комментарии к изданию:
К основному тексту
Богословие Истории
(Комментарий В. Лурье)
I. Здесь автор
книги в частном вопросе истолкования “Ареопагитик” (в вопросе исторического
характера, а не собственно вероучительном) принимает точку зрения
Варлаама против св. Григория Паламы. Подробнее см. ниже в этой главе,
прим. iii, v и vi. Собственное мнение автора
относительно личности автора Ареопагитик следует наиболее принятым
как раз с конца 1950-х гг. по настоящее время представлениям. Невозможность
датировать эти тексты временем раньше начала V в. не может ставиться
под сомнение (даже если, вслед за автором предисловия к схолиям,
допустить, что текстуальные пересечения с Проклом могли бы быть
объяснены заимствованиями со стороны последнего). Если не упоминать
о “мелочах” (которые, впрочем, всегда бывают важны для датировок),
достаточно указать на поздний (не ранее IV в.) характер описываемого
богослужения (не соответствующий даже литургическим документам III
в., не говоря об апостольском времени), столь же позднюю 9-чинную
ангелологию (в ранних христианских текстах и в поздних документах
Ветхозаветной Церкви — только 7-чинная, в соответствии со структурой
7 небес; после Ареопагита 7-ступенчатая ангелология отходит на второй
план, но так и не исчезает), наконец, богословская терминология,
явно учитывающая опыт Великих Каппадокийцев и, особенно, св. Григория
Богослова (насколько она отличается от апостольского времени, можно
судить, например, по тому, что само слово “Троица”, вполне усвоенное
Ареопагитом, не встречается ранее сер. II в. у св. Феофила Антиохийского).
С другой стороны, против аутентичности достаточно свидетельствует
полное молчание церковных авторов до нач. VI в., причем, и тогда
появление “Ареопагитик” встретило в православных кругах очень сильное
недоверие к их подлинности. Итак, автор “Ареопагитик” должен был
жить в V в. В 1950-е гг. был предложен целый букет гипотез по его
идентификации, но все они, как и более ранние гипотезы, очень скоро
были опровергнуты. Важнейший (и наиболее важный для проблематики
настоящей главы) вопрос всей посвященной Ареопагиту патрологической
литературы — считать ли автора носителем неоплатонистической традиции,
пытавшимся, но без особого успеха стать христианским богословом
(точка зрения Р. Рока и большинства патрологов), или, напротив, — христианским
богословом, использовавшим язык неоплатонистической философии для
оформления собственно христианских концепций (традиционная точка
зрения, в современной науке принятая меньшинством; см. ниже, прим.
iii). Помимо прочих препятствий, ответ на него затрудняется
весьма серьезной проблемой методологического характера, следующей
из неприспособленности обыкновенных методов патрологии для решения
подобных задач. Патрологи, работающие с материалами классической
греческой патристики (включая и тексты еретиков), обычно ставят
задачи по реконструкции отдельных богословских систем внутри уже
известного культурно-исторического контекста, т. е. как бы в заранее
заданной системе координат. Наличие такой заранее известной системы
позволяет, например, сказать, чтo автор данного текста мог бы посчитать
за противоречие, а что — кажется таковым только из XX в., и т. п.;
после этого за патрологом остается лишь обычная его работа по выработке
такой обобщающей концепции, которая наиболее бы соотвествовала имеющимся
текстуальным свидетельствам. Но в случае такого своеобразного источника,
как “Ареопагитики”, как раз “правила игры” — те самые, по которым
нужно судить о соответствии концепции патролога сказанному в источнике, — строго
говоря, неизвестны. За неимением лучшего, ученые либо подменяют
их обычными нормами V в. (и, пожалуй, это наименее рисковано), а
то обращаются к нормам, принятым у представителей оригенистской
традиции вроде самого Оригена и Евагрия (поскольку и эти мыслители
стояли перед проблемой совмещения христианства и платонизма)...
