Александр Лебедев

О безбрачии и монашестве епископов (историко-канонический очерк)

"Журнал Московской Патриархии". 1933 г. № 13

Вопрос о безбрачии и монашестве епископов с особой интенсивностью встал перед сознанием русского церковного общества еще в 70-х годах XIX столетия. По крайней мере, о необходимости научно-критической разработки данного вопроса - и притом разработке срочной - сигнализировал тогда сам Святейший Синод Русской Церкви, в 1861 году предлагавший ректору Московской Духовной академии отцу архимандриту Савве (Тихомирову) побудить академическую профессорскую корпорацию к авторитетной разработке именно этого вопроса. При этом уже тогда справедливо отмечалось, что сущность данного вопроса заключается преимущественно в том, предварительное пострижение в монашество составляет ли условие епископской хиротонии. Первым откликнулся на предложение Синода официальный представитель кафедры церковной истории в Московской Духовной академии профессор протоиерей А. В. Горский, напечатавший в 1862 году в "Прибавлениях к творениям Святых Отцов" свою статью "О сане епископском в отношении к монашеству".

Вслед за тем в 1863 году вышло в свет и специальное исследование "О монашестве епископов" ректора Казанской Духовной академии архимандрита Иоанна (Соколова), проверенное и прокорректированное самим Высокопреосвященным митрополитом Московским Филаретом ("Собрание отзывов и мнений". V, 414-417).

Сдержанный по своим выводам трактат профессора А. В. Горского не удовлетворил полностью ни одного из Филаретов. "За Вашу статью "о монашестве епископов", - писал ему Филарет Черниговский, - приношу Вам лишь поясный поклон. Извините, что не могу принудить себя поклониться до земли, виною того - осторожность Ваша, часто весьма излишняя..." (И. Листовский. "Филарет Черниговский". С. 347).

Зато хотя и кропотливое, но иногда слишком решительное по своим выводам, даже исправлявшееся в своей 1-й редакции самим московским первосвятителем сочинение архимандрита Иоанна снискало его автору полное благоволение начальства, исправивши ему, после неприятной для него, как ректора Академии, "Безднинской" истории* всю дальнейшую его служебную карьеру.

В 80-х годах XIX столетия интересующий нас вопрос особо внимательно трактовался в курсах церковного права, читавшихся в российских высших учебных заведениях (см., например, "Из лекций по церковному праву" ординарного профессора Московского университета Н. К. Соколова, вып. I и II, 1875, стр. 323-355; то же, литогр. изд., стр. 276-282 и под.).

Известно, далее, как подробно и часто, но вместе поверхностно и малонадежно вопрос "о безбрачии и монашестве епископов" затрагивался в повременной - и церковной, и светской - печати 1900-х годов нашей эры: достаточно вспомнить хотя бы ответ по нашему вопросу архиепископа, позже митрополита Киевского Антония на известную "Записку" 32-х петербургских священников и ответ этих священников . митрополиту, освещение вопроса в журналах "Богословский Вестник" (см., например, 1905, кн. 12, стр. 758-766 и др.), "Церковный Вестник" (например, 1905, 49, стр. 1538-1542) и многих других повременных изданиях.

В Предсоборном Присутствии 1906 года один из его членов, именно, профессор Петроградской Духовной Академии Н. Н. Глубоковский, говорил, что вопрос "даже о женатых епископах" якобы решается "не так просто и о нем следовало бы рассудить особо", тем более что к сему есть повод в заявленном мнении одной Консистории (см.: "Отзывы епархиальных архиереев о Реформе Российской Церкви". Т. III. С. 206-207) о том, что "епископы желательны из белого духовенства" (см.: "Протоколы Предсоборного Присутствия". Т. I. СПб., 1906. С. 420). Специального обсуждения данного вопроса в Предсоборном Присутствии 1906 года, а равно и в Предсоборном Совете 1917 года, тем не менее, однако, не было.

