ЛИБЕРО ДЖЕРОЗА
К оглавлению
Глава пятая
Харизма и формы объединения верующих
В рамках соборной экклезиологии, сконцентрированной вокруг понятия communio,
«charismata sunt necessaria pro vita Ecclesiae» (харизмы необходимы для жизни
Церкви)1. В первой главе, посвященной богословскому обоснованию канонического
права, была подробно показана их юридическая значимость, и в первую очередь значимость
так называемой первичной харизмы2 . Изучение ее конституционально-юридической
роли дало современной канонистике возможность сделать первые шаги в направлении
разработки подлинно общей теории харизмы в каноническом праве, а также, — и прежде
всего, — переосмыслить богословские основания канонического права в том, что касается
феномена ассоциации в Церкви 3.
Множественность и разнообразие новых ассоциативных форм, признанных Вторым
Ватиканским собором и другими документами Магистерия4, а также множественность
и разнообразие традицион ных форм церковных монашеских и секулярных объединений,
требуют некоторых предварительных вероучительных разъяснений, прежде чем мы перейдем
к рассмотрению кодексных норм относительно ассоциаций верующих (каноны 298_329),
а также институтов посвященной жизни и обществ апостольской жизни (каноны 573_746).
18. Теологические основания и критерии различения
18.1 Конституциональный характер различных форм aggregationes fidelium (объединений
верующих)
Первое разъяснение касается различения, не вполне адекватного в каноническом
праве, между конституциональным правом и правом, регулирующим разнообразные формы
церковных объединений. Уже несколько лет назад анализ дискуссий вокруг систематики
нового Кодекса канонического права позволил сформулировать это непростое различие
следующим образом: если ключевым концептом конституционального права является
соборное понятие communio, то право ассоциаций всецело сконцентрировано вокруг
понятия consociatio (объединения, сообщества)5.
В историко-экклезиологическом аспекте в первую очередь следует указать на тот
факт, что многие церковные объединения, как древние (например, монашеские ордены
и братства), так и новые (церковные движения), родились не из одного только человеческого
желания объединиться, но благодаря объединяющей силе, полученной их основателем
или основательницей как дар первичной харизмы. Во-вторых, необходимо подчеркнуть,
что такие формы церковной жизни, согласно учению Второго Ватиканского собора,
часто не имеют специфических особых целей, но «преследуют общую цель всей Церкви»
(AA 19,1).
В теологическом аспекте нужно выделить следующее. Во-первых, принцип communio,
чрезвычайно важный на конститу циональном уровне, оказывает формирующее воздействие
на все области канонического права, а значит, и на ту область, которая регулирует
различные формы объединения верующих, и в частности, ассоциации. Следовательно,
в этой перспективе понятие consociatio надо рассматривать не как иную или альтернативную
реальность по отношению к той реальности, которая обозначается термином communio,
а как ее конкретное осуществление. Это подтверждает и папский Магистерий, говоря
о новых церковных движениях как о специфических формах «самореализации Церкви»6
. Это значит, что первичная харизма, в какой-то степени аналогично Евхаристии,
совершаемой в определенном месте, способна играть решающую роль в конституировании
любого типа consociatio, как реальности церковного общения, или communitas fidelium.
Во-вторых, поскольку Церковь как communio представляет собой «единую составную
реальность, образованную божественными и человеческими элементами» (LG 8, 1),
то и правовое устроение Церкви во всех своих областях участвует в этой «единой
составной реальности». Иначе говоря, в любой области правовой системы Церкви присутствует,
— хотя и с разной степенью интенсивности, — единство напряжения между ius divinum
и ius humanum, или mere ecclesiasticum (божественным правом и человеческим, или
чисто церковным, правом)7. Следовательно, как конституциональное каноническое
право не может ограничиться изучением одних только божественных аспектов Конституции
(устроения) Церкви, а тем более сводить ее к иерархии, так и каноническое право,
регулирующее различные формы церковных объединений, не может быть сведено к изучению
чисто человеческих элементов, присутствующих во всяком типе consotiatio, как если
бы право верующих создавать ассоциации было неким ius nativum (врожденным правом),
основанным исключительно на естественном праве. В действительности для всех верующих
последнее уточняется в своем содержании через крещение и конфирмацию, а кроме
того, может осуществиться более радикальным и специфическим образом в даре харизмы,
содействующей «воздвижению Церкви» (AA 3, 4).
Учитывая как эти историко-богословские факты, так и доктринальные уточнения,
подсказанные учением Второго Ватиканского собора о Церкви как communio и о роли
Харизмы в ее воздвижении, можно переформулировать различие между конституциональным
правом и правом церковных объединений (и в частности, ассоциаций верующих) следующим
образом. В Церкви право церковных объединений, и в частности, ассоциаций верующих,
является функциональ ной регламентацией, — то есть репрезентацией в предустановленных
схемах или юридических формулах — такого конституционального элемента, как Харизма8
. Напротив, те области канонического права, которые не касаются ни объединений,
ни ассоциаций, структурируют в правовом отношении два других конституциональных
элемента: Слово и Таинство. Обе эти совокупности канонических норм имеют конституциональный
характер. Поэтому в законодательном аспекте их различие не может быть формализовано
с абсолютной строгостью. На этом основании в новом Кодексе канонического права
церковный законодатель, по образцу Кодекса 1917 г., предусмотрительно избегает
говорить о конституциональном или ассоциативном праве и помещает нормы, относящиеся
к церковным объединениям, в большую книгу De populo Dei (О Народе Божьем), наряду
с нормами, касающимися верующих-мирян, иерархии, а также членов институтов посвященной
жизни и обществ апостольской жизни.
Во всяком случае, было бы ошибкой делать из этой новой формулы различия между
конституциональным и ассоциативным тот вывод, что в каноническом праве Харизма
является единственным конституциональным фактором, способным порождать формы церковного
объединения. В самом деле, наряду с Харизмой и прежде нее объединяющую роль играют
два других первостепенных конституциональных элемента, имеющих, однако, институциональную
природу: Слово и Таинство. Более того, в Церкви главным и необходимым объединяющим
фактором всегда была Евхаристия, справедливо названная Вторым Ватиканским собором
fons et culmen (истоком и завершением) того aggregatio fidelium (объединения верующих),
каковым является сама Церковь9 . Следовательно, только через евхаристическое собрание
можно познать genuinam verae Ecclesiae naturam (настоящую природу истинной Церкви)
в ее божественных и человеческих элементах. Поэтому именно в нем канонист должен
искать критерии для различения конституциональных и чисто ассоциатив ных элементов
в разнообразных формах сообществ верующих.
