спасающей воли Божией? Не в его силах было дать чисто философское объяснение этой тайне, да объяснение такого качества было бы и неудовлетворительным.

Спасающая сила

Спасительные деяния Божии, описанные в Библии - это прорывы божественной силы. Во многих отношениях Ветхий Завет унаследовал черты древних мифологий Ближнего Востока, хотя он трансформирует их. Эти мифологии видели в космосе поле борьбы различных сил. В нем идет непрекращающаяся борьба света и тьмы, порядка и хаоса, жизни и смерти, добра и зла. В этих мифах борьба считается вечной, потому что ни одна из сил не может одержать окончательную победу; природа вращается по кругу, и один цикл порождает другой. И в Ветхом Завете присутствует этот взгляд на космос и на человеческую историю как на борьбу противоположных сил; он превосходит мифы утверждением верховенства света, порядка, жизни и добра над тьмой, хаосом, смертью и злом. Мы видели, что эта вера подкрепляется эсхатологическим взглядом на природу и историю (глава III). Спасение от Иисуса Христа есть начало проявления эсхатологической силы.

Но в Евангелии идея силы преображается. Тема силы выражена в нем менее явно, чем другие, но пристальное изучение показывает, что она занимает большее место, чем это кажется на первый взгляд. Личность Иисуса наделена силой, и слова Его есть сила. Концепция чуда в Новом Завете есть в первую очередь концепция силы; греческое слово "динамис", "сила" в Евангелии обычно употребляется для обозначения событий, которые мы называем чудесами. Ни в Ветхом, ни в Новом Завете мы не найдем представления о чуде, как о событии, превосходящем законы природы, потому что в Библии нет представления о законах природы как таковых. Эллинистический мир широко верил в чудеса; в храме Асклепия в Эпидавре хранились вотивные таблички с повествованиями об исцелениях, куда более удивительными чем те, о которых рассказано в Евангелии. Аполлоний Тианский - чудотворец, живший в I в. н.э. - стал героем легенд, которые приписывали ему обладание фантастическими чудотворными силами. Новозаветные авторы считали, что обычные иудеи обладают силой изгонять бесов наподобие той, которой обладал Иисус. Современный апологет предпочитает отрицать историческую реальность таких чудес; ранняя Церковь сочла бы этот вопрос несущественным. Эти чудеса не были проявлениями спасающей силы Божией, и потому ничего не означли. Чудеса же Иисуса - проявление силы спасать.

Сила Иисуса

Мы видели, что ап. Павел объединяет Грех и Смерть как силы, равно враждебные человеку и Богу. Проявление в Иисусе спасающей силы ограничивает их. Когда бы болезнь и смерть ни поражали человека, они есть порождение Греха и Смерти. Когда бы Иисус ни исцелял или воскрешал из мертвых, силе Греха и Смерти наносится ущерб. Каждое исцеление есть изгнание беса; потому что дьявольская власть Греха и Смерти проявляется в физических страданиях человека. Евангелие разделяет народную веру в связь между Грехом-Смертью и физическим страданием, даже усиливает ее, потому что народная вера выражает богословскую истину, для Евангелия центральную. Это истина о том, что главная болезнь человека есть не что иное, как грех. Явление Иисуса открывает силу, которая победит грех и смерть. Окончательный разгром Греха и Смерти может мыслиться только эсхатологически; но Грех и Смерть терпят поражение уже тогда, когда они сталкиваются со спасающей силой. Реже, но в Евангелии сила Божия проявляется через Иисуса для природы, ведь природы тоже нуждается в искуплении.

Сила, открывающаяся в Иисусе, благотворна по своему характеру, и это стоит отметить; эта сила не только открывается, но и неодолимо свидетельствует о своей природе. Сила Иисуса не используется для Его личной выгоды или для выгода Его учеников. В рассказе о страстях мы видим удивление ранней Церкви той предельной свободе, с которой Иисус подчинился враждебным силам. Первые христиане запомнили выражение "не противься злу" как слова самого Христа. Благотворная сила, которую Он держал в руках, не могла быть использована даже для самозащиты. Иисус изменил бы Своему собственному учению и примеру, если бы Он использовал так называемое "законное право на самозащиту"; а ведь не было еще человека, который бы решился отрицать, что Иисус имел на самозащиту больше прав, чем любой другой человек из живших на земле. Употребление Его силы для этой цели перечеркнуло бы всю жизнь Иисуса. Не случайно ап. лука относит последнее проявление спасающей и исцеляющей силы к моменту ареста Иисуса (22.51); эта деталь отсутствует в других Евангелиях, но все согласятся, что в страданиях Иисуса Его сила проявлялась только как сила спасать, а не разрушать.