Всероссийский Церковный Собор 1918 года, не поднимая, естественно, и вопроса о брачном состоянии епископов, не нашел в то же время для себя обязательным и необходимым настаивать на монашестве епископов как необходимом условии святительской хиротонии, почему и узаконил - допускавшиеся как исключения, правда, в практике Русской Церкви и ранее - случаи посвящения в епископский сан лиц и не монашествующих, но лишь безбрачных, с облечением их, правда, в рясофор.
Всероссийский Церковный Собор 1918 года при этом, видимо, не понимал облечения в рясофор в смысле пострижения в монашество, как это можно видеть, например, из речи Собора о положении этих рясофорных епископов - как бы не монахов, при монастырях (см. "Собрание определений и постановлений Священного Собора Православной Российской Церкви", вып. IV, стр. 32, примеч. 2 к стр. 8). "Епископы, - читаем здесь, - не имеющие монашеского пострига, облеченные в рясофор, не могут быть настоятелями монастырей и пользоваться настоятельскою частью из монастырских доходов" (ср.: В. Самуилов: "Рясофор" // Церковные Ведомости, 1905, № 42, 15 октября).
1923 год - начало обновленческого раскола в Русской Церкви -ознаменовался, наконец, особым решением вопроса "о безбрачии и монашестве епископов". "Епископат, - читаем в решениях так называемого ВЦУ 1923 года, - согласно категорическому требованию самого Бога, повелевшего через Апостола Павла, должен быть брачным. Только для лиц действительно неспособных к семейной жизни и в то же время незаменимых для пользы Церкви может быть сделано исключение, каковое ни в каком случае не должно носить массового характера" (63-й тезис Положения о реформе Российской Церкви на Поместном Соборе).

Такова церковно-общественная история данного вопроса в русской церковно-общественной литературе и жизни, - вопрос о безбрачии и монашестве епископов возник, таким образом, не со вчерашнего дня и вызван к своей жизни не одними случайными причинами. Сознанием исторической значимости этих причин, с одной стороны, и отмеченными фактами то официально тенденциозного, то поверхностно ненадежного решения вопроса "о безбрачии и монашестве епископов" в истории русской церковной общественной мысли и жизни, с другой, и объясняется дальнейшее историческо-каноническое освящение данного вопроса в целях научно беспристрастного его разрешения, в особенности необходимого ввиду фактического появления на территории Православной Русской Церкви так называемых "женатых архиереев" от обновленчества и раскола вообще.

Вопрос о безбрачии епископов в своем существе сводится к общему вопросу "о браке и безбрачии как условиях епископской хиротонии", или, говоря проще, к вопросу о том, является ли брак действительно обязательным и необходимым условием правомочности того или иного кандидата епископского служения в Церкви, как настаивают на этом пребывающие в расколе, или, наоборот, как это было в силу 12 правила VI Вселенского Собора принято Святой Церковью до сих пор, кандидаты епископства и отсюда весь церковный епископат должны быть безбрачными.

В решении данного вопроса следует, конечно, обратиться к самой Христовой Церкви, и прежде всего к древней церковной истории -к Церкви первых времен христианской эры, которым в этом великом деле приходилось, разумеется, руководствоваться не какими-либо человеческими соображениями, но исключительно словом Божиим, опытом святых ее предстоятелей и наличным духовным состоянием всего церковного общества.

В слове Божием древнехристианская Церковь, как, впрочем, и все последующие церковные поколения, по данному вопросу имели две существенных заповеди: 1-я - о святости и высоте христианского брака и 2-я - о таковой же высоте и внутреннем достоинстве христианского девства. Эти две заповеди прежде всего и создавали и формировали историю церковного законодательства по нашему вопросу.

1. Если Христос Спаситель Сам освятил и благословил брак как Божественное установление (Быт. 2, 18, 22-24; Мф. 19, 4, 5; Ин. 2, 1-2, И) и если Господь сам так любил малых детей (Мф 19, 13-15; Мк. 10, 14; Лк. 18, 16), если, далее, святой Апостол учил о честном и непорочном христианском браке (Евр. 13, 4), проповедовал, что муж и жена христиане сочетаваются во образ союза Христа с Церковью (Еф. 5, 23-25, 31, 33) и прямо говорил, что "если женишься, не согрешишь" (1 Кор. 7, 28; ср.: 1 Тим. 2, 15), называя запрещающих вступать в брак "лжесловесниками, сожженными в совести своей" (1 Тим. 4, 2-3), то что удивительного, если в самые первые времена веры нисколько не оспариваемым состоянием церковного клира в рассматриваемом отношении было состояние брачное, к тому же как определенно соответствовавшее иудейскому и, конечно, еще более языческому воззрению на брак. Юная христианская Церковь, состоявшая прежде всего из иудеев и затем из язычников, где состояния безбрачные были единичными исключениями, была заинтересована в данном случае, очевидно, первым образом уже только в том, чтобы определенно покончить с иудейской и языческой полигамией - многоженством и утвердить в церковном христианском обществе начала подлинно христианского брака как христианской моногамии. Только в связи с этой ясною задачею первенствующей Христовой Церкви и можно понимать, согласно святоотеческому толкованию, слова Апостола Павла в его послании к Тимофею (1 Тим. 3, 2, 12) и Титу (Тит. 1, 6) о том, что епископ (а равно пресвитер и диакон) "должен быть мужем единыя жены", или оценивать, в частности, 4-е правило Апостольское, свидетельствующее о епископах древности, имеющих свои семьи. Не будем здесь повторять, например, мнений блаженного Иеронима и других отцов - мнений о том, что и сами Апостолы имели жен, исключая Иоанна и Павла (Толкование на послание Апостола Павла к Кор. 11,2), и подобных: малоясные подробности не уясняют сильнее указанного общего бесспорного положения, которое в данном случае может быть выражено следующим образом: тайна священства догматически (Мф. 19, 4-5; 1 Тим. 3, 2) ни в каком случае не исключает Таинства Брака (ср.: Епископ Никодим (Милаш). "Рукоположение как препятствие к браку", стр. 46), и потому отречение от брачной жизни в первенствующей христианской Церкви не было вменяемо всем членам клира, в том числе и епископам, в непременную обязанность, - и жизнь семейная не почиталась несовместимой с званием и обязанностями клирика Церкви, в том числе и епископа (ср.: Профессор Н. К. Соколов. "Из лекций по каноническому праву". М., 1875. С. 326).

