Иоахим Иеремиас

БОГОСЛОВИЕ НОВОГО ЗАВЕТА

К оглавлению

Глава 5

Новый народ Божий

§ 19. Ученики, живущие по законам Царства⁸⁸⁷

G.Kittel, Die Probleme des palästinensischen Spätjudentums und des Urchristentums, BWANT 3, l, Stuttgart, 1926. - W.G.Kümmel, Jesus und der jüdische Traditionsgedanke, in: ZNW 33, 1934, 105-130. - Jeremias, Jerusalem, II B (1937), 11. Kap. Die gesellschaftliche Stellung der Frau, 232-250 = ³1962, 395-413.- E.Lohmeyer, Kultus und Evangelium, Göttingen, 1942. - G.Bornkamm, Der Lohngedanke im Neuen Testament, in: EvTh 2/3, 1946, 143-166 = in: G.Bornkamm, Studien zu Antike und Urchristentum. Gesammelte Aufsätze II, BEvTh 28, München, 1959 = ²1963, 69-92.- G. von Rad, Die Stadt auf dem Berge, in: EvTh 8, 1948/49, 439-447 = Gesammelte Studien zum AT³, München, 1965, 214-224. - C.H.Dodd. Gospel and Law, Cambridge, 1951.-H.-J.Schoeps, Jésus et la łoi juive, in: RHPhR 33, 1953, 1-20. - K.H.Rengstorf, Mann und Frau im Urchristentum, Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen Heft 12, Köln-Opladen, 1954. - R.Schnackenburg, Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments, München, 1954. - J.Dupont, Les Béatitudes. Le problème littéraire. Le message doctrinal, Bruges- Louvain, 1954, ²I, 1958 = Paris, 1969. ²II Paris, 1969.-J.Leipoldt, Die Frau in der antiken Welt und im Urchristentum², Leipzig, 1955; Gütersloh, 1962. - H.Braun, Spätjudisch-häretischer und frühchristlicher Radikalismus, BHTh 24, Tübingen, 1957. - J.Jeremias, Die Bergpredigt, Calwer Hefte 27, Stuttgart, 1959 = ⁷1970 = in: Jeremias, Abba, 171-189.- E.Lohse, Jesu Worte über den Sabbat, in: Judentum Urchristentum Kirche. Festschrift für J.Jeremias, BZNW 26, Berlin, 1960, ²1964, 79-89. - M.Hengel, Die Zeloten, AGSU I, Leiden - Köln, 1961. - H.Kosmala, The Parable of the Unjust Steward in the Light of Qumran, ASTI III, Leiden, 1964, 114-121. - H.-J.Degenhardt, Lukas Evangelist der Armen. Besitz und Besitzverzicht in den lukanischen Schriften, Stuttgart, 1965.-A.Isaksson, Marriage and Ministry in the New Temple, ASNU XXIV, Lund, 1965. - S.G.F.Brandon, Jesus and the Zealots, Manchester, 1967.-H.-Th.Wrege, Die Überlieferungsgeschichte der Bergpredigt, WUNT 9. Tübingen, 1968.

О заглавии. Этот параграф посвящен «этическим требованиям Иисуса». Однако такая формулировка затемняет эсхатологический фактор, а именно то, что речь идет не о кодексе поведения в этом мире, но о порядке жизни грядущего Царства, который уже сейчас управляет жизнью учеников. Поэтому вместо «этики Иисуса» мы говорим об учениках, живущих по законам Царства.

Подобно тому как Царство немыслимо без молитвы (§ 18), оно немыслимо и без живущих новой жизнью учеников. Ибо принадлежность к Царству перестраивает всю жизнь человека: новым становится не только отношение к Богу, но и отношение к людям. Тот, кто принадлежит к Царству и может обращаться к Богу как к Отцу, подчиняется новому божественному праву, которое является составной частью нового творения⁸⁸⁸ и заменяет собой божественное право древнего эона.

1. Критика Иисусом божественного права древнего эона

Божественное право древнего эона изложено в Торе, точнее, в обеих Торах, письменной и устной⁸⁸⁹. Письменная Тора включает Пятикнижие. Об остальных книгах Ветхого Завета говорили, что они «добавлены греха ради»⁸⁹⁰, однако они тоже считались вдохновенными⁸⁹¹. Чтобы применить Тору к конкретному случаю, ее необходимо было истолковать. Так возникает устная Тора, называемая Галахой. Она является результатом работы книжников. Последним была присуща тенденция наделять ее авторитетом, равным авторитету письменной Торы. Примерно в конце II в. н.э., ко времени составления Мишны, утвердилось мнение, что и устная Тора, так же как письменная, была передана Моисею на Синае и затем непрерывно передавалась из поколения в поколение⁸⁹² и что она, следовательно, может притязать на такой же авторитет и вдохновенность, как и письменная Тора⁸⁹³. Хотя у нас нет никаких оснований утверждать, что это мнение получило признание уже во времена Иисуса, мы знаем, что Галаха была уже на пути к завоеванию этого высочайшего авторитета. Поэтому необходимо ответить на два вопроса: как относился Иисус к письменной Торе и как он относился к Галахе?

а) Позиция Иисуса по отношению к ветхозаветному Закону. Иисус живет в мире Ветхого Завета. Не зная Ветхого Завета, его речения вообще нельзя понять. Его последнее слово было, согласно Марку, началом 21-го псалма (Мк 15,34)⁸⁹⁴, произнесенным на его родном арамейском языке. Особенно он любит пророка Исайю⁸⁹⁵, и прежде всего пророчества и изречения Второисайи о Служителе Божьем⁸⁹⁶. Большое значение имели для него также апокалиптические изречения Даниила⁸⁹⁷. Чаще, чем что-либо другое, встречаются у Иисуса дословные и свободные цитаты из Псалтири⁸⁹⁸, которая, по-видимому, была его молитвенником⁸⁹⁹. Нередко цитируется также Додекапрофетон⁹⁰⁰, неоднократно встречаются намеки на пророка Иеремию⁹⁰¹. Многочисленные ссылки на Пятикнижие, в котором Иисус находил изложение установленных Богом основополагающих норм (ср. хотя бы Мк 7,10 пар.; 10,19 пар.; 12,28-34 пар.), особенно часто встречаются в полемических изречениях⁹⁰².

