комментарии к изданию:
К основному тексту
Последние годы
(Комментарий В. Лурье)
I. Намек на советское византиноведение в лице
Б. Т. Горянова (см. выше, прим. 57 к гл. V).
II. Именно в XIV в., когда многие исконно греческие
территории уже перешли к туркам, а некоторые другие — к латинянам,
в византийской обществе происходило формирование тех двух позиций,
борьба которых ярко проявится в следующем, XV столетии. Именно в
XIV в. у святых отцов устанавливается предпочтение турок перед латинянами,
а у гуманистов — наоборот. Ни в XV, ни в XIV вв. не было речи о
союзе с турками — их нашествие мыслилось только как зло.
Но уже в XIV в. становилось ясно, что Империю не сохранить, и надо
стараться выбрать из двух зол меньшее. В качестве такого наименьшего,
хотя и весьма великого зла святые отцы были вынуждены сделать бесповоротный
выбор в пользу турок, под владычеством которых можно было сохранить
церковную организацию и избежать политики насильственного совращения
в латинство. Опасность совращения в ислам была значительно меньшей
— во-первых, потому, что внутреннее управление Османской империи
было основано на системе “миллетов”, согласно которой гражданское
управление православным населением осуществлялось через структуру
Православной Церкви и патриарха, и это создавало для турок заинтересованность
в сохранении церкви, а во-вторых, потому, что случаи совращения
в ислам, сколь бы они ни были гибельны для самих совратившихся,
не угрожали чистоте православного исповедания оставшихся верных
христиан, в то время как латинская власть всегда стремилась оказывать
влияние на внутреннюю жизнь и вероучение Православной Церкви. Церковная
история XVI-XIX вв. показала, что, несмотря на все притеснения,
чинившиеся в ней христианам, Османская империя уберегала находившиеся
в ее пределах христианские народы от влияния европейских религиозных
и мировоззренческих идей, чем поневоле содействовала охранению чистоты
Православия. См., по святоотеческой, с одной стороны, и антипаламитской,
с другой, позициям деятелей XIV-XV вв.: Е. М. Ломизе. Византийский
патриотизм в XV в. и проблема церковной унии // Славяне и их
соседи. [Вып. 1]. Этнопсихологические стереотипы в Средние
века. 1990. 94-106; Он же. Константинопольский патриархат и
османская религиозная политика в конце XIV — первой половине XV
в. // Византийский временник. 1992. 53. 89-96; Он же. Становление
политики Мехмеда II в отношении христиан (православных и католиков)
после падения Константинополя (1453) // Славяне и их соседи.
1992. Вып. 4. 20-30; Он же. Константинопольская патриархия и
церковная политика императоров с конца XIV в. до Ферраро-Флорентийского
собора (1438-1439) // Византийский временник. 1994. 55 (80).
104-110; вообще по охранительной роли Османской империи от воздействия
европейских идей см. особенно многочисленные статьи К. Н. Леонтьева
(инока Климента), в частности: Письма о восточных делах;
Плоды национальных движений на православном Востоке; О
национализме политическом и культурном (письма к Вл. С. Соловьеву);
Славянофильство теории и славянофильство жизни (К. Н. Леонтьев.
Собрание сочинений / Ред., вступления, примечания о. И. Фуделя.
V-VII. М. 1912-1913).
III. Предложенная здесь гипотеза относительно
“хионов” едва ли не бесспорна в критической своей части (где доказывается
несостоятельность ранее выдвигавшихся гипотез). Новая же идентификация
“хионов” как отступников от христианства в иудаизм представляется
весьма проблематичной: ей в особенности противоречат объединение
“хионов” с турками (которое о. Иоанн не может объяснить без явной
натяжки) и непочитание ими субботы (на которое указывает св. Григорий
Палама в Собеседовании, но о. Иоанн оставляет без должного
внимания). Представляет значительный интерес следующая после о.
Иоанна и не менее спорная попытка идентификации “хионов” — с караимами:
Г. М. Прохоров. Прение Григория Паламы с “хионы и турки” и проблема
“жидовская мудрствующих” // Институт Русской литературы (Пушкинский
Дом). Труды Отдела древнерусской литературы. 1972. 27. 329-369,
особ. 330-343 (мысль была подана Д. С. Лихачевым; см. там же,
337, прим. 30); ср.: Он же. К вопросу об отождествлении хион //
Actes du XIVe Congres International
d’etudes byzantines. Bucarest, 6-12 septembre 1971. Bucarest
1975. II. 245-250. Такое объяснение хорошо согласовывалось бы с
неверием “хионов” в воскресение (однако, надо заметить, что вера
в воскресение плоти невозможна и в талмудическом иудаизме того времени,
где уже господствует учение о переселении душ). С бoльшим трудом
удается согласовать это с непочитанием субботы: у караимов она проводилась
как день скорби, а не празднования — но все-таки почиталась (в такой
ситуации св. Григорию Паламе было бы трудно указывать на непочитание
суботы как именно на пример небуквального понимания заповеди Ветхого
Завета самими “хионами”). Караимы включили в свою религию некоторые
христианские представления, что могло дать повод считать их отступниками
от христианства (хотя, надо сказать, вес этого довода сильно ослабляется
отсутствием подобных указаний в византийской ересеологии). Добавим,
что этнически караимы ближе к туркам, чем евреи. (Само название
“хионы” Прохоров пытается объяснить совсем неудачно — от самоназвания
караимов “плакальщики по Сиону”, с учетом произнесения у них “Сион”
как “Чион”: Прохоров. Прение... 337; но нам неизвестны случаи передачи
ч как c, хотя бы и через посредство турецкого языка).
