комментарии к изданию:
К основному тексту
Варлаам и Соборы 1341 г.
(Комментарий В. Лурье)
I. Существующее теперь изд. этого диалога указ.
в прим. 1 к этой главе.
II. Действительная последовательность развития
спора в плане вероучения (т. е. в той самой области, где он первоначально
возник) реконструируется теперь существенно иначе вследствие передатировки
выдвинутого Варлаамом проекта объединения с латинянами. Ниже мы
будем излагать параллельно эту новую реконструкцию хода событий,
предложенную Робертом Синкевичем (см., главным образом: R.E. Sinkewicz.
A New Interpretation for the First Episode in the Controversy between
Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas // The Journal of Theological
Studies. 1980. N.S., 31. 489-500).
III. Любая реконструкция догматических и философских
воззрений Варлаама в период его деятельности в Византии пока обречена
на гипотетичность. — Слишком многое, как из произведений самого
Варлаама, так и других авторов, могущих иметь значение для определения
исторического контекста его мысли, остается неизученным и даже неизданным.
Что же касается гипотез, то их к настоящему времени предложено две:
настоящая гипотеза о. Иоанна Мейендорфа (изложенная, главным образом,
в статье: Humanisme nominaliste et mystique chretienne a Byzance
au XIVe siecle // Nouvelle revue theologique. 1957.
79. 905-914 [репринт: ByzHes, VI]) и альтернативная к ней
гипотеза о. Роберта Синкевича; автор настоящего примечания имеет
свою собственную — третью. Об этом см. в Послесловии, прим. 61.
Не может быть спора лишь о том, что Варлаам основывал свой проект
на какого-то рода агностицизме по отношению к догматической истине.
Последний вопрос, по существу, является одной из форм постановки
более общего вопроса: действительно ли “паламизм” нужно отождествлять
с предшествовавшим ему церковным Преданием, то есть с Православием
как таковым? Подробнее о проекте Варлаама см. ниже.
IV. Варлаам вел в 1334 г. переговоры с двумя
прибывшими в Константинополь в качестве папских легатов епископами-доминиканцами
— Франческо да Камерино и Ричардом Английским. Именно в результате
этих переговоров (а не во время поездки к папскому двору в Авиньон
в 1339 г., как будет сказано ниже у о. Иоанна Мейендорфа) Варлаам
предложил свой проект церковного объединения.
V. Св. Григорий Палама получает список V Слова
против латинян Варлаама (Против возражений латинян: о том,
что им невозможно в собеседованиях с греками доказать посредством
силлогизмов, будто не только Отец есть начало и источник божественности)
в праздник Пятидесятницы, 19 мая 1336 г. Слово это не издано
до сих пор. Его подробный разбор: R.E. Sinkewicz. The Doctrine of
the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian
// Mediaeval Studies. 1982. 44. 181-242, особ. 189-196. Опровергая
здесь возможность получения достоверных знаний о Боге силлогистическим
путем, Варлаам, как заметит св. Григорий Палама (в своем Первом
письме к Акиндину, содержащем реакцию именно на данный трактат),
упустит из виду наличие другого пути — опытного познания Бога, —
которым единственно и становится доступным точное знание догматов.
Начальный этап полемики между св. Григорием и Варлаамом прослеживается,
таким образом, по следующим произведениям: I. Косвенная полемика:
1334-1336. Секретные переговоры Варлаама с папскими легатами
в 1334 г. и его письменный проект 1335 г. (о нем см. ниже); Аподиктические
трактаты св. Григория Паламы как реакция на просочившиеся слухи
о идеях, высказанных в этих переговорах. II. Прямая полемика:
1336 г. и далее. Начальный (мирный) ее этап фиксируют 6 тесно
связанных между собой документов: 1. V Слово против латинян Варлаама;
2. Первое письмо к Акиндину св. Григория Паламы; 3. Первое
письмо к Паламе Варлаама; 4. Первое письмо к Варлааму
св. Григория Паламы; 5. XVI Слово против латинян Варлаама;
6. Второе письмо к Варлааму св. Григория Паламы. Точную хронологию
этих произведений, хотя бы относительно друг друга, установить не
удается. Оба письма св. Григория Паламы к Варлааму образуют вместе
единый трактат, направленный преимущественно на опровержение тезисов
первого письма Варлаама к св. Григорию. XVI Слово против латинян
Варлаама (не издано) содержит некоторые черты, которые могут интерпретироваться
как реакция на Второе письмо Варлааму. Анализ всех 6 документов
во взаимной связи: Sinkewicz. The Doctrine of the Knowledge of God...