Лишь уяснив себе эту исходную позицию Иисуса, можно понять все значение того факта, что он отваживается давать более радикальные формулировки, критиковать, а то и просто отменять слова Торы. Что касается радикализации Торы (которую до Иисуса практиковал уже Учитель праведности⁹⁰³), то очевиднейшим свидетельством служат две первые антитезы Нагорной проповеди (Мф 5,21 сл. 27сл), радикально ужесточающие запреты убивать и прелюбодействовать (Исх 20,13сл)⁹⁰⁴. Критика Торы осуществляется Иисусом прежде всего в форме пропусков. В Мф 11,5сл он опускает эсхатологическую месть язычникам, хотя она объявлена⁹⁰⁵ во всех трех местах Ветхого Завета, на которые опирается Иисус (Ис 35,5сл; 29,18сл; 61,1)⁹⁰⁶. Это упразднение мести - один из шокирующих моментов вести Иисуса, о чем он сразу предупреждает (Мф 11,6 пар.). Сюда же относится Лк 4,16-30. Текст, прочитанный Иисусом (ст. 18сл), - это Ис 61,1сл. Иисус заканчивает словами: «возвестить год милости Господней». Он обрывает фразу посередине, опуская ее вторую половину: «и день мщения Бога нашего». Откликом на эту проповедь является ст. 22: πάντες έμαρτύρουν αύτώ καΐ έθαύμαζον έπί τοίς λόγοις τής χάριτος [все свидетельствовали ему и удивлялись словам милости]. Здесь оба глагола неоднозначны: μαρτυρεΐν с дательным падежом может означать «свидетельствовать в пользу кого-либо» или «давать показания против кого-либо», θαυμάζαν - «быть восхищенным» или «неприятно удивленным». Продолжение перикопы показывает, что их следует истолковывать in malam partem. В таком случае έπί τοίς λόγοις τής χάριτος [словам милости] (ст. 22) следует понимать так: жители Назарета были неприятно удивлены тем, что Иисус цитирует из Ис 61 только слова о милости и только их проповедует, опуская при этом слова о мести, хотя в тексте Писания они имеются⁹⁰⁷. Еще более явно критическое отношение Иисуса к Торе проявляется в отмене данного Моисеем разрешения разводиться (Втор 24,1). О том, какое впечатление должна была производить эта отмена предписания Торы на людей того времени, можно судить по следующему таннаитскому тезису, который, вероятно, представляет собой прямой отклик на Мк 10,5: «Когда кто-либо говорит: (вся) Тора - от Бога, за исключением того или иного из стихов, которые изрек своими собственными устами не Бог, а Моисей, то о нем можно сказать: он пренебрег словом Яхве»⁹⁰⁸. Об отмене предписания Торы для учеников Иисуса речь идет и тогда, когда Иисус строго запрещает им клясться (Мф 5,33-37) и использовать ius talionis (5,38-42)⁹⁰⁹. Однако самая сильная девальвация Торы в глазах людей того времени - это Мф 5,17: притязание на «восполнение» Торы, т.е. на завершающее откровение (см. выше, с.103слл). Упрек в противоречии Торе, говорит Иисус в Мф 5,17, не то чтобы не имеет под собой почвы⁹¹⁰ - он является результатом неверного понимания: для Иисуса речь идет не о нарушении Закона, а о его восполнении до той полноты, которая откроется в последние времена.

Сказанному соответствует позиция Иисуса по отношению к культу⁹¹¹. Иисус уважает культ и живет по церковному календарю своего народа. Он хочет, чтобы храм был священным местом (Мк 11,15-18 пар., особенно ст. 16), ибо в нем живет Бог (в ст. 17 цитируется Ис 56,7). В Мф 23,16-22 Иисус с большой строгостью требует благоговейно относиться к храму и алтарю. Сюда входит и положительное отношение к жертвоприношению, практика которого предполагается в Мф 5,23сл⁹¹². Для пасхальной трапезы, которая была последней трапезой Иисуса, он велит заколоть пасхального ягненка. В Мк 1,44 после излечения прокаженного Иисус требует от него исполнения ритуальных предписаний. Нельзя, таким образом, согласиться с Э.Ломайером, что Иисус боролся с жертвенным культом. Если бы он это делал, то об этом вряд ли умолчало древнейшее предание, а древнейшая Церковь едва ли принимала бы участие в богослужении с принесением жертв (Деян 21,26). Разумеется, исполнение заповеди любви важнее всех жертв⁹¹³. Главное в другом: близится уничтожение храма. Для иудаизма того времени храм вечен; Иисус, напротив, возвещает его разрушение. Уже готов новый храм Божий, который во времена спасения придет на смену старому (Мк 14,58 пар.),

б) Позиция Иисуса по отношению к устному преданию. Совсем иначе относится Иисус к Галахе. Ее он отвергает, и притом радикально. Особенно настойчиво борется Иисус с раввинистическими предписаниями относительно субботы. Это постоянно приводит к конфликтам.

Чтобы понять отношение Иисуса к субботе, имеет смысл взять в качестве отправной точки его принципиальное высказывание, например хиазмически построенный антитетический параллелизм Мк 2,27:

τό σάββατον διά τόν άντρωπον έγένετο,

καί οΰχ ό άντρωπος διά τό σάββατον

[суббота создана для человека,

а не человек для субботы].

Γίνεσθαι здесь, как и во многих других местах (см. выше, с. 26), - это иносказание для деяний Бога. Таким образом, Мк 2,27а означает: «Бог создал субботу для человека». Эта логия говорит о творении и при этом обращает внимание на очередность актов творения. Сотворение человека произошло на шестой день, предписание о дне отдыха дано на седьмой; отсюда можно понять, что творческий замысел Бога состоял в том, чтобы день отдыха служил людям и был им во благо. На заповедь субботы, которая в древнем иудаизме считалась отличительным признаком Израиля, выделяющим его среди народов мира (Юб. 2,19сл), Иисус смотрит как на дар Бога людям. В то же время вторая строка обращена против злоупотребления заповедью, которое состоит в том, что человек «отдается во власть субботе» (так в параллельном раввинистическом изречении, см. выше, с. 34, примеч. 42), т.е. превращается в раба субботы. Тем самым, как показывают изречения Иисуса о субботе и связанные с ней конфликты⁹¹⁴, отвергается раввинистическая система предписаний относительно субботы. Это была скрупулезно разработанная казуистическая система, в которой классифицировались все запрещенные в субботу действия. Только угроза для жизни могла освободить от обязанности соблюдения субботних предписаний. Это послабление, сложившееся во времена маккавейских войн, имело целью не допустить, чтобы еврейские солдаты в субботу без сопротивления отдавались на произвол противника⁹¹⁵. В противоположность этому Иисус не только разрешал своим ученикам срывать в субботу колосья (Мк 2,23 пар.), но и неоднократно исцелял в субботу, хотя ни в одном из этих случаев не было опасности для жизни⁹¹⁶. Нарушение предписаний о субботе он, согласно синоптическому преданию, обосновывает самыми разными аргументами. Он говорит, как мы уже знаем, что Бог установил субботу не в качестве ярма (Мк 2,27). Или он ссылается на Давида, который (согласно Мидрашу, в субботу!)⁹¹⁷, будучи в нужде, проник в святилище, ел хлебы предложения и давал есть своим спутникам (Мк 2,25сл пар.); на священников, которые в храме нарушают субботу (Мф 12,5); на обрезание, которое производится в субботу (Ин 7,22); на послабления, которые вошли в практику (Мф 12,11 пар.)⁹¹⁸; во всех этих примерах, часть которых, возможно, представляет собой вторичные добавления, главное - указание на то, что ригоризм находится в противоречии с волей Бога. Решающий и неопровержимый довод, доказывающий, что Иисус отвергал предписания Галахи относительно субботы, дает Мк 3,4 пар.: они препятствуют исполнению заповеди любви.

Точно так же отвергает Иисус и раввинистическую систему предписаний относительно чистоты (ср. рассказ о его столкновении с фарисейским первосвященником на площади у храма⁹¹⁹), и прежде всего фарисейские предписания ритуального омовения рук перед едой (Мк 7,1-8 пар.; Лк 11,38)⁹²⁰.

О том, что Иисус отвергал фарисейское омовение рук, свидетельствует следующий антитетический параллелизм:

ούδέν έστιν έξωθεν τού άνθρώπου είσπορευόμενον είς αύτόν ö δύναται

κοινώσαι αύτόν

άλλά τά έκ τού άνθρώπου έκπορευόμενά έστιν τά κοινοϋντα τόν άνθρωπον

[Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его;

но то, что исходит из человека, то оскверняет человека]

(Мк 7,15 пар.).

В этой машали Иисус противопоставляет пищу словам (а не помыслам, как хочет представить более позднее эллинизированное толкование, ср. Мк 7,21 сл.). Пища не может сделать человека нечистым, однако его вполне могут запачкать исходящие от него злые слова.

В первой строке этого антитетического параллелизма вовсе не подразумевается отмена всех положений Торы о чистой и нечистой пище (например, Лев 11; Втор 14, 3-21: чистые и нечистые животные), хотя эту машаль понимают именно так, кажется, уже со времен Павла⁹²¹; ведь понимаемое в столь широком смысле Мк 7,15 тем самым оказалось бы совершенно изолированным от остального текста. Напротив, приведенное Марком предание становится достоверным, если считать, что эта логия относится к фарисейскому требованию ритуального омовения рук: остерегаться надо не нарушения раввинистических ритуальных предписаний, для которых Тора не дает никаких обоснований, а греха злоязычия.

