комментарии к изданию:
К основному тексту
Жизнь во Христе. Богословское обобщение
исихазма
(Комментарий В. Лурье)
I. Как сейчас станет видно, автор
имеет в виду восприятие православной традицией определенных богословских
и мистических идей Оригена и оригенистов, а не целостного содержания
этих доктрин. Более спорным представляется мнение автора о существовании
какой-то специфически евагрианской аскетической доктрины в среде
православного монашества (см. прим. iii). Основная современная
литература о Евагрии (общее количество ее огромно — это одна из
самых “модных” научных тем) и новейшие критич. изд. тех его произведений,
которые были наиболее важны для православного монашества: A. Guillaumont.
Les Kephalaia Gnostica d’Йvagre le Pontique et l’histoire
de l’origйnisme monastique chez les Grecs et les Syriens. (Patristica
sorbonensia, 5). Paris 1962 (сохраняет до сих пор значение основополагающей
монографии); N. Gendle. Cappadocian elements in the mystical theology
of Evagrius Ponticus // Studia Patristica. 16 (Texte und
Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur,
129). Berlin 1985. 373-384; Йvagre le Pontique. Traitй pratique
/ A. et C. Guillaumont. I-II. (Sources chrйtiennes, 170-171)
Paris 1971; Йvagre le Pontique. Scholies aux Proverbes /
P. Gйhin. (Sources chrйtiennes, 340) Paris 1987; Йvagre
le Pontique. Le Gnostique / A. et C. Guillaumont. (Sources
chrйtiennes, 356) Paris 1989; S. Elm. Evagrius Ponticus’ Sententiae
ad Virginem // Dumbarton Oaks Papers. 1991. 45. 97-120;
Йvagre le Pontique. Scholies а l’Ecclйsiaste / P. Gйhin.
(Sources chrйtiennes, 397) Paris 1993. После осуждения Евагрия
на V Вселенском соборе (553 г.) те его сочинения, которые продолжались
читаться и переписываться православными, подчас утрачивали имя автора
или получали имена известных святых (чаще всего — св. Нила Синайского
и св. Марка Подвижника). В некоторых случаях (особенно тогда, когда
этому помогает рукописная традиция восточных версий) авторство Евагрия
устанавливается точно. Остается, однако, своеобразная “диффузная
зона” между произведениями Евагрия, с одной стороны, и аутентичными
творениями преп. Нила и Марка, с другой, для которой, вероятно,
никогда не будет выяснена точная атрибуция. В рус. Добротолюбии
вступительная заметка к творениям Евагрия под собственным его именем
не упоминает ни о его ереси, ни о осуждении (М. 1902.
1. 563-567). Вероятно, святитель Феофан, вслед за составителями
греч. Добротолюбия, относил их к другому Евагрию — не еретику,
что неверно (и само такое мнение должно быть весьма поздним). Авторство
еретика, само по себе, не исключает для произведения ни возможности
быть полезным для православных, ни даже богодухновенности (ср. пример
Каиафы: Ин. 11, 50-52). Классический пример (о котором св. Кирилл
Александрийский написал даже специальный трактат) — Диатессарон
еретика Татиана, который служил основной формой евангельского (!)
текста для многих поколений святых отцов, включая комментировавшего
именно этот текст св. Ефрема Сирина. Мнение о. Иоанна (точнее, ученых
1930-1960-х гг.), будто Евагрий “научил” египетских подвижников
какому бы то ни было способу молитвы, совершенно несостоятельно,
и едва ли оно не объясняется еще не забытым тогда поверием, будто
люди всему научаются из книг; как раз в египетском монашестве (почти
все великие наставники которого были не очень или вообще не грамотными),
как теперь хорошо известно, обучали примерами и устными наставлениями,
а потребность в записывании возникала тогда, когда нужно было передавать
опыт в другую среду. Но несомненная заслуга Евагрия состоит в предпринятой
им письменной систематизации аскетического учения в обеих его частях
— деятельной и созерцательной. Позднейшая традиция приняла целиком
деятельное учение Евагрия и частично — созерцательное (поскольку
оно касается видения тварного мира и нетварных божественных энергий
в этом тварном мире; учение Евагрия о более высоких степенях
созерцания уже специфично для его ереси и в произведениях и фрагментах,
дошедших на греческом языке, не отражено). Принятие святоотеческим
преданием, хотя бы и частичное, созерцательного учения Евагрия означает,
между прочим, признание за ним опыта подлинного Боговидения (видения
нетварного света). Это также не противоречит святоотеческим свидетельствам
(приводимым ниже о. Иоанном) о конечной погибели Евагрия: спасение
состоит в окончательном “преселении к Богу (ejkdhmiva proV"
toVn Qeovn)” (св. Максим Исповедник), а не в разовых посещениях
Царствия Божия. В качестве обзора лит. о Евагрии представляет определенный
интерес кн.: Авва Евагрий. Творения. Аскетические и богословские
трактаты / Пер., вступ. ст. и комментарии А. И. Сидорова. М.
1994 (в ней содержатся и некоторые переводы с греч.). Однако, Сидоров
оправдывает Евагрия и считает его осуждение на V Вселенском Соборе
“ошибочным” (см. особо: с. 51-52 и аннотацию книги на с. 365) и,
следовательно, не верит истинности святоотеческих видений, касающихся
пребывания Евагрия в аду. Если рассматривать это только как вопрос
веры, то нужно иметь в виду, что непризнание какого-либо соборного
или принятого Церковью святоотеческого правила, в частности, анафематизма,
делает человека повинным тому, о чем говорит это правило (т. е.,
в данном случае, — той же анафеме); таким образом Церковь выражает
свою веру в то, что все принятые ею постановления, — изречены Духом
Святым, Который не может заблуждаться относительно посмертной судьбы
каких-либо людей: “...Согласием нашим запечатлеваем и все прочия
священныя правила, изложенныя от Святых и блаженных Отец наших...
Никому да не будет позволено вышеозначенныя правила изменяти, или
отменяти... Аще же кто обличен будет, яко некое правило из вышереченных
покусися изменити, или превратити [т. е. исказить]: таковый да будет
повинен против того правила понести епитимию, каковую оно определяет...”
(VI Всел. Соб., прав. 2; см. также прав. 1 и VII Всел. Соб., прав.