188-222. См. также ниже о Втором письме Акиндину св. Григория
Паламы. Второе письмо Варлааму содержит уже защиту исихастского
способа молитвы (см. ниже), что знаменует собой следующий этап полемики
— расширение ее на область аскетики.
VI. Подробно см. в части II, гл. II.
VII. Предложенная здесь историческая интерпретация
поездки Варлаама в Авиньон основывается, главным образом, на той
датировке объединительного проекта Варлаама, которую предложил его
издатель, Чиро Джьянелли (см. выше, прим. 22). Только в 1977 г.
Ж. Даррузес доказал, что составление проекта имело место вскоре
после избрания Бенедикта XII 20 декабря 1334 (J. Darrouzes. Les
regestes de 1310 a 1376. (Le Patriarcat Byzantin, Serie
I: Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople;
vol. I, Les Actes des Patriarches, fasc. V). Paris
1977. 129-130 (N 2170); ср.: 145 (N 2189)). Это повлекло за собой
пересмотр всей последовательности событий, связанных с началом исихастских
споров, а заодно и дальнейшее уточнение даты проекта Варлаама: конец
зимы или начало весны 1335 (Sinkewicz. A New Interpretation for
the First Episode...). Что касается миссии в Авиньон, то от нее
сохранились и опубликованы две латинские речи Варлаама чисто политического
содержания; в частности, он говорит в них о том, что был послан
тайком от греческого народа, по единоличной воле императора (подробно
см.: Ibid. 489-490).
VIII. Характерно, что последнюю мысль высказывает
Акиндин — то есть тот, кто и сам еретик. Церковные же правила разделяют
два случая. 1. Еретичествующий — не епископ (тогда уже не
важно, кто он: мирянин, монах, диакон, священник, настоятель и т. п.).
Здесь сохраняют полную силу слова апостола Павла: Еретика человека
по первем и вторем наказании отрицайся (Тит. 3,10). К ним не
прибавлено никаких церковных правил. Это означает, — и именно такое
понимание этого подверждает практика святых отцов, — что не следует
ожидать каких-либо церковных осуждений, например, еретичествующего
священника. Прекратить с ним молиться, исповедываться и причащаться
у него, перестать сослужить с ним нужно немедленно. Сначала
нужно прервать с ним молитвенное общение, а уже потом, если возможно
будет, обратиться к церковному суду (судебная власть над священником
предоставлена епископу). 2. Еретичествующий — епископ. Здесь
Церковь в разное время вносила разные уточнения к апостольской формулировке.
Действующая в настоящее время внесена в 861 г. на так называемом
Двукратном Соборе в Константинополе, правило 15. После осуждения
тех, кто под предлогом разных обвинений отделяется от своего епископа,
здесь говорится, что совсем иное дело, когда происходит отделение
вследствие ереси:
“Ибо отделяющиеся от общения с предстоятелем, ради некия ереси,
осужденныя святыми Соборами или отцами, когда то есть, он проповедует
ересь всенародно, и учит оной открыто в Церкви, таковые аще и
оградят себя от общения с глаголемым Епископом, прежде Соборнаго
разсмотрения, не токмо не подлежат положенной правилами епитимии,
но и достойны чести, подобающей православным. Ибо они осудили
не Епископов, а лжеепископов и лжеучителей, и не расколом пресекли
единство Церкви, но потщились охранити Церковь от расколов и разделений”.