Почему Иисус отвергает Галаху? Ответ содержится в Мк 7,6-8: потому, что все эти предписания - дело рук человеческих (ст.7) и противоречат заповеди Божьей (ст. 8). Ведь они ставят казуистику выше любви; Иисус показывает это на примере казуистического правила, связанного со словом qorban (7,9-13 пар.)⁹²²: оно позволяет обозленному или возненавидевшему своих родителей сыну освободить себя от всех обязанностей по отношению к ним, фиктивно посвятив храму причитающуюся им по праву материальную помощь. Лишь в одном-единственном месте Иисус как будто высказывает положительное отношение к Галахе - в Мф 23,3: πάντα οΰν όσα έάν εϊπωσιν ΰμΐν ποιήσατε καί τηρείτε, κατά δέ τά έργα αυτών μή ποιείτε· λέγουσιν γάρ καί ού ποιοΰσιν [всё, что они (книжники) скажут вам, исполняйте и храните, по делам же их не поступайте; ибо говорят они и не делают]. Однако эта логия, если она вообще подлинная, нарочито заострена и звучит иронично. Она вовсе не выражает полного согласия с Галахой, напротив, акцент делается на ее вторую часть, где резко осуждается практика книжников, изобличающая лживость всего их богословия.

Что касается вопроса достоверности предания об отношении Иисуса к Торе и к Галахе, то решающим является следующий факт: в древнем иудаизме такое отношение оказывается уникальным и не имеющим аналогий. Слушатели Иисуса действительно должны были быть в растерянности (Мк 1,22: έξεπλήσσοντο [изумлялись]). Пожалуй, лишь одно раввинистическое высказывание, поразительное по своей откровенности, могло бы идти в сравнение с тем, что говорил Иисус. Раббан Иоханан бен Заккай, современник апостолов (ум. ок. 80 г. н.э.), в тесном кругу своих учеников отваживается сказать по поводу Числ 19,1слл: «Клянусь вашими жизнями! Ни мертвое тело не загрязняет, ни вода не очищает. Но - это предписание Царя всех царей (которому мы должны следовать)»⁹²³. Таким образом, Иоханан имеет смелость оспаривать нечистоту мертвецов. Тем самым он идет еще дальше Иисуса, ибо его либеральный взгляд относится к установлению из Библии, тогда как Мк 7,15, по всей вероятности, касается только Галахи. Однако нужно принять во внимание разную направленность этих высказываний: Иоханан хочет оправдать соблюдение предписаний чистоты, Иисус же далек от этого. У него речь о другом: о серьезном отношении к греху злоязычия.

Радикальные высказывания Иисуса не могут быть приписаны и первообщине. Ведь палестино-сирийская Церковь не выдержала радикальности суждений Иисуса по поводу древнего божественного права. Типичным является смягчение запрета на развод посредством оговорки о прелюбодеянии (Мф 5,32; 19,9). Резкость слов Иисуса смягчается и другими способами. Например, Мф 5,17 поставлено в такой контекст, что акцент переносится с положительного утверждения (πληρώσαι [восполнить]) на отрицательное (καταλΰσαι [упразднить]). Аналогично Лк 16,17 приобретает иное по смыслу звучание благодаря контексту, в который эта логия помещена у Матфея (Мф 5,18). Первоначально Иисус, как намекает добавленное у Матфея придаточное предложение έως άν πάντα γένηται [пока всё не сбудется], говорил о том, что возвещаемые Писанием будущие события, в особенности страдания, должны будут исполниться все до единого. В нынешнем контексте, между Мф 5,17 и ст. 19, эта логия означает, что Иисус предельно консервативно одобрял Тору, вплоть до последнего штриха. То, что в иудео-христианских кругах таким способом смягчали слова Иисуса, более чем понятно, если принять во внимание миссионерские проблемы иудео-христианства.

Таким образом, это сам Иисус посягал на основы древнего народа Божьего. Его критика Торы, связанная с провозглашением конца культа, его отказ признать Галаху и его притязание на возвещение последней воли Бога были главной причиной выступления против него вождей народа, непосредственным поводом для которого послужило очищение храма. Они считали Иисуса лжепророком (см. выше, § 9.1.). Это обвинение привело его на крест.

2. Заповедь любви как закон жизни Царства

Для тех, кто принадлежит к Василии, действует божественное право нового творения. Как это выглядит?

В Мк 12,28-34 пар. Иисус говорит, что любовь к ближнему, наряду с любовью к Богу, - это самая главная заповедь, а в Мф 7,12 он называет «золотое правило» квинтэссенцией всего Ветхого Завета⁹²⁴. От Гиллеля (ок. 20 г. до н.э.), усвоившего идею стоиков о νόμος άγραφος [неписаном законе] (ср. Рим 2,14), требовалась большая смелость, чтобы указать желающему переменить веру язычнику на золотое правило как на итог всего, что записано в Законе: «Ничего, что считаешь вредным для себя, не делай никому другому; в этом вся Тора. Всё остальное - толкование. Иди и учись»⁹²⁵. Иисус опирается на Гиллеля; и, конечно, не случайно, что он формулирует золотое правило в позитивном смысле. В то время как отрицательная формулировка Гиллеля ограничивается требованием не причинять ближнему вреда, положительная формулировка Иисуса призывает проявить любовь⁹²⁶. Образцом любви к ближнему является Бог в его великом милосердии: γίνεστθε οίκτίρμονες, καθώς καί ό πατήρ ύμών οίκτίρμων έστίν [будьте милосердны, как Отец ваш милосерден] (Лк 6,36)⁹²⁷.

Параллельный текст Матфея, в котором вместо οίκτίρμων [милосерден] стоит τέλειος [совершенен] (5,48), возможно, представляет собой дальнейшее развитие логии как наставления⁹²⁸, хотя это не означает, что слову τέλειος можно по этой причине приписывать смысл «совершенство» в современном значении слова; матфеевское τέλειος следует скорее понимать в смысле ветхозаветного tamim («целостный», «нераздельный»), как определение тех, кто принадлежит Богу во всей полноте своей жизни⁹²⁹.

Любовь, о которой говорится в этих текстах, - это закон жизни Царства⁹³⁰. Она выражается не только в чувствах и словах, но и β делах: в щедрости (Мф 5,42), в готовности служить другим (Мк 10,42-45 пар. Лк 22,24-27), в делах любви всякого рода (Мф 25,31-46, где перечисление шести важнейших дел любви четырежды повторяется), и прежде всего в готовности простить брата. Еще одним признаком этой любви является ее безграничность. Она распространяется не только на равных по общественному положению, но преимущественно на бедных (Лк 14,12-14), которых Иисус отождествляет со своими братьями (Мф 25,40 ср. 45)⁹³¹, не только на единомышленников, но и на врагов (Мф 5,44 пар. Лк 6,27сл). Безграничность любви с особой наглядностью и выразительностью показана в притче о милосердном самаритянине (Лк 10,30-37). Слушателям должно было казаться поразительным, что на третьем месте всем хорошо известной триады «священник, левит, израильтянин» у Иисуса вместо ожидаемого израильтянина оказывается самаритянин, представитель презираемого и враждебного народа, человек смешанной крови, который ставится в пример в делах любви, - пощечина для каждого сознающего себя евреем. Иисус хочет сказать: бескорыстная помощь, которую этот нечистокровный оказывает беспомощному человеку, свидетельствует о том, что заповедь любви не знает границ.