1). Если же попытку Сидорова отделить Евагрия от еретического оригенизма
рассматривать только с научной стороны, то в ней не оказывается
ничего, кроме сенсационных заявлений, а о необходимой для их обоснования
обстоятельной работы по Евагрию в сирийской рукописной традиции
ничего не слышно.
II. Для большей точности отметим,
что Евагрий (345-399), вместе с Оригеном и Дидимом, был осужден:
собором египетских епископов при св. Феофиле Александрийском в 400
г., к решению которого присоединился Папа Римский в 401 г.; поместным
собором Константинопольским 543 г.; V, VI и VII Вселенскими соборами
и другими соборами, т. к. эта тройка имен вошла в стандартный список
еретиков, анафематствуемых при всяком православном исповедании.
III. Как сейчас разъяснится,
автор употребил неточное выражение: проникло не учение как таковое,
а определенные формулировки и концепции, которые, попав в контекст
другой традиции, были наделены в значительной степени иным содержанием.
Тем не менее, вопрос о судьбе евагриева наследия хотя бы в одной
только византийской традиции (не говоря о различных монофизитских
и несторианских) настолько сложен, что новейшие исследования, пожалуй,
способствовали его будущему разрешению, главным образом, более историчной
постановкой вопросов. Одновременно с настоящей книгой о. Иоанна
публиковались основополагающие исследования А. Гийомона (обобщающая
монография: Guillaumont. Les Kephalaia Gnostica d’Йvagre
le Pontique...), где было доказано, что оригенистские волнения
в среде палестинского монашества 530-х гг., которые и стали, в конечном
итоге, поводом к осуждению оригенизма на V Вселенском соборе, были
вызваны таким направлением в оригенизме, которое ближе всего держалось
к Евагрию. Более того: при сравнении двух серий антиоригенистских
анафематизмов — собора 543 г. (принятых на основе знаменитого Послания
к Мине св. императора Юстиниана) и V Вселенского собора — различие
обнаруживается как раз в том, что формулировки анафематствуемых
вселенским собором тезисов берутся не из сочинений Оригена, а, главным
образом, из основного произведения Евагрия (Гностических глав).
Это позволило Гийомону с уверенностью идентифицировать как евагрианскую
ту оригенистскую секту, которая образовалась после раскола внутри
палестинского оригенизма вследствие непримиримости ее представителей,
и которая была непосредственным объектом анафематизмов в 553 г.
(так наз. “исухристы”). Но в результате того же раскола из единого
еще в 530-е гг. палестинского монашеского оригенизма образовалась
другая секта, о которой до недавнего времени было известно лишь
название (“протоктисты”; названия обеих сект суть уничижительные
имена, данные противниками) и тот факт, что немного ранее Вселенского
собора она внешне воссоединилась с Церковью. Учение этой секты,
сохранилось, однако, в своих основных чертах и после воссоединения
(хотя ее представители, подобно всем позднейшим оригенистам, должны
были принять анафематствование Оригена), что недавно было показано
о. Михаилом ван Эсбрёком, который идентифицировал “протоктистское”
учение в проповеди патр. Иерусалимского Петра (воссоединенного из
этой секты; † 552): M. van Esbroeck. L’homйlie de Pierre de Jйrusalem
et la fin de l’origйnisme palestinien en 551 // Orientalia Christiana
Periodica. 1985. 51. 33-59. Этот текст, единственный известный
сегодня собственный документ “протоктистов”, сохранился только в
переводе на грузинский. Есть серьезные основания связывать с учением
этой секты как раз те “номиналистические” воззрения, которые проявятся
у заразившегося оригенистскими идеями Константинопольского патриарха
Евтихия (умер низложенным, но в покаянии; почитается во святых),
чье основное сочинение дошло, на сей раз, только по-армянски; традиция
прослеживается и в VII в. (В. Louriй. Un autre monothйlisme: le
cas de Constantin d’Apamйe au VIe Concile ?cumйnique // Studia
Patristica. Louvain 1997 (а paraоtre)). О возможном продолжении
этой традиции в поздневизантийское время и вплоть до Варлаама см.
Послесловие, прим. 61.
IV. Независимо от нижеследующей
дискуссии относительно православия автора сочинений, известных под
именем св. Макария (когда писалась эта книга, большинство ученых
усматривало в них мессалианскую ересь; в наше время, и не в последнюю
очередь, в результате трудов о. Иоанна, православие их под сомнение
больше не ставится), их атрибуция преп. Макарию Великому считается
неправдоподобной. Главное основание для такого вывода — присутствие
в некоторых местах корпуса таких подробностей, которые обнаруживают
в авторе носителя сирийской культуры и даже жителя Сирии (по упоминаемым
географическим реалиям и событиям), но ни в коем случае не египтянина,
каковым был исторический преп. Макарий Египетский. Известно в то
же время, что преп. Макарий был одним из тех святых, чье имя использовалось
для все новых и новых рассказов и поучений... В то же время, в восточных
версиях корпус иногда надписывается и другими именами (в том числе,
в некоторых арабских списках, Симеоном — что и послужило одним из
аргументов к его отождествлению с Симеоном Месопотамским), а в самом
тексте автор по имени себя не называет. Все эти соображения не исключают,
в принципе, возможности какого-то вклада и со стороны преп. Макария,
чьи аутентичные произведения могли быть спутаны с творениями другого
отца позднейшим редактором корпуса. Самое же главное, что значение
этих произведений как богодухновенного учения нисколько не зависит
от того, через какую именно личность проглаголал Дух Святый.
V. То, что нам сегодня известно
о древней секте мессалиан, или евхитов (греч. eujcivtai= “молитвенники”
или “молящиеся”), подытожено в: J. Gribomont. Le dossier des origines
du Messalianisme // Epektasis. Mйlanges patristiques offerts
au Card. J. Daniйlou. Paris 1972. 611-625 (здесь же и полемика против
статьи о. Мейендорфа, указ. в прим. vi) и в: C. Stewart.