Это обрекает любое патрологическое исследование об “Ареопагитиках”
на изрядную долю гипотетичности. Концепции патрологов поневоле напоминают
“воздушные замки”, о которых не известно, сколь надежно они будут
стоять на земле исторических данных о христианской традиции и ее
носителях. Подобное явление более привычно для “пограничной” области
патрологии (изучения доникейских Отцов) и, еще более, для научного
изучения богословия Нового Завета. В последней области недавние
дискуссии как раз и приводят к осознанию тех принципов, которыми,
вероятно, в ближайшем будущем воспользуются новые исследователи
“Ареопагитик”, а именно: нужно “...отвергнуть порочный круг датировки
[и, добавим, атрибуции одному из конкурирующих богословских течений]
по предполагаемой богословской эволюции, а затем определения самой
этой богословской эволюции по той датировке [или атрибуции], которая
была выдумана с ее помощью...”; вместо этого анализ богословских
концепций, изначальных для данного текста, должен исходить из тех
данных о традиции, которые могут быть объективно установлены, исходя
из филологии и истории (в случае Ареопагита добавим — и литургики);
см.: J. Carmignac. La naissance des Evangiles synoptiques.
Paris 19843. 94. Серьезные перспективы для “локализации”
автора Ареопагитик в исторической ситуации V в. дает новейшая гипотеза
по идентификации автора корпуса. Несмотря на то, что личность предполагаемого
автора совпадает с той, которая была указана в опровергнутой гипотезе
Ш. Нуцубидзе и Э. Хонигмана, — св. Петр Ивир, — речь идет о совершенно
новой аргументации, основанной, с одной стороны, на привлечении
к анализу корпуса новейших методов критической агиографии и литургики
и, с другой стороны, на пересмотре биографии св. Петра (его Житие,
написанное Иоанном Руфом, — не столько исторический документ, сколько
орудие монофизитской пропаганды; св. Петр, как и многие святые в
то время, категорически не принял Халкидонский собор, решения которого
оставались спорными более 100 лет, до их авторитетного истолкования
V Вселенским Собором; в то же время, он не принял и монофизитского
христологического Трисвятого в 484 г.; память его никогда не переставала
почитаться в Грузинской церкви). Новую гипотезу выдвинул о. Мишель
ван Эсбрёк (M. van Esbroeck. Peter the Iberian and Dionysius the
Areopagite: Honigmann’s thesis revisited // Orientalia Christiana
Periodica. 1993. 59. 217-227). Вот основные его выводы. Следует
различать первоначальный вид сочинений корпуса (где не было ссылок
на Дионисия Ареопагита и Иерофея) и его окончательную редакцию (по
образцу корпуса 14 посланий ап. Павла, где тоже 4 послания были
длинными, и с появлением ссылок на свв. Дионисия и Иерофея). Автором
первого и должен был быть св. Петр Ивир. Среда палестинского монашества,
в которой он находился, и жившая в Иерусалиме его близкая наставница — императрица
Евдоксия (супруга св. царя-подвижника Феодосия Юнейшего), также
близкая к монашеской среде, должны были обеспечить сочетание аскетических
идеалов с глубокой проникнутостью неоплатонистической философской
культурой (интересы философии были царице настолько близки, что
ее усилиями в Константинополе была создана философская школа; сохранился
ее отзыв о цели жизни палестинских монахов, облеченный в цитату
из Платона). С другой стороны, видение его старшего друга и наставника — Иоанна
Митридата — должно было стать ядром будущего описания небесных иерархий.
В таком виде будущий корпус должен был появиться вскоре после смерти
Иоанна Митридата в 464 г. (причем, вероятно, к этому времени св. Петр,
по примеру Евдоксии, обращенной из монофизитства св. Симеоном Столпником,
также вошел в общение с халкидонитами). Создание псевдоэпиграфической
редакции корпуса можно атрибутировать православной среде вскоре
после кончины св. Петра в 491 г. Ближайшей целью ее создания должно
было стать противостояние тем оригенистским тенденциям, со стороны
которых почти незамедлительно (terminus ante quem с 494 по 518 г.)