18.2 Евхаристия и Харизма как последние критерии различения «институциональных»
и «харизматических» форм объединения в Церкви
Первое подтверждение тому, что Евхаристия и Харизма суть конституциональные
элементы первостепенной важности, из которых надлежит черпать критерии для различения
многообразных форм aggregationes fidelium, дает история церковного прихода (paroecia).
Хотя не так просто проследить траекторию исторического развития этого канонического
института, учитывая также разницу в семанти ческой эволюции соответствующих греческого
и латинского терминов10, тем не менее считается общепринятым, что сельский приход
возник на рубеже IV и V веков, а городской приход — только к XI столетию. Эти
две модели отнюдь не тождественны.
Первая модель, несмотря на многочисленные различия между сельской церковью
и церковью, возникшей на основе частной собственности, всегда определяется в своих
юридических очертаниях через критерии организации некоторой территории или патримония.
Вторая модель, напротив, часто связана с личностным критерием, семейным или корпоративным,
и не всегда обладает такой же правовой автономией, как первая.
После Тридентского собора приход сельского типа принимает на себя первостепенную
роль, несмотря на заметное возрождение братств и религиозных ассоциаций11. С возникновением
таких явлений, как индустриализация, секуляризация и миграции населения внутри
одной территории, эта жесткая модель оказалась в состоянии кризиса. Второй Ватиканский
собор был вынужден пересмотреть теологические предпосылки института прихода, прежде
чем предложить реформирование его правовой структуры12. Вследствие этого было
достигнуто осознание того факта, что приход может принимать — и действительно
принимал в истории Церкви — множественные юридические очертания. Об этом ясно
говорит также та правовая гибкость, которая характеризует облик прихода в новом
Кодексе (каноны 515_522). Его важнейшим элементом несомненно является определение
прихода как communitas christifidelium (общины веруюших, кан. 515 § 1).
Это понятие прихода как общины верующих (относящиеся к ней нормы будут рассмотрены
в § 21. 2 последней главы) находит наиболее законченное выражение «in communi
celebratione Missae dominicalis» (в совместном праздновании воскресной Мессы,
SC 42, 2), которая представляет собой «centrum et culmen totius vitae communitatis
christianae» (центр и завершение всей жизни христианской общины, CD 30, 6). Это
значит, что среди множества coetus fidelium (объедине ний верующих), которые может
и должен создавать епископ, чтобы иметь возможность эффективно возглавлять свою
Populi Dei portio (часть Народа Божьего, SC 45), приход является парадигмой церковного
объединения, возникшего из празднования Евхаристии. Это окончательно подтверждает
Второй Ватиканский собор, подчеркнув ший его миссионерское измерение и заявивший,
что приход должен являть собой «exemplum perspicuum apostolatus communitarii»
(убедительный пример общинного апостольства, AA 10, 2).
Утверждение, что приход есть парадигма церковных объединений, возникших из
Евхаристии, означает две вещи. Во-первых, он — не единственная форма евхаристической
общины. Во-вторых, он не является экклезиологически необходимым правовым образованием,
потому что принцип et ex quibus (в которых существует и из которых слагается Церковь,
LG 23, 1), как таковой, не применим внутри отдельной Церкви. Различные евхаристические
общины, в которых некоторым образом выстраивается отдельная Церковь, могут принимать
разные юридические формы: устойчивую институциональную форму прихода либо подвижную
форму церковных объединений харизматического происхождения. В первой форме превалирует
соединительная сила Таинства, то есть совершаемой в определенном месте Евхаристии;
во второй — соединительная сила порождающей харизмы. Очевидно, что в обеих формах
проявляется также объединительная сила Слова, «ибо где двое или трое собраны во
имя Мое, там Я посреди них» (Мф 18, 20). Однако подчеркнуто харизматическая природа
второй формы служит еще одним доказательством того факта, что не только Евхаристия,
но и Харизма представляет собой последний критерий различения многообразных форм
церковного объединения.
Согласно incipit § 1 канона 298, церковные объединения харизматического происхождения
в свою очередь подразделяются на две крупные категории: consociationes, включающие
в себя верующих любого жизненного статуса (например, братства, церковные ассоциации
и движения), и объединения, именуемые Instituta или Societas (институтами или
обществами)13, членами которых являются только те верующие, которые посвящают
себя Богу через Евангельские советы (как, например, монашеские ордены и другие
институты посвященной жизни). Однако различие между этими двумя категориями не
может быть сведено (как это имело место в Кодексе Пия-Бенедикта) к различию между
так называемыми светскими ассоциациями и ассоциациями религиозными14.
Действительно, к первому типу ассоциаций могут принадлежать также клирики и
монашествующие, как это нетрудно заключить из канонов 298 § 1 и 307 § 3. Кроме
того, нынешний второй тип церковных ассоциаций , по меньшей мере, по трем причинам
значительно отличается от понятия религиозных ассоциаций , принятого предыдущим
Кодексом. Первая причина состоит в том, что наряду с институтами монашествующих
есть так называемые секулярные институты. Их существование было признано только
2 февраля 1947 г., когда папа Пий XII Апостольским постановлением Provvida Mater
Ecclesia обнародовал Lex fundamentalis (Основной закон), которым санкционировал
секулярные институты и определил основные нормы, касающиеся их природы и возведения
их в ранг особых и квалифицированных ассоциаций15. В совокупности институты монашествующих
и секулярные институты образуют большую категорию институтов посвященной жизни.
Вторая причина заключается в том факте, что наряду с этой первой категорией
ассоциативных форм монашествующих церковный законодатель называет другую форму
— общества апостольской жизни. При этом он руководствуется скорее прагматической,
чем теологической логикой. В самом деле, к ним в значительной мере применяются
правовые нормы институтов посвященной жизни, хотя их члены не практикуют Евангельские
советы ut sic (как таковые), но следуют им просто как требованиям их собственного
апостольства.
Наконец, третья и последняя причина состоит в том, что хотя между этими тремя
формами, или путями освящения, имеются значительные различия, они все направлены
на достижение совершенства христианской жизни16 и обнаруживают общий признак:
посвящение жизни через Евангельские советы. В теологическом аспекте такое посвящение
является сложным и трудноопределимым понятием. Оно совершается в силу личного
выбора — практически осуществлять Евангельские советы, будь то по одному, по два
или же соответственно классической триаде. Они принимаются в качестве обетов разными
способами и накладывают разные узы, однако все сводятся к одному: к «полной сыновней
зависимости от Отца любви, то есть Духа»17. Иначе говоря, все эти формы посвященной
жизни основаны на общем опыте харизмы, имеющей выраженную пророческую и эсхатологическую
природу, — общей и личной харизмы так называемых Евангельских советов. Она переживается
как отречение от тех ценностей, от которых имеет смысл отрекаться только тогда,
когда открывается благодать особого статуса или формы церковной жизни, практикуемых
в общине или в отшельничестве, в миру или в бегстве от мира.