“Working the earth of hearth”: The Messalian Controversy in History,
Texts, and Language to AD 431. Oxford 1991; из новейших работ
укажем: L. Wickham. Teaching about God and Christ in the Liber
Graduum // Logos. Festschrift fьr Luise Abramowski zum
8. Juli 1993 / H. Ch. Brennecke, E. L. Grasmьck, Ch. Markschies.
(Beihefte zur Zeitschrift fьr die neutestamentliche Wissenschaft
und die Kunde der дlteren Kirche, 67) Berlin—NY 1993. 486-498 (подчеркивается
большая, нежели думали, традиционность, хотя и большая архаичность
христологии основного “мессалианского” источника).
VI. Эти взгляды на Corpus
macarianum позднее будут развиты самим автором в небольшой,
но очень важной статье, едва ли не обозначившей перелом в трактовке
мнимого мессалианства преп. Макария: J. Meyendorff. Messalianism
or Anti-Messalianism? A Fresh Look at the ‘Macarian’ Problem //
Kyriacon. Festschrift Johannes Quasten. Mьnster/Westf. 1971.
II. 585-590 [репринт: ByzHes, XV]. Автор не отрицает главного
аргумента сторонников “мессалианской” атрибуции — совпадений, местами
дословных, с Аскетиконом, на основании которого мессалианство
было осуждено на соборах Константинопольском 326 г. и III Вселенском
в 431 г., и который известен нам по цитатам у православных обвинителей,
но объясняет их возможностью использования мессалианского сборника
автором корпуса. Возражение на это со стороны дом Грибомона (см.
предыдущее примечание) строится на различении, с одной стороны,
факта православности корпуса как такового — с этим он соглашается
— и, с другой стороны, возможности осуждения и православного по
сути произведения под именем мессалианства. Последнее он и считает
несомненным: на соборах 426 и 431 гг. под именем мессалианского
Аскетикона осудили Corpus macarianum. При этом Отцы
названных соборов также исходили из православного учения, но трактовали
формулировки корпуса как еретические, потому что знали это произведение
только из рук каких-то еретиков и исходили только из их толкования
текстов. Этот же подход будет развит в монографии Г. Дёрриса 1978
г. (см. прим. 8 к этой главе), который сочтет, что в осужденном
мессалианском Аскетиконе произведения корпуса были использованы.
В такой ситуации нет ничего невозможного и особенно в области аскетики,
и именно такая версия лучше всего согласуется с имеющимися данными
(что же касается отождествления автора с Симеоном Месопотамским,
то это отдельный вопрос; оно остается весьма и весьма гипотетичным).
Вся эта проблематика имеет самое близкое отношение к нашей теме.
Как мы увидим (прим. xi к этой гл.), поздневизантийские читатели
также подозревали Corpus macarianum в мессалианстве, и это
способствовало созданию предубеждения против слишком “макарианствующего”
преп. Симеона Нового Богослова — несомненно, близкого предшественника
св. Григория Паламы, но на которого он почти не сможет ссылаться
в полемике...
VII. Автор вновь (ср.: выше
и прим. i к этой гл.) уступает господствовавшей в середине
века и не преодоленной до сих пор тенденции помещать Евагрия в число
духовных “предков” исихазма вместо того, чтобы считать его традицию
как таковую отступлением от святоотеческого предания и объяснять
ее дальнейшее влияние на православную аскетику, главным образом,
через противостояние между одной и другой. Применительно к упоминаемому
здесь вопросу, не приходится сомневаться, что практика молитвы Иисусовой
возникла отнюдь не на основе евагрианского гносиса. Она появилась
вследствие вытеснения практики чтения одного псаломского стиха специальной
краткой формулой, содержащей имя Иисусово; практика же чтения одного
стиха возникла на основе практики постоянного чтения целого псалма
(см.: E. Lanne. Le forme della preghiera personale in San Benedetto
e nella tradizione // Atti del 7o Congresso
Internationale di studi sull’alto medioevo. Spoletto 1982. 2.
449-476). Молитва именем Иисусовым утвердилась в Египте в V-VI вв.
в период наибольшего накала христологических споров (сначала несторианских,
а потом весьма разных); об этом см. конец данного примечания. Она
была принята, помимо православных греков, коптами-монофизитами,
но в их среде жестоко оспаривалась в VI-VII вв. (на почве внутримонофизитских
догматических конфликтов; B. Louriй. La priиre de Jйsus dans la
filiation des sectes monophysites et une fausse attribution а Chйnoutй
// Proceedings of the XVIIIth International Congress of Byzantine
Studies (forthcoming)); последнее, а также православное Толкование
молитвы Иисусовой, упомянутое выше (ч. I, гл. III, прим. x),
свидетельствует о постоянно присутствовавшем осознании этой молитвы
как христологического исповедания. “Канонизация” молитвы именем
Иисусовым могла быть связана только с христологическими спорами:
употребление человеческого имени “Иисус” на традиционном месте
призывания имени Божия и есть самое ясное исповедание Христа истинным
Богом нашим. Что касается сирийцев, то в их литературе (как
на сирийском, так и на арабском языке и даже в переводах текстов
сирийского происхождения на эфиопский) никаких упоминаний о молитве
Иисусовой не известно — ни у несториан, ни у монофизитов. Постоянная
же молитва чтением отдельных стихов или целого псалма (которую должен
был застать в Скиту Евагрий) не могла иметь никакой специфической
связи с евагрианской аскетикой, как не могло ее иметь и молитвенное
употребление Псалтири как таковое. Приведем в заключение возможно
более точные данные о начале практики Иисусовой молитвы. Из ее древнейших
форм чаще всего встречаются две: “Господи Иисусе Христе, помилуй
мя” и “Господи Иисусе Христе, помози ми”, часто с продолжениями
вроде “...хвалю Тя, Господи Иисусе Христе” (прибавление к первой
из этих формул, получившей впоследствии наибольшее распространение,
среднего члена — “Боже наш” или “Сыне Божий” — явление более позднее,
на наш взгляд, ок. VI в. (см. выше, ч. I, гл. III, прим. x).
Древнейшие тексты, прямо упоминающие о молитве именем Иисусовым,
— апофтегмы VI-VII вв. под именем преп. Макария Египетского, а также
некоторые другие тексты египетского же происхождения (дошедшие на
коптском, арабском и эфиопском, но не на греческом; их наиболее
полный обзор и франц. пер. главных текстов: L. Regnault. Quelques
apophtиgmes arabes sur la “Priиre de Jйsus” // Irйnikon.