Сила любви

Так происходит потому, что сила, открывшаяся в Иисусе, есть новая сила, неизвестная в этом обликедаже Ветхому Завету. Сила, которая побеждает все прочие силы, есть сила любви, любви Божией, явленной и действующей в Иисусе Христе. Иудеи могли ожидать апокалиптической явления, которое бы ниспровергло царства и потрясло бы небеса; вместо этого Бог открыл в Иисусе Свою любовь к людям и стремление спасти их только через любовь. Пророк Осия мог написать: "Узами человеческими влек Я их, узами любви" (11.4); именно ли это написал он, установить очень трудно. В любом случае мы, основываясь на каноническом тексте Библии, можем констатировать, что сила, открытая в Иисусе есть сила в такой же степени человеческая, как и божественая. Она требует от человека ответа. На силу в обычном смысле этого слова человек дает ответ подчинением, восхищением, покорностью и так далее; ответ на любовь, открытую в Иисусе, должен исходить от личности и исходить предельно свободно. Сила любви действует по своему, и ни в коем случае не принуждением. Человек мог бы подумать, что такое откровение раз и навсегда изгонит принуждение из христианской общины.

Сила самоотдачи

Сила любви не есть сила господствовать, но сила самоотдачи; ответом на нее может быть такая же самоотдача, стремящаяся к полному тождеству. Воплощение есть отдача Бога себя в Иисусе Христе. Иисус сказал, что Он пришел не чтобы Ему служили, а чтобы служить (Мф 20.28; Мк 10.45); а высшее Его служение есть отдание Своей жизни как выкупа за других людей. Выражения "выкуп" и "искупление" склонили многих толкователей к мысли об обмене скорее коммерческого, чем любовного характера; выразительная метафора совершенно неверно понимается в качестве метафизического принципа. Жизнь Иисуса - вот цена, которую Он заплатил за совершенное тождество с людьми; если бы Он не разделил общую участь всех людей, Он бы не мог во всем быть человеком. Он испытал даже реальность греха, потому что жил в греховном человеческом состоянии, которое заканчивается смертью. Когда мы пытаемся выразить и обозначить эту самоотдачу Иисуса, оказываются бесполезными любые метафоры. В конечном счете мы всегда возвращаемся к тому, что любовь Божия настойчиво стремится к человеку. Именно ответная самоотдача открывает человека спасению; человек любит Бога, Который любит его, и потому человек спасен. Это вроде бы упрощает понимание процесса спасения - но упрощает не в большей степени, чем это делает Новый Завет. Однако в человеческом ответе есть одна сторона, нуждающаяся в уточнении. Человек не может в ответ на Божию любовь полюбить Бога. Такой предмет любви выше наших сил, и человек в своей греховности отчужден и от любви к Богу и от любви к ближнему. Спасение должно подвигнуть человека сделать то, что выше его сил. Иисус есть дарование и любви Бога к человеку, и любви человека к Богу. Мы сказали, что Бог отождествляется с человеком в Иисусе Христе; тождество Иисуса с человеком и дает людям силу отвечать на любовь Божию.

Единство с Иисусом Христом.

Ясно, что согласно Новому Завету спасение состоит в единстве с Иисусом Христом; это настолько важная ля Евангелия идея, что исследование ее во всей полноте заняло бы большую часть нашей книги. Любовь Божия, превышающая силы человека, становится доступной, когда человек соединяется с Иисусом Христом. Мы вернулись к идее соборной личности; в Иисусе человек может сделать то, чего он не может сделать сам. Сила, которая в Иисусе пришла в мир, сообщается всем, соединяющимся с Ним, и продолжает действовать в них. Тождество с Иисусом Христом означает, прежде всего, что христианин участвует в спасении, которое осуществил Христос; теперь, наконец, мы должны ближе ознакомиться с тем, чем было это спасение.

Избавляющая смерть.

