комментарии к изданию:
К основному тексту
Период гражданской войны
(Комментарий В. Лурье)
I. Об Иоанне Кантакузине (в монашестве
Иоасафе) теперь см.: Л. Максимович . Политичка улога Jована Кантакузина
после абдикациjе (1354-1383) // Византолошки институт. Зборник
Радова. 1966. 9. 121-193; G. Weiss. Joannes Kantakuzenos
— Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und Monch — in der Geseltschaftsentwicklung
von Byzanz im 14. Jh. Wiesbaden 1969; Е. М. Ломизе. Проект унии
1367 г. в контексте политики Константинопольского патриархата на
Балканах во второй половине XIV в. // Славяне и их соседи.
М. 1991. Вып. 3. 29-40. См. также недавние издания его прежде не
публиковавшихся произведений (и литературу при них): J. Meyendorff.
Projets de concile ?cumenique en 1367. Un dialogue inedit entre
Jean Cantacuzene et le legat Paul // Dumbarton Oaks Papers.
1960. 14. 149-177 [репринт: ByzHes, XI]; Г. М. Прохоров.
Публицистика Иоанна Кантакузина 1367-1371 гг. // Византийский
временник. 1969. 29. 328-334; C. G. Swthropoulou. jIwavnnou
ST’Kantakouzhnou' KataV jIoudaivwn Lovgoi ejnneva (toV prw'ton
nu'n ejkdidovmenoi). Eijsagwghv, keivmenon, scovlia. jAqh'nai 1983;
Iohannis Cantacuzeni Refutationes duae Prochori Cydonii et Disputatio
cum Paulo patriarcha latino epistulis septem tradita / E. Voordeckers,
F. Tinnefeld (Corpus Christianorum. Ser. graeca, 16). Turnhout-Leuven
1987. Критич. изд. славянской версии Девяти слов против иудеев
с параллельным рус. пер. с греч. по изд. Сотиропуло: Г. М. Прохоров.
Иоанн Кантакузин. Диалог с иудеем. (Славянский XIV в. и современный
переводы) // Институт русской литературы (Пушкинский Дом). Труды
Отдела древнерусской литературы. 1988. 41. 331-346; 1989. 42.
200-227; 1990. 43. 305-323; 1990. 44. 226-245; 1992. 45. 390-398;
1993. 46. 270-286; 1993. 47. 164-200; 1993. 48. 151-186; 1996. 49.
.
II. Важная и характерная подробность:
святые отцы перестают поминать патриарха, как только он примкнул
к ереси — даже несмотря на то, что прекрасно знают, из каких расчетов
он это сделал (не догматических, а чисто политических). Патриарх
становится еретиком независимо от своих личных убеждений (которых
у него и просто могло не быть или даже они могли быть православными);
важен факт его евхаристического общения с еретиками. Это и есть
то публичное исповедание ереси в церкви, которое требуется для разрыва
общения с епископом-еретиком прежде соборного осуждения последнего
(согласно прав. 15 Собора Двукратного). Ср. выше (гл. III и к ней
прим. viii) позицию Акиндина: именно он утверждает, будто
называть кого-то еретиком прежде соборного осуждения “неканонично”.
III. Сейчас стало известно,
что контекст этих событий был более сложен. Напомним (см. выше,
прим. 66 к гл. II), что именно в 1344 г. официальное собрание глав
афонских монастырей осуждает действующих среди афонского монашества
богомилов. Позднее (в 1347 г.) именно с этими богомилами (причем,
почти дословно цитируя выпущенный против них афонский Томос)
объединит паламитов Никифор Григора — по всей видимости, именно
в этот момент на Афоне созрели условия, когда Калека мог понадеяться
на успех у афонцев.
IV. Как теперь видно, в определении
позиции Григоры решающую роль сыграло дело афонских богомилов 1344
г. Именно это дело позволит ему найти особую антипаламитскую позицию,
с Акиндином не связанную.
V. О переговорах 1367 г. см.
выше, прим. i к этой главе. До нас дошел также текст богословского
диалога, бывшего в Константинополе в 1357 г. между иеродиаконом
Афанасием и только что прибывшим в столицу папским легатом Петром-Фомой:
J. Darrouzes. Conference sur la Primaute du Pape a Constantinople
en 1357 // Revue des etudes byzantines. 1961. 19. 76-109.
Со второй пол. XIV в. подобный диалог будет вестись почти постоянно,
лишь с небольшими перерывами. Вершиной и главным результатом его
станет Ферраро-Флорентийский собор 1438-1439 гг. и антилатинская
позиция противников унии, возглавленных святыми Марком Ефесским
и (после его кончины в 1445 г.) Георгием Схоларием. Их позиция,
особенно последнего, с одной стороны, органически вытекала из столетней
истории “паламизма” после св. Григория Паламы (об этом см.: V. Lur’e.