1979. 52. 344-355). Неаутентичность атрибутированных лично преп.
Макарию поучений о молитве именем Иисусовым видна из того, что посетивший
Скит в последние годы жизни преп. Макария Великого (390-е) преп.
Иоанн Кассиан описывает как принятый в Скиту другой способ молитвы
— повторением псаломского стиха Боже, в помощь мою вонми. Господи,
помощъ ми потщися (Пс. 69, 2); если бы уже тогда молитва Иисусова
была в употреблении, св. Иоанн не мог бы об этом умолчать (Regnault.
Quelques apophtиgmes... 353). Но это не мешает атрибуции молитвы
Иисусовой уже первому поколению монахов Скита после кончины св.
Макария (Ibid. 355). Последнее предположение дом Рено, хотя
и сделанное на основе текстов, едва ли старших VI в., находит дальнейшее
подтверждение в других источниках. Это, во-первых, Повесть зело
полезна об авве Филимоне (в ее греческом тексте молитва содержит
даже слова “Сыне Божий”, но, как показывает арабская версия, в первоначальном
тексте их не было): сам текст нужно датировать VI в., но жизнь старца,
скорее всего — второй половиной V (об этом тексте см.: В. М. Лурье.
Из истории чинопоследований псалмопения: полная Псалтирь в ежедневном
суточном круге (в связи с историей египетского монашества IV-VII
вв.) // Византийский временник. 1996. 56 (81). 228-237, особ.
234-236, с библиографией). О молитвенном призывании словами Господи
Иисусе говорит и блаж. Диадох, еп. Фотики (в 59 гл. своего Слова;
ср.: еще гл. 61), на которого ссылался жизнеописатель аввы Филимона;
однако неясно, имелась ли здесь в виду молитва Иисусова (K. Ware.
The Jesus Prayer in St. Diadochus of Photice // Aksum—Thyateira.
A Festschrift for Archbishop Methodios of Thyateira and Great Britain
/ G. D. Dragas. London 1985. 557-568). Еще более древний текст —
апофтегма аммы Феодоры, дошедшая в составе митерикона XII в., до
сих пор не опубликованного и поэтому мало известного (опубликован
рус. пер. св. Феофана, сделанный по рукописи: Митерикон.
Собрание наставлений аввы Исаии всечестной инокине Феодоре / [Пер.]
Е. Ф. М. 18912 [репринт: М. 1995]). Интересующий текст
в части, озаглавленной: Достопамятные изречения св. жен подвижниц,
собранные Аввою Исаиею для пречестной монахини Феодоры, N 42
(c. 45): “Блаженная Феодора сказала: безпопечение, безмолвие, молчание
и сокровенное поучение [melevth krupthv — одно из наиболее принятых
в Египте названий умной молитвы] рождают страх Божий и целомудрие.
Сокровенное же поучение есть непрестанная в уме молитва: Господи,
Иисусе Христе, помилуй мя! Сыне Божий, помоги мне!”. Этот текст,
наряду с остальными текстами данного собрания, имеет все шансы быть
подлинным —то есть принадлежать жившей в IV в. амме Феодоре (ряд
апофтегм аммы Феодоры из этого же собрания пересекается с древнейшим
ядром алфавитного и систематического собраний; ср. также аутентичный
древний материал апофтегм в сб. XI в. Евергетинос).
VIII. Остается без ответа
— в исторической плоскости — вопрос о том, какую же тогда традицию
исихазма Варлаам принимал. Платонизм как таковой еще не есть традиция
исихазма, т. е. аскетики. С евагрианством же или другим видом оригенизма
автор Варлаама так и не связывает. О возможном направлении поисков
ответа на этот вопрос см. Послесловие, прим. 61.
IX. Оставляя до следующего примечания
вопрос о происхождении способа молитвы как такового, останавливаемся
сейчас лишь на учении о схождении ума в сердце в качестве основного
принципа молитвенного делания. Он вполне надежно датируется первым
тысячелетием, скорее всего — V-VI вв., а разработка на его основе
каких-то почти “технических” поучений — не позднее, чем к Х в. Естественно,
что именно в среде учеников преп. Макария Египетского обращалось
особое внимание на участие сердца в молитве. В их же кругу с сердцем
стали связывать и новую практику молитвы именем Иисусовым. См.,
напр.: “Брат вопросил старца: Научи меня, отче, как мне прилепиться
имени Господа Иисуса Христа сердцем и усты? Отвечает ему старец:
Писано есть: Сердцем... веруется в правду, усты же исповедуется
во спасение (Рим. 10, 10). Аще убо сердце твое мирно, выну воспевает
имя Господа Иисуса. Аще же смущено и рассеяно, должен еси повторяти
усты, дондеже привлечется ум и, аще Бог видит труд твой, пуслет
ти помощь, егда узрит желание сердца твоего и рассеет мглу помыслов,
противных душе” (за недоступностью арабского изд. переводим с франц.
пер.: Regnault. Quelques apophtиgmes... 350 (N 14)). Поздневизантийское
же практическое учение о соединении молящегося ума с сердцем непосредственно
восходит к тексту X в., который во времена св. Григория Паламы атрибутировался
св. Иоанну Златоусту. В нем выражены уже все черты позднейшего исихастского
учения, кроме наставлений о положении тела и дыхании. Важнейший
фрагмент этого текста процитируем по слав. пер. в составе Пандектов
(слова 28) преп. Никона Черногорца (XI в.) — древнейшего автора,
который его цитирует, и главный источник известности фрагмента в
среде славянского монашества (для которого одним из самых главных
наставлений были Пандекты; ср.: также рус. пер. св. Феофана
(в составе гл. 21 Наставления безмолвствующим препп. Каллиста
и Игнатия Ксанфопулов // Добротолюбие в русском переводе.
М. 19002. 5. 337; ср.: другую цит. в гл. 49)): “Молю
вы, правило молитвенное никогда же поперете, или преобидете. Слышах
иногда отцем глаголющим, яко каков есть он инок аще правило поперет.
Но должен есть аще или яст или пиет или шествует или служит или
седит или ино что творит, непрестанно звати: Господи Иисусе Христе,
Сыне Божий, помилуй мя. Яко да та память имене Господа Иисуса Христа
раздражит враг ко брани <т. е. ко брани против врагов>[...]