Ап. Павел писал, что Иисус был предан смерти за грехи наши и воскрес для нашего оправдания (Рим 4.25). Обычно первую половину фразу понимают лучше, чем вторую. Мы можем понять, как человек может умереть ради другого человека, так как это вид героизма, который мы уважаем (и который встречается чаще, чем мы думаем). В этом поверхностно легком объяснении скрыта ловушка, потому что мы можем свести смерть Иисуса к обычному, если можно так выразиться, героизму; а тогда непонятно, как понимать Его воскресение, которое легко и неудовлетворительно объясняют как торжество справедливости. Смерть Иисуса была чем-то большим, нежели хорошим примером, выкупом, удовлетворением, жертвенным закланием; все эти слова, встречающиеся в Библии и нет, пытаются объяснить событие, через которое пришло спасение. Они не выражают полноту этого события, и это изложение так же не выразит ее; некоторые вещи выразить нельзя. Но мы можем обратить свое внимание на некоторые библейские элементы, которые пока оставались в тени, и прежде всего на то, что акт спасения есть смерть-воскресение, а не "искупительная смерть". Спасение - это нечто большее, чем искупление и прощение греха, чем избавление; а все эти понятия мы связываем именно со смертью.

Прежде всего (хотя это покажется не совсем связанным с предыдущеим изложением), заметим, что спасение, данное Христом, есть проявление той любви, которой Он учил в Евангелии: Он любит Бога через любовь к Своим ближним, к людям. Он принимает их жизнь и подчиняет Себя их смертности, чтобы они могли быть избавлены от Греха и Смерти. Богословы различают в акте спасения две стороны: обращенную к Богу и обращеную к человеку. Такое разделение может быть полезно, чтобы избежать философских ошибок, но в Новом Завете его нет. Спасение одновременно целиком направлено к Богу и к человеку, оно движется к Богу через движение к человеку, и так именно Иисус учил поступать Своих учеников. Он не оставляет человеку иного пути к Богу, кроме как путь через человека. Спасение соединяет людей в новое общество, членом которого является сам Бог в Иисусе Христе. В слова Ио 13.34 есть своя - христианская - логика: "Заповедь новую даю вам, да любите друг друга, как Я возлюбил вас"; и в ! Ио 4.11: "Если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга". Более рассудительная логика пришла бы к другим умозаключениям: "...любите меня, как я возлюбил вас" и "если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить Его". К такому выводу пришли бы и мы, если Новый Завет не проводил свою логику очень настойчиво.

Смерть мира

Благодаря этому мы начинаем понимать, почему ап. Павел считает смерть Иисуса концом целой эры, концом образа жизни - в каком-то смысле концом мира. Смерть есть смерть ветхого человека, человека греха. Ведь главный грех есть отказ от любви. Деление нашей истории на эру до рождества Христова и после имеет глубокое богословское основание. Мы можем даже мучаться тем, что старый мир умирает так медленно; это огромная богословская и духовная проблема. Мы, живущие в мире постоянного ужаса, можем соблазниться и спросить, действительно ли спасение спасло. Я думаю, что ап. Павел не разделил бы наш ужас. Он был убежден в победе Иисуса над Грехом и Смертью, в их окончательном разгроме, который ныне совершается. В мире появилась новая сила, и эта сила выше всех других: это сила любви, а Грех и Смерть бессильны против любви. В отчаяние можно было бы впасть, если бы Христос умер и не воскрес. Может быть, назойливо с нашей стороны повторять, что мы переживаем напряжение между историей и эсхатологией, но это единственное, что можно сказать. Если мы не верим в смерть ветхого человека греха, мы фактически не верим в смерть Иисуса.

В первой главе я заметил, что Римская империя была для людей своего времени силйо скорее космической, чем политической, частью природы. В нашем распоряжении есть книга, написанная наследником римской цивилизации, который стал свидетелем начала ее конца: "Град Божий" блаженного Августина. Св. Августин принадлежал к яркой плеяде христиан, которые совместили в себе подлинное христианство с гражданством Римской империи, тогда уже христианизированной. Для людей типа Августина упадок Рима и очевидная неизбежность варваризации мира была ужасным шоком. Для них это был конец мира, мира, который они знали. Очень немногие позаботились бы написать два толстых тома, чтобы очистить и укрепить свою веру, как это сделал Августин. Ужасы нашей эпохи н показались бы ему странными; "Град Божий" свидетельствует, что его автор жил в своем собственном аду. Он смог увидеть, что Рим - это не космическая сила, что мир и человечество переживут Рим, что вечно только Царствование Божие и что царствование Рима - лишь одна из фаз истории. Августин был одним из немногих, кто увидел в падении Рима смерть ветхого человека греха; и крепкая христианская вера помогла ему увидеть, что из смерти приходит жизнь. "Град Божий" - не самая популярная из его работ, и это удивительно: ведь она современна нам по духу. Мы еще не поняли так же, как блаженный Августин, что смерть ветхого человека греха влечет за собой - она не только наше личное дело.