последовал ответ в виде так наз. Книги св. Иерофея (F. S. Marsh.
The Book which is called The Book of the Holy Hierotheos, with
Extracts from the Prolegomena and Commentary of Theodosios of Antioch
and from the “Book of Excerpts” and other Works of Gregory Bar-Hebraeus.
London-Oxford 1927), подразумевавшей уже оригенистскую реинтерпретацию
корпуса. В новой редакции корпуса св. Петр был отождествлен с Ареопагитом,
а Иоанн Митридат — с Иерофеем. Отождествление Иоанна, имевшего видение
устройства небес, со св. Иерофеем, присутствовавшим при Успении
Богоматери и видевшем раскрытые небеса при взятии Ее души на небо,
довольно естественно. В Палестине V в. существовала устойчивая традиция
именно с Иерофеем связывать особое откровение, полученное в видении
при Успении. Для выбора же псевдонима ученику св. Иерофея, который
мог бы записать его учение с такой степенью использования философского
языка, просто не остается другого имени, кроме Дионисия Ареопагита.
Собственное имя св. Петра могло быть недостаточно авторитетно для
той среды оригенистского монашества Палестины, на которую хотел
воздействовать редактор. Скорее всего — из-за “скомпрометированности”
его имени халкидонитством (речь идет о эпохе имп. Зинона, когда
Халкидонский собор отвергается очень многими, независимо от отношения
к оригенизму), а также из-за возможного (в том числе и со стороны
оригенистов) обвинения в платонизме. Указание на окружение имп.
Евдоксии впервые позволило найти конкретную среду, в которой автор
строгой аскетической настроенности смог бы заговорить цитатами из
новомодного философа Прокла, и указать внутри этой среды конкретную
личность автора; все это придает достоверности новой гипотезы качественно
иной порядок по сравнению с гипотезами полувековой давности. Если
идентификация автора и редакторской среды справедлива, то, представляется,
что основа богословия корпуса — христология в духе св. Кирилла Александрийского
и аскетико-антропологическое учение, полемически заостренное против
Евагрия (учение Ареопагита о соединении с Богом при “исступлении”
(e[kstasi") ума из самого себя диаметрально противоположно
учению Евагрия о божественной природе ума как такового и, следовательно,
соединении с Богом вхождением в природу собственного ума).
II. Автор имеет в виду, главным
образом, неизданный доныне трактат еп. Феофана Никейского, где Евхаристия
называется “символом” — вопреки прямому запрещению этого на VII
Вселенском Соборе. По мнению о. Иоанна, “паламизм” еп. Феофана был
“номинальным”, тогда как в действительности он следовал тому же
платонизирующему толкованию таинств, что и антипаламиты. О. Иоанну
казалось, что именование Евхаристии “символом” само по себе уже
является достаточным доказательством для такой интерпретации. Но
все же слишком многое ей противоречит, и в 1991 г. сам о. Иоанн
признавал ее недоказанность (при обсуждении с автором этих строк
его статьи: V. Lur’e. L’attitude de S. Marc d’Ephese aux debats
sur la procession du Saint-Esprit a Florence. Ses fondements dans
la theologie post-palamite // Annuarium Historiae Conciliorum.
1989 [1991]. 21. 317-333, особ. 330-331, n. 63). Во-первых, однозначное
приятие еп. Феофана как православного всеми современниками-паламитами
(ср.: Три послания приснопамятного митрополита Никейского Феофана...
// Святитель Григорий Палама. Беседы / Пер. архим. Амвросий
(Погодин). Монреаль 1968 [репринт: М. 1994]. II. 205-248). Это,
во всяком случае, заставляет не спешить с выводами до тех пор, пока
сочинения епископа Феофана не будут проанализированы в общем контексте
богословия второй половины XIV в. (в области истории богословия
этот период — наименее изученный из всей палеологовской эпохи).