Эта особая форма церковной жизни, поверх конкретных способов ее выражения,
представляет собой подлинный самостоятель ный статус христианской жизни — status
perfectionis (статус совершенства), существующий наряду с брачным статусом и статусом
клирика18 . Он состоит в sequela Christi (следовании Христу) как особом способе
достижения святости, к которой призваны все крещеные христиане19. Именно в этом
своеобразии харизматического происхождения следует видеть теологическое место
различия между фундаментальной ассоциативной категорией институтов посвященной
жизни и обществ апостольской жизни, с одной стороны, и столь же фундаментальной
категорией ассоциаций верующих и церковных движений, с другой. Действительно,
последние обычно возникают в Церкви благодаря дару особой порождающей харизмы.
Она имеет преимущественно общинную и миссионерскую природу, и, как таковая, может
затрагивать, хотя и разными способами, не только женатых или неженатых мирян,
но также священников и монашествующих, то есть верующих, облеченных либо священным
саном, либо общей и личной харизмой Евангельских советов.
В экклезиологическом аспекте специфическое различие двух основных типов харизм20
— пророческо-личной харизмы Евангельс ких советов и общинно-миссионерской харизмы,
порождающей церковные движения и ассоциации (а часто и саму множественность форм
посвященной жизни, в каковом случае позволительно говорить о двойном харизматическом
происхождении!), — это различие представляет собой главный элемент, определяющий
специфические способы формализации норм, относящихся к этим двум областям канонического
устроения.
19. Различные формы церковного объединения преимущественно харизматической
природы
19.1 Ассоциации верующих
Новые кодексные нормы, касающиеся ассоциаций верующих (каноны 298_329), в целом
имеют одно несомненное достоинство: они прочно укоренены в конституциональном
праве каждого верующего свободно основывать сообщества, направленные на благотво
рительные или благочестивые цели, либо просто на содействие возрастанию в общем
христианском призвании. Поэтому прежде чем говорить об общих положениях, регулирующих
кодексное законодательство об ассоциациях в Церкви, стоит кратко рассмотреть юридические
очертания и последствия конституционального права создавать сообщества.
а) Конституциональное право каждого верующего свободно объединяться
Данное право, кодифицированное в каноне 215 и включающее в себя не только право
создавать сообщества, но также сопряженное с ним право присоединяться к сообществам,
имеет двойное основание. Первое — естественное, поскольку это право отвечает социальной
природе человека; второе — сверхъестественное, поскольку миссия Церкви может эффективно
осуществляться только общинным субъектом. Поэтому ассоциирование оказывается необходимым
или, по меньшей мере, весьма полезным для исполнения такой миссии21. В этом втором
смысле право ассоциироваться, прежде всего, происходит из крещения, подкрепляясь
таинством конфирмации и даром харизмы. Кодификация этого права каждого верующего
представляет собой позитивное новшество. В Кодексе 1917 г. оно не было действительно
формализовано, так как прежний канон 684, далекий от конституциональной перспективы,
ограничивался похвалой тем верующим, которые пожелали присоединиться к ассоциациям,
учрежденным или рекомендованным иерархией.
Тем не менее, типично церковное значение этого конституцио нального права верующего
было бы очевиднее, если бы церковный законодатель 1983 г., устанавливая общие
нормы для всех ассоциаций, уделил большее внимание праву на собственную духовность,
признанную каноном 214 в соответствии с соборным учением о множест венности путей
к святости, а также праву способствовать апостольс кой деятельности Церкви или
поддерживать ее своими начинаниями. В частности, если бы это последнее право,
зафиксированное в каноне 216, было объединено с первым, как основание общих норм
относительно ассоциаций верующих, это позволило бы дать более точное законодательное
выражение учению Второго Ватиканского собора.
Действительно, в декрете об апостольстве мирян термин incepta apostolica (апостольские
начинания) хотя и не относится к какой-то конкретной организационной форме, тем
не менее, означает не просто opera (дела)22. Термином incepta отцы собора обозначают
любую инициативу, личную или общинную, благодаря которой «missio Ecclesiae melius
impleri potest» (может быть лучше исполнена миссия Церкви, AA 24, 3). Тесная связь
между incepta apostolica и missio Ecclesiae была уловлена и самим церковным законодателем
в первой из общих норм, относящихся к ассоциациям верующих. Имеется в виду канон
298 § 1, где среди нескольких форм объединения называются также начинания ad evangelizationis
и ad ordinem temporalem christiano spiritu animandum (Евангелизации и оживотворения
преходящего мира христианским духом)23. Теперь ничто не препятствует канонисту
отнести новые церковные движения, возникшие из порождающей харизмы, именно к той
категории церковных объединений, которые, согласно канона 216, могут быть названы
католичес кими, не обязательно принимая при этом правовой статус ассоциации. Конечно,
если бы церковный законодатель систематически развил эту интуицию, он сумел бы
лучше выразить на нормативном уровне учение Собора о трех основных формах церковных
объединений: ассоциациях, имеющих специальный mandatum от церковной власти; ассоциациях,
которые хотя и получают recognitio (признание) со стороны власти, однако по существу
опираются на стремление к объединению самих верующих; и наконец, так называемых
incepta apostolica, которые, не будучи обязательно ассоциациями, благодаря своей
порождающей харизме обладают большей способностью к миссионерскому проникновению24.
Хотя за этой последней формой церковного объединения признается возможность
ее дифференцированного признания со стороны власти, новый Кодекс грешит непоследовательностью
и не предлагает для нее никакой определенной правовой основы. Несмотря на это,
канон 327 призывает верующих-мирян высоко ценить именно данный тип consociationes,
как наиболее подходящий для оживотворения порядка преходящего мира христианским
духом.
