комментарии к изданию:
К основному тексту
Богословие бытия: Сущность
и энергия
(Комментарий В. Лурье)
I. Это различение двух тенденций
внутри христианской аскетики более всего соответствует восприятию
ученых конца XIX-XX вв. и имеет не слишком много общего с реальностью (см.
выше, прим. в конце гл. II, ч. II). Следует помнить, кроме
того, что апофатизм Евагрия был противоположен апофатизму Ареопагита
именно в том, что, вследствие отождествления сущности ума с сущностью
Божией, полагал целью обожения просто освобождение этой сущности
от всего постороннего (см., напр.: Евагрий. Главы гностические. II. 11 // A. Guillaumont. Les six centuries de “Kephalaia Gnostica”
d’Йvagre le Pontique. Йd. critique de la version syriaque...
avec trad. franзaise. (Patrologia Orientalis. XXVIII, 1) Paris 1958. 65). Таким образом, апофатика Евагрия — это аскетика
развоплощения, но при заключении ума внутрь себя самого, почитаемого
Богом; апофатика Ареопагита — обожение в плоти и через Плоть Христову
(см. прим. в конце гл. IV, ч. II; ср.: также целую речь в защиту обожения тел, ставших
“членами Христовыми”: О церковной иерархии.
VII. 1. 1 // PG III. 553 B), но при выходе (“исступлении”) ума из самого себя.
II. Автор делает вывод о “колебаниях” Акиндина между
цитируемыми утверждениями, т. к. он считает их взаимоисключающими.
Это не более, чем гипотеза, поскольку не предпринимается исследования
богословия Акиндина как целого. Такого исследования не появилось
поныне, но, вероятно, появится в ближайшем будущем — на основании
только что вышедшего изд.: Gregorii Acindyni Refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titulus
Dialogus inter orthodoxum et Barlaamitam / Nunc primum editum
curante J. Nadal Canellas (Corpus Christianorum. Ser. graeca,
31). Turnhout 1995.
III. О христологии “Ареопагитик” см. выше, примечания в конце
предыдущей гл.
IV. Во всей книге, но особенно в данном выводе, автор
пользуется терминологией, заимствованной из истории латинской схоластики.
Это далеко не случайно и имеет не только слабые, но и сильные стороны.
Книга пишется в период расцвета неотомизма, который устами Э. Жильсона
провозглашает именно философию Фомы Аквинского подлинной философией
бытия и противопоставляет ее мнимому “экзистенциализму” экзистенциалистов
(E. Gilson. Le Thomisme. Introduction a la philosophie de Saint
Thomas d’Aquin. (Etudes de philosophie medievale) Paris
19445). Этьен Жильсон был учителем В. Н. Лосского, который как
раз в 1950-е гг. писал под его руководством свою так и не законченную
вполне (за смертью в 1957 г.) докторскую диссертацию о Мейстере
Экхарте. В то же время, читатель этой книги, а особенно этой главы,
не мог не заметить, сколь сильно на ней сказалось влияние В. Н. Лосского.
Быть может, и даже несомненно, что такой подход к византийским философским
концепциям с мерками неотомизма приводил к упрощениям, но те или
иные упрощения неизбежны при любой схематизации — нужно только уметь
отдавать себе в них отчет. Очевидное же преимущество
такого подхода в том, что анализируемые концепции помещаются в такую “систему координат”,
которая не в такой степени чужда средневековым концепциям, как философские
системы, связанные с немецкой классической философией. Можно даже
сказать, что В. Н. Лосский и за ним о. Иоанн Мейендорф
последовали по пути, указанному св. Геннадием
Схоларием, в области философии (но не богословия) принявшем Фому Аквинского
целиком. В Новое время Фома стал для святоотеческого богословия
тем же, чем Аристотель был в Византии (это стало возможно, когда
латинская схоластика начала восприниматься не столько как ересь,
сколько как очередная культура языческого окружения, вне всякой
связи с христианством вообще). Но, солидаризуясь с томистами в отношении
“реализма”, православные патрологи противопоставляют “эссенциализму”
Фомы то, что о. Иоанн называет “персонализмом” (заимствуя этот термин
у другого направления католической мысли середины века). См. подробнее ниже, прим. vi.
V. Изложенные в этом разделе наблюдения о. Иоанна положили
начало продолжающейся до сих пор дискуссии относительно понимания
учения св. Максима, а также вообще о смысле исповедания во Христе
двух воль. Противникам паламизма стало ясно, что для опровержения
св. Григория Паламы требуется, главным образом, “антипаламитское”
толкование учения св. Максима. Это послужило одним из главных стимулов
к созданию целой монографической серии о св. Максиме Исповеднике
в рамках парижской “Theologie historique”
(см. также Послесловие).
Те две монографии, которые наиболее близко подходят к вопросу об
энергиях Божиих в аспекте христологическом (F. -M. Lethel.
Theologie de l’agonie du Christ. La liberte humaine du Fils de
Dieu et son importance soteriologique mises en lumiere par S. Maxime
le Confesseur. (Theologie historique, 52) Paris 1979)
и триадологическом (P. Piret. Le Christ
et la Trinite selon Maxime le Confesseur. (Theologie historique,
69) Paris 1983), содержат весьма грубые ошибки в отношении св. Максима.