Во-вторых же, — и это самое главное — именование Святых Даров “символами”
вовсе не обязательно противоречит реалистическому пониманию Евхаристии,
поскольку само понятие “символа” может иметь разное содержание.
До VII Вселенского Собора не только св. Дионисий Ареопагит, но и
многие другие отцы, включая даже св. Максима Исповедника, именуют
Святые Дары “символами” (или “образами” и др. синонимами), имея
при этом в виду вполне реалистическое понимание Евхаристии. (Ср.:
“Веруем, что, соблюдая заповеди по мере возможности, мы переходим
из благодати веры в благодать видения (2 Кор. 5, 7), так как Бог
и Спаситель наш Иисус Христос безусловно преображает нас сообразно
Самому Себе, уничтожая в нас признаки тления и даруя нам первообразные
тайны, являемые здесь посредством чувственных символов”. — Св. Максим
Исповедник. Тайноводство, 24 // Преп. Максим Исповедник.
Творения / Пер., вступ. статья и комм. А. И. Сидорова. Кн. I.
М. 1993. 178). Эта патристическая традиция была использована иконоборцами
для обоснования своего учения на иконоборческом соборе 754 г. в
Иерии (где император Константин Копроним утверждал, что только Святые
Дары и Крест суть истинные “символы”, а иконы, следовательно, — ложные;
этим учением Евхаристии усваивалось содержание иконы, а икона и
все прочие истинные церковные символы лишались всякого содержания).
Отцы VII Вселенского Собора (787 г.) отвергли не только богословскую
аргументацию иконоборцев, но и сами их ссылки на тексты. В частности,
утверждалось, что даже слова “символ” (или его синонимов) никто
из древних отцов к Евхаристии не применял. (См. подробно: S. Gero.
The Eucharistic Doctrine of the Byzantine Iconoclasts and Its Sources
// Byzantinische Zeitschrift. 1975. 68. 4-22; о традиции
именования Святых Даров символами в ранней Церкви см.: V. Saxer.
Figura Corporis et Sanguinis Domini. Une formule eucharistique
des premiers siecles chez Tertullien, Hippolyte et Ambroise // Rivista
di archeologia cristiana. 1971. 48. 65-89 [репринт: Idem. Peres
saints et culte chretien dans l’Eglise des premiers siecles. (Collected
Studies: CS 448). Aldershot, Hampshire-Brookfield, Vermont:
Variorum, 1994. IV]). Последнее утверждение относилось не к вечным
догматическим истинам, а к сиюминутным обстоятельствам полемики
вокруг этих истин, и поэтому необязательно должно было быть верным.
Не было бы ничего удивительного, если бы к XIV в. запрет называть
Евхаристию “символом” пришел в забвение у самих православных — тем
более, что это был век, когда следующим авторитетом после Нового
Завета стал считаться Дионисий Ареопагит.
III. Излагаемое ниже мнение
о. Иоанна о “христологической поправке”, внесенной в интерпретацию
“Ареопагитик” св. Григорием Паламой, было оспорено одним из наиболее
серьезных исследователей корпуса (который усматривает эту “поправку”
уже в собственной мысли Ареопагита): P. Scazzoso. Lo Pseudo-Dionigi
nell’interpretazione di Gregorio Palamas // Rivista di filosofia
neo-scolastica. 1967. 59. 671-699; Idem. I rapporti dello pseudo-Dionigi
con la Santa Scrittura e con S. Paolo // Aevum. 1968. 42.
1-28, особ. 14, nn. 23-24. Автор новейшей работы ближе к о. И. Мейендорфу,
т. к. в представлениях об Ареопагите исходит из “платонизирующей”
интерпретации: A. M. Ritter. Gregor Palamas als Leser des Dionysius
Ps.-Areopagita // Studia Patristica. Louvain 1997 (в печати).