б) Кодексная типология и общие нормы
В общих нормах относительно ассоциаций верующих (каноны 298_311) церковный
законодатель 1983 г. предлагает настоящую кодексную типологию. В ней наряду с
классическими различениями — как, например, между асссоциациями erectae либо просто
laudatae vel commendatae (учрежденными либо одобренными, или рекомендуемы ми),
или между ассоциациями клириков и мирян, а также смешанными, — возникают и набирают
силу новые различения — например, между объединениями общественными (каноны 312_320)
и частными (каноны 321_326). Это последнее типологическое различение, самое важное
в кодексном законодательстве, но и самое новое в каноническом праве, отчасти начинает
превалировать над традиционным различением между учрежденными (кан. 298 § 2) и
признанными (кан. 299 § 3) ассоциациями. Это подтверждается двумя фактами.
Во-первых, Кодексом канонического права был воспринят не только принцип предоставления
(concessio), согласно которому церковная ассоциация юридически не существует,
если она не учреждена компетентной церковной властью, но и принцип inscriptio,
или признания, в соответствии с которым ассоциация, не учрежденная церковной властью,
может быть признана юридически существующей, однако без образования юридического
лица. В каноне 299 § 3 речь идет о recognitio (признании), отличном от approbatio
(одобрения, утверждения) канонов 314 и 322 § 2, которое необходимо для образования
юридического лица, общественного или частного.
Во-вторых, правовые очертания обеих категорий с достаточной ясностью обнаруживают,
что речь идет о смешении старого и нового. Этим легитимируется точка зрения тех,
кто считает кодексную типологию смешанной системой25. Согласно положению каноничес
кого закона, обе категории ассоциаций должны иметь собственные статуты. Однако
различие между ними состоит в следующем. Частные объединения образуются по частному
согласию верующих и в свою очередь подразделяются на признанные, но не имеющие
юридического лица, и на имеющие юридическое лицо, потому что их статуты были одобрены
церковной властью. Напротив, общественные объединения учреждаются компетентной
церковной властью и потому образуют общественное юридическое лицо, ставя перед
собой цели учительства христианской доктрине от имени Церкви или возрастание публичного
культа, или другие цели, осуществление которых по природе составляет прерогативу
церковной иерархии. Таким образом, единая мера публичности объединения верующих
состоит в том, что их членам предоставляется большая или меньшая возможность говорить
и действовать от имени Церкви и ее власти на благо всего Народа Божьего. К сожалению,
проблема опять заключается в большей или меньшей близости ассоциаций верующих
к церковной власти, как если бы понятие «in nomine Ecclesiae» (от имени Церкви)
нужно было интерпретировать как «in nomine hierarchiae» (от имени иерархии)26.
В самом деле, во всех разделах статута — от принятия членов до управления имуществом,
от структуры правления до определения границ самой ассоциации, — частные объединения,
имеющие юридическое лицо, пользуются большей автономией от церковной власти, а
значит и меньше зависят от общего канонического права27.
Терминологические колебания — одна из причин того, что новые кодексные нормы
относительно ассоциаций в конечном итоге оставляют отчетливое впечатление абстрактных
дистинкций28, не имеющих прямой связи с живой и непрестанно развивающейся церковной
реальностью. Даже кратчайший анализ кодексной типологии дает почувствовать, что
церковный законодатель 1983 г. не только не уделил достаточного внимания экклезиологическому
фундаменту и, в частности, харизматическому происхождению объединений верующих,
но и проявил чрезмерную зависимость от государственного права об ассоциациях.
в) Двойная зависимость титула De christifidelium consociationibus (Об объединениях
верующих) от государственного права об ассоциациях
Чрезмерная зависимость церковного законодателя от государственной правовой
доктрины об ассоциациях особенно ясно обнаруживается в двух моментах: во введении
в каноническое право различения между общественными и частными ассоциациями и
в употреблении самого понятия ассоциации.
В лучших традициях католической канонистики всегда было принято считать, что
различение между общественным и частным неприменимо к правовой системе Церкви29.
По всей видимости, оно было введено церковным законодателем 1983 г. как чисто
практический критерий, дающий возможность установить определенную дифференциацию
между разными ассоциативными феноменами в Церкви30. Иначе говоря, церковный законодатель,
не желая браться за решение трудных теоретических вопросов, введением такого различения
попытался самым простым способом придать юридическую оперативность дидактической
типологии или категоризации, чтобы на ее основании различать степени церковности,
присущие конкретным ассоциациям и движениям. Однако возникает законный вопрос:
даже если допустить, что юридическое различение между публичным и частным возможно
освободить от всякой связи с вероучением, насколько велик его вклад в прояснение
деликатной проблемы определения церковности или нецерковности той или иной конкретной
ассоциации или движения? Независимо от благих намерений законодателя, единственным
критерием, которым он действительно пользуется при решении вопроса о церковности,
по существу остается критерий первой кодификации: степень приближен ности к церковной
иерархии.
В новом Кодексе этот критерий только сделался эластичнее благодаря поправке,
внесенной законодателем в прежнюю систему concessio, — одновременным применением
так называемого принципа inscriptio. В рамках экклезиологии, вытраиваемой на всех
уровнях принципом communio, такой способ определения степени церковности группы,
движения или ассоциации недостаточен по меньшей мере по двум причинам.
Во-первых, папский Магистерий уже установил другие критерии суждения о подлинности
порождающей харизмы церковного объединения31, а также некоторые фундаментальные
принципы различения и признания церковности ассоциаций любого типа32. Во-вторых,
всякое движение или объединение является церковным прежде всего в той мере, в
какой оно причастно природе Церкви33, — причастно через слушание Слова и служение
Таинств, через ответственное послушание дарам Духа и общинной жизни всей Церкви,
где в силу принципа communio свобода Духа всегда сопряжена с узами власти. Это
значит, что в Церкви даже так называемые частные ассоциации, если они осуществляют
принцип communio, всегда представляют собой церковную реальность, то есть явление,
в котором реализуется Церковь. А значит, они как таковые никогда не могут быть
только частными, в терминах науки государственного права34. Эти ассоциации обладают
таким характером еще до вмешательства церковной власти с целью проконтролировать
их уставы, согласно канону 299 § 3, или же с тем, чтобы одобрить и рекомендовать
данную ассоциацию, в соответствии с каноном 299 § 2. Дальнейшее подтверждение
этому факту обнаруживается в том, что если цель частной церковной ассоциации может
иметь особый характер и не включать прямо все цели Церкви, тем не менее такая
специфическая цель — в силу принципа взаимной имманентности целого и части — всегда
имплицитно содержит в себе, по крайней мере in nuce (в зародыше, в ядре) все содержание
христианской жизни, а значит, и весь универсальный опыт Церкви, ибо в противном
случае данная ассоциация вовсе не была бы церковной. Последнее утверждение дает
ключ к прояснению самого понятия ассоциации.