Такая широта заповеди любви не имеет аналогов в истории того времени, и в этом отношении четвертое евангелие совершенно верно передает суть дела, когда Иисус в нем говорит о заповеди любви как о новой заповеди (Ин 13,34). В то время как популярная мораль исключала личного врага из числа тех, к кому должно относиться с любовью («Ты должен проявлять любовь к своим соплеменникам [Лев 19,18], это не обязательно лишь в отношении твоих противников» [Мф 5,43])⁹³², да и прямо запрещала давать хлеб грешникам⁹³³, Иисус требует от учеников, чтобы они любили своих обидчиков и преследователей, чтобы они молились за них (Мф 5,44). Благодаря заступничеству гонитель будет включен в отношения учеников с Богом. Глубокой пропастью отделяет Иисуса заповедь любви и от ессеев. Из всех религиозных кругов они стоят к нему ближе всего своей бескомпромиссной серьезностью в религиозных вопросах и живостью эсхатологических ожиданий. Однако - мы уже видели это (§ 14) - неумолимая ненависть к грешникам считалась у них долгом благочестия.

3. Новая мотивация

Хотя утверждение, что любовь является законом жизни нового эона, безусловно справедливо, одного этого еще недостаточно, чтобы определить новое в эсхатологическом божественном праве. Ведь заповедь любви встречается уже в Ветхом Завете. Правильно ли будет сказать, что она только повторяется? Может быть, она дается в более чистом виде? Или превосходит прежнюю? Что нового в божественном праве Василии?

Говоря о божественном праве Василии, мы не случайно вспоминаем прежде всего о шести антитезах Нагорной проповеди (Мф 5,21-48)⁹³⁴. В этом собрании речений Иисуса новое божественное право шаг за шагом противопоставляется древнему. Шесть сфер жизни получают новые регулирующие правила: это - отношение к брату (ст. 21-26) и к женщине (ст. 27-30), брак (ст. 31сл), отношение к слову (ст. 33-37) и позиция в отношении врага - как пассивная (ст. 38-42), так и активная (ст. 43-48). В каждом из этих случаев требования древнего божественного права повышаются⁹³⁵. Вершина этих требований - заповедь любви к врагам. На этом основании можно было бы прийти к выводу, что суть нового божественного права - в повышении требований Торы. Такая точка зрения широко распространена. Сам Ч.Г.Додд в своей превосходной книге «Евангелие и Закон»⁹³⁶ не совсем свободен от представлений, согласно которым новое в требованиях Иисуса - это героическая позиция, ожидаемая им от своих последователей, героизм любви. Что-то верное в этом есть. Бесспорно, что новое божественное право претендует на то, чтобы быть выше древнего, и что Иисус ожидает от своих последователей такой высоты любви, которую можно охарактеризовать только словом «героическая». И все же приходится возразить против такой точки зрения. Повышение требований Торы мы находим и в Кумране, причем оно играет решающую роль в этике ессеев⁹³⁷. Героические по своей высоте требования обнаруживаются также в раввинистических изречениях. Безусловно, речь здесь идет лишь об отдельных вершинах этической мысли; несомненно отсутствие (не случайное) аналогий для наиболее трудных требований Иисуса (например, любви к врагам); верно и то, что по поводу некоторых аналогичных высказываний можно говорить об их зависимости от Иисуса⁹³⁸. Однако, признавая все это, невозможно отрицать, что древнему иудаизму знакомы и повышение требований Торы, и героическая этика⁹³⁹.

Здесь есть проблема. Если в том, что касается отношения к Богу, новое в провозвестии Иисуса можно уловить сразу, то с его предписаниями относительно образа жизни своих учеников дело обстоит не так. Ясность появляется лишь в том случае, если признать, что новизна требований Иисуса изначально связана не с их содержательной стороной. Собственно новое - это не предельная высота и строгость требований Иисуса, а нечто совершенно иное: мотивация поступков.

Общепринятая этика древнего иудаизма подчинена идее заслуг. Чтобы охарактеризовать ее, не требуется многих слов. Движущей силой поступков является надежда на награду от Бога. Нравственное поведение - это накапливание заслуг, приобретаемых посредством исполнения заповедей и добровольных добрых дел (см. § 14). Именно здесь с наибольшей ясностью видно, что фарисейский иудаизм - это религия воздаяния по делам⁹⁴⁰.

Но разве и Иисус не говорит о награде? Количество таких мест даже на удивление велико (ср. Мк 10,28-30 пар.; Мф 5,12 пар. 46сл; 6,2/4.5/6.16/18; 25,14-30 пар.; Лк 14,12-14)⁹⁴¹. Награда в этих случаях понимается временами очень реалистически. Она некоторым образом предсуществует (Мф 25,34; 5,12). Она представляет собой (это известный древнееврейский образ) небесный капитал, ожидающий своего владельца (6,20). Иисус знает и степени награды; она может быть πολύς [велика] (5,12). Есть награда для пророков, для праведников, для учеников (10,41сл). Далее, он говорит о званиях в Царстве: один будет έλάχιστος [малейшим], другой - μέγας [великим] (5,19). Упоминаются почетные места справа и слева от Иисуса (Мк 10,40). Не означают ли эти изречения, что идея заслуг древнего иудаизма занимает видное место в провозвестии Иисуса?⁹⁴²

Нельзя, однако, не видеть, что, говоря о награде, Иисус опирается на свойственную его времени манеру говорить. Религиозный язык консервативен, и именно в полемике приходится исходить из языка противника. Это особенно ясно видно из Мф 6,1слл, в частности однозначно полемического (см. выше, с. 199) ст. Зсл:

σού δέ ποιοΰντος έλεημοσύνην μή γνώτω ή άριστερά σου

τί ποιεί ή δεξιά σου, όπως ή σου ή έλεημοσύνη έν τώ κρυπτώ^.

καί ó πατήρ σου ó βλέπων έν τώ κρυπτώ άποδώσει σοι

[Когда же ты творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает,

что творит правая, чтобы милостыня твоя была тайной;

и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе].

То есть когда подаешь милостыню, сразу же забывай об этом; твой Отец, который видит тайное⁹⁴³, вознаградит тебя. Ясно, что Иисус хотя и употребляет слово «вознаграждать», но по существу предполагает, что его ученики полностью свободны от стремления получить награду; они должны просто забывать сделанное ими добро. Как Иисус понимал это забывание, видно из Мф 25,37-40, где оправданные на последнем суде удивлены упоминанием дел любви, благодаря которым они были оправданы. Они протестуют против даваемой им высокой оценки, они ее не понимают. Эта черта не имеет аналогий в относящихся к тому времени описаниях последнего суда, что неудивительно, ибо тут упраздняется идея награды. Действительно, Иисус ее решительно отрицает (Лк 17,7-10): όυτως καϊ ύμεΐς, όταν ποιήσητε πάκτα τά διαταχθέντα ϋμΐν, λέγετε ότι δούλοι άχρείοι έσμεν, ό ώφείλομεν ποιήσαι πεποιήκαμεν [Так и вы, когда исполните все указанное вам, говорите: мы рабы ни на что не годные; что должны были сделать, сделали] (ст. 10). И в других случаях Иисус пользуется образом раба, чтобы выразить отказ от притязаний (Мк 10,44; Мф 10,24сл; Лк 12,35-38; древнее предание у Иоанна: 13,16; 15,20). В отличие от поденщика (εργάτης), раб не имеет никаких притязаний на оплату; он целиком зависит от своего хозяина. Когда Иисус все же говорит о μισθός [награде], то речь у него идет не о притязаниях на награду, а о чем-то совершенно ином, а именно о реальности божественного вознаграждения. Это ясно, например, из Мф 10,42; попросить и предложить чашу воды - это на Востоке настолько само собой разумеющаяся вещь, что благодарить за это не принято; но Бог сам вознаградит такой заурядный поступок. О заслуге здесь не может быть и речи. Заслуга имеет отношение к человеческим достижениям, награда - к надежности Бога. Что на Бога можно положиться, что он прощает - это остается неизменным.