IV. Автор этих строк имел возможность
обстоятельно выяснить у о. Иоанна, на чем основано то отношение
к Ареопагиту, которое сформулировано в указанной здесь статье и
в настоящем параграфе книги. Поводом к такому вопросу служило отсутствие
(в том числе, в позднейших работах о. Иоанна) возражений на важные
доводы в пользу другой интерпретации “Ареопагитик”. В ответ о. Иоанн
признался, что в свое время поверил интерпретации Рене Рока (на
книгу которого он постоянно ссылается) и никогда сам не брался за
рассмотрение этого вопроса. Что касается книги Рока, то ее появление
обозначило начало новой эпохи в изучении Corpus Areopagiticum,
и до сих пор именно она остается наиболее авторитетной в научной
среде реконструкцией богословской системы корпуса в целом (ср.:
одну из наиболее цитируемых работ: B. Brons. Gott und die Seienden.
Untersuchungen zum Verhaltnis von neuplatonische Metaphysik und
christlicher Tradition bei Dionysios Areopagita. (Forschungen
zur Kirchen- und Dogmengeschichte, 28) Gottingen 1976). В том
же духе развиваются новейшие исследования (последнее из них — готовящаяся
в скором времени к выходу книга Изабель де Андиа; см. пока ее статью:
Y. de Andia. La theologie trinitaire de Denys l’Areopagite // Studia
Patristica. Louvain 1997 (в печати)). Но подобная преемственность
далеко не гарантирует даже от грубых методологических ошибок (см.
прим. i и v). Заметим, что существенной критике концепция
Рока была подвергнута уже в труде E. Corsini. Il trattato
De Divinis Nominibus dello pseudo-Dionigi e i commenti neoplatonici
al Parmenide. Torino 1962, и особенно в монографии P. Scazzoso.
Ricerche sulla struttura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi
Areopagita. Introduzione alla lettura delle opere pseudo-dionisiane.
(Pubblicazioni dell’Universita Cattolica “Sacro Cuore”, 3,
14) Milano 1967 (последний автор настаивает, в частности, на необходимости
воспринимать богословскую концепцию корпуса как целое, т. е. учитывать
взаимообусловленность личного аспекта церковной жизни, о котором
говорят, главным образом, трактаты О божественных именах
и О таинственном богословии, и аспекта общецерковного, которому
посвящены трактаты О небесной иерархии и О церковной иерархии).
V. Надо сказать, что в корпусе
нигде не сказано, будто provodoi передаются лишь через посредство
иерархий (хотя Рок понимает именно так). Этим термином Ареопагит
обозначает все вообще “божественные исхождения” — как ипостасные
(т. е. сами ипостаси Сына и Духа), так и энергетические (энергии).
См. подробно неустаревшие работы В. Н. Лосского: V. Lossky. La notion
des analogies chez Denys le pseudo-Areopagite // Archives d’histoire
doctrinale et litteraire du Moyen Age. 1930. 5. 279-309; ср.:
В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
Догматическое богословие. М. 1991. 57. О непосредственном боговидении
Ареопагит заявляет совершенно прямо (по поводу христианского епископа,
но имея в виду всех вообще совершенных христиан): “Ибо божественным
мужам, как сродным умопостигаемому [wJ" suggenevsi tou' nohtou',
т. е. Богу; обычное Его именование в корпусе, по которому Бог противопоставляется
ангельским “умопостигающей” (noerav) сущности; некоторые ркп. добавляют:
fwtov", т. е. “умному свету”], луч всесвященного воссиявает
чисто и непосредственно (ajmevsw")” (О церковной иерархии.
IV. 2 // PG III. 476 B). “Непосредственность” богообщения
в христианской Церкви неизбежно следует из христологии корпуса (см.
прим. vi).
VI. Цитированные слова Ареопагита
о том, что в боговоплощении Господь по человечеству подчинился иерархическому
порядку (как и вообще всем условиям нормального человеческого бытия!),
нельзя понимать в отрыве от другого утверждения Ареопагита — о том,
что Вечный, оказавшись “внутри нашей природы”, “пресущественно выступил
(ejkbebhkwv") из всякого чина (порядка) всякой природы” (О
божественных именах. II. 4 // Дионисий Ареопагит. О божественных
именах. О мистическом богословии / Изд. подг. Г. М. Прохоровым.