L’attitude de S. Marc d’Ephese aux debats sur la procession du Saint-Esprit
a Florence. Ses fondements dans la theologie post-palamite // Annuarium
Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. 21. 317-333), а, с другой
стороны, определила в главных чертах отношение позднейших святых
отцов к латинской цивилизации: заимствовать “технические” достижения
философской, филологической, исторической мысли, но не принимать
богословия (в полном соответствии с принципами, выработанными ранними
греческими отцами по отношению к языческой античной культуре). О
Флорентийском соборе см. работы о. И. Мейендорфа: J. Meyendorff.
Was There an Encounter between East and West at Florence? // Christian
Unity. A Council of Ferrara-Florence 1438/39—1989 / G. Alberigo.
(Bibliotheca Ephemeridarum theologicarum Lovaniensium, 97)
Leuven 1991. 153-175 (рус. пер.: Произошла ли во Флоренции встреча
между Востоком и Западом? // Вестник РСХД. 1992. 165. 5-30);
И. Ф. Мейендорф. Флорентийский собор: причины исторической неудачи
// Византийский временник. 1991. 52. 84-101. По мнению о. Иоанна,
главной причиной неудачи была плохая представительность западной
делегации (в отличие от восточной, которая, действительно, представляла
весь православный мир). Он считал, что, хотя с партиями Папы и,
по всей видимости, Базельского собора договориться было бы невозможно,
то шансы на успех появились бы, будь на соборе представлена католическая
церковь Германии, где еще были живы традиции Мейстера Экхарта и
его учеников; эти немецкие доминиканцы и родственные им течения
в католицизме, действительно, ориентировалась на восточных отцов
и, отчасти, на восточную аскетику. Насколько они в действительности
были готовы принять православное богословие и отказаться от латинских
заблуждений — сказать трудно, хотя, вероятно, вопрос о нетварной
благодати камнем преткновения бы не стал. В эпоху Возрождения, с
конца XV в., немецкая аскетическо-богословская традиция (Мейстера
Экхарта, Таулера, Сузо) попала под влияние итальянского герметизма
(аббат Тритемий стал учеником Марсилио Фичино и, в свою очередь,
учителем Парацельса и Агриппы Неттесгеймского) и затем переродилась
окончательно, дав самые пышные побеги эзотеризма вроде ордена Розенкрейцеров
и Якоба Бёме. О понятии “вселенскости” в Православной Церкви XIV
в. см. библиографию выше, прим. i (оно было сформулировано
Иоанном Кантакузином в переговорах с Павлом, и именно по этим принципам
составлялась православная делегация для Флорентийского собора),
а также дополнительно: D. Nicol. Byzantine Requests for an Oecumenical
Council in the 14th Century // Annuarium Historiae Conciliorum.
1969. 1. 69-96; J. Boojamra. The Byzantine Notion of the “Ecumenical
Council” in the Fourteenth Century // Byzantinische Zeitschrift.
1987. 80. 59-76.
VI. Авторитет Арсения Тирского,
которого тут легко заподозрить в пристрастности, едва ли может полагаться
достаточным для вывода о “критическом” отношении преосв. Макария
к Великому собору 1351 г. (хотя не может быть сомнения в том, что
он не спешил отождествить свою позицию с паламитской). В его богословских
высказываниях, напротив, проявляется своеобразие “паламитских” триадологических
формулировок, выработанное в спорах об энергиях и довольно быстро
вышедшее из употребления после того, как паламизм более не оспаривался.
Характерной в этом смысле оказывается его трактовка Пятидесятницы:
вместо традиционного до периода споров середины XIV в. разъяснения,
согласно которому Пятидесятница есть одновременное дарование энергии
и ипостаси Св. Духа (в отличие от всех прежде бывших дарований,
включая Ин. 20, 22, где были только энергии), паламиты в период
обострения споров стали говорить только об энергии, умалчивая о
ипостаси (чтобы через упоминание ипостаси не подавать повода к мысли
о причаствуемости Духа по сущности). Это довольно характерный индикатор
паламитской “партийности” (Lur’e. L’attitude de S. Marc d’Ephese...
323; цитируется Слово в Неделю Православия преосв. Макария
Хрисокефала, изд. в Pasarelli. Macario Crisocefalo... (см.
ниже), 110. См. подробнее прим. x-xii к гл. VI ч. II).
О преосв. Макарии теперь см. (в дополнение к прим. 117 и 132, только
основные работы): R. Walter. Ein Brief an Makarios den Metropoliten
von Philadelpheia // Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik.
1973. 22. 219-232; Idem. Weitere Briefe an Makarios, den Metropoliten
von Philadelpheia // Ibid. 1974. 23. 215-227; G. I. Pasarelli.
Macario Crisocefalo (1300-1382). (Orientalia Christiana
Periodica, 210) Roma 1980; W. Lackner. Ein angebliches Opusculum
des Makarios Chrysokephalos uber den o{ro" zwh'" // Jahrbuch
der Osterreichischen Byzantinistik. 1983. 33. 75-78.
|