IX. Обвинения исихастов в “мессалианстве”, особенно
те, которые выдвинул Варлаам, теперь весьма обстоятельно проанализированы
в монографии: A. Rigo. Monaci esicasti e monaci bogomili. Le
accuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il
problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. (Orientalia
venetiana, II). Firenze 1989 (относительно Варлаама см. особо
с. 37-103).
X. Это обвинение Варлаама имело определенный смысл.
Действительно, уже в XIV в. формула молитвы Иисусовой, включающая
слова Сыне Божий, была наиболее употребительной (обзор истории
форм Иисусовой молитвы см. теперь в: A. Rigo. La preghiera di Gesu
// Parola, Spirito e Vita. 1992. 25. 245-291, особ. 270-275,
где рассматривается эпоха исихастских споров; специально по истории
формулировки (показано, что и формула со словами Боже наш,
в XIII-XIV вв. была еще довольно распространена; добавим, что и
до сих пор она не вышла из употребления): A. Rigo. Le formule per
la Preghiera di Gesu nell’esicasmo athonita // Cristianesimo
nella storia. 1986. 7. 1-18; Idem. Ancora sulla Preghiera di
Gesu nell’esicasmo bizantino del secoli XIII-XV // Studi e Ricerchi
sull’Oriente Cristiano. 1987. 10. 171-182). Тем не менее, основное
и для этой, и для более поздней эпох толкование значения отдельных
слов молитвы Иисусовой, с которым мог (согласно Р. Синкевичу) или
даже должен был быть знаком Варлаам, имело в виду слова “Боже наш
(oJ QeoV" hJmw'n)” вместо “Сыне Божий (UiJeV tou' Qeou')”.
См.: R.E. Sinkewicz. An Early Byzantine Commentary on the Jesus
Prayer. Introduction and Edition // Mediaeval Studies. 1987.
49. 208-220, особ. 212. (Это толкование имело довольно большое хождение
в XII-XV вв.; св. Марк Ефесский включил его почти дословно в собственное
толкование молитвы Иисусовой; толкование св. Марка Ефесского в новогреческом
переводе и по дефектной рукописи, где имя св. Марка было утрачено,
включили в свой сборник составители греч. Добротолюбия (под
названием Безымяннаго некоего святаго...), откуда оно было
переведно в славянском Добротолюбии преп. Паисия Величковского;
к сожалению, в русское Добротолюбие свят. Феофана произведение
включено не было). Согласно этому толкованию, которое о. Синкевич
датирует VII-VIII вв. (с.210), а я был бы склонен датировать VI
в. (В. М. Лурье. Труды иеромонаха Роберта Синкевича по истории византийского
исихазма // Византинороссика. 1996 [1997]. 2 (в печати)),
формула молитвы является кратким символом веры и содержит обличение
всех основных ересей. В частности, слова “Боже наш” обращены, естественно,
против неправых христологических учений. Именно в таком контексте
замена этих слов другими (не содержащими явного исповедания божественности
Христа) может показаться нарочитой.