(Основания христианской культуры). СПб. 1994. 24 (текст этого
изд. соответствует критическому изд.: Corpus Dionysiacum
I. Pseudo-Dionysius Areopagita: De divinis nominibus / B. R. Suchla.
(Patristische Texte und Studien, 33). Berlin-NY 1990, но
без аппарата разночтений; в то же время, в нем воспроизводятся из
PG IV схолии, которых не дает критическое изд.; из нескольких
рус. пер. О божественных именах только пер. Г. М. Прохорова
заслуживает доверия). Утверждение же о том, что Христос является
главной одной иерархии как Бог, а другой — как человек, попросту
неверно. Прежде всего, потому, что “всякую иерархию видим превзойденной
(ajpoperaioumevnh) в Иисусе” (О церковной иерархии. V. 1.
5 // PG III. 505 B; вариант перевода: “в Иисусе видим выход
за пределы всякой иерархии”). Скорее, Христос — это общая цель всех
иерархий, выход из иерархий изнутри них самих. Общий смысл ареопагитова
учения об отношении факта боговоплощения к иерархическому порядку
следовало бы подытожить так: опосредованием через иерархический
порядок Собственного богообщения Бога было даровано непосредственное
богообщение человеку (и тем ангелам, которые его не имели, — т. е. всем
их чинам, кроме высшего чина серафимов). Нужно помнить, что новая,
церковная иерархия заступила место старой, законной (к которой и
следовало бы отнести выводы, сделанные Р. Роком относительно новой
иерархии). Новая, церковная иерархия стала “вместе и небесной и
законной” (там же. V. 1. 2 // 501 C). В ней продолжает открываться
“умопостигаемое через чувственное и сверхсущественное — через сущее”
и Единое (Бог) — через многоразличие символов; в этом отношении
она не отличается от законной (О божественных именах. I.
4 // указ. изд. 24; ср.: О церковной иерархии. V.
1. 2 // 501 D). Но, тем не менее, в ней уже реально достигается
равноангельное состояние, и поэтому она в то же время небесная:
“Тогда же, когда станем нетленными и бессмертными и получим удел
христовидности и блаженства [не следует понимать, будто речь идет
о состоянии после смерти; о совершенстве обожения еще на земле см.
особ. гл. VI О церковной иерархии — о таинстве монашества],
всегда с Господем, по Писанию, будем (1 Сол. 4, 17),
исполненные во всенепорочности созерцания видимого Его богоявления,
осиявающего нас светлейшими блистаниями, как учеников при оном божественнейшем
Преображении”; так будет “...при божественнейшем подражании пренебесным
умам”, “ибо равноангельны, как истинно сказано в Писаниях,
будем и сынове Божии, воскресения сынове суще (Лк. 20, 36)”
(О божественных именах. I. 4 // указ. изд. 24, 26).
Люди и ангелы совершенно уподобляются Богу, а поэтому и друг другу — потому
что всем “преподается причастие Иисусу, приобщение божественнейшей
Евхаристии: небесным сущностям — премирно, а нам — символически”
(О небесной иерархии. I. 3 // PG III. 124 A; о знач.
термина “символический” см. выше, прим. ii к этой гл.). Именно
через Боговополощение и Евхаристию достигается окончательное обожение,
в котором уже не может оставаться места для иерархического порядка.
Христиане продолжают подчиняться иерархическому порядку лишь постольку,
поскольку они живут не только внутритроичной жизнью Церкви, но и
внутри обычного тварного бытия; однако, последнее относится и ко
всему земному устроению Церкви, к ее иерархическому устройству и
дисциплине как общецерковной, так и аскетической.