Яко да имя Господа Иисуса сходящее во глубину сердечную, змия убо
держащаго паствы <ср.: учение Corpus macarianum о “сообитании”
диавола и благодати в сердце человека, не достигшего бесстрастия;
о “пажитях сердца” ср.: цит. из этого же корпуса ниже, раздел “Оправданная
критика”>, смирит, душу же спасет и оживотворит. Неоскудне убо
пребывает глаголя имя Господа Иисуса Христа, яко да поглотит сердце
Господа и Господь сердце. И будут оба воедино, но дело се несть
единаго дне или двою, но лета многа и времене многа” (Пандекты.
Супрасль 1795. Л. 195 об.-196. Греч. оригинал Пандектов неиздан).
В поздневизантийском корпусе творений св. Иоанна Златоуста цитируемое
произведение обозначено как Послание к монахам (PG 60.
751-756, цит. 752; CPG 4627). Оно не имеет никаких шансов
быть аутентичным, т. к. оказывается составленым из фрагментов 6
разных подлинных произведений св. Иоанна Златоуста, 4 — св. Василия
Великого и 1 — неизвестного автора (Слово I на Быт. 1, 26, которое
рукописи атрибутируют то св. Василию, то св. Григорию Нисскому)
и весьма немногих добавлений, которые как раз и содержат самое главное.
П. Г. Николопулос в своем исследовании по “псевдо-хризостомике”
показал, что данное послание представляет собой краткую редакцию
другого произведения, до тех пор не изданного, — Послания к некоему
игумену (CPG 4734; если Послание к монахам встречается
в рукописях не старше XIV в., то Послание к некоему игумену
— уже с XI в.). Он же дал крит. изд. обоих посланий с исследованием
косвенной рукописной традиции (т. е. цитирования их византийскими
авторами): P. G. Nikolopoulou. AiJ eij" toVn jIwavnnhn toVn
Crusovstomon ejsfalmevnw" ajpodidovmenai ejpistolaiv. (
jAqhnav. SeiraV diatribw'n kaiV melethmavtwn, 9). 169-245 (Mevro"
II. AiJ proV" hJgouvmenon kaiV proV" monavcou" ejpistolaiv).
Об авторитетности Посланий во время св. Григория Паламы можно
судить по их цитированию (под именем Златоуста) в соборном Томосе
1341 г. (PG CLI. 689-690; Register. 246.384-248.400
(N 132) = Nikolopoulou. AiJ eij" toVn jIwavnnhn toVn Crusovstomon...
482.26-483.44). Благодаря указанию о. Парамеля (J. Paramelle), Николопулос
обратил внимание на список XI в., где Послание к некоему игумену
названо “Изложением [подвижнического] правила”, посылаемым “некоему
Феофилу” от пустынника Иоанна ( [Ekqesi" kanovno" jIwavnnou
monacou' kaiV ejrhmivtou prov" tina Qeovfilon); очевидно,
Иоанн и был подлинным автором произведения, которое можно тогда
с большим основанием датировать X в. (Nikolopoulou. AiJ eij"
toVn jIwavnnhn toVn Crusovstomon... 229). Существенную роль
Послания к монахам в истории поздневизантийского исихазма
впервые отметил о. И. Осэр (I. Hausherr. Noms du Christ et voies
d’oraison. (Orientalia Christiana Analecta, 157). Rome
1960. 197-202). Опираясь на труд Николопулоса, Антонио Риго смог
продвинуться дальше. Он, в частности, показал, что фрагменты Послания
вместе с цитатами из блаж. Диадоха Фотикийского, преп. Исихия Синайского
(из монастыря Неопалимой Купины, VII-VIII вв.; его часто путают
со св. Исихием Иерусалимским — отцом V в.) и Лествичника (все эти
отцы — авторы Добротолюбия) находились когда-то в одном флорилегии,
использованном в Томосе 1341 г. и в Наставлении безмолвствующим
препп. Каллиста и Игнатия Ксанфопулов в конце XIV в. (А. Rigo. L’epistola
ai monaci (e l’epistola ad un igumeno) di uno Pseudo-Crisostomo:
un trattato dell’orazione esicasta scritto nello spirito dello Pseudo-Macario
// Studi e Ricerche sull’Oriente Cristiano. 1983. 6. 197-215,
особ. 200; о братьях Ксанфопулах, один из которых последние 3 месяца
своей жизни был Константинопольским патриархом Каллистом II (1397
г.), см., главным образом: D. Balfour. Politico-historical Works
of Symeon Archbishop of Thessalonica (1416/17 to 1429). Critical
Greek Text with Introduction and Commentary. (Wiener byzantinistische
Studien, 13) Wien 1979. 279-286). Именно Риго подробно проанализировал
аскетическое учение автора — в контексте Corpus macarianum,
с одной стороны, и творений преп. Симеона Нового Богослова (949-1022;
для своего времени главного выразителя той же традиции) — с другой.
Главным итогом этого был вывод о письменной “разработке” практики
молитвы Иисусовой и именно учения о соединении молящегося ума с
сердцем как раз в той исихастской среде X-XI вв., в которой были
особенно влиятельны идеи Corpus macarianum (в частности,
о необходимости молиться в сердце, где у человека страстного благодать
сообитает с духом диавола), и где, кстати, как раз и сложился наиболее
распространенный в Византии (и, добавим, единственно принятый у
славян) тип корпуса творений св. Макария — из 50 духовных бесед
(это так наз. “Собрание II”; крит. изд.: Die 50 geistlichen Homilien
des Makarios / H. Dцrries, E. Klostermann, M. Kroeger. (Patristische
Texte und Studien, 4) Berlin 1964; рус. пер.: Преп. Отца нашего
Макария Египетского Духовные беседы, послание и слова, с присовокуплением
сведений о жизни его и писаниях / Переведены с греч. при Московской
Духовной Академии. Свято-Троцкая Сергиева Лавра 19044
[репринт: 1994]). Эта исихастская традиция еще прежде XIV в. вызывала
обвинения в мессалианстве, к чему давали повод и бывавшие тогда
злоупотребления (и тут Риго вспоминает указанную Ж. Дарузесом рукопись
Сorpus macarianum со схолией XIII в., обвиняющей в мессалианстве
самого автора! Об историческом контексте этих событий см.: J. Darrouzиs.