Каноническая наука столкнулась с большими трудностями при попытке четко определить
отличие assotiatio или consociatio (ассоциации или сообщества) от более общего
понятия aggregatio (объединения). Кроме того, то понятие ассоциации, которое принято
как Кодексом канонического права, так и современной канонистикой, по существу
идентично соответствующему понятию государственно -правовой науки. Если в качестве
ориентира взять приблизительную оценку дебатов, развернувшихся по данному предмету
на Международном конгрессе в Мюнхене в 1987 г.35, то даже имевшее здесь место
заметное продвижение вперед все еще недостаточно для того, чтобы дать исчерпывающий
ответ на вопрос об истинной природе церковной ассоциации.
Действительно, четыре элемента, образующих самую сущность consociatio, определяются
следующим образом. Первый элемент — коллективность личностей, понимаемая, однако,
не как communitas fidelium, а просто как universitas personarum (совокупность
лиц), вместе составляющих юридическое лицо. Второй элемент — свободный выбор цели,
ограниченной рамками канонистики. В свою очередь, он содержит в себе два основных
элемента: общая и свободная воля к объединению (так называемая Vereinigungswille),
находящая выражение в акте основания сообщества его будущими членами; и тот факт,
что эта воля ставит перед собой одну или несколько специфических целей, некоторым
образом входящих в миссию Церкви, но никогда не совпадающих с этой миссией в целом.
Третий элемент — так называемый внутренний порядок, форма которого определяется
свободно избранной целью сообщества. Четвертый и последний элемент consociatio
— свобода членства (freie Mitgliedschaft), которая характеризует сообщество в
юридическом отношении как феномен свободы.
Именно эти четыре элемента, хотя и в других терминах, называются государственно-правовой
наукой существенными признаками понятия ассоциации. В самом деле, здесь тоже говорится
о множественности субъектов, о воле, автономным образом конституиру ющей собрание
ассоциированных лиц, об общей цели, из которой рождается юридически обязывающая
связь между членами ассоциации, по природе свободная или добровольная36. Однако
наука о государственном праве уже давно осознала те трудности (возможно, непреодолимые),
с какими сталкивается доктрина частных ассоциаций, когда она предполагает на основе
этих элементов провести различение между ассоциацией в строгом смысле и любым
другим ассоциативным феноменом — в частности, консорцией37. Действительно, некоторые
исключают консорцию из числа ассоциаций ввиду принудительной, или необходимой,
природы связи между ее членами. Другие, напротив, считают ее ассоциацией, обязательной
в своем конституировании в качестве ответа на общую потребность, но не менее свободной
из-за этого в своих действиях. Как следствие, предлагаемые государственно-правовой
доктриной классификации ассоциаций столь многообразны, что неопровержимо свидетельству
ют о сложности ассоциативного феномена как такового.
Эта сложность еще более возрастает в Церкви, потому что истоком каждой церковной
ассоциации (именно как церковной) служит сверхъестественный импульс, полученный
от Святого Духа. В свете этого экклезиологического обстоятельства должны быть
переосмыслены четыре существенных элемента consociatio, — если, конечно, не предполагается
обозначить данным термином просто явление частной автономии, не имеющее, как таковое,
никакого экклезиологического значения и потому идентичное в юридическом аспекте
понятию ассоциации в государственном праве. Подобная ассоциация может фактически
существовать в Церкви, но, разумеется, она не является типичной моделью канонической
ассоциации и не исчерпывает значение латинского термина consociatio.
Если титулы в Кодексе канонического права что-нибудь значат, тогда термин consociatio
следует интерпретировать как общее заглавное понятие (Oberbegriff), под которым
дифференцировано располагаются многочисленные и разнообразные формы церковных
объединений. В частности, оно определяет юридический контекст не только тех церковных
объединений, которые по природе имеют статуты ассоциации в собственном смысле,
но и тех новых форм (к тому же на сегодняшний день наиболее многочисленных и наиболее
действенных в пастырском отношении), которые по своим структурным, а порой и правовым
очертаниям не вписываются в названные выше четыре элемента, определяющих понятие
ассоциации. В самом деле, эти формы являются не просто совокупностью лиц, но подлинными
общинами или братствами верующих. Их возникновение нельзя исчерпывающим образом
объяснить ни следствием чисто волюнтаристского свободного решения об объединении,
ни результатом преследования специфической частной цели. Они являются общинами
верующих, рожденными из следования порождающей харизме. И потому всякий, кто в
них участвует, делает это не во имя морального активизма, но потому, что воспринимает
эти формы братства как необходимую структуру для всецелого выражения своей собственной
личности христианина. Согласно учению Второго Ватиканского собора, именно потому,
что такие формы совместной жизни рождаются из дара харизмы38 , они придают непосредственную
действенность тому факту, что каждый крещеный христианин призван Духом к общинной
жизни, и подготавливают своих членов (LG 12, 2) к более ответственному принятию
общей миссии Церкви.
19.2 Институты посвященной жизни
Термин «посвященная жизнь» не является синонимом монашеской жизни39, хотя не
всегда легко избежать возможных смешений. Сознавая это, церковный законодатель
1983 г. дает первое элементарное разъяснение, разделив совокупность кодексных
положений о посвященной жизни на три титула: 1) нормы, общие для всех институтов
посвященной жизни (каноны 573_606); 2) институты монашествующих (каноны 607_709);
3) светские институты (каноны 710_730). К этому первому разделу об институтах
посвященной жизни добавлен второй раздел — об обществах апостольской жизни. Тем
самым как бы подчеркивается их отличие и одновременно близкое родство. Церковный
законодатель придал бы этим разделам бо0льшую ясность и юридическую действенность,
если бы, исходя из соборного учения о роли порождающей, или основывающей харизмы
и о теологическом значении посвящения Богу40, предпослал всей этой совокупности
кодексных норм предварительные каноны. В них он мог бы определить элементы, общие
не только для всех институтов посвященной жизни и обществ апостольской жизни,
но и для совершенно особых форм посвященной жизни — древних, как, например, жизнь
отшельников и девственниц, и новых, — например, вдов и посвященных вдов.
а) Кодексная типология и общие нормы
Разнообразие харизм и конкретных форм sequela Christi (следования Христу) с
трудом поддается обобщениям. Тем не менее, канон 573 § 1 предлагает, на основании
традиции и соборного учения, следующее определение: «Посвященная жизнь посредством
исповедания Евангельских советов есть постоянная форма жизни, которой верующие,
теснее следуя Христу под водительством Святого Духа, полностью посвящают себя
Богу, любимому превыше всего, чтобы в новом и особом качестве предав себя Его
прославлению, созиданию Церкви и спасению мира, достичь совершенной любви в служении
Царству Божию и, став в Церкви пресветлым знамением, предвозвещать славу небесную».