XI. Относительно дальнейшей карьеры Варлаама
см. библиографию в прим. 1 к этой главе. Сделаем несколько добавлений
относительно судьбы его произведений в православном мире. Варлаам
оставил сборник из 21 Слова против латинян, на распространение
которых в православной среде не повлияло осуждение их автора. Действительно,
эти слова, несмотря на сомнительные выражения, допущенные в некоторых
из них (а именно, в V и XVI; см. выше о значении этих слов в полемике
со св. Григорием Паламой), содержали такую критику отдельных положений
латинян, которая была вполне совместима с Православием. Таким образом,
Варлаам как бы предвосхитил судьбу некоторых западно-русских полемистов
XVII в. (вроде Мелетия Смотрицкого), чьи писания против латинян
сохраняли известное полемическое значение даже после отпадения самих
авторов в латинство. Обзор всех 21 слов приводится у о. Синкевича
(Sinkewicz. The Solutions addressed to George Lapithes by
Barlaam the Calabrian... 187-189); полное исследование их рукописной
традиции выполнила его ученица Тия Кольбаба (в неопубликованной
диссертации), которой принадлежит также критическое издание слов
VII, XII и XXI: T. Kolbaba. Barlaam the Calabrian. Three Treatises
on Papal Primacy. Introduction, Edition, and Translation // Revue
des etudes byzantines. 1995. 53. 41-115. Только XXI слово
(О папском примате) издавалось раньше — протестантами в 1592
и 1608 гг., откуда в PG CLI. 1255-1280. Популярность этого
слова, не содержащего труднодоступных философских рассуждений, вполне
естественна. Именно трактат Варлаама против папского примата стал
одним из основополагающих произведений данного направления полемической
литературы. В немалой мере это должно было быть связано с тем, что
для первой трети XIV в. спор о папском примате был еще относительно
нов. Только недавно, уже в эпоху высокой схоластики, соответствующие
представления латинян оформились догматически, и как раз в XIV в.
эта линия спора делается одной из самых важных (хотя и не перво-
и не второстепенной: на первом месте остается filioque, а на втором
— именно в результате исихастских споров — тварная благодать, потеснившая
традиционные опресноки). Более ранняя критика римского примата развивалась
в Византии лишь на периферии вероучительной полемики (см.: J. Spiteris.
La critica bizantina del Primato Romano nel secolo XII. (Orientalia
Christiana Analecta, 208). Roma 1979).
Догматическая полемика должна быть направлена, в первую очередь,
на те предметы, в которых ересь противоречит учению Церкви наиболее
резко. Ее главная задача — показывать православным, чем мертвое
еретическое сообщество отличается от живого Тела Христова. Поэтому
не должно удивлять, что указываемые отличия бывают разными в зависимости
от того, сколь давно наступила смерть. Это приводит к тому, что
с какого-то времени то первое отличие, которое явилось причиной
смерти, перестает быть видным. Таким образом менялись и преобладающие
темы в антилатинской полемике. К XVI в. тема Римского примата, наконец,
далеко опередила все прочие. Это привело к исключительной популярности
слова Варлаама против папского примата среди православных Юго-Западной
Руси — в то время главной области противостояния между Православием
и латинским миром. Славянский перевод этого слова был опубликован
еще раньше греческого оригинала в одной из первых печатных славянских
книг, составленной и изданной преемником Ивана Федорова Василием
Сурожским: О единой истинной православной вере. Острог 1588.
?f?-?i?a об.. Славянские переводы Варлаама восходят к
XIV в.: Cod. 88 Дечанского монастыря (вторая пол. XIV в.)
между творениями св. Григория Паламы содержит перевод двух произведений
Варлаама, причем имя Варлаама позднее было соскоблено; см.: I.Th. Kakridis.
Die opuscula Barlaams von Kalabrien in kirchenslavischer Uberlieferung
// Die Welt der Slaven. 1986. 31. 37-46; Idem. Codex 88
des Klosters Deaani und seine griechischen Vorlagen. Ein Kapitel
der serbisch-byzantinischen Literaturbeziechungen im 14. Jahrhundert.
(Slavistische Beitrage, 233). Munchen 1988.
Антилатинские слова Варлаама против filioque также не были забыты.
Варлаам обнаруживал в них знакомство с новыми латинскими доктринами
(прежде всего, Фомой Аквинским) из первых рук, и это не могло оставить
равнодушными православных полемистов первой половины XIV в., когда
новейшее латинское богословие в Византии почти никто еще не успел
узнать. — И это несмотря на то, что, как показал тщательный анализ
о. Синкевича, знакомство Варлаама с томизмом было минимальным и
ограничивалось только с теми материалами, которые были ему предъявлены
оппонентами: Sinkewicz. The Doctrine of the Knowledge of God...