См., о первой из них: M. Doucet. Est-ce-que
le monothelisme a fait autant d’illustres victimes? Reflexions sur
un ouvrage de F. M. Lethel // Science et Esprit.
1983. 35. 53-58; относит. второй: В. М. Лурье. Взаимосвязь проблемы
Filioque с учением о обожении у православных богословов после святого
Фотия // Патрология, философия, герменевтика (Труды Высшей религиозно-философской
школы, 1). СПб. 1992. 1-19, особ. 6-7 и 16, прим. 28 (указание
тех мест творений св. Максима, в которых проводится реальное, а
не чисто умозрительное различение между сущностью и энергией Божиими,
и которые остались вне рассмотрения у Пире). Недавно появилось новое
(но мне еще недоступное) исследование об энергиях Божиих в учении
св. Максима: V. Karayiannis. Maxime le
Confesseur. Essence et energies de Dieu. (Theologie historique,
93) Paris 1993. Наконец, совсем только что появилась (и также мне
недоступна) фундаментальная монография православного специалиста
по богословию св. Максима, где дается подробная критика антипаламитских
толкований: J.-C. Larchet. La divinisation
de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. (Coll. Cogitatio
Fidei) Paris 1996.
VI. Здесь и ниже в этой главе автор развивает собственную
концепцию, которую он называет “христианским персонализмом” и атрибутирует
ее всей восточной патристической традиции. Согласно этой концепции,
“началом” в Боге является ипостась. Это не есть простое повторение
тезиса о “монархии Отца” среди Лиц Пресвятой Троицы. Речь идет о
первичности ипостаси вообще по отношению к сущности. Отправным положением
для этого вывода был преобладавший в восточной патристической традиции
методологический подход: говорить о Св. Троице, исходя из
конкретности ипостасей, а не из общности сущности (последний подход — “эссенциалистский” — был
и остается свойственным западной традиции, начиная от блаж. Августина).
В принципе, оба гносеологических подхода правомерны и оба недостаточны.
Самому же о. Иоанну принадлежат важные наблюдения относительно того,
как в учении Великих Каппадокийцев сосуществовали оба подхода
(два “дополнительные” друг к другу определения “ипостаси”: с одной
стороны, как отделенной ипостасными особенностями части сущности,
но, с другой стороны, — как того, “в чем” сущность; J. Meyendorff.
Le Christ dans la theologie byzantine. Paris 1969. 88). Тем не менее, в новой “персоналистской”
концепции о. Иоанна необходимое равновесие двух “дополнительных”
подходов оказалось нарушенным. Ссылки автора на Каппадокийцев абсолютно
неоправданы, т. к. в действительности у них присутствуют оба гносеологических
подхода; специально применительно к критике данной концепции о. Мейендорфа
это разъяснил один из лучших знатоков триадологии Каппадокийцев — о.
Андре де Аллё: A. de Halleux. Personnalisme ou essentialisme trinitaire chez les Peres
cappadociens? Une mauvaise controverse // Revue theologique de
Louvain. 1986. 17. 129-155, 265-292 [репринт
в: Idem. Patrologie et ?cumenisme. Recueil
d’etudes. (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium,
93) Louvain 1990. 215-268]; ср.: его же более раннюю статью специально о неоправославном
“персонализме” (с признанием “исконной аутентичности монопатризма”
— с. 30 [423]): A. de Halleux. Orthodoxie
et catholicisme: du personnalisme en pneumatologie // Revue theologique
de Louvain. 1975. 6. 3-30 [репринт в: Idem. Patrologie et
?cumenisme... 396-423]). Автор, фактически, конструирует свой “персонализм”
выворачиванием наизнанку августинианского эссенциализма. Но неправославное
учение со знаком “минус” всегда даст другое неправославное учение
и никогда не послужит к выяснению истины Православия. Обратим пока
внимание на некоторые странности уже в этом параграфе, а именно,
на выражение автора, будто именно у св. Максима “ипостась превратилась
в конкретную реальность любого опыта”. Каким же образом конкретная
реальность, тем более опыта, может не быть ипостасью? Разве бывает
в конкретном опыте дана сущность, т. е., скажем, “человечность”
или “лошадность”? Особенно явными опасности подобного “персонализма”
сделались в 1980-е гг. и, как часто бывает, не у самого автора концепции,
а в следующем поколении его последователей, в котором самым громким
стало имя Христоса Яннараса (на рубеже 1960-70-х гг. о. Иоанн возлагал
на Яннараса очень большие надежды, но крайних выводов последнего,
опубликованных, главным образом, в 1980-е, он не разделял). Сейчас
нам предстоит следить за развитием мысли как св. Григория Паламы,
так и о. Иоанна Мейендорфа (ср.: также прим. vii, ix и x). Но перед этим небесполезно поставить наше рассмотрение
в современный богословский контекст, остановившись немного и на
крайнем “персонализме” Яннараса. У Яннараса утверждение об онтологическом
примате ипостаси над сущностью оказывается в контексте модернистских
религиозно-философских идей о личности (типа бердяевских), превращаясь,
таким образом, в одно из главных оснований его опыта по реинтерпретации
патристики в духе современных человекопоклоннических философий.
