Ко входуЯков Кротов. Богочеловвеческая историяПомощь
 

ЛИБЕРО ДЖЕРОЗА

КАНОНИЧЕСКОЕ ПРАВО В КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ

К оглавлению

Глава четвертая

Право таинств

10. Понятие таинства в каноническом праве

В 1614 г. публикация Rituale Romanum (Римского ритуала) увенчала тридентскую реформу римско-католической литургии. Новое плодотворное пробуждение так называемого литургичес кого движения1, имеющего ярко выраженный пастырский характер, отмечается в связи с появлением Motu proprio о литургической музыке, опубликованного папой Пием Х 22 ноября 1903 г. Латинское выражение partecipatio actuosa (деятельное участие), употребленное Пием Х для обозначения активного участия верующих-мирян в литургии, поистине становится с этого момента девизом широкой литургико-пастырской работы. На ее ход оказали влияние такие выдающиеся личности, как Ламбер Бовье, Одо Казель и Романо Гвардини. Итогом ее стала энциклика Mediator Dei, опубликованная Пием XII в 1947 г., и соборная конституция Sacrosanctum Concilium 1963 г. Первый документ, предупреждая восприятие литургии мирянами как вспомогательного и внешнего действа, подчеркивает ее христологическое измерение; второй, во избежание сведения ее к пиетизму, в большей степени выделяет экклезиологическое измерение христианской литургии2.

Осознание этих двух главных измерений литургии Церкви позволило отцам собора теологически определить таинства как знаки присутствия Христа и в то же время как основные средства самореализации Церкви3. Именно к этому соборному видению литургии и сакраментального знака следует обратиться, чтобы оценить в первом приближении совокупность кодексных норм, посвященных таинствам.

10.1 Учение Второго Ватиканского собора о таинствах и его восприятие в Кодексе канонического права

В догматической конституции Lumen Gentium отцы собора с первого же параграфа говорят о Церкви как о таинстве, то есть знаке-орудии, посредством которого проявляется и осуществляется внутреннее соединение с Богом и единство всего человеческого рода4. Этот факт сразу же высвечивает соборное богословие таинств: как и все литургические действия, «они суть не частные акции, а служения Церкви. Церковь же представляет собой таинство единства, то есть святой народ, собранный и организованный под водительством епископов. Поэтому эти действия принадлежат всему телу Церкви, проявляя или подразумевая его» (SC 26). В этом смысле посредством таинств актуализируется «священный и органичный характер священной общины» (LG 11), каковой является Церковь.

Это настойчивое подчеркивание экклезиологического измерения сакраментального знака — логическое следствие веры отцов Собора в то догматическое положение, что во всяком литургическом действии, и особенно в таинствах, присутствует и действует сам Христос. Он «все время соединяет с собой Церковь — свою возлюбленную супругу, а она провозглашает Его своим Господом и через Него совершает служение вечному Отцу» (SC 7).

В соборном учении о Christus totus (всецелом Христе, то есть личности Христа вместе с соединенной с Ним Церковью) как о главном субъекте сакраментального знака выявляется также вмешательство Святого Духа, который посредством всех таинств, но особенно Евхаристии, «животворит плоть»(PO 5, 2) или мистическое Тело Христово, то есть Церковь. Она изначально искуплена этим общением (communio), которое еще св. Августин называл opus proprium (собственным делом) Святого Духа.

Эта соборная теология таинств была воспринята в своих существенных чертах церковным законодателем. Действительно, в новом Кодексе канонического права не только отводится много места нормам, касающимся таинств (каноны 840_1165), но и совершается отход от традиционной классификации по типу гражданского права, относившей таинства к разделу De rebus (о вещах). Теперь законодатель отдает предпочтение более богословской систематике, собрав данные нормы в четвертой книге, посвященной munus sanctificandi (святительскому служению). Более того, кодексное определение таинств систематизирует все основные элементы теологии таинств как части доктрины Второго Ватиканского собора. Согласно канона 840, таинства представляют собой одновременно «действия Христа и Церкви», «знаки и средства выражения и укрепления веры» и акты, в которых совершается «освящение людей» через упрочение и проявление «церковного общения».