(ср.: выше, прим. v), особ. 193-196 и 195, n. 56 (упомянутое
здесь намерение написать специальную работу о знакомстве Варлаама
с Фомой Аквинским пока не осуществлено). Как бы то ни было, именно
Варлаам стал первым полемистом конкретно против схоластики Фомы
Аквинского, а не против латинян вообще. Это определило интерес к
его произведением со стороны автора наиболее монументального труда
по опровержению латинской схоластической триадологии — св. митрополита
Фессалоникийского Нила Кавасилы (сменившего на этом престоле св.
Григория Паламу; дяди св. Николая Кавасилы), который использовал
в своем огромном триадологическом труде (издан частично: E. Candal.
Nilus Cabasilas et theologia s. Thomae de Processione Spiritus
Sancti. (Studi e testi, 116). Citta del Vaticano 1945;
полное изд. готовит послушник монастыря Пантократора Панайотис Кислас)
отдельные мысли Варлаама. Сделав последнее наблюдение, Дж. Скиро
заключил о продолжении тайного почитания Варлаама св. Нилом (G. Schiro.
Il paradosso di Nilo Cabasila // Studi bizantini e neoellenici.
1957. 9. 362-388). Выводы этой статьи, хотя и основанной только
на текстологическом анализе, явно недостаточном для выводов историко-богословских,
долгое время принимались без критики, пока, наконец, преосв. Афанасий
Евтич не предпринял разбора параллельных мест с точки зрения их
богословского содержания; различие в отношении богословском оказалось
разительным (A. Jevtia. Rencontre de la scolastique et de l’hesychasme
dans l’?uvre de Nilus Cabasilas // L’art de Thessalonique et
des pays balkaniques et les courants spirituels au XIVe
siecle. Recueil de rapports du IVe colloque serbo-grec.
Belgrade 1985 / R. Samarduia, D. Davidov. (Institut des etudes balkaniques.
Editions speciales, 31) Belgrade 1987. 149-157). Триадологическая
полемика Варлаама против томизма, оказав влияние на последующую
православную традицию в области отрицательной критики томистского
рационализма, не оказала, таким образом, влияния на развитие собственно
православных триадологических концепций.
XII. Предложенная здесь и в других работах о.
Иоанна Мейендорфа характеристика Акиндина носила, разумеется, предварительный
характер. В целом же личность остается загадочной до сих пор. Положение
Акиндина как лидера целого богословского направления в течение нескольких
лет (о чем будет сказано ниже) не позволяет безоговорочно принять
тот образ, который нарисован о. Иоанном. Он, во всяком случае, требовал
бы для своего обоснования более глубокого изучения мысли самого
Акиндина. Кроме того, уже и сейчас можно сказать, что та “охранительная”
партия, к которой здесь оказался отнесен Акиндин, либо не существовала
вовсе, либо, во всяком случае, существенно отличалась от того, что
имел здесь в виду о. Иоанн (ниже нам придется говорить об этом подробней
в связи с триадологией св. Григория Паламы; особо см. в прим. после
гл. VI ч. II).
Опубликованные до 1995 г. сочинения Акиндина давали слишком слабое
представление о его мысли собственно в области богословия. Поэтому
с нетерпением ожидалось издание его главного богословского произведения
— Антирритик против Паламы. В 1995 г. Антирритики,
наконец, были изданы: Gregorii Acindyni Refutationes duae operis
Gregorii Palamae cui titulus Dialogus inter orthodoxum et Barlaamitam
/ Nunc primum editae curante J. Nadal Canellas (Corpus Christianorum.
Ser. graeca, 31). Turnhout 1995. Этим изданием не успели воспользоваться
составители примечаний к настоящему изданию, и еще не появилось
никаких новых работ, посвященных богословским воззрениям Акиндина.