В Царстве на место идеи заслуг и притязаний на награду приходит иная мотивация поступков: благодарность за дар Божий. О благодарной радости говорится, например, в притче о сокровище в поле Мф 13,44. Раньше эту притчу понимали так, что Иисус требует готовности пожертвовать любыми ценностями. Однако при таком понимании ее смысл искажается. Главные слова здесь - άπό τής χαράς [от радости]. Нашедший сокровище охвачен великой радостью. Точно так же овладевает чувствами и Царство, оно захватывает человека, и тот, разумеется, жертвует всем, чтобы овладеть этим сокровищем, ср. Мф 13,45сл (драгоценная жемчужина), Евангелие Фомы 8 (большая рыба⁹⁴⁴); так и в Мф 5,44сл: опыт безграничной доброты Бога, его бесконечного терпения ко злым и неправедным является тем источником, из которого проистекает любовь к врагам. Сюда же относится и Лк 22,24-27: в мире господствуют непомерное тщеславие и насилие, среди учеников же - способность служить другим. Почему? Потому что сам Учитель среди учеников подобен прислуживающему за столом (ст. 27). Здесь содержится указание не только на пример Иисуса, но и на личный опыт учеников, чувствующих любовь Учителя, с которой он служит им, - разве не должны они тоже практиковать ее? Мф 18,23-35: так как ученику Иисуса прощается колоссальный, невообразимо большой долг, он сам должен уметь прощать. Божественное прощение означает право Бога на жизнь тех, кому прощается.

В качестве особенно наглядного примера нужно упомянуть Лк 7,36-(47)50⁹⁴⁵. Правда, в ст. 47а как будто указывается совсем другой мотив любви женщины: «Поэтому говорю тебе: Бог простил ей ее грехи, сколько бы их ни было (πολλοί в расширительном смысле⁹⁴⁶), ибо она возлюбила много». Кажется, что любовь женщины тут предшествует прощению, и прощение Бога служит ей наградой. Между тем уже анализ языка позволяет усомниться в том, что смысл ст. 47а именно таков. В арамейском языке, так же как в древнееврейском, сирийском и арабском, нет глагола со значением «благодарить», и это значение приходится передавать глаголами «восхвалять», «благословлять», «полюбить». Соответственно в нашей перикопе в слове άγαπάν слышится значение «быть благодарным». Это видно из ст. 42: ведь τίς ούν αύτών πλεΐον άγαπήσει αύτόν; [кто же из них больше возлюбит его?] может означать только одно: «Чья благодарность будет больше?» Соответственно и в ст. 47а ότι ήγάπησεν πολύ [потому что она возлюбила много] означает: «потому что ее благодарность столь велика». Но в таком случае ясно, что прощение предшествует следующей за ним благодарной любви. Что это действительно так, подтверждает ст. 47б: ώ δέ όλίγον άφίεται, όλίγον άγαπά. Здесь прощение первично: «Кому мало прощается, у того благодарная любовь мала». Наконец, в предшествующей небольшой притче о двух должниках ясно говорится, что сначала были прощены долги (ст. 41-43). Следовательно, ότι в ст. 47а указывает не на реальную причину, а на вывод, полученный путем умозаключения; фраза означает: Бог, должно быть, ей много простил, иначе она не могла бы так сильно любить. Именно переливающаяся через край благодарность побуждает женщину к такому поступку.

В заключение упомянем Лк 19,1-10. Иисус решает остановиться в доме Закхея, презренного начальника мытарей, хотя в Иерихоне для него наверняка были бы открыты дома многих уважаемых людей. Эта доброта Иисуса покоряет Закхея и переворачивает его жизнь: он узнает радость покаяния и в ответ жертвует свое имущество на возмещение ущерба и на помощь бедным.

Все сказанное об обращении (см. выше, § 15) относится и к жизни учеников Иисуса: из благодарности щедро одаренных детей Божьих рождается живое чувство сыновства. В конечном счете, в Царстве есть только одна мотивация поведения: благодарность за пережитое прощение.

4. Отдельные сферы жизни

Каковы конкретные проявления Царства в жизни? При рассмотрении отдельных обязанностей, налагаемых Иисусом на своих учеников, было бы неправильно сразу же начинать с больших требований Иисуса: разрыва с семьей, даже с самыми близкими родными, который в отдельных случаях может оказаться неизбежным; отказа от собственности, которого он требовал от некоторых своих последователей; мученической смерти. Все эти жертвы могут быть составной частью ученичества. Но самая элементарная и распространенная примета живой веры - это нечто более скромное.

а) Освящение будничной жизни. Уже по такой будничной вещи, как приветствие на улице, можно определить, что ученики Иисуса принадлежат к Царству. Приветствие было подчинено строгим церемониальным правилам⁹⁴⁷, так как оно означало передачу мира (ср. Мф 10,12сл). Поэтому обращалось внимание на то, кто должен приветствовать первым (ср. Мф 23,7); было установлено, кому можно передавать пожелание мира, а кому нет. Талмуд сообщает о двух раввинах, которые были настолько приветливы, что старались опередить с приветствием даже язычников на базаре; такое поведение было столь необычным, что имена обоих этих учителей сохранились в памяти последующих поколений⁹⁴⁸. Для учеников Иисуса формальностей такого рода не существует. Их узнают по тому, что они свободны от тщеславия и предрассудков и дарят мир Божий всем без исключения (Мф 5,47). Они показывают, что являются детьми Василии, также и той скромностью, с которой принимают последние места за столом на званом пиру (Лк 14,7-11).

Принадлежность к Царству проявляется в повседневной жизни, кроме того, в контроле за своими словами. Иисус всегда говорил об этом с большой силой. Ранее мы видели⁹⁴⁹, что особенно резко он отзывался о грехе невоздержанности на язык и рассматривал его как грех, загрязняющий человека. Контроль над словом должен доходить до мелочей. Иисус предостерегает от недружелюбных слов; безобидные бранные слова типа ρακά («болван»), μωρέ («дурак») хуже, чем убийство (Мф 5,21 сл)⁹⁵⁰. Он полностью запрещает высказывания, осуждающие брата или ставящие его под подозрение, и ожидает, что к нему будут подходить с мерою милосердия (Мф 7,1 сл пар. Лк 6,37сл)⁹⁵¹. Наконец, Иисус предупреждает об опасности лживых слов. О них идет речь в Мф 5,33-37. Это место вновь и вновь трактовалось так, будто Иисус дает здесь наставление о клятве, и возникал вопрос, не запрещал ли он также присягать в суде. Однако, как показывает Мф 5,37, в этой главе речь фактически идет не о присяге как правовом установлении, а о правдивости. То, что Иисус приводит здесь в качестве примеров, - это тоже не формы присяги, применяемые в суде, а клятвы, которыми на Востоке в обыденной речи постоянно подчеркивают правдивость своих слов (ср. 23,16-22). Ученикам Иисуса такая подмога не нужна, поскольку Иисус ожидает от них абсолютной правдивости: έστω δέ ό λόγος ύμών ναί ναί, ού ού [Да будет же слово ваше: «да, да», «нет, нет»] (5,37). Здесь - во всяком случае, согласно первоначальному смыслу, которого Матфей, возможно, уже не понимал, - не предлагается подкреплять свои слова повторным «да» или «нет». Это однозначно следует из Иак 5,12. Удвоение ναί [да] или ού [нет] в Мф 5,37 - это семитизм. В семитских языках нет точного соответствия нашим дистрибутивным «в каждом случае», «всякий раз», и потому, когда там хотят выразить дистрибуцию, то прибегают к повторению⁹⁵². Следовательно, смысл изречения таков: «Пусть ваше „да" означает всякий раз „да", ваше „нет" - всякий раз „нет"». Каждое слово должно быть абсолютно надежным, не требующим подкрепления в виде призывания Бога. Ведь ученики Иисуса знают, что в скором времени они должны будут дать отчет Богу в каждом слове, не соответствующем истине (ρήμα άργόν, Мф 12,36)⁹⁵³. Бог есть Бог правды, и потому правдивость - отличительный признак его владычества.