Сильной стороной гипотезы Лихачева-Прохорова представляется переориентация
поисков на мир иудейских и иудео-христианских сект, реликты которого
сохранялись в поздневизантийский период. Караимство возникло и развивалось
(Прохоров вслед за Л. Немым повторяет фантастическое утверждение
о неизменности караимства в течение двенадцати сотен лет: Прохоров.
Прение... 338) как одно из интеграционных движений внутри этих сект,
далеко не имея возможности захватывать в свою орбиту их все. (По
истории караимства теперь см.: S. Szyszman. Le Karaisme. Ses
doctrines et son histoire. (Bibliotheca Karaitica. Ser.
A. Vol. I) Lausanne 1980; Idem. Les Karaites d’Europe. (Acta
Universitatis Upsaliensis. Studia Multiethnica Upsaliensia,
7) Uppsala 1989, где отчасти учитывается фон других сект). Различные
движения “жидовствующих” в византийско-османском мире едва ли могли
сводиться к караимам. Это позволяет выдвинуть более осторожную гипотезу:
“хионы” — секта, не известная более ни под каким именем. Она имела
основу иудео-христианского типа (возможно, близкую к мандейству;
основные черты сходства — противопоставленность христианству и непочитание
субботы, вместо которой мандеи почитают воскресенье; немаловажен
и факт существования мандеев даже до нашего времени, тем более в
Средние века), на которую впоследствии наложился слой заимствований
из ислама. В такой перспективе их название естественнее всего читать
по-гречески — “снежные”, хотя смысл этого наименования, как нередко
в ересеологии, остается от нас скрытым.
IV. Представление о переходе Иоанна V (1354-1391)
в латинство до недавнего времени было в науке общепринятым, несмотря
на очевидное противоречие этого факту полного евхаристического общения
православных с императором до самой его смерти (не было ничего подобного
тем сложным отношениям, которые возникнут у Церкви с императорами-униатами
Иоанном VIII и Константином XI в 1439-1453 гг.; см.: Е. М. Ломизе.
К вопросу об отношениях Церкви и государства в Византии в связи
с Флорентийской унией (1439 г.) // История. Культура. Этнология.
Доклады российских ученых к VII Международному конгрессу по изучению
Юго-Восточной Европы (Салоники, сентябрь 1994). М. 1994. 21-36).
Однако, не приходится спорить и против того, что Иоанн V в 1369
г. посетил Рим, где был принят в евхаристическое общение папой Урбаном
V. Однако, после его возвращения из Рима его, судя по молчанию источников
об обратном, продолжают поминать за литургией; наконец, он был похоронен
как православный. По отношению к униату это не было бы возможно
(тем более, что накануне поездки императора в Рим Патриархия дважды
продемонстрировала свою силу — в бескомпромиссной позиции при переговорах
1367 г. и при осуждении Прохора Кидониса в 1368 г. — родного брата
любимца и ближайшего сподвижника Иоанна V Димитрия Кидониса — по
двойному обвинению в ереси Варлаама-Акиндина и латинстве; кроме
того, при поездке в Рим с императором не было ни одного представителя
Патриархии — несмотря на желание папы). К этим наблюдениям необходимо
прибавить следующее: на обратном пути император был арестован в
Венеции за неуплату долгов, и освободил его никто иной, как некогда
свергнутый им Иоанн Кантакузин — это не должно было прибавить ему
энтузиазма в надеждах на помощь Запада. При возвращении же домой
он, к удивлению уехавшего вперед Димитрия Кидониса, надолго задерживается
на Лемносе. Наконец, вернувшись, дает отставку Кидонису и несколько
сближается с церковной партией. Логично предположить, что на Лемносе
император нес епитимью, необходимую для возвращения в Церковь после
его отпадения; вполне возможно, что таково было и условие денежной
помощи Кантакузина. (Об этих перипетиях Иоанна V см.: Е. М. Ломизе.
Константинопольская патриархия и переговоры об унии с Римом во второй
половине XIV в. // Византинороссика. 1996 [1997]. 2. (в печати)).
