комментарии к изданию:
К основному тексту
Спасение, обожение и екклисиология
(Комментарий В. Лурье)
I. Это очень
важное место, где св. Григорий Палама однозначно высказывается о
необходимости и предопределенности Боговоплощения даже в том случае,
если бы грехопадения не было. Подробно это учение было развито у
св. Максима, который объясняет, что для совершенного обожения человека
было необходимо совершенное воплощение Бога, однако, конкретные
обстоятельства, при которых совершилось Боговоплощение, должны были
быть другими, если бы не было грехопадения. Крест и смерть воплотившегося
Бога стали нужны только вследствие грехопадения. (См. особенно важную
статью православного автора: A. Radosavljevic. Le probleme du “presuppose”
ou du “non-presuppose” de l’Incarnation de Dieu le Verbe // Maximus
Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg,
2-5 septembre 1980 / F. Heinzer, Ch. Schonborn. (Paradosis,
27) Fribourg/Suisse 1982. 193-206). Для латинской схоластики с ее
теорией искупления в смысле “выкупа” весь смысл Боговоплощения сводится
к преодолению последствий грехопадения. Несовместимость такого учения
(заимствованного, к сожалению, и многими русскими богословами, включая
архиеп. Сергия Страгородского и В. Н. Лосского) с мыслью св. Григория
Паламы подчеркивает здесь автор.
II. Последнюю работу, посвященную
учению св. Григория Паламы о таинствах (главным образом, о Крещении
и Евхаристии), см. в составе кн.: J. Lison. L’Esprit repandu.
La pneumatologie de Gregoire Palamas. (Patrimoines. Orthodoxie)
Paris 1994. 173-193. Автор развивает мысли о. Иоанна Мейендорфа.
Особую важность, однако, имеет та особенность представления о таинствах
у св. Григория Паламы, которая объединяет его со святоотеческой
традицией и отделяет от различных вероучений, особенно от латинского:
таинства сообщают нетварную благодать обожения (о нетварной благодати
см. также ниже). Как отметил проф. И. Романидис, из этого следует,
что любые действия, претендующие быть таинствами, но не претендующие
сообщать нетварную благодать — каковы так называемые таинства у
латинян — заведомо не могут быть признаны таинствами в том смысле,
в каком это слово употребляется православными. По этой проблематике
см. труд преосв. Фотия Лионского и архим. Филарета (ныне еп. Парижского):
Mgr Photios, arhim. Philarete. Le Nouveau Catechisme contre la
foi des Peres. Une reponse orthodoxe. Lausanne 1993. 51-68 (рус.
пер. готовится к изд.).
III. Автор касается здесь спора,
вызванного на Западе святоотеческим учением о невозможности спастись
одними только деятельными добродетелями — без хранения ума и умного
делания.
IV. Этот аргумент св. Григория,
подобно большинству остальных, имел историческую подоплеку: новая
ересь Акиндина подводилась под одну из прежде осужденных. В данном
случае прецедент был создан ересью монаха Нила, осужденной на поместном
соборе в Константинополе в 1097 г. и анафематствованной в Синодике
в Неделю Православия. Нил учил, в частности, что принятие Христом
на себя всей человеческой природы означает, будто в спасительном
соединении со Христом участвуют и нехристиане (ср.: выше, ч. II,
гл. I, об учении св. Григория Паламы и других отцов: Воплощение
Христово спасительно лишь для тех, кто приобщился к новой человеческой
природе, получившей начало от Христа как Нового Адама). По делу
монаха Нила см., главным образом: N. Garsoian. L’abjuration du moine
Nil de Calabre // Byzantinoslavica. 1974. 35. 12-27 (предложенная
здесь гипотеза об исторических корнях ереси Нила остается весьма
спорной).