Однако принадлежность к Василии, если говорить о простых буднях, проявляется прежде всего в умении без ycmaлu прощать брату - семь раз на дню (Лк 17,4) или, согласно параллельному тексту Матфея, семьдесят семь раз (Мф 18,22). Автор Евангелия евреев прав, когда объясняет такие большие числа тем, что Иисус в первую очередь имеет в виду поношения, которым подвергались он и его ученики⁹⁵⁴. «Брат», терзавший учеников Иисуса клеветой и поношениями, - это соплеменник, который нападает на них за их весть. Готовность к прощению, ожидаемая Иисусом от своих учеников, не означает недооценку вины; в Лк 17,3сл явно предполагается, что виновный признает свою неправоту (правда, в пар. Мф 18,15.21сл об этом условии не упоминается). Решающую роль играет здесь то обстоятельство, что ученики - это община людей, которые сами пережили прощение и передают его другим.

б) Отказ от имущества. Второй отличительный признак: в Василии господствует свобода от собственности.

Через все Евангелие проходит преисполненное любви сочувствие к бедным: например, в притчах о потерянном гроше и о неправедном судье или в притче о лепте вдовы. Иисус сам принадлежит к бедным. Предание сообщает, что уже его родители были бедны⁹⁵⁵. Иисус не имел при себе денег (Мк 12,15сл). За ужином он и его ученики должны были довольствоваться пятью хлебными лепешками и двумя рыбами (Мк 6,38 пар,). Подобно книжникам, жившим на приношения своих учеников, Иисус пользовался поддержкой своих приверженцев (Мк 15,41; Лк 8,3). Социальному аспекту Иисус уделяет больше внимания, чем раввины⁹⁵⁶, что подтверждается одним бесспорным наблюдением. Вновь и вновь он призывает помогать бедным деньгами (Μκ 10,21 пар.; Мф 6,4.20; Лк 12,33), причем нужно учитывать, что на Востоке «милостыня» - это не поощрение попрошайничества, а в чистом виде форма социальной помощи. Иисус поддерживает социальные требования пророков. Как и ранее в провозвестии пророков, божественное право - это право бедных⁹⁵⁷. Бедные стоят близко к Богу. Ибо эсхатологический переворот отношений начинает осуществляться: бедные становятся богатыми (Лк 6,20). Однако в сфере божественного права бедные никоим образом не являются только объектом любви, она требуется от них самих. Требование Мф 5,40 отдать жестокому заимодавцу в качестве залога не только рубашку, но и защищающий ночью от холода плащ («лучше тебе остаться нагим [чем оказывать сопротивление]»), означает, что и бедные должны полностью подчиняться заповеди наступающего Царства Божьего⁹⁵⁸.

Насколько мягко относится Иисус к бедным, настолько же резко высказывается он о богатстве, имея при этом в виду жестоких богачей Востока (Мф 5,40; 18,28). Глупцом будет тот, кто в преддверии катастрофы строит житницы (Лк 12,18), кто, видя наступающий ему на пятки огненный поток, все-таки бежит в свой дом, чтобы хоть что-то спасти из своего имущества (Лк 17,31; Мк 13,15сл пар.). Земное имущество - вещь преходящая, его пожирают древоточец и ржавчина (Мф 6,19-21 пар.); оно - μαμωνάς τής άδικίας [богатство неправедное], принадлежащее к этому миру зла, маммона (Лк 16,9.11)⁹⁵⁹. В чем заключается проистекающий от имущества соблазн греха? В опасности служения маммоне (Мф 6,24), опасности того, что деньги - как имеющие власть над человеком - займут место, принадлежащее Богу. Эта опасность представляется Иисусу столь страшной, что он может сказать, что прежде верблюд пройдет через игольное ушко, чем богатый войдет в Царство (Мк 10,25 пар.), т.е. последнее - с человеческой точки зрения - невозможно (ст. 27, ср. Лк 6,24сл).

Ввиду столь жестких суждений об имущих кажется вполне возможным, что логии особого материала Луки, согласно которым Иисус ставит условием ученичества полный отказ от собственности, дают точную информацию: πάς έξ ύμών ός ούκ άποτάσσεται πάσιν τοίς έαυτού ύπάρχουσιν, ού δύναται είναί μου μαθητής [Так и всякий из вас, если не откажется от всего, что имеет, не может быть моим учеником] (14,33); о полноте отказа говорит и 12,33а: πωλήσατε τά ύπάρχοντα ύμών καί δότε έλεημοσύνην [продайте, что у вас есть, и отдайте как милостыню]. Но и предание, записанное Марком, знает о требовании пожертвовать имуществом; это видно из Мк 10,21 пар. (богатый юноша, ср. ст. 28 пар., слова Петра: ήμείς άφήκαμεν πάντα καί ήκολουθήκαμέν σοι [мы оставили все и последовали за тобою]). Здесь, однако, жертва требуется только от тех приверженцев Иисуса, которые его сопровождают, и этот смысл является первоначальным. Ведь у Иисуса, по-видимому, были приверженцы, сохранявшие свои прежние жизненные и имущественные условия; он, например, соглашается с тем, что Закхей собирается отдать лишь половину своего имущества (Лк 19,8). Этому можно найти аналогию в Кумране - ессеи требуют сдачи всего имущества только от тех, кто вступает в монастырскую общину Кумрана⁹⁶⁰. Однако нельзя не видеть различия между Иисусом и ессеями: в Кумране имущество отдается в общину; Иисус же не думает о создании общинной собственности, напротив, те его ученики, которые отказываются от имущества, должны отдать его бедным. Поступающий так отдает все свое достояние в руки Бога; он собирает себе сокровища на небе (Мф 6,20 пар.), причем акцент делается не на различие двух видов сокровищ, а на различие их мест хранения.

Однако у всех учеников Иисуса, независимо от того, оставили они все и сопровождают его либо остались жить там, где жили, безмятежное отношение к своей собственности исчезает - из-за того, что они узнали о спасении (Лк 19,8). У них произошла переоценка всех ценностей. Кто нашел большое сокровище, великолепную жемчужину, кому выпала великая радость - для того все остальное блекнет по сравнению с этой наивысшей ценностью. Имущество становится έλάχιστον, мелочью (Лк 16,10). Слову έλάχιστον противостоит άληθινόν, истинное достояние (ст.11), спасение. В этом процессе переоценки ценностей земное достояние становится не только έλάχιστον, но и άλλότριον [чужим] (ст. 12), доверенным чужим добром, к которому человек приставлен управителем. Правильно распоряжается им тот, кто возвращает его Богу в качестве жертвы любви. Что он сделает с ним из любви: пожертвует ли все бедным (Мк 10,21), или даст взаймы нуждающимся (Лк 6,34сл), или отдаст последнее на дело Божье (Мк 12,41-44), или заботливо предоставит его в распоряжение Учителя и тех, кто с ним (Мк 15,41), или проявит бессмысленное с точки зрения окружающих расточительство (Мк 14,3-9 пар.; Лк 15,23) - для этого Иисус не дает никаких правил. Все это делается под влиянием радости эры спасения. Именно она определяет поступки и бедных, и состоятельных.

в) Отношение к жешцине⁹⁶¹. Третий отличительный признак: в Василии меняется отношение к женщине. Здесь становится особенно заметным, что принадлежность к Василии меняет весь образ жизни. Однако именно в связи с логиями о женщине и браке возникает несколько трудных проблем, относящихся к истории предания.