Связь между таинствами и communio особенно настойчиво подчеркивается в каноне 843, который гласит: «Священнослужители не могут отказать в таинствах тем, кто просит о них в надлежащее время и должным образом к ним подготовлен, если только им не запрещено законом принятие таинств». Здесь законодатель вторит соборному утверждению о праве всех верующих «в изобилии получать от священных пастырей духовные блага Церкви, и прежде всего помощь Слова и Таинств» (LG 37, 1). Тем самым Кодекс канонического права препятствует сведению таинств к «частным действиям» (кан. 837 § 1) или просто к pia exercitia (благочестивым упражнениям). Они выражают и актуализируют домостроительство спасения, собирая все человечество в Народ Божий, и в этом смысле все «тесно соединены с Евхаристией и подчинены ей», как «истоку и завершению всей Евангелизации» (PO 5, 2).

Справедливо подчеркивая внутреннюю подчиненность всех таинств Евхаристии, а вместе с этим и структурную связь между любым сакраментальным знаком и церковным общением, церковный законодатель сумел бы ярче выявить первостепенную роль таинств в юридическо-конституциональной структуре Церкви, если бы использовал понятие общего священства (сообщаемого всем верующим через крещение и лишь косвенно упомянутого в каноне 836) соответственно всему его экклезиологическому значению.

Затемнение этого понятия, играющего первостепенную роль в Magna Charta Второго Ватиканского собора, усугубляется другими несообразностями, которыми отмечена вся совокупность норм, относящихся к таинствам. Их причиной стало спорное решение вопроса классификации, а именно, отнесение этих норм исключитель но к горизонту munus sanctificandi. Действительно, даже если отвлечься от того факта, что в Церкви все — вплоть до отношения владения материальными благами — ориентировано на осуществление универсального призвания к святости (LG 40), данный выбор все равно вызывает, по меньшей мере, два серьезных сомнения.

Первое сомнение таково. Начальное утверждение четвертой книги Кодекса, De Ecclesiae munere sanctificandi: «Церковь особым образом исполняет служение освящения посредством священной литургии», — почти буквально повторяет п. 7 соборной конституции Sacrosanctum Concili. Тем не менее, создается впечатление, что ординарное исполнение Церковью священного Христова служения освящения исчерпывается таинствами (каноны 840_1165) и прочими культовыми действиями (каноны 1166_1204) в храмах или других предназначенных для этого местах (каноны 1205_1253). Но это противоречит, во-первых, основному принципу Евангелизаторс кой, — а значит, и святительской — деятельности Церкви, согласно которому вера рождается и питается «praesertim ministerio verbi» (особенно от служения Слова, кан. 836); а во-вторых, экклезиологи ческому принципу, согласно которому (именно потому, что любое состояние церковной жизни «воспринимает и конкретизирует святительскую благодать крещения»5 всякий верующий — мирянин, монашествующий, клирик — исполняет munus sanctificandi соответственно особенностям собственного специфического призвания. Так, супруги главным образом исполняют священное служение освящения не путем активного участия в литургии, а созиданием мистического тела Христова. Оно совершается через ежедневное приношение ими своего существования в качестве супругов и родителей (как о том напоминает, хотя бы вскользь, канон 835 § 4), через полное и ответственное осуществление в мирской жизни специфического церковного призвания. Аналогичным образом посвященные исполняют святительское служение прежде всего следованием пророческой харизме Евангельских советов, а клирики — служением единству всего Народа Божьего.

Второе сомнение заключается в следующем. С одной стороны, тот особый угол зрения, под которым церковный законодатель трактует нормативы таинств, позволяет избежать опасности их овеществления (как это, по-видимому, произошло в Кодексе 1917 г., где применяется юстиниановское трехчастное деление на personae, res и actiones). Но, с другой стороны, законодатель не доводит до конца процесс как можно более полного претворения каноничес кой нормы в носительницу богословского содержания, направляющего ее формирование. Действительно, между теологическим определением таинств, которое дается церковным законодателем в каноне 840 (и дополнено в том, что касается его юридической силы и правомерности, канонами 841 и 838), и тем их технико-позитивным определением, которое содержится в правовых актах и сформулировано в канонах 124_126, существует очевидное расхождение. Оно грозит скорее углубить, чем разрешить, обнаружившуюся еще до Второго Ватиканского собора антиномию между таинством и правом.