V. Возможность сближения богословия
св. Григория с западными представлениями о тварной благодати — одна
из главных тем книги Lison. L’Esprit repandu..., особ. выводы
на с. 131-132. Вслед за своим учителем о. Андре де Аллё, о. Жак
Лисон идет несколько далее и заключает: “В его (св. Григория Паламы)
представлении возможность тварной благодати допускается, скорее,
в области духовных дарований, как, в особенности, обновления сердца
и духа. Однако, эти дары оказываются не созданными ex nihilo
[т. е. “из ничего”, как если бы они представляли собой какой-то
совершенно особый род тварей — что подразумевается в латинском учении
о тварной благодати. — В. Л.], но восстановлением твари;
тварная благодать становится возможной только благодаря присутствию
действующей энергии Духа, благодати нетварной, которая и остается,
таким образом, первенствующей” (с. 132). Этот вывод представляется
вполне убедительным.
VI. Поскольку мимо этого — важнейшего — аспекта
богословия отцов IV-V вв. авторы учебников патрологии обычно проходят
в молчании, желательно пояснить примером, о чем идет речь. Доказательство
божественности Св. Духа у св. Василия Великого: “И если усовершившихся
в добродетели называем богами, и усовершение достигается чрез Духа;
то как же Творящий других богами Сам лишается Божества?” (Против
Евномия. III // Творения иже во святых отца нашего Василия
Великого / Новый исправленный пер. Московской Духовной Академии.
СПб. 1911. I. 527); “Необходимо же Тому, Кто в богах виною, что
они боги, быть Божеским Духом и Духом от Бога. Ибо как в веществах
горючих причине, от которой они горючи, необходимо быть горючею,
и как во святых причине, от которой они святы, необходимо быть святою;
так и в богах вине, от которой они боги, необходимо быть Богом”
(Против Евномия. V // Там же. 575).
VII. Здесь затрагивается важный
аспект богословия св. Григория, которое, как постепенно показывает
нам автор книги, целиком христологично, т. е. полностью выводится
из определенной веры в Боговоплощение и Тело Христово. Мнение о
том, будто мертвое по человечеству тело Христа лишается обожения,
свойственно несторианству как таковому (начиная с Феодора Мопсуетского),
но также и различным “несторианствующим” богословским направлениям.
Для XIV в. таким все еще оставались латиняне, связь которых с несторианством
еще не была забыта (на них после 1054 г., когда они были анафематствованы
именно за несторианство, распространялся даже чин приема в Православие
тот же, что и для несториан: через анафематствование своей ереси).
Современник св. Григория Паламы, православный полемист Матфей Ангел
Панарет, продолжая одну из исконных линий антилатинской полемики — относительно
чина теплоты — повторяет те аргументы, которые были высказаны в
1054 г. преп. Никитой Стифатом в полемике с кардиналом Гумбертом:
мы пьем Кровь Христову теплой потому, что теплотой знаменуется неразлучное
пребывание Божества даже и в мертвом теле Христа; такое же толкование
чина теплоты будет удержано в начале XV в. св. Симеоном Солунским
(подробно см.: V. Lur’e. L’attitude de S. Marc d’Ephese aux debats
sur la procession du Saint-Esprit a Florence. Ses fondements dans
la theologie post-palamite // Annuarium Historiae Conciliorum.
1989 [1991]. 21. 317-333, особ. 329-331; о распространенности на
Западе уже к V в. того мнения, будто мертвое тело Христа было лишено
присутствия Божия, см.: R. Favre. Credo... in Filium Dei... mortuum
et sepultum // Revue d’histoire ecclesiastique. 1937.
33. 687-724).
VIII. Автор, вслед за св. Григорием
Паламой, имеет в виду особенно учение о спасении, как оно изложено
св. Максимом Исповедником: спасение — процесс преодоления ряда разделений
тварного мира, последнее из которых — различие между самим тварным
и нетварным. См.: св. Максим Исповедник. Ambigua // PG
XCI. 1308B и др.
IX. Быть может,
предложенный здесь автором анализ мысли св. Григория Паламы и св. Максима
Исповедника (на которого он опирается) о нетварности обоженных людей
не всем покажется достаточно ясным. Дело в том, что в богословии
св. Максима значение этих понятий было вполне определенным, а св. Григорий
просто ссылался на его богословие, не имея здесь, что прибавить
(о христологии св. Григория и ее отношении к св. Максиму см. ниже
в этой главе). Обоженные люди называются нетварными в том именно
смысле, в каком Сын Божий по воплощении может быть назван тварным.