Это с неизбежностью приводит и к ужесточению самого триадологического
“персонализма” — т. е. к тому, что с точки зрения традиционной православной
догматики может быть названо только отделением сущности от ипостаси.
Отсюда такие утверждения Яннараса (основанные якобы на богословии
Каппадокийцев), которые совершенно исключают ровно половину святоотеческих
определений того, что такое ипостась. Ср.:, например: “Бог не есть
некая заданная Сущность, предшествующая Лицам. Напротив, Он прежде
всего Личность, которая совершенно свободно ипостазирует Свое Бытие,
Свою Природу — то есть образует Ипостаси в предвечном рождении Сына
и исхождении Духа. Личность Бога-Отца предшествует и предопределяет
Собою Его сущность, но не наоборот.” (X. Яннарас. Вера Церкви.
Введение в православное богословие [название оригинала — “Азбука
веры” (1983)] М. 1992. 71). Здесь святоотеческое учение о “первичности” одной из
ипостасей по отношению к двум другим (монархия Отца) расширяется
до учения о первичности ипостаси по отношению к сущности. Но, если
между разными ипостасями действительно есть не только гносеологическое,
но и онтологическое различие (обозначаемое “свойствами” (идиомами)
нерожденности, рождения и исхождения), то между сущностью и ипостасью
такого различия быть не может: как в солнечном луче нет ничего,
кроме света, так и в ипостаси нет ничего, кроме сущности; допустить
хотя бы только логическое предшествование ипостаси по отношению
к сущности — значит допустить в понятии “ипостась” (подчеркнем,
что именно в понятии “ипостась”, а не “ипостасная идиома”) какой-то
смысл даже и без сущности (как, скажем, “луч” без всякого света).
Это явная подмена святоотеческого учения другим. Учение Яннараса
своими крайними выводами (в антропологии и “аскетике” и в хуле на
преп. Никодима Святогорца) навлекло на себя официальное осуждение
со стороны Священного Кинота Св. Горы (в специальном “Извещении”,
опубликованном 16 апреля 1993 г.); в тексте этого документа сделана
ссылка на книгу свящ. Василия Волудакиса (1992; 19932), где дано
подробное “опровержение анти-православных позиций Яннараса” (выражение
документа). В указанной книге, в разделе о догматических заблуждениях
Яннараса, дана критика и нового учения о ипостаси. (Мне доступны
франц. пер. афонского документа и конспект книги о. Волудакиса в: Le nicolaisme de C. Yannaras // La Lumiere du Thabor. 1994.
N 39-40. 120-154).
VII. Этот аргумент нуждается в некотором пояснении сам по себе
и, кроме того, отчасти показывает отличие учения св. Григория Паламы
(и вообще святоотеческого) от неоправославного “персонализма”. У
св. Григория речь идет о том, что Бог как бы “больше” Своей сущности,
не “исчерпывается” ею, равно как и ни одним другим именем (в смысле
св. Дионисия Ареопагита). Божие toV
o[n или toV ei\nai так же не исчерпывается “сущностью”, как и “ипостасью”
(Яннарас же подменяет его “ипостасью”). Кроме того, и это различие
между бытием Божиим, или существом, как таковым, с одной стороны,
и сущностью и ипостасями — с другой, не есть отличие онтологическое,
так что не может быть даже поставлен вопрос о “первичности” бытия
Божия по отношению к сущности или ипостасям (последнее заблуждение
было действительно высказано Н. А. Бердяевым, в поздних работах
пытавшимся ввести в Православие учение Якоба Беме об Ungrund). Все
это еще яснее объясняется в тех словах св. Григория Паламы, которые
цитируются в прим. 58. В указанном месте Триад речь идет
о “безначальных деяниях” Божиих (о них см. ниже в этой главе), к
числу которых, вместе с промыслом, предведением и т. п., оказывается
отнесено и само существование, которое “первенствует” по отношению
ко всякому виду бытия; в качестве примера последнего названа сущность
(чего требовали нужды полемики с Варлаамом), но с таким же успехом
могла быть названа ипостась. (См. также прим. ix и x).
IX. Остановимся внимательнее на этом аргументе, поскольку
и из него видна несовместимость святоотеческого богословия с неоправославным
“персонализмом”. В данном случае св. Григорий имеет в виду умозрительную
ситуацию, будто Сын и Дух суть одна лишь сущность Божия, но при
этом они сохраняют свое отношение к Отцу как к общему началу. Тогда,
пишет он, оказывается, будто они получают из ипостаси Отца сущность
(поскольку, коль скоро они сами суть просто сущность, ничего другого
они получать от своего начала не могут). Тогда ипостась Отца оказывается
сразу и сущностью, и единственной настоящей ипостасью Бога. Подразумевается,
что в действительности Сын и Дух получают от Отца как от своего
начала не сущность (а ипостасные особенности; подробнее см.