Как было справедливо замечено, такое расхождение состоит в том факте, что, во-первых, вышеназванные общие правила относительно действенности или недействительности правовых актов вряд ли применимы к таинствам. А они в Церкви являются наиболее частыми и наиболее конститутивными по своему характеру правовыми актами, поскольку их обязывающая юридическая сила имеет не только социальную, но прежде всего сотериологическую значимость6. Во-вторых, действующие общие нормы относительно правовых актов, по сути идентичные нормам Кодекса 1917 г. (как это можно заметить из сравнения канонов 124, 125, 126 с канонами 1680, 103 и 104 Кодекса Пия-Бенедикта), составлены в позитивистском духе. А с этих позиций правовыми актами считаются в первую очередь публичные (административные акты) или приватные (договоры) сделки. Таинства же, за исключением брака, рассматриваются как частные или второстепенные правовые акты7.

Между тем таинства, наряду со Словом Божьим и харизмати ческими дарами, находятся в основании всей правовой структуры Церкви. Это следует даже из слов св. Фомы, который, несомненно, канонистом не был: «Per sacramenta quae latere Christi pendentis in cruce fluxerunt, dicitur esse fabricata Ecclesia» (говорят, что Церковь была создана ради таинств, которые проистекли из ребер висящего на кресте Христа)8. К этому утверждению долгая каноническая традиция всегда добавляла другое: «Основание любого закона заключается в таинствах»9.

10.2 Внутренний правовой характер таинств и вводные каноны раздела о таинствах Кодекса канонического права

Если таинства созидают Церковь — и сам Кодекс каноническо го права дает это ясно понять, утверждая, что таинства «максималь но способствуют зарождению, укреплению и проявлению церковного общения» (кан. 840), — то это происходит в силу того, что они представляют собой существенные конститутивные элементы Церкви, в том числе с точки зрения права10. Причем они являются таковыми не только потому, что порождают следствия юридического характера, и не только потому, что представляют собой действия, осуществляемые одними людьми — как служителями Христа и Церкви — на благо других, тем самым подтверждая принцип «инаковости»(присутствия «иного», «другого» субъекта — прим. перев), который выступает предпосылкой существования межсубъект ного отношения справедливости11. Как уже было подчеркнуто в первой главе, таинства являются в Церкви основными правовыми и конститутивными актами потому, что имеют, как коммуникативные знаки, очевидный внутренний правовой характер, который проявляется, хотя и различным образом, на всех уровнях церковного общения.

Для того чтобы преподание таинств было действенным и плодотворным, нужна вера — как на объективном уровне, потому что таинства всегда преподаются в общении веры данной Церкви, так и на субъективном уровне, потому что от получающего таинство требуется assensus fidei (согласие веры), то есть свободная привержен ность communio Ecclesiae. А она есть не что иное, как «воля, хотя бы имплицитная, к принятию инициативы Бога, ведущего человека долгим пасхальным путем освобождения и освящения»12.

На субъективном уровне соотношения между верой и таинствами, который в основном совпадает с проблемой необходимых условий для приобщения к таинствам, канонистический дискурс пересекается с пастырским. Действительно, церковный законодатель подчеркивает (в согласии с учением Второго Ватиканского собора, SC 9) значение веры при совершении таинств (каноны 836 и 840) и настойчиво напоминает о долге Евангелизации и катехизации, который все верующие, но особенно священнослужители, обязаны исполнять в отношении тех, кто приобщается к таинствам (каноны 836 и 843 § 2), а также о важности активного участия (каноны 837 § 1_2 и 835 § 4) в совершении таинств.

Из девяти вводных канонов раздела о таинствах канон 842 утверждает принятие крещения в качестве общего принципа, на основа нии которого дается допуск ко всем остальным таинствам. Канон 844 трактует вопрос о таинствах в отношении к экуменизму и communicatio in sacris (общению в таинствах), — иначе говоря, в связи с проблемой принятия таинств Католической Церкви христианами, принадлежащими к другим, некатолическим христианским конфессиям, в неполном общении с Католической Церковью. Оба канона будут подробно рассмотрены в других параграфах данной главы. Сейчас, в порядке введения в кодексное законодательство о таинствах, важнее кратко проанализировать канон 843, в том числе из-за его значения для пастырской деятельности.