В Сыне Божием после воплощения не прибавилось новой человеческой
ипостаси или какого бы то ни было тварного субъекта (последнее мнение — будто
человечество Христа является субъектом страданий и т. п. — было
анафематствовано на V Вселенском Соборе в 553 г. в виде “трех глав”;
субъектом всего человеческого во Христе является только Сама ипостась
Сына Божия); так и обожение людей не прибавляет ипостасей Божества.
Равным образом, и человечество именно для того было воспринято Христом
совершенным, чтобы столь же совершенно даровать человеку обожение.
Как Христос становится совершенным человеком, не становясь человеческой
ипостасью (т. е. ипостась Сына с воспринятой сущностью не отождествилась,
не стала ее частью), так и человек становится совершенным Богом
“во всем, кроме тождества по сущности”. Принцип “количественного”
равенства совершенства Воплощения совершенству обожения был св.
Максимом буквально заимствован от св. Григория Богослова. См., например:
“Господь воплотился, и стал человек дольний — Богом, чтобы соединиться
с Богом и стать с Ним едино, но и более того — чтобы стал я Богом
настолько (tosou'ton), насколько (o{son) Он — человеком” (св. Григорий
Богослов. Беседа XXIX, 19 // PG XXXVI. 100 A). Подробнее
об учении св. Максима о богосыновстве и обожении: F. Heinzer. Gottes
Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus
Confessor. (Paradosis, 26). Freiburg/Schweiz 1980. Passim,
особ. 171-198. Наиболее полный обзор соответствующего учения св. Григория
Паламы в кн.: G. I. Mantzaridh. Palamikav. Qess. 1973 (ср.:
выше, ч. II, гл. I, прим. iv).
X. Все формулировки св. Григория
Паламы относительно причаствуемости ипостасей Св. Троицы, выдвинутые
в полемическом контексте, бывают недостаточно полны (см. ниже, прим.
xii). Такова и только что процитированная формула о приобщении
людей к ипостаси Христа, равно как анализ этого аспекта учения св. Григория
у автора книги. В цитированных словах сказано лишь то, что Христос
не соединяется ипостасно (ипостасью Сына) с каждым
человеком, т. е. с каждой человеческой ипостасью; соединения ипостаси
с ипостасью не бывает. Но — и об этом св. Григорий говорит в другом
месте — человеческие ипостаси приобретают участие в ипостасном единстве
через свою человеческую природу, которая как раз и была воспринята
ипостасно. Соответствующий текст находится в Триадах (III.
1. § 33 // 644.23-645.5): JH fuvsei toigarou'n qeovth"... movnw/
gaVr tw'/ kaq* uJpovstasin hJnwmevnw/ nw/' kaiV swvmati ei\naiv
te kaiV genevsqai qeathV pisteuvetai, eij kaiV mhV kataV thVn oijkeivan
fuvsin eJautw'n. Movna gaVr ejkei'na parousiva/ tou' crivonto"
o{lou (св. Григорий Богослов. Беседа XXX, 21) ejqewvqhsan
kaiV thVn i[shn ejnevrgeian th/' qeouvsh/ oujsiva/ proselavbonto,
pa'san aujthVn ajnellipw'" cwrhvsanta kaiV di* eJautw'n ejkfhvnanta. — “Итак,
Божественность по естеству... только по ипостаси соединенному уму
и телу веруется быти и становитися созерцаемой, аще и не по собственной
природе оных. Ибо только оные обожились пришествием Всего Помазывающего
и восприяли энергию, равную с обоживающей сущностью [ср.: св. Максим.
Ambigua // PG XCI. 1076 BC, о единой энергии “Бога
и достойных Его”. — Замечание о. И. Мейендорфа], всю ее без изъятия
вместив и через себя являя”. Здесь, как и во всем контексте этого
параграфа, речь идет о боговидении людей, ставшем возможным во Христе.
Поэтому, вероятно, о. Иоанн отнес упоминание “ипостаси” к ипостасям
тех, кому принадлежат получившие боговидение душа и тело, т. е.