гл. VI). Следовательно, само предположение, будто ипостась Отца
может рассматриваться как источник сущности Божией, служит у св. Григория
Паламы приемом доведения до абсурда. У Яннараса же это становится
важнейшим “неоправославным” догматом.
X. Последний вывод бесспорен, но ни в нем, ни в той цитате,
на основании которой он сделан, не говорится, будто Живой Бог тождественен
ипостаси, да еще и именно ипостаси Отца. Остается неясным, где же
именно “св. Григорий Палама с большой четкостью провозглашает, что
источником Божественной Сущности является ипостась Отца”,
как это было только что заявлено автором. Мы уже видели (прим. ix), что у св. Григория
можно найти, скорее, обратное. Сама по себе, трактовка монархии
Отца через представление о Живом Боге, без сомнения, заимствована
у Лосского — считающегося основателем православного “персонализма”.
Ср.: “Итак, понятие ‘единоначалие’ одним словом обозначает в Боге
единство и различие, исходящее от Единого Личного Начала.
[...] Итак, Троица есть иначальная тайна, Святая Святых Божественной
реальности, сама жизнь Бога сокрытого, Бога Живого” (Лосский. Мистическое
богословие... 218). Но Лосский на этом и останавливался, не
выходя за пределы того, что сказано у святых отцов. Настоящее же
утверждение автора о первичности именно ипостаси Отца идет даже
далее простого утверждения о первичности ипостаси вообще по отношению
к сущности (о котором мы, в основном, говорили до сих пор). Здесь
делается вывод о взаимоотношении Лиц внутри Св. Троицы и, притом,
безотносительно к Боговоплощению (в области чистой “феологии”, а
не “икономии”). Первичность ипостаси Отца в отношении к сущности
означала бы ее первенство и, следовательно, наличие “порядка” между
Лицами Божества помимо (независимо от) того порядка, который имел
место в икономии (Боговоплощение, которое было воплощением именно
одного из Лиц и, следовательно, не могло не “нарушить симметрию”
между Лицами — но лишь в отношении к самому акту воплощения и его
последствиям, но не в отношениях между собой). Но как раз св. Григорий
Палама в действительности особенно предостерегал против подобного
субординационизма (хотя и делал это на другом примере — субординационизме
латинян). Как неоднократно писал св. Григорий, между ипостасями
Св. Троицы не может быть первой и второй, если не в отношении к
Воплощению; он объяснял это, цитируя пс.-Иоанна Златоуста (в действительности,
современника последнего Севириана Гавальского), “...не имеет порядка
Бог — не яко беспорядочный, но яко превыше порядка сый” (Аподиктический
трактат. I // GPS I. 61; ср.: там же, 60; Севириан Гавальcкий (под
именем Златоуста). Беседа на Быт. 24, 2. (гл. 2) // PG
LVI. 555: oujk e[cei tavxin hJ qei'a fuvsi", oujc wJ" a[takto",
ajll* wJ" tavxin uJperbaivnousa). Вне отношения к Боговоплощению не может быть
ни первой, ни второй, ни третьей ипостаси Св. Троицы, а любая из
ипостасей может рассмариваться как “первая”. Как пишет (пока единственный)
исследователь этого аспекта богословия св. Григория — нынешний митрополит
Черногорский Амфилохий Радович, — “Согласно Паламе, существует некий
порядок и отношение между Сыном и Духом, однако, ‘благочестивый
и неименуемый’, то есть ‘порядок’ их (Лиц) вечного перихорисиса
[об этом понятии см. след. параграф книги о. Иоанна], единочестия
и равенства” ( jA. Rantobits.
ToV musthvrion th'" aJgiva" Triavdo" kataV toVn
a{gion Grhgovrion toVn Palama'n. ( jAnavlekta Blatavdwn,
16) Qess. 1973. 158; цитируется тот же трактат св. Григория, с. 63).
После св. Григория на подобном же отрицании “порядка” между ипостасями
в “феологии” будет построена православная аргументация против латинского
субординационизма и filioque у преп. Нила Дамилы (конец XIV в.)
и у св. Марка Ефесского на Флорентийском соборе (V. Lur’e. L’attitude de S. Marc d’Ephese aux debats sur la procession
du Saint-Esprit a Florence. Ses fondements dans la theologie post-palamite
// Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. 21. 317-333,
особ. 26-327). Что касается запрета на установление
“порядка” между божественными ипостасями в “феологии”, то прежде
Севириана Гавальского он не встречается, и это вполне закономерно.
Только со св. Василия Великого берут начало триадологические концепции,
не содержащие хотя бы подразумевательных ссылок на икономию Слова.
Поэтому неудивительно, что даже у самого св. Василия (правда, не
в тех творениях, где он излагает свои собственные богословские выводы)
мы встречаемся еще с запретом совершенно обратным: “...нововведение
в порядке (Лиц) ведет к отрицанию самого бытия, и есть отрицание
всей веры” (Послание 48 // Творения /
Новый исправенный пер. Московской Духовной Академии. СПб. 1911.