2. Но - и это второй здесь тезис по данному вопросу - для юной Христовой Церкви, как и для всех последующих поколений, была обязательна и вторая вышеуказанная заповедь Божия по нашему вопросу, -заповедь о еще большей высоте, чем высота христианского брака, христианского девства, - высоте, впервые возвещенной миру в качестве положительной заповеди Божией Христом Спасителем и вскоре, вслед за Божественным Пастыреначальником, воплощенной в Новозаветной Церкви наперсником и другом Его святым Апостолом и Евангелистом Иоанном Богословом: вот почему и Апостолы не все "имели жен", но "исключая Иоанна и Павла".

Заповедь Христа Спасителя о высоте христианского девства (Мф. 19, 11) и учение святого Апостола Павла о преимуществах безбрачного служения в Церкви (1 Кор. 7, 32-33; ср. всю 7-ю гл. 1 Кор.) и объясняют нам, как увидим ниже, тот несомненный факт жизни древ-нецерковного общества, что, не считая семейную жизнь несовместимою с епископским служением в Церкви и почитая высоту и святость христианского брака, Святая Церковь в то же время благословляла на своих епископах и высоту христианского девства, то есть никогда не возводила безбрачную жизнь кандидатов епископского служения в Церкви на степень непреодолимого препятствия для получения епископской хиротонии. Отсюда семейная и брачная жизнь епископов Церкви ни в одну минуту церковной жизни, начиная от самых первых времен христианства, не была ни исключительной, ни даже преимущественной и тем более обязательной для высшего иерархического служения в Церкви, как и вообще для служения церковного клира во всех его степенях. Все дело, очевидно, сводилось, как это и должно было быть, к свободному выбору самими кандидатами епископского служения в Церкви брачного и безбрачного для себя состояния, соответственно своим духовным потребностям и общецерковно-историческим взглядам.

Обращаясь к голосу сохранившихся памятников первохристианской истории (I-III веков христианской эры), мы видим в них действительное подтверждение этой свободы выбора кандидатами иерархического служения в Церкви того или иного, то брачного, то безбрачного для себя состояния: ни брак, ни безбрачие не являлись сами по себе исключительными препятствиями иерархической правомочности. Церковная первохристианская практика на вышеописанных основаниях допускала, таким образом, полную возможность существования в Церкви Божией брачного и безбрачного клира, в том числе брачных и безбрачных епископов. Примечательно в данном отношении свидетельство пресвитера Карфагенского Тертуллиана, жившего как раз на рубеже II и III веков христианской эры. Тертуллиан именно говорит, с одной стороны, о Литургии, совершенной руками пресвитера единобрачного, и с другой, пресвитера безбрачного, окруженных каждый своими диаконами, единобрачными и девственниками ("О молитве", гл. 2).