Constantin Chrysomallos sous le masque de Symйon le Nouveau Thйologien
// Centre de recherche d’histoire et de civilisation byzantines.
Travaux et mйmoires. 1973. 5. 313-327; J. Gouillard. Quatre
procиs de mystiques а Byzance (vers 960-1143). Inspiration et autoritй
// Revue des йtudes byzantines. 1978. 36. 5-81). Именно эти
споры, как справедливо заключает Риго, были продолжены в XIV в.
трактатом Варлаама KataV Massalianw'n, тогда как св. Григорий
Палама, со своей стороны, продолжал держаться традиции Послания
к некоему игумену. После Риго было выдвинуто предположение по
идентификации Иоанна — автора Послания (В. М. Лурье. Работы
Антонио Риго по истории византийского исихазма // Византийский
временник. 1994. 55 (80). 232-236, особ. 232). Им мог
быть Иоанн, известный как ученик преп. Павла Латрского († 955; дата
кончины самого Иоанна — конец X в.) и автор предсмертного послания,
где он увещавает к непрестанной молитве Иисусовой в характерных
выражениях: “...и Его пресвятого имени никогда из сердца твоего
не извергай...”. В свое время, как “не последнее лицо в обители”
(Ж. Даррузес) занимавшийся ее внешними связями Иоанн должен был
быть человеком известным. (См.: J. Darrouzиs. Epistoliers byzantins
du Xe siиcle. (Archives de l’Orient
Chrйtien, 6) Paris 1960. 43-44, 211-215, цит.: 211.5-7). Этому,
как будто, противоречит указание заголовка рукописи XI в. на “пустынничество”
автора Послания к некоему игумену. Однако, у нас нет оснований
исключить возможность отшельничества и для последних лет жизни Иоанна
из обители Латрийской; в то же время, форма заголовка обнаруживает
его принадлежность позднейшему редактору или переписчику, для которого
адресат был уже неизвестным лицом; быть может, и автора он знал
только по имени. Наконец, “пустынью” могла быть названа сама обитель
Латрийская. Зато весьма важно, что в аскетическом флорилегии в составе
О хранении сердца преп. Никифора Исихаста, наряду с древними
отцами IV-VIII вв. цитируются только двое из относительно “новых”:
преподобные Павел Латрский (из его Жития, созданного как
раз в среде его учеников!) и (псевдо?-) Симеон Новый Богослов. Роль
последнего для позднейшей исихастской традиции известна. Но не следует
ли задуматься и о роли Латрийской обители?
X. На уровне аскетической практики
сведение молящегося ума в сердце связывается с дыханием и особым
(сидячим) положением тела впервые в трактатах Способ священной
молитвы и внимания (в России более известен под поздним названием
Слово о трех образах молитвы), атрибутируемом во всех рукописях
преп. Симеону Новому Богослову, и в трактате О хранении сердца
преп. Никифора Уединенника, или Исихаста. Трактаты близки настолько,
что издатель критического текста первого из них, о. Ириней Осэр,
атрибутировал его преп. Никифору. — Впрочем, без достаточных оснований
(главным соображением было его возвышенное представление о преп.
Симеоне Новом Богослове, который, как казалось о. Осэру, не мог
учить нелепому способу спасения “без трудов и потов”, как это делал
преп. Никифор; ср. об этом замечание о. Иоанна Мейендорфа в прим.
28 к этой гл.; атрибуция о. Осэра не нашла большой поддержки и была
окончательно развенчана А. Риго: A. Rigo. Le tecniche d’orazione
esicasta e le potenze dell’anima in alcuni testi ascetici bizantini
// Rivista di studi bizantini e slavi. 1984. 4. 75-115).
Вопрос об атрибуции и датировке приписываемого преп. Симеону Способа
оказывается важнейшим для для истории той исихастской традиции,
к которой принадлежал св. Григорий Палама: принадлежит ли Способ
эпохе преп. Никифора Исихаста (т. е. не старше XIII в.), или
он более древний, и сами корни традиции глубже? Естественно, что
при ответе на этот вопрос приходится различать датировку описываемых
в трактате технических приемов и датировку и атрибуцию конкретного
произведения. А. Риго (в указ. работе) попытался заново датировать
произведение, исходя из датировки описываемого в нем способа, и
— независимо от о. Осэра — пришел к той же дате: XIII в. Именно
этим веком он датировал тот способ молитвы, при котором молящийся
сидит, опустив голову на грудь, вместо традиционного для всей христианской
традиции положения тела — положив лице свое междэ коленома своима,
по примеру пророка Илии на горе Кармиле (3 Цар. 18, 42). Последний
способ также не выходил из употребления, и поэтому св. Григорий
Палама защищает и тот, и другой (Триады. I. 2. § § 8-10;
рус. пер. в т. 5 Добротолюбия и на сей раз сокращен, а в
славянское Добротолюбие не вошло; текст доступен в сокращенном
новогреческом пер. в составе греч. Добротолюбия, составители
которого не смогли достать подлинник, — и разумеется, в современных
изданиях Триад). Согласно последнему способу, молились, преклонив
тело в землю, наподобие того, как на иконах XIV в. изображали Илию
пророка на горе Кармил; другой вариант того же способа — подробно
описываемый преп. Григорием Синаитом в его 7 поучениях (см. выше,
прим. 24) — предполагает сидение на очень низкой скамеечке, так
что и при этом лицо оказывается между колен, и человек испытывает
сильное неудобство (все эти тексты собраны и проанализированы А. Риго
в указ. выше работе и в статье, указ. в прим. 26). Положение тела,
принятое пророком Илией, является, как считает Риго, исконным для
библейской традиции, и должно было естественно унаследоваться христианством.