III. 79; ср.: Послание 120 // Там же. 148,
где разъясняется более прямо, что речь идет о богопреданном порядке
Мф. 28, 19, т. е. именно о “икономии”). Но после II Вселенского
собора, т. е. как раз ко времени Севириана Гавальского, именно собственные
концепции св. Василия превратились в наиболее общепринятое выражение
православной триадологии, и учение о троичности Бога стало обычно
излагаться без ссылок на Воплощение. Тогда и понадобилась оговорка
относительно невозможности “порядка” in divinis. Возращаясь же к
“персонализму”, приходится отметить, что следующая из него триадология
окончательно разъясняет неуместность подобного воззрения в православном
богословии. (О. Иоанн, разумеется, знал о невозможности установления
порядка между Лицами in divinis и знал также, что монархия Отца
относится, собственно, к идиомам Сына и Духа, а не к их сущности,
которая у них общая с Отцом, однако, кажется, не сопоставлял этого
со своим представлением о происхождении всей сущности Божией из
ипостаси Отца).
XI. Автор пересказывает Главы физические...
112 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters.
210.5-10; ср. далее,
210.11-212.2, где говорится далее, что три Лица Божества совместно
действуют в творении не так, как бывает при создании одинаковых
предметов одной и той же рукой мастера, и не так, как бывает при
изготовлении разными лицами копий одного предмета, но все творение
есть общее “дело”, или “деяние” (e[rgon) трех Лиц. Эти примеры нужны св. Григорию для того, чтобы
показать значение “перихорисиса” ипостасей, которым определяется
единство Св. Троицы в дополнение к единосущию. Действительно, единосущие
как таковое есть и между отдельными людьми, но степень единства
между ними весьма далека от внутритроичного. Это связано с тем,
что между людьми — пока они не достигли обожения — нет “перихорисиса”.
По буквальному смыслу цитируемых слов св. Григория, из этого следует,
что энергия у разных человеческих ипостасей не едина (св. Григорий
этого прямо не утверждает, но так его понял о. Иоанн, и, надо согласиться,
иначе понять затруднительно). Однако, в строгом смысле слова, это
не так — ведь, как известно, существует общая энергия, или воля,
человеческого естества, воспринятая Христом. В терминологии св. Максима
следовало бы сказать, что энергия едина, а различны — “произволения”
(произволение, или proaivresi", есть результат наложения на общую волю естества
индивидуального “выбора”, или “решения” — gnwvmh). Здесь проявляется та непоследовательность,
с которой неизбежно связано отнесение понятия “перихорисис” к ипостасям,
о которой см. ниже (прим. xiii): или мы относим это понятие только к сущностям, и трактуем
его как их взаимопроникновение своими энергиями, или мы переносим
его на ипостаси и, если мы при этом, как делает св. Григорий, формально
сохраняем обусловленность “перихорисиса” взаимопроникновением энергий,
то этим подразумевается, что мы не считаем эти “ипостаси”, энергия
которых не едина, ипостасями одной природы, а считаем их разными
природами. Однако, св. Григорий не случайно не делает такого вывода,
который, как будто, с необходимостью следует из его слов. Вместо
этого у него налицо непоследовательное употребление терминологии,
которое, в конечном счете, сводится к практической (не теоретической)
возможности трактовать человечество вне обожения то как единую природу,
то как разные природы, количество которых равно количеству ипостасей
людей. Это нужно соотнести с разделенностью всего тварного мира,
который находится на пути к распаду, если не оказывается на пути
воссоздания через обожение.
XII. Здесь и в других подобных высказываниях (подробно
рассматриваемых у преосв. Амфилохия: Rantobits.
ToV musthvrion th'" aJgiva" Triavdo"... 158-159) св. Григорий определенно связывает единство
божественной энергии с “перихорисисом” ипостасей. Но отсюда не следует
вывод, которым о. Иоанн предваряет цитирование: “...эти энергии
остаются личными действиями”. Если даже для тварного мира
о “личных действованиях” можно было говорить только при нестрогом
словоупотреблении (см. прим. xi), то в Святой
Троице для этого вовсе не остается места. Личными в Троице являются
только ипостасные особенности (ср. ниже, гл. VI). Энергии же как
таковые суть действия не личные, а природные. Как будет видно ниже
(раздел “Сущность как ‘причина’ энергий”), о. Иоанн избегает вывода
о возможности отдельного действования одной из ипостасей путем того,
что толкует “перихорисис” как такое вечное и неизменное состояние,
при котором личные энергии всегда объединены. Тем не менее, он понимает
единую энергию Божества как сложную, или, точнее, ставшую простой
в результате того “упрощения”, которым он считает перихорисис. См.
ниже, прим. xiv. Этот вывод неизбежен для “персоналистского”
подхода, но его невозможно согласовать со Священным Преданием.
XIII.