Иисус, как и Креститель, был неженат, и загадочные слова в особом материале Матфея о «скопцах для Царства Небесного» (Мф 19,12) (если они подлинны, а не представляют собой более позднее образование, близкое к Отк 14,1-5) как будто намекают на то, что он настоятельно советовал - по крайней мере некоторым из своих последователей - отказываться от брака. Если эта жертва обосновывается словами διά τήν βασιλείαν τών ούρανών [для Царства Небесного], то их надо сопоставить с Лк 14,26: ε'ί τις έρχεται πρός με καΐ ού μισεί τόν πατερά αύτοϋ καί τήν μητέρα καί τήν γυναΐκα καΐ τά τέκνα... ού δύναται είναί μου μαθητής [если кто приходит ко мне и не ненавидит отца своего и мать, и жену, и детей... не может быть моим учеником] (где отрицательное μισείν [ненавидеть] - семитизированный заменитель сравнительной степени «любить больше, чем...»⁹⁶²). Следование Иисусу важнее всех семейных связей (в этом Мф 10,37 и Лк 14,26 совпадают) и связи с женой (последнее только в Лк 14,26⁹⁶³). Присоединение к Иисусу, вероятно, предъявляло суровые требования не только к самим ученикам, но и к их семьям: если хозяин дома решал вступить в число сопровождающих Иисуса, его жене не оставалось ничего иного, как возвратиться вместе с детьми в родительский дом, хотя это и считалось позором.

Насколько неверно было бы усматривать во всем этом низкую оценку брака, показывает запрещение прогонять жену (следует говорить именно о выдворении из дома, а не о «разводе», ибо у евреев правом расторжения брака обладал только муж⁹⁶⁴). Подлинность этих слов - полностью повторенных в 1 Кор 7,10сл - можно считать несомненной, потому что Иисус берет на себя смелость вступить в противоречие с Торой (см. выше, с. 229сл). Ведь Ветхий Завет разрешает прогонять жену (Втор 24,1); соответственно к этому склонялся и древний иудаизм. Спор между Гиллелем и Шаммаем (ок. 20 г. до н.э.) и их школами шел только о том, какие основания для выдворения жены считать допустимыми. Предметом спора двух учителей было толкование выражения 'ärwat dabar (Втор 24,1: «Если кто возьмет женщину и сочетается с ней браком, но она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней 'ärwat dabar, то пусть он напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отправит ее из дома»). Ученики Шаммая переводили - и по сути правильно - спорное выражение 'ärwat dabar как «что-либо постыдное» и истолковывали его как проступки на сексуальной почве; ученики Гиллеля разделяли его на два слова, «постыдное» и (какое-либо другое) «дело»⁹⁶⁵, и понимали под «делом», например, такое: «если у нее пригорает еда»⁹⁶⁶. При этом существенно, что от Филона⁹⁶⁷ и Иосифа Флавия⁹⁶⁸ мы знаем, что эта свободная гиллелевская трактовка осуществлялась на практике. Для учеников Иисуса брак, напротив, нерасторжим, ибо он устроен Богом. Иисус не задерживается на вопросе о более строгом или более свободном толковании Втор 24,1, а с определенностью, не допускающей возражений, заявляет: ό ούν ό θεός συνέζευξεν, άνθρωπος μή χωριζέτω [что Бог сочетал, того человек да не разлучает] (Мк 10,9). «Нет» расторжению брака произносится здесь настолько ясно, что не оставляет возможности для уклонения. Бог испокон веку соединяет супругов⁹⁶⁹, и то, что он соединил, человек разъединять не должен. Это изречение звучит особенно резко потому, что здесь дело идет не об ужесточении предписания Торы, а о его упразднении.

Позднее безусловное запрещение Мк 10,9 превратилось в казуистически сформулированное двучленное юридическое положение, отдельные стадии развития которого мы еще можем проследить довольно точно: от Мф 5,32 без оговорки (запрещение прогонять жену и жене - повторно выходить замуж) через 1 Кор 7,10сл (где с учетом эллинистического права добавляется запрещение развода по инициативе жены) и ст. 12-16 (особые правила для супругов, принадлежащих к разным вероисповеданиям), Лк 16,18 и Мк 10,11сл (запрещение повторного брака для обеих сторон) к Мф 5,32 и 19,9 (правило с исключением: πορνεία [блуд]). Развитие этого правового положения показывает, как сильно занимал общину запрет Иисуса.

Здесь возникает еще одна проблема. Согласно Мк 10,6-8 пар., возражая против Втор 24,1, Иисус ссылается на историю сотворения мира (Быт 1,27; 2,24); это звучит правдоподобно, поскольку вызывающая оппозиция Иисуса по отношнию к Торе требует обоснований. Можно было бы предположить, что, ссылаясь на историю творения, Иисус тем самым, наряду с разъяснением положения о нерушимости брака, вновь утверждает волю Бога в райские времена в качестве божественного права нового эона. Такое предположение, однако, нелегко согласовать с Мк 12,18-27 пар. в том отношении, что общепринятому взгляду на жизнь после воскресения как на возвышение земного существования Иисус противопоставляет здесь утверждение, что в Василии никаких браков уже не заключают, так как с преодолением смерти брак теряет свой смысл. Эта перикопа тоже кажется аутентичной, поскольку в высказывании о том, что и как будет после воскресения, еще не заметно никаких следов влияния пасхальных событий⁹⁷⁰. Если оба высказывания (Мк 10,9 и 12,25) действительно принадлежат Иисусу, то мы должны сделать следующий вывод: запрет на расторжение брака относится только к периоду до полного раскрытия Василии, так как потом никакого брака не будет.

Бок о бок с запрещением прогонять жену идет у Иисуса принципиальное изменение отношения к женщине. «Женщина, - говорит Иосиф Флавий, который воспроизводит здесь типично восточную точку зрения, - во всех отношениях ценится меньше, чем мужчина»⁹⁷¹. Это относится и к ее религиозному положению. В храме она имеет доступ только в предназначенное для женщин преддверие. В своих религиозных обязанностях она приравнивается к рабу; ей, например, не нужно утром и вечером произносить Шма, так как она, подобно рабу, не является хозяйкой своего времени⁹⁷². И все же нравственный уровень иудаизма времен Иисуса был значительно выше, чем на остальном Востоке.

Иудаизм пытается охранять нравственность тем, что женщина по возможности удаляется из общественной жизни. В городе, во всяком случае в более состоятельных слоях общества, она заперта дома; если же она выходит, прическа в виде кос делает ее лицо практически неузнаваемым. Но и в сельской местности в сравнении с мужчиной она полностью в тени. При таком положении вещей поражает, что в евангельском повествовании содержится так много рассказов о встречах Иисуса с женщинами; больше всего это относится к особому материалу Луки. Из этих рассказов ясно, что Иисус считал себя призванным помогать всем, в том числе и женщинам (Лк 7,36-50; Мк 1,31 пар. и др.). Ибо в Василии, в familia Dei умаление ценности женщины не имеет места (Мк 3,34сл пар.). Это - отличительный признак времен спасения, что видно из Иоиль 2,28-32 (цитируется в Деян 2,17-21). Поэтому происходит нечто по-настоящему поразительное: Иисус отмежевывается от обычая изоляции женщины. «Не следует много разговаривать с женщиной (на улице)», - говорит древняя раввинская мудрость, а более поздняя добавляет, что это относится и к собственной жене⁹⁷³. Согласно Иоанну, Иисус ведет непринужденный разговор с женщиной, что вызывает удивление учеников (4,27). Среди его слушателей есть женщины (Лк 11,27сл). Он в дружеских отношениях с сестрами Марией и Марфой (Лк 10,38-42). Женщины следуют за ним и поддерживают его (Мк 15,40сл пар.; Лк 8,1-3)⁹⁷⁴, что должно было произвести большую сенсацию; Маркион утверждает, что во время суда над Иисусом это тоже предъявлялось ему в качестве обвинения⁹⁷⁵. Вследствие такого поведения Иисуса женщины стремились к нему; они, как свидетельствует история страстей, сохраняли такую верность ему, на какую оказались неспособны ученики. Как же стало возможным такое нарушение обычая? Ответ содержится в Мф 5,28. Окружавший Иисуса мир хочет охранить женщину путем ее изоляции, потому что вожделение считается непреодолимым. Иисус принимает женщину в круг учеников, потому что ждет от них победы над вожделением⁹⁷⁶. В древнем эоне господствует вожделение, от которого человек защищается как умеет. В новом эоне господствует чистота, которая подчиняет себе даже взоры: μακάριοι οί καθαροί τή καρδία [блаженны чистые сердцем] (Мф 5,8). Ни в какой другой сфере общественной жизни новое не вторгается так явно в повседневность, как здесь.