(Последнее мнение Риго нужно признать вероятным, но не достоверным
вполне. Он составил его, в значит. степени опираясь на исследование:
G. C. Bottini. “Pose la sua faccia tra le ginocchia”. 1 Re 18, 42
e paralleli estrabiblici // Studium Biblicum Franciscanum. Liber
Annuus. 1982. 32. 73-84. Но, как подчеркивает о. Боттини, в
Библии о таком положении тела упоминается лишь единожды, а в египетском
и вавилонском окружении значение этой позы могло быть иным — например,
выражением скорби. В талмудической литературе (Талмуд Вавилонский,
Берахот 34b и Авода Зара 17а), наряду с выражением
скорби, присутствует и молитвенное значение. Но “интертестаментарный”
и христианский материал у Боттини (op. cit., 80-81) настолько
скуден, что серьезных выводов на его основе делать нельзя: это
Житие Адама и Евы, XLVI, 1, где Ева оплакивает смерть Адама
“caput super genua imponens” (“положив главу на колена”) — причем,
только латинская версия (нет ни в греч., ни в груз., ни в слав.;
впрочем, список версий и редакций этого произведения Боттини не
был исчерпан), а также Беседа на чудеса святых триех отроков
псевдо-Кирилла Александрийского (известно только по-коптски). Весьма
настораживает полное отсутствие в этом списке литературы монашеской,
где, напротив, хорошо засвидетельствовано молитвенное положение
стоя с воздетыми руками. Относительно ранней истории 3 Цар. 18,
42 в исихастской традиции окончательные выводы пока делать преждевременно,
но мысль об исконности такого положения тела, наряду с прочими,
могла бы стать хорошей рабочей гипотезой). Что же касается сидячего
положения тела, то его самые ранние свидетельства — Способ,
атрибутированный Симеону, и трактат преп. Никифора. Риго попытался
прибавить к этому списку еще одно свидетельство — антиисламский
трактат некоего Варфоломея Эдесского, где, кстати, дается самое
раннее описание практики “зикр”. Риго следовал принятой тогда в
науке гипотезе, по которой трактат датировался XIII в. Описание
в нем “зикра”, принадлежащее христианскому автору, — к тому же,
знавшему и употреблявшему термин “исихаст” применительно к мусульманским
дервишам — давало ручательство за известность этой практики в христианском
мире. Отсюда был сделан вывод о возможности заимствования этой практики
в исихастских кругах именно в XIII в., а это, в свою очередь, давало
возможность датировать Способ тем же временем. Появившееся
с тех пор детальное исследование трактата Варфоломея Эдесского (Bartholomaios
von Edessa. Confutatio Agareni. Kommentierte griechisch-deutsche
Textausgabe / K.-P. Todt. (Corpus Islamo-Christianum. Ser.
graeca, 2) Wьrzburg 1988), во-первых, дало достоверную датировку
— между 1055 г. и началом XIII в., — и, во-вторых, дало повод пересмотреть
значение этого источника для истории исихастской традиции. В последнем
отношении главный вывод сводится к тому, что никаких данных для
истории душевно-телесного способа молитвы трактат не дает (см. Приложение
к рец.: В. М. Лурье. Публикации монастыря Бозе по истории исихастской
традиции у греков и славян // Византийский временник. 1996
[1997]. 57 (82) (в печати)). Итак, новая попытка передатировать
способ молитвы, а с ним и трактат не удалась. Гипотеза же о происхождения
самого способа молитвы из Сирии (зоны близких контактов с мусульманским
миром) остается возможной, но почти не обоснованной. Посмотрим теперь,
что остается от старой аргументации против традиционной атрибуции
преп. Симеону Новому Богослову. Для этого лучше обратиться к ее
современной редакции в изложении преосв. Василия — одного из главных
знатоков текстологии произведений последнего (архиеп. Василий (Кривошеин).
Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022). М. 19952.
79, прим. 2). Аргументов три: 1. в средневековой рукописной традиции
Способ не соединяется с собранием творений преп. Симеона;
2. на него нет ссылок в аутентичных творениях преп. Симеона и преп.
Никиты Стифата; 3. “Вообще, как по стилю, так и по манере писать
и цитировать св. Отцов, так и по общей духовной настроенности, “Метод”
значительно отличается от других, несомненно подлинных, творений
пр. Симеона. В частности, в нем находятся предупреждения против
ложных видений света, то чего мы никогда не встретим в подлинных
произведениях пр. Симеона, никогда не ставившего под сомнения свои
видения света”. Последний абзац того параграфа книги о. Иоанна Мейендорфа,
к которому относится настоящее примечание, дает достаточный ответ
на второе возражение: очевидно, как св. Григорий Палама, так и св. Симеон
едва ли считал нужным говорить о конкретном способе молиться, когда
говорил об аскетике вообще; добавим, что подобные “технические”
руководства составляли особый жанр святоотеческой письменности,
сближавшийся, скорее, с типиконами, чем с аскетическими поучениями
(если мы возьмем общий список текстов, содержащих поучения о молитве
Иисусовой, то увидим, что почти все более-менее конкретные правила
содержатся либо в типиконах, либо в особого рода “технических” наставлениях,
стоящих достаточно обособленно в ряду произведений того же автора;
см. материал в: A. Rigo. La Preghiera di Gesщ // Parola, spirito
e vita. 1992. 25. 245-291). Ни преп. Симеон, ни его ученик преп.
Никита Стифат других произведений в этом жанре нам не оставили и,
следовательно, едва ли имели случай цитировать Способ. Ответ
на первое возражение отчасти связан с ответом на второе: обособленность
содержания произведения обусловила его включение в сборники другого
типа; кроме того, точный состав первоначального собрания творений
преп. Симеона, собранных преп. Никитой, остается неизвестным. Не
менее важно, что Способ, известный в рукописях с XIII в.,
никогда не атрибутируется никому, кроме преп. Симеона. Впрочем,
основной вес в глазах критиков имеет третий аргумент — о несоответствии
атрибуции содержанию. В глазах о. Осэра, отрицавшего способ душевно-телесной
молитвы как таковой, этот аргумент был, если и не доказателен научно,
то понятен психологически. Но что же в “общей духовной настроенности”
автора Способа противоречит тому, что мы знаем о преп. Симеоне?
Неужели доверие св. отца к его собственным видениям света нужно
приравнивать к отрицанию возможности ложных видений света как таковой?
(И даже более того: если бы св. Симеон готов был принимать любые
видения света без разбора, то неужели он стал бы святым отцом?)