В этом параграфе поставлен
один из самых трудных вопросов, связанных с исторической интерпретацией
“паламизма”. Дело в том, что отнесение термина “перихорисис” не
к двум сущностям, а к ипостасям после св. Иоанна Дамаскина не встречается,
практически, до самого св. Григория Паламы, который вновь начинает
его использовать постоянно. (И это несмотря на очень высокую “читаемость”
Дамаскина!). Эта терминология на встречается даже у св. Григория
Кипрского и в соборном Томосе 1285 г. Причина этого могла
быть лишь в том, что в начавшихся с IX в. триадологических спорах
концепцию “перихорисиса ипостасей” оказалось невозможо корректно
ввести в православную триадологию. Действительно, нетрудно сказать,
чем осуществляется “взаимопроникновение” разных сущностей — их энергиями.
Но это нельзя механически перенести в триадологию, где речь идет
о разных ипостасях одной и той же сущности. “Ипостасных энергий”
не бывает, и перихорисис между единосущными ипостасями невозможен
(в том смысле, в котором этот термин был введен в христологию).
В VII-VIII вв. строгой терминологии в области взаимоотошений понятий
ипостась и энергия не существовало, и расширение термина “перихорисис”
(с размыванием его первоначального значения) могло возникнуть легко.
Но естественно, что отцы того времени, не исключая св. Иоанна Дамаскина,
нигде не дают никакой специальной триадологической концепции “перихорисиса”
(наподобие той, что была им известна из максимова учения о Боговоплощении
и обожении). У св. Григория Паламы такого рода концепция появляется
(она изложена в цитированном тексте из 112 главы): “перихорисис” — это
то единство ипостасей, вследствие которого три ипостаси обладают
общей энергией. Св. Григорию нужна эта концепция, главным образом,
для того, чтобы показать, что в энергиях Божиих всецело присутствует
троичный Бог: энергия — это и есть выражение общности трех Лиц и,
так сказать, выражение самой троичности. Преемственность со старым
христологическим понятием перихорисиса сохраняется в том, что в
обоих случаях это понятие соотносится с энергиями. Но и различие
велико: перихорисис между разными природами устанавливает
их неслиянное единство, тогда как перихорисис межипостасный есть
свойство самой Божественной природы (каковое эта природа имеет изначально,
а обновленная человеческая природа во Христе получает от природы
божественной по благодати). Благодаря понятию перихорисиса ипостасей
св. Григорий (в Аподиктических трактатах, см. выше, прим.
x) объясняет отношение
Сына к ипостаси Св. Духа. Вероятно, это позволит указать более конкретно,
какому именно представлению о перихорисисе он следует (см. ниже,
гл. VI).
XIV. Три ипостаси обладают единой энергией в силу перихорисиса
энергий — а не ипостасей. (Вот текст оригинала: “Manifestant l’Etre personnel de Dieu, les energies divines refletent
l’unite de l’essence divine. En vertu de leur ‘perichorese’,
les trois hypostases n’ont qu’ ‘une seule energie’...”). Здесь происходит подмена: перихорисис ипостасей,
о котором говорят те святые отцы, включая св. Григория Паламу, которые
пользуются этим понятием в триадологии, — перихорисисом энергий,
о котором никакие святые отцы не говорят (энергии служат средством
перихорисиса между природами или их единство является следствием
перихорисиса ипостасей, а точнее сказать, единства, присущего божественной
природе). Этим невольно вводится неявное разделение между Лицами
Святой Троицы — у каждого из них как бы своя энергия, и лишь “перихорисис”
этих трех энергий приводит единству энергии Святой Троицы. В данном
случае происходит смешение терминологии, относящейся к природе,
с одной стороны, и к ипостаси, с другой: энергия природы не отличается
от личного “произволения” (т. е. результата наложения на нее того,
что св. Максим называл gnwvmh личного решения; ср.: во Христе две естественные
воли, но только одна gnwvmh — в силу единственности
в Нем ипостаси Сына). Впрочем, как показывает предыстория монофелитских
споров, такое смешение терминологии бывало обычным даже у святых
отцов до тех пор, пока именно данная область не становилось ареной
догматических споров. Тем более извинительно это современному патрологу.
Но в 1980-е гг. и уже без участия о. Иоанна догматические споры
в этой области начались. Поэтому сегодня нельзя не подчеркивать,
что причина терминологической путаницы с “перихорисисом энергий” — “персоналистское”
понимание троичности.
XV. В контексте “персоналистской” интерпретации желательно
уточнить: ипостаси и даже одной только ипостасной особенности Отца
в отношении ипостаси же (точнее — ипостасной особенности) Сына.
Таким образом, триадологическая интерпретация Ин. 14, 28 допускается
святыми отцами только в смысле указания на логическое первенство
нерожденности по отношению к рождению. Это было разъяснено на двух
Константинопольских собрах, осудивших субординационистические толкования
этого стиха. О них см.: P. Classen. Das Konzil von Konstantinopel 1166 und die Lateiner // Byzantinische
Zeitschrift. 1955. 48. 339-368; A. Dondaine. Hugues Etherien
et le concile de Constantinople de 1166 // Historisches Jahrbuch.
1958. 77. 473-483 и (мне недоступную) монографию: S. N. Sakkou. “ JO Pathvr mou meivzwn mouv ejstin”. B j. [Eride" kaiV suvnodai
kataV toVn ib* aijw'na. (Spoudasthvrion jEkklhsiastikh'"
Grammatologiva"). Qess. 1968 (ср.: рец.: B. Schultze
// Orientalia Christiana Periodica. 1969. 35. 516-518).