к людям; соответствующее место он перевел “...car ce n’est qu’a
une intelligence et a un corps unis a elle dans leur hypostase
meme que... la Divinite est... visible...” (Gregoire Palamas, Defense
des saints hesychastes. Introduction, texte critique, traduction
et notes / J.Meyendorff. (Spicilegium Sacrum Lovaniense, 30) Louvain
19732. 620). Однако, “leur” (“их” ипостась) не имеет
соответствия в оригинальном тексте. Речь идет о человеческих “душе
и теле”, которые сподобляются боговидения тогда, когда оказываются
в ипостасном единстве (“ипостасно соединены”) с Божеством. Упоминаемая
ипостась может быть только ипостасью Сына, что окончательно подтверждается
следующей далее цитатой из св. Григория Богослова: “пришествие Всего
Помазывающего”, о котором говорит этот святой, есть наитие Св. Духа
(“Помазывающего”) в Пятидесятницу. В приведенной цитате св. Григорий
Палама обращается, таким образом, к традиционному учению о частичном
помазании (только по энергиям) ветхозаветных пророков и самих апостолов
прежде Пятидесятницы и о помазании “пришествием всего Помазывающего”
(по энергиям и по ипостаси Св. Духа) Христа и всего Тела Христова — Церкви
(ср.: ниже, прим. xii и гл. VI; о. Иоанн был согласен с этой
интерпретацией и поправкой к его переводу, успев одобрить в рукописи
рец.: В. М. Лурье. Работы Антонио Риго по истории византийского
исихазма // Византийский временник. 1994. 55 (80). 232-236,
особ. 234). Общий смысл всего процитированного отрывка может быть
сведен к двум утверждениям. 1. Верные сподобляются боговидения вхождением
во внутреннюю жизнь Св. Троицы: соединением с ипостасью Сына и принимая
в себя ипостась Духа таким же образом, каким имеет ее в Себе Сын
по природе. (Эта мысль, впрочем, ясно звучит и в цитируемом слове
св. Григория Богослова на Пятидесятницу, и, особенно, у св. Максима).
2. В то же время, верные участвуют в ипостасном единстве не как
индивидуумы, а как “душа и тело” (такие выражения служат обычно
для именования природы, а не ипостаси). Иными словами, наше участие
в ипостасном единстве Божества и человечества осуществляется через
наше человечество (природу), которое было воспринято в ипостась
Слова, а не непосредственно от наших ипостасей. Если возвратиться
теперь к терминологии приведенной в книге цитаты из Против Акиндина,
то можно пояснить, что между “Своим человечеством” Христа и каждым
из верных отношение, примерно, такое, как между богосыновством Сына
по природе и сынов по благодати: нет никакого отличия, кроме отличия
в происхождении, или причине. Как сыновство верных может быть только
получено ими в дар от Того, Кто имеет его по природе, так и человечество
верных может быть обоженным Телом Христовым (Церковью) только тогда,
когда оно не получено ими от родителей по плоти, а принято в дар
от Нового Адама-Христа (см. выше, ч. II, гл. I). Тогда и ипостаси
верных приобщаются к обоженной природе нового человечества, соединяясь
через эту природу с ипостасью Сына. Любопытно, что в рус. пер. разобраное
место Триад переведено правильно там, где смысл было понять
труднее (“...видимо лишь в достигшем ипостасного соединения уме
и теле”), но с грубой ошибкой “на ровном месте”: “присутствие Всецелого
Помазанника” (Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих
/ Пер., послесл., прим. В. Вениаминова. (История христианской
мысли в памятниках) М. 1995. 296).
XI. Четкость этого различения,
каким оно представляется из полемических трактатов св. Григория
Паламы и из исихастской литературы, современной спорам о нетварных
энергиях, — оказывается столь велика, что приходит в, определенного
рода, конфликт с богословской традицией. Разъяснив одно (то, о чем
спорили с антипаламитами), как это часто бывает, затемнили другое
(о чем не было спора в тот момент), а именно, вопрос о даровании
Духа, которое в византийском богословии всегда рассматривалось как
дарование не только энергий, но и (в случае Пятидесятницы) ипостаси.
По буквальному же смыслу приведенного рассуждения дарование ипостаси
Духа невозможно. В одном из сравнительно поздних (1349-1350 гг.)
произведений (Главах физических...) св. Григорий займется
подробным разъяснением возникшей здесь сложности. Об этом см. ниже,
гл. VI.
|