Переворот в личности.

Но она и личное дело. Ап. Павел настаивает на том, что спасение есть полный переворот в личной жизни христианина. Что может сохранить христианин из прежней жизни? Драгоценнейшим достоянием ап. Павла был его иудаизм. Мы легко читаем его слова, что закон и обрезание ничего не стоят (Рим 3.3), а ведь ему было тяжело это писать; он знал, что для своего народа является величайшим ренегатом, который может занять в истории Израиля место рядом с Ахавом, Манассией и Иоахимом. Когда ап. Павел говорил о смерти ветхого человека, он знал, о чем говорит. Ведь ветхий человек греха не может быть нам ненавистен целиком; у него есть свои приятные стороны, и некоторые очень дорогие нам вещи - в его распоряжении. Мы не знаем, до какой степени его любим, пока ему не угрожает смерть. Как мы уже говорили, смерть Иисуса это больше, чем смерть греха; это конец образа жизни, конец мира, и человек не может быть уверен, уцелеет ли хоть что-нибудь. Выражение "Благодать основывается на природе, а не разрушает ее" справедливо, но само по себе может ввести в заблуждение, потому что мы не знаем, что такое природа. Я предложил бы практически работающее определение, а именно: природа - это те вещи, без которых, по нашему убеждению, мы не можем обойтись. Однако христианские аскетические писатели на протяжении столетий говорили себе и своим читателям, что природа способна спастись, если она сведена к нищете Иисуса Христа. Рапятие поразило мир именно тем, что показало, насколько полной должна быть смерть ветхого человека.

Смерть прошлого

Иисус в Евангелии очень часто и очень ясно говорит о том, что человек должен оставить свое прошлое позади, так что эти слова нет нужды цитировать. Это, конечно, не означает, что христианин буквально сразу обрубает все свои корни - хотя многие поступали именно так. Это означает, что он не позволяет ничему из своего прошлого - своему культурному окружению, семейным, социальным, политическим или экономическим условиям жизни - препятствовать любви, любви к своему ближнему в Иисусе Христе. Перечень привычных преград для любви был бы банален и скучен: мы можем включить в него расу, собственность, работу, страсти, долг перед семьей, - в общем, надо позаботиться о собственной шкуре! Трудно понять, что эта шкура и есть тот самый ветхий греховный человек, от которого мы должны освободиться через смерть. мы знаем, что в данном случае "смерть" - метафора, но это библейская метафора, и хотя мы не должны вкладывать в метафоры больше, чем в них заключено, мне кажется, что выражения типа "дух самосовершенствования" - довольно слабая замена слову "смерть".

Смерть плоти

Я не обсуждаю более очевидные последствия "смерти" именно в силу их очевидности; христианин знает, что в Иисусе он умирает для убийства, воровства, прелюбодеяния, алчности. Иисус, однако, приложил все усилия (например, в Нагорной проповеди), чтобы показать, что Он пришел не ради того, чтобы обличать эти грубые низменные пороки. Мы думаем, что Он пришел и не ради того, чтобы показать, как можно по узкому краю приблизиться к этим порокам и все-таки остаться с Ним. Ап. Павел говорил о втором законе, псевдо-законе плоти, который нападает на Закон разума. После символа веры важнее всего помнить, что человек не может достичь полной безгрешности; но следует помнить и то, что ап. Павел говорил о законе плоти. Он избавлен от тела этой смерти (Рим 7.24-25). Закон духа освобождает его от закона греха и смерти (Рим 8.2). Бог проклял грех в плоти, чтобы справедливые предписания закона осуществились в нас (Рим 8.3-4). Внимательное чтение всего отрывка Рим 7-8 показывает, что ап. Павел описывает смерть ветхого греховного человека более категорично, чем мы привыкли. Переворот в личности означает, что прекращается жизнь, управляемая или хотя бы отчасти направляемая плотскими страстями; я, как и ап. Павел, под плотскими страстями имею в виду не только жажду сексуального наслаждения. Для ап. Павла "плоть" - это принцип страстей, которые мы можем назвать одним словом - "человеческие", то есть они руководствуются человеческими и мирскими благами, не обращая внимания на Царствование Божие. В смерти Иисуса умирает плоть.