XVI. Еще раз отметим невозможность “персонализма”: сущность
превыше энергий, будучи их причиной, но сама сущность не имеет своей
причины. Вместо этого, сущность имеет причину внутри себя — но причину
не сущности самой, а двух ее ипостасей. Речь идет только о монархии
Отца и триадологическом понимании Отец Мой болий Мене есть.
XVII. Автор имеет в виду, что внешний вид богословских формулировок,
подобных процитированной, похож на выражения доникейских отцов — а
не то, что эти отцы разделяли ересь Акиндина. Естественно, что в
разных исторических контекстах даже совершенно одинаковые выражения
не могли бы иметь тождественного значения. Отметим попутно, что
характер антипаламитских представлений о Троице до сих пор остается
невыясненным (за исключением, разумеется, варлаамовых).
XVIII. Используется терминология
Ареопагита (О божественных именах) относительно “раз-вития”
Божества в творении Его божественными энергиями и последующего “с-вития”
Его вместе с этими творениями, которые таким образом обоживаются
до объединения в божественную Единицу (по-русски термины довольно
точно передаются словами “раз-витие” и “с-витие” в их этимологическом
значении). Этим силам (энергиям) присущи единственность (“уединенность” — т. к.
наряду с ними нет никаких других действующих сил) и единенность
(т. к. они принадлежат единой “пресущественности”).
XIX. Опять терминология Ареопагита. “Происхождения” здесь означают
энергии Божии.
XX. Поясним немного логику аргумента, цитируемого
в прим. 105. Поскольку известно, что мы родились по воле Божией,
но, согласно предположению Акиндина, воля и природа суть одно и
то же, то, следовательно, мы рождаемся природой и, следовательно,
мы сами суть та же самая природа (последний вывод делается на основании
того, что природе как таковой свойственно лишь порождать самое себя;
см. конец этого абзаца).
XXI. Колебания имели место, скорее, не у св. Григория, а в предшествовавшей
святоотеческой традиции. Суть разъяснений св. Григория сводится
к тому, что у древних отцов не существовало единой и общеобязательной
терминологии в данной области. Собственно говоря, именно св. Григорий
Палама ее и создал, и после него она начнет интенсивно употребляться
в полемике против латинской схоластики. Это послужит и одним из
решающих факторов, позволивших сохранить православие после перехода
православного богословствования (в значительной степени) с языка
греческой патристики на язык латинской схоластики, — перехода, начатого
св. Геннадием Схоларием в середине XV в. В своих рассуждениях о
невозможности в Боге чего-либо акцидентального св. Григорий имел
возможность цитировать целыми абзацами св. Кирилла Александрийского
(Сокровище Святыя Троицы, 31 // PG LXXV. 445 D-448 A; ср.: Против Акиндина.
VI. 21 // GPS III. 443-444). Но ему требовалось преодолеть “трудное
место” у св. Григория Богослова (Слово XXXI (богословское V). 6 // PG 36. 140 A): ...Eij meVn ou\n sumbevbhken, ejnevrgeia tou'to a]n ei[h Qeou' (“Ибо,
если бы это было акцидентальным, то было бы энергией Божией”; сказано
об отличии ипостаси Св. Духа от того, что в Боге не является существующим
самим по себе). — “Но, хотя Богослов Григорий назвал акциденцией
божественную энергию...” — отвечает а это св. Григорий Палама, — он
сделал это лишь по сходству: акциденция — это то, что существует
не всегда; энергия же имеет с этим общего то, что она действует
не всегда и бездействует тоже не всегда. Итак, энергии похожи
на акциденции — в том только отношении, что они могут творить и
не творить; но они же отличаются от акциденций тем, что их самих
не может не быть. (См.: Против Акиндина.
V. 21 // GPS III. 445). В
Боге не может быть ничего акцидентального — ведь, по определению,
акциденция — это то, что может быть, а может не быть; но Бог не
может не быть и не может (вследствие простоты божественной природы)
содержать в Себе ничего такого, что не есть Бог. Следовательно,
акциденции в Боге невозможны. Это имеет фундаментальное значение
для понимания Боговоплощения, и именно в таком аспекте рассматривается
вопрос об акциденциях в Против Акиндина. Коль скоро человеческое
естество воспринято в Бога, а акциденций в Боге быть не может, то
человечество сделалось для Бога необходимо присущим, “телом Божиим”
в точном смысле этого слова (чем и отличается от различных материальных
символов; см.: Против Акиндина. VII.