VII. Термин “единобожный” ,
по образцу “единосущный”, распространяется в поздневизантийское
время и, особенно, после св. Григория Паламы, что было отмечено
в: С. Kern. La Prosopopee de Michel Acominate // Actes du VIe
Congres International d’Etudes Byzantines. Paris, 27 juillet — 2
aout 1948. Paris 1950. I. 261-278, особ. 263 (перечень случаев употребления
этого слова в изданных к тому времени творениях св. Григория).
VIII. евангельских описаниях
Преображения, несомненно, описывается эсхатологический праздник
Небесной Скинии, которой становится Сам Христос. Передложение ап. Петра
сотворить три кущи было неуместно именно потому, что уже открылась
единственная и небесная Куща (Скиния), которой стал (по пророчествам
о восстановлении Скинии Давида падшей — Ам. 9, 11; Деян. 15, 16)
Сам Христос. Литургически событие Преображения было праздником Кущей
(Суккот). См.: H. Riesenfeld. Jesus Transfigure. L’arriere-plan
du recit evangelique de la Transfiguration de Notre-Seigneur.
(Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis, 16) Kobenhavn
1947; ср.: G. J. BROOKE. Exegesis at Qumran: 4QFlorilegium
in its Jewish Context. Sheffield 1985 (Journal for the Study
of the Old Testament. Supplement Series, 29); S. Nagele. Laubhutte
Davids und Wolkensohn. Eine auslegungsgeschichte Studie zu Amos
9,11 in der judischen und christlichen Exegese. Leiden-NY-Koln 1995
(Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentum,
24). Тем не менее, остается совершенно невыясненной ранняя история
христианского празднования (о ней известно, что празднование на
Фаворе совершалось (неизвестного числа) уже в V в., а общецерковный
характер праздник 6 августа приобрел только в VII в.), ни дата самого
евангельского события; см.: M. Aubineau. Une homelie grecque inedite
sur la Transfiguration // Analecta Bollandiana. 1967. 85.
401-427; M. Sachot. L’homelie pseudo-chrysostomienne sur la Transfiguration
CPG 4724, BHG 1975. Contextes liturgiques, restitution a Leonce,
pretre de Constantinople, edition critique et commentee, traduction
et etudes connexes. (Publications Universitaires Europeennes.
Ser. XXIII. Theologie, 151). Frankfurt am Main-Bern 1981.
Дата и литургический характер евангельского события, с одной стороны,
и причина назначения датой христианского праздника 6 августа, с
другой — два разных вопроса, почти одинаково невыясненные в современной
науке (некоторое исключение представляет евангельская дата: много
доводов в пользу конца зимы, примерно, за 40 дней до страданий).
Нечего и говорить, что подобные вопросы упираются в одну из основных
проблем интерпретации Евангелий — проблему календаря.
IX. Автор использует
термин Ч. Г. Доддса и его школы (realized eschatology), разумеется,
не в исконном для этой школы смысле. Заслугой этой школы новозаветной
критики (развивающейся, главным образом, с 1950-х гг.) было принятие
всех мест Нового Завета, указывающих на уже совершившееся пришествие
Царствия Божия, в их собственном значении. Но вывод школа делает
протестантский: первые христиане, рассматривая свою эпоху последней,
ожидали конца света в самом скором будущем; эти ожидания не сбылись,
и realized eschatology закончилась. В таком рассуждении не учитывется
самое главное — что Царство Небесное не от мира сего. Поэтому Церковь,
будучи единственным Телом Христовым и единственно возможным Царствием
Небесным, внутри себя уже переступила границу истории, но
этим не ограничивается оставшийся (и в этом смысле, последний) исторический
срок для мира. Отсюда, например, такие евангельские “противоречия”,
как, например, представление Царствия и Церкви в виде брачного пира
и, одновременно, суда. О новозаветной эсхатологии и различных
способах ее интерпретации в современной науке см. особ.: J. Carmignac.
Le Mirage de l’Eschatologie. Royaute, Regne et Royaume de Dieu...
sans Eschatologie. Paris 1979.
|