Эта посвященная жизнь принимает в различных институтах и обществах разнообразные
конкретные формы, регулируемые собственными законами институтов (кан. 573 § 2),
согласно принципу подобающей автономии жизни (кан. 586 § 1). Такая автономия структурно
необходима для сохранения верности порождающей харизме каждого института, — харизме,
главные элементы которой содержатся прежде всего в законодательном корпусе самого
института. Имеются в виду основные кодексы, или конституции (включающие в себя
правила жизни, определение природы и назначения института, формы управления, собственные
дисциплинарные нормы, касающиеся инкорпорации и подготовки членов, а также предмета
и формы священных уз). Наряду с ними могут существовать и другие кодексы, содержащие
в первую очередь прикладные нормы41. Первый тип норм, в которых выражаются фундаментальные
структурные элементы харизмы основателя или основательницы, именно поэтому нуждается
в большей стабильности и большем попечении права. По этой причине такие нормы
должны быть одобрены не только генеральным капитулом, но и компетентной церковной
властью. В отношении прикладных норм, содержащихся в других кодексах, достаточно
одобрения генерального капитула42.
Ясно, что «статус посвященной жизни по своей природе не является ни клирическим,
ни мирским» (кан. 588 § 1). Тем не менее, первое типологическое различение в Кодексе
проводится между институтами клириков и мирян. Но, в отличие от канона 488 Кодекса
канонического права 1917 г., критерий такой дифференциации не является количественным,
потому что в Кодексе канонического права 1983 г. институтом клириков «называется
такой институт, который ввиду цели или замысла основателя либо в силу законосообразной
традиции управляется клириками и предполагает осуществление священнослужения»
(кан. 588 § 2). Институтом же мирян именуется такой институт посвященной жизни,
который в силу своей природы, характера и цели не предполагает осуществление священнослужения
(кан. 588 § 3). В случае сомнения вопрос о духовном или мирском характере института
решается признанием со стороны компетентной церковной власти43.
Второе типологическое различение в Кодексе проводится между институтами понтификального
права и институтами диоцезального права. Здесь также предполагается, что любой
институт посвященной жизни по своей природе создан с целью служить всей Церкви;
однако он называется институтом диоцезального права, если был учрежден епископом
и еще не получил от Апостольского престола декрета об утверждении. Напротив, институт
посвященной жизни называется институтом понтификального права, «если он был учрежден
Апостольским престолом или утвержден его официальным декретом» (кан. 589). Очевидно,
что как первые, так и вторые могут быть институтами духовными или мирскими, институтами
монашествующих или секулярными.
Суммируя, можно сказать, что в каноническом аспекте конститутивными элементами
всех этих типов институтов посвященной жизни являются: 1) каноническое учреждение
института компетент ной церковной властью (каноны 573 § 2, 576, 579); 2) обеты
или другие священные узы в согласии с собственными законами института, связанными
с исповеданием Евангельских советов (кан. 573 § 2). Кроме того, не следует забывать,
что во всех типах институтов посвященной жизни действует каноническое равенство
(кан. 606), и что кодексная типология открыта навстречу новым формам посвященной
жизни, хотя право их одобрять сохраняется лишь за Апостольским престолом (кан.
605).
б) Институты монашествующих, секулярные институты и общества апостольской жизни
Согласно Кодексу канонического права, «институт монашеству ющих представляет
собой общину, члены которой в согласии с собственным правом института дают публичные
обеты — постоянные или временные, но возобновляемые по истечении их срока — и
сообща ведут братскую жизнь» (кан. 607 § 2). Публичность обетов отделяет институты
монашествующих от обществ апостольс кой жизни44, а уход от мира и совместная жизнь
— от секулярных институтов45.
Опять-таки согласно Кодексу канонического права, «секулярный институт есть
институт посвященной жизни, в котором верующие христиане, живя в миру, стремятся
к совершенству христианской любви и стараются содействовать освящению мира» (кан.
710).
К этим двум основным типам институтов посвященной жизни примыкают общества
апостольской жизни46. канон 731 дает им двойное определение: общества, открыто
принимающие Евангельские советы в качестве правил жизни посредством тех или иных
уз, определенных в конституциях; и общества, не принимающие эти советы в качестве
правил повседневной жизни47. Фактически сегодня большинство обществ апостольской
жизни относятся к первому типу, а значит, по праву принадлежат к институтам посвященной
жизни. С экклезиологической и юридической точки зрения «было бы лучше не включать
в сферу посвященной жизни те общества, которые отказываются от этого аспекта посвящения
жизни посредством Евангельских советов, если они не живут и заявляют о своем нежелании
жить такой жизнью. В таком случае их истинное место — среди ассоциаций верующих,
как они понимаются в Кодексе канонического права 1983 г.»48.
В заключение все эти кодексные дифференциации могут быть суммированы следующим
образом. Институты монашествующих включают верующих, которые в совместной жизни
исповедуют посредством публичных обетов три Евангельских совета. Секулярные институты
объединяют верующих, которые, in saeculo viventes (живя в миру, кан. 710), исповедуют
Евангельские советы посредством хотя и не публичных, но признанных обетов или
других священных уз, равнозначных таким обетам, однако не придерживаясь практики
канонической совместной жизни. Общества апостольской жизни включают верующих,
которые практикуют совместную жизнь, а также — весьма часто — Евангельские советы,
но выражают их не в обетах, а посредством священных уз, непосредственно относящих
ся к инкорпорации в общество
Примечания к пятой главе
1. W. Bertrams, De aspectu ecclesiologico sacerdocii et magisterii Ecclesiae:
praemisse et conclusiones, в: Periodica 51 (1970), сс. 515_562, здесь с. 521.
2. См. прежде всего § 3. 2 в и г.
3. В этом отношении см. L. Gerosa, Carisma e diritto nella Chiesa. Riflessioni
canonistiche sul «carisma originario» dei nuovi movimenti ecclesiali, Milano 1989,
особенно сс. 205_242; Idem, Carisma e movimenti ecclesiali: una sfida per la canonistica
postconciliare, в: Periodica 82 (1993), сс. 411_430.
4. См., например, АА 19 и РО 8, а также n. 58 EA Evangelii nuntiandi Paolo
VI (AAS 58, 1976, сс. 5_76) и nn. 21_29_30 EA Christifideles laici Giovanni Paolo
II (AAS 81, 1989, сс. 393_521).