Добавим со своей стороны, что, каковы бы ни были конкретные обстоятельства
возвращения Иоанна V в Православие, по соображениям церковно-каноническим,
оно, вне всякого сомнения, должно было совершиться и, притом, не
позднее периода между его выездом из Италии и прибытием в Константинополь;
зная конкретные обстоятельства его маршрута, трудно указать более
подходящее для этого место, чем Лемнос.
V. В действительности дело обстояло совершенно
противоположным образом. Латинское учение о тварности благодати
(и, соответственно, православное — о нетварности) мыслилось как
уже настолько непреодолимое различие, что еще до начала собора стремившийся
к унии император Иоанн VIII запретил его обсуждать. Он мог это сделать
под тем предлогом, что споры об этом предмете возникли только недавно.
Все православные, не исключая св. Марка Ефесского, приняли это условие.
Но все-таки именно этот вопрос завел догматическую дискуссию во
Флоренции в тупик. В ходе полемики о filioque св. Марк Ефесский
заставил своего оппонента, Иоанна Монтенеро, признать, что различие
ипостасей следует (с латинской точки зрения) понимать modo intelligendi,
т. е. как чисто умозрительное (подлинные слова Иоанна: Dicimus,
quod essentia et persona sunt unum et idem secundum rem, et differunt
secundum modum intelligendi nostrum // Andreas de Santacroce. Acta
latina Concilii Florentini / G. Hofmann. (Concilium Florentinum.
Documenta et scriptores, 6) Roma 1953. 142.5-6). Именно такого
вывода требовал томистский “эссенциализм”, и именно этот подход
к триадологии утвердился в латинском богословии после Лионского
собора 1274 г., на котором было официально принято толкование filioque
“как от единого начала” (tanquam ab uno principio). С православной
же точки зрения, это был всего лишь окончательный выбор одного из
двух альтернативных, но равно еретических пониманий filioque — а
именно, “савеллианского” (смешение ипостасей Сына и Отца под видом
“единого начала” Духа; альтернативой этому было “арианство” — разделение
Троицы за счет отрицания в ней единственности начала происхождения
ипостасей Духа и Сына; как известно, именно последний подход дал
начало ереси filioque при дворе Карла Великого или, может быть,
уже в Испании; “савеллианский” подход шел от блаж. Августина, который,
в отличие от франков, излагал его в трактате De Trinitate
как всего лишь гипотезу). Итак, св. Марку удалось вырвать у своего
противника признание в савеллианском отрицании реальности различия
ипостасей. Именно в этой ситуации Иоанн Монтенеро использовал, пожалуй,
единственный способ, при котором он мог избежать явного поражения
в споре — загнать дискуссию в тупик. Он начинает более подробное
выяснение того, что такое “ипостась”, и при этом настойчиво ведет
речь о различии между ипостасью Духа и отдельными дарованиями Духа,
т. е. о различии между ипостасью и благодатью. Он знает, что св. Марк
связан обещанием не касаться в споре понятий “благодать” и “энергия”,
но ставит вопрос так, что избежать этого при ответе более невозможно.
В результате, когда нужно отвечать св. Марку, воцаряется долгое
молчание. Оно разрешается императором, который запрещает св. Марку
отвечать; проуниатский греческий протоколист комментирует это боязнью
императора, как бы спор не перевелся на “тварное и нетварное”. Очевидно,
св. Марк своим молчанием давал императору шанс отменить свой запрет
и дать дискуссии дойти до существа разногласий. Подробно о догматической
полемике: V. Lur’e. L’attitude de S. Marc d’Ephese aux debats sur
la procession du Saint-Esprit a Florence // Annuarium Historiae
Conciliorum. 1989 [1991]. 21. 317-333 (эта статья успела заслужить
одобрение о. Иоанна Мейендорфа, который в конце жизни начал с гораздо
большим вниманием относиться к богословию св. Марка Ефесского и
других антилатинских полемистов). О Флорентийском соборе см. также
выше, прим. v к гл. IV.
VI. Как показал Р. Синкевич, предложенная здесь
датировка проповеди неверна. Троекратное “мы”, употребленное здесь
в связи с болезнью, нужно отнести не к лицу проповедника, а к пастве,
которую постигла какая-то особо сильная болезнь (эпидемия). В то
же время, данная беседа (31-я) имеет текстуальные пересечения с
трактатом К Ксении, написанном в 1345-1346 гг. Если учесть,
что вскоре после написания последнего трактата, а именно, в 1348
г., действительно, имела место эпидемия, то именно 1348 г. нужно
датировать данную беседу (R. E. Sinkewicz. Introduction // Saint
Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. A critical
edition, translation and study / R. E. Sinkewicz. (Studies and
Texts, 83) Toronto 1988. 50-52).
|