Подобное свидетельство имеется и в "Строматах" Климента Александрийского (кн. 3, гл. 12). Здесь же необходимо процитировать 26-е, 5-е и 51-е правила Апостольские, которые только и могут быть понятными при условии допущения в клире первохристианской Церкви, и прежде всего христианской Церкви первых трех веков, юридически одинаково как брачных, так и безбрачных епископов. "Повелеваем, -читаем 26-е апостольское правило, - да из вступивших в клир безбрачными желающие вступают в брак одни токмо чтецы и певцы". Правило апостольское 5-е: "Епископ или пресвитер или диакон да не изгонит жены своей под видом благоговения. Аще же изгонит да будет отлучен от общения церковного: а оставаясь непреклонными, да будет извержен от священного чина". Правило апостольское 51-е: "Аще кто, епископ или пресвитер, или диакон, или вообще из священного чина, удаляется от брака и мяс и вина не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело и что Бог, создав человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом хуля клевещет на создание: или да исправится, или да будет извержен из священного чина и отвержен от церкви".
3. Но не замечает ли беспристрастный исследователь истории первых веков христианской эры в прочитанных 5-м и 51-м правилах Апостолов какой-то новой и особой черты в положении нашего вопроса, о которой не говорили прежде приводившиеся правила церковно-первохристианской жизни? Действительно, эти последние правила определенно дают понять эту новую черту в положении нашего вопроса, обозначившуюся, таким образом, еще во II христианском веке. Они, эти правила, именно не только говорят об одновременном существовании в первохристианской церкви I-III веков как брачного, так и безбрачного епископата, но и констатируют в это время какую-то еще особую борьбу самых идей указываемого как брачного, так и безбрачного епископатов: мы видим, что часть брачного епископата "изгоняет своих жен" под видом благочестия и старается приблизиться к епископству безбрачному (Апостолов, 5), другие епископы удаляются от брака не ради подвига воздержания, но по причине гнушения (Апостолов, 51) и под.

Примечательная картина: две заповеди Божий - одна о высоте христианского брака и другая о высоте христианского девства -вызывают в истории церковной жизни как бы какое-то идейное "брожение", и, должен сказать историк, церковная жизнь обнаруживает уже со II христианского века несомненное тяготение от брачного епископата к безбрачному. Мы должны быть беспристрастными, как сама истина. Удивительно, что, отдаваясь существом своим или пусть даже симпатиями к епископу безбрачному, Церковь в лице ее наличных представителей не исходила в этом случае из каких-либо материальных соображений. Ведь брачный епископат был совершенно допускаемым наряду с безбрачным, ведь безбрачная жизнь не несла так же никому никаких материальных ценностей, и симпатии христианского общества, однако, привлекаются к христианскому учению о высоте христианского девства.
Обращаемся, однако, опять к фактам истории и древнецерков-ной письменности. От историка Евсевия (кн. V, 50, VI, 42 и VIII, 9) мы знаем по крайней мере о трех брачных епископах III христианского века: Дионисии Александрийском, писавшем о своих детях в своих письмах, и, отсюда, может быть, только хиротонисанном вдовце, -- Херемоне, епископе Египетском, епископе несомненно брачном, и достохвальном епископе Фиваидском Филеасе, который, не жалея ни своей жены, ни детей, мужественно претерпел мученическую кончину. Сюда же нужно прибавить и имена трех брачных епископов III века - Тита, Домиция и Проба, указываемых епископом Иоанном в его сочинении "О монашестве епископов" (почаевское издание, стр. 43). Этими именами, собственно, и кончается список известных нам семейных епископов III христианского века. Большинство епископов уже и тогда несомненно оказываются безбрачными, и это в русской соответствующей литературе подтверждается в данном случае совершенно беспристрастным историком профессором А. П. Лебедевым в его сочинении о "Духовенстве древней Вселенской Церкви", и они-то, эти последние - безбрачные епископы, и приобретают как раз руководственное значение в дальнейшей истории и жизни Церкви.

Вспомним святого Игнатия Антиохийского и его послание к Поликарпу, епископу Смирнскому, в котором святой Игнатий еще говорит с одною братскою любовью о епископах, живущих в браке (гл. 5). Но уже упоминавшийся Климент, епископ Александрийский, говорит о безбрачных епископах как "об избранных" из числа "избранных". В "правилах церковных" - памятнике 70-х годов II христианского века - о епископе говорится, что "хорошо если бы он был неженат, а если этого не будет, он должен быть одной жены муж". Не говорим о совершенно ригористическом направлении мыслей по данному вопросу Оригена и под.