5. См. прежде всего статью W. Aymans, Kirchliches Verfassungsrecht und Vereinigungsrecht
in der Kirche, в OAKR 32 (1981), сс. 79_110. Обсуждение продолжилось после обнародования
нового CIC. См., например, H. Schmitz, Die Personalpralaturen, в: HdbKathKR, сс.
526_529; P. Rodriguez, Iglesias particulares y Prelaturas personales. Consideraciones
teologicas a propуsito de una nueva instituciуn canуnica, Pamplona 1985.
6. Это выражение, предложенное Каролем Войтылой, когда он еще был архиепископом
Краковским, в основном было повторено Иоанном Павлом II. Во время выступления
в Кастельгандольфо 27 сентября 1981 г. он заявил, что «сама Церковь есть движение»,
и это «многообразное движение» получает конкретное выражение в церковных движениях.
См. I movimenti nella Chiesa. Atti del I Congresso Internazionale (Roma, 23_27
сентября 1981), под редакцией M. Camisacra-M. Vitali, Milano 1982, сс. 9 и 14.
7. См. P. Kramer, Katholische Versuche einer theologischen Begrundung des Kirchenrechts,
в: Die Kirche und ihr Recht (=Theologische Berichte 15), Zurich-Einsiedeln-Koln
1986, сс. 11-37, здесь с. 33.
8. Эта дефиниция впервые была сформулирована E. Corecco, Istituzione e carisma
in riferimento alle strutture associative, в: Akten VI IKKR, сс. 79_98, здесь
сс. 95_96.
9. См. LG 11,1; CD 30,6 и SC 10,1, где это выражение относится к литургии в
целом, центр которой составляет divino Eucharistiae Sacrificio (SC 2). Однако
наиболее значительный текст, на уровне объединяющей и наставляющей силы, содержится
в Соборном декрете о служении и жизни пресвитеров: «Nulla tamen communitas christiana
aedificatur nisi radicem cardinemque habeat in Sanctissimae Eucharistiae celebratione,
a qua ergo omnis educatio ad spiritum communitatis incipienda est» (Итак, пусть
всякая христианская община создается только таким образом, чтобы ее основание
и сердцевина заключались в праздновании Пресвятой Евхаристии. В ней берет начало
всякое воспитание в общинном духе) (РО 6,5).
10. В этом отношении см. T. Mauro, Parrocchia, в: EDD, Vol. XXXI (1981), сс.
868_887, и, в частности, сс. 868_869; A. Longhitano, La parrocchia: storia, teoligia
e dirito, в: AA.VV., La parrocchia e le sue strutture, Bologna 1987, сс. 5_27,
и особенно с. 7, прим. 2.
11. См. L. Nanni, L'evoluzione storica della parrocchia, в: ScCatt 81 (1953),
сс. 475_544, и особенно сс. 539_543, где автор подробно разбирает предписания
Тридентского собора, касающиеся прихода.
12. См. G. Baldanza, L'incidenza della teologia del Vaticano II sulla riforma
della Parrocchia, в: Ius Populi Dei, Miscellanea in honorem Raymondi Bigador,
под редакцией U. Navarrete, Vol. II, Roma 1972, сс. 177_205.
13. Несморя на все различия, которые могут быть выявлены между первыми и вторыми,
сам Кодекс подчеркивает сходство обществ апостольской жизни с институтами монашествующих
— там, где говорится, что первые accedunt (=приближаются) к институтам посвященной
жизни (см. кан. 731 § 1). Подчеркивая это сходство, церковный законодатель просто
следует за Вторым Ватиканским собором (см. LG 44,1 и РС 1).
14. Такой тип классификации, в котором ассоциации или общества монашествующих
и ассоциации мирян рассматриваются как две категории, подчиненные более общей
категории церковных ассоциаций, предлагается, например, V. Del Giudice, Nozioni
di Diritto Canonico, Milano 1953, с. 123 ss.
15. Текст Конституции см. в: AAS 39 (1947), сс. 114_124. Об «особых кфалифицированных
ассоциациях» светских институтов см. замечания A. Gutierrez, Lo stato della vita
consacrata nella Chiesa. Valori permanenti e innovazioni, в: AA.VV., Lo stato
giuridico dei consacrati per la professione dei consigli evangelici, Cittа del
Vaticano 1985, сс. 37_63, здесь с. 40.
16. К этим трем общинным формам следует добавить индивидуальную посвященную
жизнь, например, формы отшельнической или анахоретской жизни (кан. 603 § 1), так
называемый орден девственниц (кан. 604 § 1) и все те новые формы (например, братство
посвященных вдов), которые были официально одобрены в Париже в 1983г., но не рассматриваются
в CIC. См. J. Beyer, Originalitа dei carismi di vita consacrata, в: Periodica
82 (1993), сс. 257_292, особенно сс. 66_267.
17. J. Beyer, Dal Concilio al Codice. Il nuovo Codice e le istanze del Concilio
Vaticano II, Bologna 1984, с. 85.
18. О том, что этот статус имеет собственную автономию и приоритет эсхатологического
типа внутри Конституции Церкви (и потому отличный от приоритета статуса клириков,
который имеет целью обеспечить единство всей общины верующих; а также отличный
от приоритета статуса мирян, цель которого — культурное собирание всего сущего
во Христе), см. E. Corecco, Profili istituzionali dei Movimenti nella Chiesa.
Atti del I Congresso Internazionale, op. cit., сс. 203_234, здесь с. 218, и H.U.
von Balthasar, Christlicher Stend, Einsiedeln 1977, сс. 294_314.
19. См. LG 40_42 и 44,3.
20. Личный характер харизмы евангельских советов подчеркивается Вторым Ватиканским
собором в LG 46,2, в то время как так называемый общинный характер апостольства
мирян, который объясняется и подкрепляется порождающей харизмой новых форм объединений
верующих, раскрывается в AA 18,2. О важности харизмы как исходного пункта понимания
этих двух областей канонического права см. P. Kramer, Kirchenrecht I. Wort-Sakrament-Charisma,
Stuttgart-Berlin-Koln 1992, сс. 153_154.
21. См. АА 18,1 и 19,4; РО 8,3; CD 17,2. В этом отношении см. также L. Navarro,
Diritto di associazione e associazioni dei fedeli, Milano 1991, сс. 7_17.
22. См. W. Schulz, Der neue Codex und die kirchlichen Vereine, Paderborn 1986,
с. 38, прим. 45.