XIII. Мысль о. Мейендорфа о полусознательной
фальсификации Акиндином текста св. Григория была оспорена о. Хуаном
Надаль-Каньеллас, издателем антипаламитских Антирритик Акиндина:
J.S. Nadal. La redaction premiere de la troisieme lettre de Palamas
a Akindynos // Orientalia Christiana Periodica. 1974. 40.
233-285 (принято издательницей писем Акиндина: A. Constantinides
Hero. Introduction // Letters of Gregory Akindynos / A. Constantinides
Hero. (Corpus Fontium Historiae Byzantinae, 21) Washington
1983. P. XV, n. 44, — и многими другими исследователями). О. Надаль
указывает на рукопись послания именно в той редакции, которую цитировал
Акиндин. Он считает именно эту редакцию исконной. Согласно о. Надалю,
исправление текста в той форме, в которой он был издан о. Мейендорфом
и затем вошел в GPS, принадлежит самому св. Григорию: так
появилась вторая (общеизвестная) редакция послания. Из этих наблюдений
о. Надаль делает вывод относительно истории богословской полемики:
Акиндин убедился в ереси Паламы после того, как увидел, что тот
учит о двух разных божественностях, и после этого окончательно решает
с ним порвать; получив возражение Акиндина на свое учение, Палама
убеждается в невозможности отстаивать его в такой откровенной форме.
После этого Палама пускается в схоластические ухищрения, долженствующие
замаскировать и придать видимость традиционности первоначальной
его мысли о двух божественностях, а от первой формулировки начинает
усиленно открещиваться. Таким образом, именно Палама, а не Акиндин,
оказывается фальсификатором текстов, и притом сознательным. К сожалению,
автор этих строк не успел выяснить отношение о. Мейендорфа к изысканиям
о. Надаля; печатных же высказываний он не оставил. Можно только
утверждать, что существенных изменений во взглядах о. Иоанна не
произошло. Не говоря о чисто текстологическом аспекте исследования
о. Надаля (следовало бы сначала доказать первичность одной из редакций
текстологически, а потом уже делать выводы относительно истории
полемики), остановимся только на его историко-богословских выводах.
Св. Григорий Палама, как мы только что видели (текст в прим. 116
к этой главе), не отрицал, что он пользовался выражением “низшая
божественность”. В принципе, в подобном различении на словах “высшей”
и “низшей” божественности нет ничего неправославного, так как этот
язык заимствуется из св. Дионисия Ареопагита. Однако, и это также
неоднократно говорил св. Григорий, такое различение становится еретическим,
если подразумевать какое-либо различие двух божественных реальностей.
Как он утверждает, именно Варлаам оказался вынужден их различать,
пытаясь примирить свое представление о Фаворском свете как тварном
с учением Церкви о его божественности. Относительно же себя св.
Григорий пишет, что он согласился было даже с таким — заходящим
гораздо дальше Ареопагита — словоупотреблением Варлаама, лишь бы
была возможность перетолковать его в православном смысле. Подобный
подход к “богословскому диалогу” типичен для многих святых отцов
и в особенности для св. Григория Паламы, который даже в вопросе
о filioque соглашался на сохранение у латинян этой прибавки к Символу
(хотя считал ее еретической с самого начала), лишь бы те согласились
перетолковать ее в православном смысле. Тем легче ему было подобным
же образом отнестись к формулировкам Варлаама о “высшей” и “низшей”
божественности, которые хотя бы сами по себе имели корни в святоотеческом
Предании. С другой же стороны, сказанное не могло бы помешать св.
Григорию исправить свое Третье письмо Акиндину специально
для публикации — ведь он публиковал его как полемический трактат,
а не как архивный документ. Итак, независимо от справедливости текстологической
гипотезы о. Надаля, нам известно — из собственных слов св. Григория —
что он употреблял в некоторых специальных случаях сомнительное выражение,
но всегда — лишь с целью придать ему православный смысл.
|