Таковым оказывалось, таким образом, положение вопроса о браке и безбрачии епископов накануне золотого IV века христианской литературы и жизни. По сказанным основаниям, Святая Церковь, очевидно, все же не стесняла и теперь свободы кандидатов епископства в их выборе для себя семейной или девственной жизни, хотя и устремлялась, как видим, своим желанием к епископству безбрачному. Если в данное время Церковь еще не была решительной и бесповоротной в отношении данного вопроса, то следует сказать, в этом в значительной степени было виновно само безбрачное духовенство, некстати подрывавшее быстро пробуждавшееся к нему народное доверие своим сожительством с так называемыми "духовными сестрами" или "возлюбленными". Известно, как бичевал это позорное явление церковной жизни II и III христианских веков, - оставшееся, как мы знаем, и до времени святого Иоанна Златоуста, - святой Киприан Карфагенский в своих письмах. Во всяком случае, характерно, что под влиянием, очевидно, подобного сожительства в христианской литературе этого времени создается примечательное учение о браке как средстве против блуда и источнике истинного целомудрия (Тертуллиан. "Против Мар-киона", кн. 1, 29; ср.: Профессор М. Муретов. "Христианский брак и Церковь". Сергиев Посад, 1917, стр. 4) и отсюда, отсрочивается положительное решение вопроса о безбрачии, в частности, церковного епископата.

Протоиерей Александр Лебедев
(Продолжение в следующем номере)

Начало см. "ЖМП", №13

IV христианский век, как увидим, существенно не изменил положение нашего вопроса в Церкви: и в IV веке историк так же, как и ранее, должен констатировать свободу церковного благословения и брачного и безбрачного епископата.

Известно обсуждение данного вопроса на I Вселенском Соборе и суждение, в частности, о безбрачии епископов строго девственника епископа Фивадского Пафнутия. "Не возлагайте, - говорил он, - тяжелого ига на лиц посвященных: честен брак и ложе не скверно. Как бы от избытка строгости не произошло вреда для Церкви - ибо не все могут принять на себя подвиг бесстрастия и под." (Сократ. "Церковная история", кн. 1, глава II).

Но если церковно-каноническая точка зрения по вопросу о браке и безбрачии епископов в IV христианском веке существенно и не изменилась, то общецерковное мнение теперь уже определенно и решительно явно склонилось в сторону епископата безбрачного. Причиной тому, конечно, было - при общем положении вопроса - исключительное и положительное влияние на Церковь и церковное общество монашества, которое к концу IV века получило уже свою полную, законченную организацию.

Известно, как дорожил святой Афанасий, вся тайна жизни коего и даже тайна богословия скрывается в его отношениях к египетским подвижникам, дорожил епископами из монашествующей братии. Не будем цитировать здесь его известное письмо к епископу Драконтию, в котором он говорит, что "не один ты поставлен в епископы из монахов, не один ты до этого начальствовал в монастыре", и затем перечисляет поименно, кто именно в его время был возведен во епископа из монашествующих братии (Творения святого Афанасия, Архиепископа Александрийского, т. 1). Позднее, в конце IV и начале V века, у некоего аввы Исаака из его 150 монахов Феофил, Архиепископ Александрийский, взял во епископы 7 или 8 человек и под. (см. подробнее у протоиерея А. В. Горского "О сане епископском в отношении к монашеству"). В то же время (начало V века) святой Епифаний, епископ Кипрский, уже отмечает, что в годы его архиерейства поставление епископов из лиц небрачных и монашествующих было явлением самым обыкновенным. Венец всего священства, говорит он, "состоит по большей части из девственников, если же не из девственников, то из монашествующих или воздерживающихся от собственных жен" (Святой Епифаний Кипрский. "Краткое слово о вселенской вере". Творения, т. V).

Таким образом, именно в IV христианском веке, под влиянием главным образом христианского одушевления, вызванного монашеством в Церкви и действительными потребностями церковной жизни, в частности, борьбою ее с ересями, - уже крепко выработался и окончательно сложился в церковно-общественном сознании выразительный идеал истинного епископа Церкви, всегда готового всецело пожертвовать собою для церковного блага: "Ради внезапных служений и треб епископ должен быть всегда свободным для Господа" (ср.: Епископ Иоанн. "О монашестве епископов". Почаевское издание, стр. 14). Поэтому он и должен быть, по церковно-общественному сознанию IV христианского века, только безбрачным. Вот почему христианская Церковь IV века теперь так заботится - и на своих церковных Соборах, и в лице отдельных своих предстоятелей - об устроении самого быта безбрачного епископа, быта, предусмотренного до подробностей (см., например, I Вселенский Собор, 3; VI, 3, 6; VII, 11; Василия Великого, 88; Неокесарийский, 1; Анкирский, 10; Эльвирский, 33; Карфагенский 3, 4, 34, 36 и под.). Известно, какие строгие это были законы в отношении безбрачного епископата, не говоря уже вообще о лицах монашествующих. Так, даже в 267 году христианской эры Собор в Антиохии решительно осудил Павла, епископа Антиохийского, между прочим, за то, что, будучи безбрачным, он держал в своем доме женщин и позволял то же своему клиру, хотя сам в беззаконной связи с ними изобличен не был (см.: "Церковная история" Евсевия, т. VII, 30).