Революционный характер этого предания свидетельствует о его глубокой древности. Уже Павел знал его; только этим можно объяснить совершенно необычную для еврея по рождению максиму Гал 3,28.

г) Дети. С новым положением женщины в открывающейся Василии тесно связан новый взгляд на детей. В окружавшем Иисуса мире дети, как и женщины, принадлежат к числу тех, кем пренебрегают⁹⁷⁷. Иисус, напротив, говорит, что детям как таковым предназначено спасение (Мк 10,14)⁹⁷⁸, и, сверх того, заявляет, что только снова ставшие как дети⁹⁷⁹ войдут в Василию (Мф 18,3); тем самым он ставит детей ближе к Богу, чем взрослых. Происхождение этих высказываний не может быть приписано ни литературе того времени, ни общине, разделявшей патриархальные настроения окружающей среды; более того, они принадлежат к самой сердцевине вести Иисуса (см. выше, § 12).

д) Политическая позиция. Принадлежность к Царству определяет и политическую позицию. Если нас прежде всего интересует позиция, которую занимал сам Иисус, то исходить следует из того, что сообщение о его смерти на кресте можно считать исторически несомненным. Оно показывает, что Иисус был приговорен прокуратором к смерти как мятежник. Но многое зависит от того, считать ли правдоподобными обвинения со стороны евреев в том, что Иисус добивался политической власти (Мк 15,2 пар. 26 пар.) и призывал к мятежу, а также к отказу от уплаты налога римским завоевателям (Лк 23,26: κωλύοντα φόρους Καίσαρι διδόναι [запрещающего платить налоги кесарю]), или, в соответствии с христианским преданием, рассматривать эти обвинения как клевету. В первом случае Иисус сближается с зелотскими мятежниками, и вызванное им волнение, особенно въезд в Иерусалим и захват ворот храма его приверженцами⁹⁸⁰, а также вооруженное сопротивление при аресте (Мк 14,47 пар.), приобретает ярко выраженную политическую окраску⁹⁸¹. Однако, став на эту точку зрения, мы попадаем в весьма затруднительное положение.

К примеру, если приписать Иисусу призыв к отказу от уплаты налога, то Мк 12,13-17 пар. приходится признать не подлинным (так как он здесь отвергает подобный призыв), а происхождение этого отрывка объяснить желанием продемонстрировать, что христианство не представляет политической опасности. Однако избавиться от этой истории с монетой для подати не так просто, и не только потому, что ее отголосок обнаруживается уже в Рим 13,7. т.е. в 55 г. н.э., но прежде всего по той причине, что именно Мк 12,13-17, а не Лк 23,2б хорошо вписывается в общую картину провозвестия Иисуса. Достаточно вспомнить о совершенно необычном отсутствии всякого национализма и партикуляризма в провозвестии Иисуса о Василии: об отказе от всего, что может вести к ложным политическим толкованиям, как, например, титулы «Мессия» и «Сын Давида» (см. § 23.1) или образы «священной войны» (в отличие от Кумрана!); о возвещении разрушения храма и суда над Израилем (см. с. 147); об отказе от мести язычникам (см. с. 229) и об открытии Василии для всех народов (см. с. 269-271); об отказе от узурпации ius giadii (Ин 7,53слл)⁹⁸²; о резком несогласии с разжиганием антиримских настроений (Лк 13,1-5); об отсутствии предвзятого отношения к самаритянам; о суровой критике мирских властителей (Мк 10,42 пар. Лк 22,25, ср. 13,32); о требовании отказаться от насилия и сопротивления (Мф 5,38-42 пар. Лк 6,29сл). Именно цельность общей картины не позволяет сводить все эти черты к тенденциозным подделкам. Да и позиция палестинской Церкви, которая во время первого восстания бежала в Пеллу⁹⁸³, а во время второго фанатично преследовалась Бар Кохбой⁹⁸⁴, едва ли способствует причислению Иисуса к зелотам. Пожалуй, об этом следует сказать в еще более резкой форме: кто это делает, тот его не понимает.

Согласно Мк 12,13-17 пар., Иисус был против отказа от уплаты налога римским властям. Тем самым он высказывается против революции. Иисус не обосновывает свою позицию, однако это обоснование можно косвенным образом вывести из самой ситуации. Собеседники Иисуса хотят подтолкнуть его к одобрению линии зелотов. Зелоты⁹⁸⁵ видели в римском государстве противостоящую Богу власть, которую нужно свергнуть, чтобы установить Царство Божие, и считали борьбу с ней своим религиозным долгом. Если Иисус возражает им и отвергает революционные призывы зелотов, то он это делает по одной только причине: в позиции зелотов он видит непослушание власти Божьей в мире. Если Бог на короткое время дал власть языческому государству, значит, такова его воля. Он один определяет час, когда он покончит с ним и установит свое Царство, и он знает, как выбрать правильный момент. Антизелотскую направленность, вероятно, имеет и призыв к терпеливому ожиданию Божьего часа в притче о саморастущем семени (Мк 4,26-29), То же самое можно сказать и о предостережении против лжепророков (Мк 13,22 пар. и т.п.)⁹⁸⁶.

e) Работа. Здесь мы сталкиваемся с удивительными фактами. Хотя в притчах и образных изречениях Иисуса фигурируют мужчины и женщины, занятые повседневным трудом, в наставлениях учеников работа упоминается только один раз, причем в этом месте Иисус запрещает им работать. Ведь именно так надо понимать Мф 6,25 пар. Лк 12,22, где μεριμνάν [заботиться] означает не беспокойные мысли, а работу для добывания средств к существованию; это подтверждает 1 Кор 9,14. Следовательно, смысл этой фразы таков: «Не берите никакой работы ради пропитания и приобретения одежды». Это очень странно. Чем это объясняется, будет видно в § 20 (с. 259сл).

При обзоре отдельных требований, предъявляемых Иисусом к ученикам, бросается в глаза их фрагментарность. Иисус не дает ни наставлений на все случаи жизни, ни богословского учения о морали, ни некоего кодекса отношений. Его требования - это скорее перечисление симптомов, знаков, примеров того, что происходит, когда Царство Божие вторгается в мир, в котором пока еще господствуют грех, смерть и бесы. Василия завладевает всей жизнью. Иисус показывает на примерах, что представляет собой новая жизнь. Его ученики должны сами применить это ко всем другим аспектам своей жизни. Они сами должны быть приметами Царства, приметами того, что что-то происходит. Вся их жизнь должна показать миру, что Царство Божие начинается. Благодаря их укорененной в Царстве и берущей в нем свое основание жизни должны стать видимыми чудо апостольства и победа Василии (Мф 5,16).

В заключение зададимся вопросом: являются ли требования эсхатологического божественного права - в том виде, как их провозглашает Иисус, - реально исполнимыми? Кто на это способен: взвешивать каждое слово, сохранять чистоту каждого взгляда, любить врага так, как этого требует Мф 5,43-48? Уже ученики задавали этот вопрос, что видно из слов о городе на горе (Мф 5,14). Ибо эти слова Иисуса являются ответом на вопрос, возникший от ощущения слабости, нерешительности, недостаточной веры в исполнимость его требований. Иисус отклоняет сомнения учеников. Как показал Г. фон Рад⁹⁸⁷, Иисус говорит не просто о каком-то городе на горе; город на горе - это эсхатологический град Божий. Его свет сияет во тьме; он не может оставаться сокрытым. Ученики Иисуса - из этого града. Немыслимо, чтобы это не проявилось и в их повседневной жизни, и Для этого им не нужно себя ломать. Свет града Божьего светит сам собой.