23. Такая связь прослеживается почти постоянно в новом Кодексе (см. X. Ochoa,
Index Verborum ac locutionum CIC, Roma 1983, voce: Inceptum, сс. 202_203). В частности,
надо подчеркнуть, что продвижение этих особых ассоциативных форм является задачей
в том числе приходских настоятелей. См. кан. 777, n. 5.
24. Об открытости этой классификации для возможных последующих дополнений см.
W. Schulz, Der neue Codex und die kirchlichen Vereine, op. cit., сс. 36_39.
25. В этом мнении сходятся: J. Beyer, Dal Concilio al Codice, op. cit., с.
80; E. Corecco, Profili istituzionali dei Movimenti nella Chiesa, в: I movimenti
nella Chiesa, op. cit., сс. 203_234, здесь с. 222.
26. В этом отношении см. G. Feliciani, Diritti e doveri dei fedeli in genere
e dei laici in specie. Le associazioni, в: Il nuovo Codice di Diritto Canonico,
под редакцией S. Ferrari, Bologna 1983, сс. 253_273, здесь с. 270.
27. О вопросе в целом см. G. Ghirlanda, Associazione dei fedeli, в: NDDC, сс.
52_61.
28. Выражение Abstrakte Abstufungen было введено по отношению к различению
публичных и частных ассоциаций H. Schnizer, Allgemeine Fragen des kirchlichen
Vereinsrechts, в: HdbKathKR, сс. 454_469, здесь с. 49.
29. См. K. Morsdorf, Lb, Bd. I, с. 23, и P. Fedele, Discorso generale su l'ordinamento
canonico, Roma 1976, сс. 104_108.
30. В этом отношении было замечено: «В действительности к различению публичных
и частных ассоциаций не следует подходить с мерой сложных теоретических и доктринальных
вопросов. Всё гораздо проще: оно имеет целью удовлетворить — может быть, спорным
образом — практическую, временную потребность. Признание права всех верующих на
создание объединений не только означало преодоление жесткой и иерархичной прежней
дисциплины, но и потребовало провести определенную дифференциацию между различными
ассоциативными феноменами» (G. Feliciani, I diritti e doveri dei fedeli, op. cit.,
с. 270). По сути, с этим суждением согласен H. Schnizer, Allgemeine Fragen des
kirchlicen Vereinsrechts, op. cit., с. 459.
31. Cм. директивы De Mutuis relationibus inter episcopos et religiosos, опубликованные
14 мая 1978 г. Конгрегацией по делам епископов и Конгрегацией по делам Институтов
посвященной жизни и Обществ апостольской жизни, в: AAS 70 (1978), сс. 473_506,
и комментарий L. Gerosa, Carisma e diritto nella Chiesa, op. cit., сс. 236_242.
32. См. n. 30 EA Christifideles laici, а также комментарий G. Ghirlanda, Associazione
dei fedeli, op. cit., сс. 52_53.
33. J. Beyer, Dal Concilio al Codice, op. cit., с. 79.
34. См. E. Corecco, Istituzione e carisma in riferimento alle strutture associative,
op. ct., с. 96.
35. См. заключение W. Aymans, Das konsoziative Element in der Kirche. Gesamtwurdigung,
в: Akten VI IKKR, op. cit., сс. 1029_1057.
36. См. A. Auricchio, Associazione. V. Diritto civile, в: EDD, Vol. 3 (Milano
1958), сс. 873_878, особенно сс. 875_876.
37. Рассмотрение доктринального спора о том, чем именно консорция отличается
от от других ассоциаций, см. G. Ferri, Consorzio. A) Teoria genrale, в: EDD, Vol.
IX (Milano 1961), сс. 371_389, особенно сс. 371_373.
38. Подробное рассмотрение соборного учения о харизма[ см. в: G. Rambaldi,
Uso e significato di «carisma» nel Vaticano II. Analisi e confronto di due passi
conciliari sui carismi, в: Gregorianum 66 (1975), сс. 141_162; L. Gerosa, Carisma
e diritto nella Chiesa, op. cit., сс. 46_57.
39. В этом отношении см. J. Beyer, Originalita dei carismi di vita consacrata,
op. cit., с. 263.
40. См. прежде всего LG 44; PC 2; CD 33_35.
41. См. кан. 587.
42. В этом отношении см. G. Ghirlanda, Il diritto nella Chiesa mistero di comunione.
Compendio di diritto ecclesiale, Milano 1990, сс. 179_180.
43. О критериях, определяющих, является ли данный институт институтом духовенства
или нет, см. E. Gambari, I religiosi nel Codice. Commento ai singoli canoni, Milano
1986, сс. 59_64.
44. См. прежде всего каноны 607 § 2 и 654 вместе с кан. 731 § 2.
45. См. прежде всего каноны 607 § 3 и 608 вместе с канонами 710 и 712_714.
46. О значении термина accedunt в кан. 731 § 1 см. G. Ghirlanda, Alcuni punti
in vista del Sinodo dei vescovi sulla vita consacrata, в: Periodica 83 (1994),
сс. 67_91, особенно сс. 83_85.
47. О теологических основаниях и различных правовых конфигурациях евангельских
советов см. H. Bohler, I consigli evangelici in prospettiva trinitaria. Sintesi
dottrinale, Milano 1993, особенно сс. 33_115 и сс. 154_179.
48. Таково авторитетное мнение J. Beyer, Originalita dei carismi di vita consacrata,
op. cit., с. 266.
Основная библиография
AA.VV., Lo stato giuridico dei consacrati per la professine dei consigli evangelici,
Cittа del Vaticano 1985.
Aymans W., Kirchliches Verfassungsrecht und Vereinigungsrecht in der Kirche,
в: OAKR 32 (1981), сс. 79_110.
Beyer J., Originalita dei carismi di vita consacrata, в: Periodica 83 (1993),
сс. 257_292.
Corecco E., Profili istituzionali dei Movimenti nella Chiesa, в: I Movimenti
nella Chiesa. Atti del I Congresso Internazionale (Roma 23_24 сентября 1981г.),
под редакцией M. Camisacra-M. Vitali, Milano 1982, сс. 203_234.
Gerosa L., Carisma e diritto nella Chiesa. Riflessioni canonistiche sul «carisma
originario» dei nuovi movimenti ecclesiali, Milano 1989.
Navarro L., Diritto di associazione e associazioni dei fedeli, Milano 1991.
Schulz W., Der neue Codex und die kirchlichen Vereine, Paderborn 1986.
|