15 // GPS III. 502-504; ср.: V. 20 // GPS III. 343-345). Собственно, ничего нового здесь нет: православная
традиция всегда подчеркивала это, указывая на необратимость как
Боговоплощения, так и нашего обожения во Христе (в отличие от состояния
первозданного Адама). Эти темы приобретут особую важность в более
поздних спорах о Евхаристии (XV и XVII вв.), когда св. Геннадий
Схоларий сможет разъяснить, что Тело Христово — неакцидентально,
но хлеб и вино — акцидентальны по отношению к нему... (О воплощении Сына Божия
// Georges Scholarios. ?uvres completes / L. Petit, M. Jugie,
X. Siderides. Paris 1930. III. 343-362, особ. 358-359) Теперь, после издания Против Акиндина и Против
Григоры, материальные предпосылки для подробного изучения христологии
св. Григория Паламы готовы. Но никто еще ими не воспользовался.
XXII. Т. е. то, что движется (сущность), и его движение (энергия)
вместе не могут образовывать существа сложного, т. е. состоящего
из частей.
XXIII. За упоминанием лжеучения С. Н. Булгакова в конце
этой главы просвечивает целый период развития богословской и патрологической
мысли, который, пожалуй, завершился созданием настоящего исследования
(еще точнее было бы сказать, что в исследованиях о. Иоанна об исихастских
спорах это направление переросло самое себя и вышло на совершенно
иные рубежи). Выше в этой главе мы видели, сколь многим в своем
понимании учения об энергиях Божиих автор обязан В. Н. Лосскому.
Сам же Лосский обратился к теме энергий первоначально имено ради
опровержения Булгакова, который ссылался на св. Григория Паламу.
(Об этом см. литературу о Лосском, в частности, указ. выше, в прим.
2 к этой гл.) На рубеже 1920-1930-х гг. споры вокруг “софиологии”
Булгакова в различных кругах русской эмиграции приобрели острую
форму. Они закончились осуждением его учения как еретического постановлением
Заместителя Патриаршего Местоблюстителя митр. Сергия Страгородского
и его Синода в Москве (1935) и Архиерейским Собором Русской Зарубежной
Церкви в Сремских Карловцах (1936). Первый из этих актов был обоснован,
главным образом, В. Н. Лосским. Основные собранные тогда богословские
материалы составили его первую книгу: В. Лосский. Спор о Софии.
Париж 1936. О ходе всего процесса см. особенно небольшое, но хорошо
документированное исследование: игумен Геннадий
(Эйкалович). Дело
прот. Сергия Булгакова. (Историческая канва спора о Софии).
Сан-Франциско 1980. О. Иоанн Мейендорф, таким образом, написал эту
длинную главу об энергиях как бы в качестве своей собственной версии
“Спора о Софии” и закончил ее в полном согласии с выводами Лосского,
подтвердив их теперь гораздо более полным анализом богословия св. Григория
Паламы. В поздний период своей деятельности о. Иоанн в небольшой
статье специально остановился на месте различных “софиологий” в
истории православного богословия (J. Meyendorff. Creation in the History of Orthodox Theology // St.
Vladimir’s Theological Quarterly. 1983. 27. 27-37). Здесь он вновь солидаризируется
с патристической ориентацией о. Георгия Флоровского и В. Н. Лосского,
в которых видит последователей св. Афанасия Александрийского в противостоянии
последнего заблуждениям Оригена. Главной ошибкой “софиологий” он
называет поиски безличного посредника между Богом и человеком (отметим
еще, хотя это и очевидно, что другим вариантом безличного посредника
является латинская тварная благодать), тогда как на самом деле такой
посредник уже есть — но это именно личность, личность Самого Сына
Божия. В той же статье о. Иоанн формулирует те положения христианского
“персонализма”, которые и были для него по-настоящему значимы. О
происхождении сущности Божией из ипостаси Отца даже не упоминается.
Вместо этого, автор присоединяется к о. Думитру Станилоаэ в его,
как он выражается, “personalistic approach
to God” (“персоналистском представлении о Боге” — с. 34; курсив
автора), который заключается в том, что происхождение творения из
божественной “благости” мыслится как результат взаимной любви трех
Лиц Божества, проявляющейся вовне через божественную энергию. Это
учение целиком святоотеческое (см., в частности, ниже, гл. VI).
Автор усматривает, правда, тот же подход и у Яннараса, но ссылается
лишь на старую (1971 г.) работу последнего (там же). Другая
сторона предлагаемой автором “персоналистской” концепции — то, что
он назвал “теоцентрической антропологией” и “антропоцентрической
космологией” (с. 34-37). Антропология становится “теоцентрической”
тогда, когда находит свое окончательное выражение и завершение в
христологии. Божество и человечество как безличностные природы совершенно
несовместимы, но они соединяются в личности Сына Божия, чтобы
приобщить к обожению личности верных (а не всех людей подряд).
Под “антропоцентричностью” же космологии автор подразумевает известное
святоотеческое учение (особенно подробное у св. Максима) о разрушении
и восстановлении и обожении тварного мира через, соответственно,
грехопадение и спасение носителя личной свободной воли —
человека.
XXIV.
Из последнего замечания
автора, сделанного на основании творений св. Филофея, особенно хорошо
видно, как соотносятся умозрительность, с одной стороны, и реальность — с
другой, различения в Боге сущности и энергий. Это различие умозрительно
в том смысле, что различаемые элементы не существуют порознь. Но
оно, вместе с тем, реально, и поэтому существует не только в нашем
понимании.
|