Под влиянием отмеченных церковно-общественных настроений и церковного строительства в IV христианском веке, естественно, было значительно поколеблено общественное доверие к брачному клиру и церковь сделалась тоже свидетельницей манихейско-гностической, по своим неточным началам, ереси евстафиан, совершенно отрицавшей церковное значение брачного клира и потому осужденной Церковью на специально созванном для того Соборе Гангрском (340 год; см. его правила: 1, 4, 9, 10; ср. VI Вселенского Собора 2 и подобные).

Несмотря на все это, все же и IV христианский век знает знаменитых епископов-святителей, пребывавших в жизни брачной и имевших семьи. Монашество, то есть, уже в самый великий и славный период своего существования и служения Церкви не сливается и не отождествляется с епископством; многие иноки ради подвигов безмолвия и своего смирения находят для себя невозможным принять святительскую хиротонию (ср. письмо святого Афанасия к Драконтию) и также многие достойные мужи, преимущественно из лиц безбрачных, возводятся на святительские кафедры, не будучи в монашеском пострижении. Монашество, таким образом, уже в самый великий и славный период своего существования в Церкви определило себя главным образом в качестве своего рода великой школы религиозно-нравственного воспитания церковного общества и в частности церковного клира (см. об этом подробнее у профессора А. П. Лебедева "Духовенство древней Вселенской Церкви", цит. изд., стр. 143).

В IV христианском веке семейными, брачными епископами были Григорий старший, отец Григория Богослова, имевший детей во время епископского служения. Брачную жизнь проводил святой Григорий, епископ Нисский, брат святого Василия Великого, о котором историк Никифор Каллист говорят: "Имел Василий братьев, из которых один был епископом в Ниссе, он жил в супружестве с женою". По свидетельству Сократа (V, 22), жизнь брачную проводил Илиодор, епископ Триккский в Фессалии.

На Ефесском Соборе 400 года, происходившем под председательством святого Иоанна Златоустого, епископы Ефесского округа говорили: "Многие из нас не только разорены, но отдали все до последнего украшения наших жен и домашней утвари" и под. Брачную жизнь проводил и достохвальный, весьма уважавшийся в христианской Церкви известный Синезий, епископ Птолемаидский, бывший философ-неоплатоник, обратившийся в христианство, - епископ уже V христианского века (см. у Остроумова: "Синезий, епископ Птолемаидский", московское издание, 1879, стр. 108). В высокой степени интересны подробности его избрания на святительскую кафедру. Когда его избрали во епископа в Птолемаиду, он решительно заявил, имея в виду отмеченное историческое положение нашего вопроса к V христианскому веку: "Бог, закон и священная рука Феофила (Епископа Александрийского) дали мне жену. Поэтому я возвещаю всем и свидетельствую, что я не хочу разлучаться с нею и что не буду тайно жить с нею, как прелюбодей, ибо первое нисколько не благочестиво, а второе незаконно", и так далее. И тем не менее благородный Синезий Феофилом, епископом Александрийским, был возведен во епископское достоинство. "В V веке вообще, - пишет Сократ ("Церковная история", V, 22), - еще были епископы, имевшие от законных жен детей".
Интересно отметить, что, допуская наряду с безбрачными, согласно "Апостольскому законоположению" (VI Вселенский Собор, 12), и брачных епископов, Церковь в то же время зорко следила и была особо заинтересована безбрачием епископов и потому строго карала безбрачных епископов, отказавшихся от своих жен и затем вновь нарушавших обеты безбрачия. Так, в то время, когда происходило вышеописанное избрание и рукоположение во епископа Птолемаидского Синезия, святой Иоанн Златоуст осудил и лишил сана епископа Ефес-ского Антонина за то, что, разлучившись с женою перед хиротонией, он впоследствии вновь сошелся с нею и от нее имел детей (ср.: Епископ Никодим Милаш. "Правила", ч. 1, стр. 465).