Поэтому только естественно, что при описании способа молитвы, который
может привести к видению света человека совершенно неподготовленного,
автор считает долгом сделать предупреждение о прелести. В остальном
эта критика “духовной настроенности” автора Способа остается
загадочной и едва ли не сводится к ссылке все на того же о. Осэра.
Различия в стиле и манере цитирования, коль скоро речь идет о произведении
особого жанра, неизбежны. Серьезный аргумент против авторства отсюда
можно было бы извлечь лишь при обнаружении каких-то выражений и
понятий, которых, скажем, не существовало в XI в., но появились
в XIII. Но этого-то и не сделано. Дополнительный к единогласному
свидетельству рукописей, хотя и косвенный аргумент в пользу атрибуции
Способа преп. Симеону недавно привнес А. Риго: следуя за
многими рукописями, он предваряет свой перевод Способа стихами,
начинающимися словами: “Иже хощет видети сей свет, / должен есть
хранити свое сердце...” (стихи были опубликованы под именем св.
Иоанна Златоуста, которому их атрибутируют некоторые другие рукописи
(не автору ли Послания к игумену?): I. B. Pitra. Iuris
ecclesiastici Graecorum historia et monumenta. Roma 1868. II.
170; ср.: I Padri Esicasti. L’amore della quiete (ho tes hesychias
eros). L’esicasmo bizantino tra il XIII e il XV secolo / Introduzione,
traduzione e note a cura di A. Rigo. (Padri orientali, [9])
Magnano 1993. 37; Лурье. Публикации монастыря Бозе...). В этих стихах,
которые могли предшествовать Способу изначально или на самой
ранней стадии его распространения в сборниках, чувствуется типичная
манера преп. Симеона (что, конечно, нельзя считать строгим доказательством
их аутентичности). Итак, общий вывод относительно атрибуции Способа,
как представляется, может быть следующим. Доказательного опровержения
традиционной атрибуции так и не появилось. Поэтому ничего более
верного, чем предлагаемая рукописной традицией атрибуция преп. Симеону
Новому Богослову, у нас нет.
XI. С исторической стороны в
пользу этого вывода свидетельствует начало употребления четок. Как
замечает св. Феофан Затворник, “Соединять молитву Иисусову с дыханием,
как вы делаете, можно. Это сказал кто-то из древних... Дыхание вместо
четок” (Собрание писем, N 634; цит. по: Умное делание.
О молитве Иисусовой. Сборник поучений Святых Отцов и опытных ея
делателей / Игумен Харитон. Сердоболь 1936 [репринт: Троице-Сергиева
Лавра 1992]. 33, N 24). В XIX в. четки были повсеместно распространены,
и всего естественнее было построить фразу так, как это сделал св. Феофан
— “дыхание вместо четок”. Но исторически четки появились вместо
“дыхания”. До XIV в., несмотря на наличие иногда очень подробых
наставлений к молитвенной практике, мы не встречаем никаких упоминаний
о четках. Первое — у афонского старца преп. Феоктиста Студита в
не изданном до сих пор и дошедшем лишь в славянском переводе поучении
(название: Сие послание посылает старец кир Феоктист некоему
брату просящему с болезнию како праве възможет держати правило свое,
понеже многу беду от бесов подъят и бысть в сумнении в правиле своем.
Сице посылает ему; середина XIV в.; см. выше, ч. I, гл. I, прим.
34; рукопись Рос. Нац. б-ки (СПб.), Кир.-Бел. XV, л. 95-98 об.,
XV в.; всего известно 2 списка, второй — в том же собрании, N XII),
что, конечно, свидетельствует о крайне малой распространенности
четок и в XIV в., хотя и о большом интересе к использованию их на
молитвенном правиле уже в ту эпоху у преп. Кирилла Белозерского
(оба славянских списка происходят из его келейной библиотеки). Картина
не меняется существенно до XVI в., для которого мы уже просто не
имеем достаточного количества источников (или, по крайней мере,
они остаются не введенными в научный оборот). Возрождение исихазма
в XVIII в. застает четки во всеобщем употреблении, а внешние приемы,
столь распространенные в эпоху св. Григория Паламы, — на закате...
По-видимому, можно предложить только одно объяснение этому: внешние
приемы, связанные с положением тела и дыханием, были вытеснены четками
— тоже, своего рода, внешним приемом, но гораздо более простым.
Вообще же без внешних приемов в деле сосредоточения ума обойтись
едва ли возможно; они перестают быть нужны только при большой степени
совершенства, когда ум становится непарительным. Большинство же
молящихся знает об этой степени только понаслышке, и без некоторого
внешнего сдерживания помыслов оказалось бы неспособным произнести
и нескольких молитв хотя бы с относительным вниманием.
XII. Мнение об отсутствии богословской
точности у преп. Симеона Нового Богослова остается общепринятым
до сих пор. Ср. особ.: архиеп. Василий (Кривошеин). Пеподобный
Симеон Новый Богослов... особ. 40-45 (о конфликте между преп.
Симеоном и митроп. Стефаном Никомидийским) и 41: конфликт “...скорее
духовный, чем догматический и не выходящий из рамок Православия”.
В том же духе: B. Fraigneau-Julien. Les sens spirituels et la
vision de Dieu selon Symйon le Nouveau Thйologien. (Thйologie
historique, 67) Paris 1985. Однако, это мнение никак не может
считаться доказанным — хотя бы потому, что догматические споры (и,
следовательно, особенности богословствования) периода от середины
IX до середины XI в. остаются совершенно неизученными (сегодня это
самый темный период истории византийского богословия; за ним следует
эпоха Комнинов, для которой история богословствования хотя и плохо,
но известна), так что мы не можем достоверно судить, каким представлялись
богословские формулировки преп. Симеона его современникам. С другой
стороны, имеются достоверные данные о том, что предмет спора между
преп. Симеоном и Стефаном Никомидийским (представляющийся весьма
оторванным от жизни всем исследователям творений преп. Симеона)
— есть ли различие между ипостасями Святой Троицы только умозрительное
или же реальное, — был важнейшим вопросом эпохи (второй половины
I тысячелетия), прямо повлиявшим и на богословские споры эпохи Комнинов.
(Ср. отчасти: В. М. Лурье. Рец. на: Petrus Callinicensis. Contra
Damianum. Lib. II // Византинороссика. 1996 [1997]. 2.
(в печати)).
|