VI и VII христианские века, можно сказать, завершили собою историко-каноническую трактацию нашего вопроса во все предшествовавшее время церковной жизни.
Правда, со своей стороны они так же, как и первые времена христианской эры, теоретически подтвердили силу Божественной заповеди о безразличном с точки зрения догматической существовании в Церкви Божией брачного и безбрачного епископатов (см. слова 12-го правила VI Вселенского Собора: "Сие же глаголем не к отложению или превращению апостольского законоположения"), но практически VI и VII века христианской эры уже самым решительным образом как бы подвели итоги и формально узаконили для последующей церковной жизни определившийся с первых времен христианской эры известный нам тип и образ исключительно безбрачного епископа Церкви как наиболее соответствующего церковной пользе и требованиям общецерковного сознания. Но мы не можем, разумеется, также не считаться с авторитетным законодательством Трулльского Собора (681-692), который исключительно под влиянием всей описанной церковно-канонической истории данного вопроса, всего описанного, небеспричинного состояния церковного сознания постановил как авторитетно-соборный закон для будущих времен жизни Церкви, чтобы всякое епископство православных было безбрачным. "Дошло до сведения нашего и то, - читаем в 12-м правиле VI Вселенского Собора, - что в Африке и Ливии и в иных местах некоторые из тамо сущих боголюбезнейших предстоятелей и по совершившимся над ними рукоположении не оставляют жизни купно с своими супругами, полагая тем претыкание и соблазн другим. Имея убо великое тщание, дабы все устрояти к пользе порученных паств, признали мы за благо, да и не будет отныне ничего такового. Сие же глаголем не ко отложению или превращению апостольского законоположения, но прилагая попечение о спасении и о преуспении людей на лучшее и о том, да не допустим какого-либо нарекания на священное звание. Ибо глаголет божественный Апостол: "вся во славу Божию творите. Безпреткновени бывайте иудеем и еллином и Церкви Божией, якоже и аз во всем всем угождаю, не иский своея пользы, но многих, да спасутся. Подражателе мне бывайте, якоже и аз Христу" (1 Кор. 10, 31-11, 1). Аще кто усмотрен будет сие творящий, да будет извержен".
Как видим, не отменяя "апостольского законоположения", Трулльский Собор при узаконении для епископов исключительно безбрачного состояния исходит главным образом из признания важного значения в жизни Церкви безбрачного состояния как состояния, единственно отвечавшего церковно-народному представлению об епископском служении в Церкви, - представлению: 1) сложившемуся закономерно, 2) совершенно оправданному потребностями безраздельного церковно-общественного служения Господу и 3) канонически освященному Церковью в качестве обязательной нормы церковной жизнедеятельности, как видим, особым каноническим актом - доселе действующим постановлением, именно, VI Вселенского Собора.

После 12-го правила VI Вселенского Собора брачная жизнь епископов мало-помалу выходит из практики Церкви на Востоке, не говоря уже о западной ее половине, где попытки узаконить безбрачную жизнь епископства церкви, как и всего клира, были всегда интенсивнее, чем на Востоке.

Таким образом, в дальнейшей практике Православной Церкви канон 12-й Трулльского Собора получил полное утверждение, если не считать некоторых отдельных церковных беспорядков, возникших по поводу особого положения, созданного 12-м каноном Трулльского Собора (ср. 48-й канон его же о добровольном разлучении брачных епископов с женами), не указавшим, в частности, удовлетворительного выхода из положения тем брачным епископам, которые не желали или не могли оставить своих жен добровольно.

Так или иначе, но постановления Трулльского Собора о безбрачном епископате действительно утвердились в последующей церковной жизни.

В исторических памятниках сохранились имена весьма многих епископов Православной Церкви, поставленных на святительство после VII христианского века, и среди них мы совершенно не знаем лиц, получивших святительскую хиротонию и проходивших свое служение при живой жене и в браке (см., например, списки святителей Константинопольской Церкви в русской церковно-исторической литературе у протоиерея Горского А. В. в его цитированной статье "О сане епископском в отношении к монашеству"). Эти имена православных святителей именно говорят о том, что по своему интересующему нас положению православные епископы начиная приблизительно с половины VIII христианского века могли быть лицами не монашеского пострижения, но непременно и обязательно, как это, думается, уже показано, должны были быть лицами безбрачными.

Русская церковная история до сих пор не знала супружества епископов, исключая брачных епископов униатских, бывших в Церкви Юго-Западного края конца XVI века и вызвавших народные беспорядки и переход православных в католичество. Порядок поставления брачного епископата Юго-Западной Руси был остановлен грамотой Константинопольского патриарха Иеремии от 1592 года, последовавшей на имя Львовского церковного братства. Вот что, между прочим, писало это церковное братство сказанному патриарху 5 февраля 1592 года: "Вельми смущается Церковь и вспять возвращается, хуляще церковное безчиние. Епископ Холмский, также и Пинский, с женами живут, еще же и Перемышльский епископ с женою на епископство возведен. Людие все единогласно вопиют: яко аще не устроится церковное развращение, в конце разыдемся во отступление римского послушания, и в покое безмятежно пребудем" (Акты Западной России, т. IV, № 33; см. у епископа Иоанна Смоленского: "О монашестве епископов", почаевское издание, стр. 93).

Так оправдывается до сего дня непреложность и особая значимость 12-го канона VI Вселенского Собора, лишь, таким образом, зафиксировавшего естественную и спасительную историю устроения народа Божия Святою Церковью.

Итак, какие же выводы должны быть сделаны, применительно к переживаемому моменту в истории Церкви из представленного очерка историко-канонического положения вопроса "о безбрачии епископов" в Церкви Вселенской и в частности Русской? Эти выводы следующие:

1. Согласно учению самого Господа Спасителя о высоте брака и девства, в Его Церкви догматически одинаково возможны и допустимы как брачные, так и безбрачные епископы: догматически, таким образом, тайна священства, как сказано, определенно не исключает, в частности, Таинства Брака.

2. Но ввиду отсутствия непосредственной заповеди Христа Спасителя по данному частному вопросу церковного быта и согласно учению святого Апостола Павла о преимуществах безбрачной жизни при подвиге богоугождения (1 Кор. 7, 1-11, 32-33) Святая Церковь - сначала Вселенская Восточная, а затем и Православная Ереко-Российская, - не отрицаясь по существу от Божественного повеления от епископа - мужа единыя жены (1 Тим. 3, 2; ср.: VI Вселенский Собор, 12), в вопросе о браке епископов пошла по пути большему и совершеннейшему, чем путь единобрачного епископата и, подобно переходу в апостольское время от ветхозаветной полигамии к моногамии (1 Тим. 3, 2), узаконила для себя в данном вопросе как норму порядок епископской агамии, то есть епископата безбрачного.

3. Святая Церковь в данном непреодолимом, изначально-церковном процессе эволюции на пути к замене епископской моногамии агамией руководствовалась отнюдь не представлением "о скверне брака", высоту и святость которого она соборно исповедала на Соборе Гангрском, и вообще отнюдь не соображениями материального характера, которые удовлетворялись скорее через епископат брачный, чем безбрачный, но исключительно сознанием церковной пользы и удовлетворения духовных состояний тех или иных церковных обществ.

4. Узаконенная Святой Церковью норма епископата безбрачного оказалась в истории Церкви "до сего дня" совершенно отвечающей духу и потребностям церковно-народной жизни, так что истинным оплотом и непрерывно-живым осуществлением в церковной жизни 12-го канона VI Вселенского Собора является церковный народ, который, как видно, в истории своего спасения воспринял именно образ безбрачного епископата церковного стада. Ввиду сказанного со стороны церковных интересов, очевидно, не имеется никаких достаточных поводов и оснований к соборному пересмотру 12-го канона VI Вселенского Собора.

Свободный путь к святительской хиротонии по церковно-каноническим основаниям и в настоящее время должны иметь исключительно, таким образом, лица безбрачные, одинаково как из клира, так и из лиц монашествующих (Двукратный Собор, 17) и притом этот путь и для монашествующей братии наряду с безбрачными лицами и из клира должен быть открыт без всяких ограничений, как особый вид монашеского послушания, как путь Церкви, путь Божий.
На основании изложенного можно бы, кажется, средактировать последнюю формулу канонического решения вопроса "о безбрачии епископов" в Церкви следующим образом:
"Епископат, согласно учению Самого Господа Спасителя (Мф. 19, 4-5 и Мф. 19, 10-11), догматически может быть одинаково как брачным, так и безбрачным, в том числе и монашествующим, но ввиду того, что Святая Церковь в своей истории, согласно заповеди Апостола Павла (1 Кор. 7, 32-33), приняла и узаконила исключительно для блага Церкви безбрачие епископов (VI Вселенский Собор, 12) и уже последовательно и благодетельно для церковного стада сменила епископскую моногамию на агамию, и в настоящее время как общая и абсолютная норма в согласии с православным Востоком и в Русской Церкви епископат остается исключительно безбрачным".

Протоиерей Александр Лебедев
(Окончание в следующем номере)