10.3 Право на принятие таинств и церковное общение

Первый параграф канона 843 гласит: «Священнослужители не могут отказать в преподании таинств тем, кто просит о них в надлежащем порядке (opportunamente) и должным образом подготовлен, если только принимать их им не запрещено законом». Эта норма вдохновлена соборным учением о праве всех верующих «в изобилии принимать от священных пастырей духовные блага Церкви, особенно помощь Слова и таинств». Она введена церковным законодателем с намерением исключить любой произвол в вопросе о допущении к таинствам. Что касается возможности отказа в таинствах (sacramenta denegare), она строго подчинена действующим нормам Кодекса (на что указывает выражение attentis normis, — с учетом норм, — из второго параграфа того же канона). Однако действенность рассматриваемой нормы была бы выше, если бы законодатель, с одной стороны, употребил действительный залог, а с другой стороны, дал бы прямую ссылку на канон 213, которым право на принятие таинств, или ius recipiendi spiritualia bona (право принимать духовные блага) распростра няется на всех верующих. (Канон 682 Кодекса канонического права 1917 г. предусматривал его только для верующих-мирян). Действительно, это право неотъемлемо связано с той причастностью верующего трем служениям Иисуса Христа, которая дается крещением. Поэтому надлежит считать, что оно возвещено божествен- ным правом13 и потому имеет первостепенное значение для реализации церковного общения. Следовательно, те нормы Кодекса, которые ограничивают осуществление этого права, должны толковаться в узком смысле (кан. 18).

Однако данное право может быть реализовано, в соответствии с тем же каноном 843, только при одновременном наличии трех основных условий: прошения (petitio), готовности (dispositio) и отсутствии каких бы то ни было запретов и юридических препятствий. Первое условие поставлено церковным законодателем с целью подчеркнуть, что таинства могут быть преподаны только тем, кто просит о них свободно и в надлежащем порядке (то есть сообразно времени, месту и образу действия). Готовность подразумевает нравственное достоинство и духовное приуготовление верующего, просящего о допущении к таинству, хотя как первое, так и второе весьма затруднительно определить на правовом уровне. Третье условие, когда речь не идет о верующих, подвергнутых отлучению или интердикту и потому отлученных от всех таинств14 , время от времени формализуется и регулируется церковным законодателем для каждого таинства в отдельности15.

Все три условия осуществления права на принятие таинств, поставленные в каноне 843 § 1, являются разными видами конкретизации двух общих принципов. Согласно первому принципу, на всех «верующих возложена обязанность всегда сохранять общение с Церковью, причем и в самом их образе действия» (кан 209). Согласно второму принципу, верующие при осуществлении своих прав должны принимать во внимание также «права других людей и свои собственные обязанности перед ними» (кан. 223). Более того, совершенно очевидно, что право, о котором идет речь, есть не что иное, как умозрительный аспект обязанности верующих стремиться к своему освящению и к освящению Церкви (кан. 210). С католической точки зрения, эта обязанность подразумевает также «величайшее внимание и надлежащее прилежание» (кан. 840) в том, что касается подготовки к преподанию таинств. Такое «надлежащее прилежание» — не только обязанность верующего, просящего допустить его к таинству, но и конкретный долг пастырей, определяемый в §2 канона 843. Данной нормой законодатель как бы хочет подчеркнуть, что ответственность в деле Евангелизации — именно потому, что она связана с церковным общением, — требует исключить как на субъективном, так и на объек- тивном уровне любой произвол в важнейшем вопросе допущения к таинствам.

11. Евхаристия

В догматической конституции о Церкви Второй Ватиканский собор называет Евхаристию «истоком и завершением всей христианской жизни», то есть таинством, которое «чудесным образом выражает и осуществляет» единство Народа Божьего16 . Таким образом, Евхаристия находится в центре всей соборной экклезиоло гии и как таковая оказывает глобальное формирующее воздействие на всю юридическую структуру Церкви17. Поэтому имеет смысл ближе рассмотреть основные направления этого соборного учения и его значение для канонического права, прежде чем приступить к анализу кодексных норм, относящихся к Евхаристии.

11.1 Евхаристия в учении Второго Ватиканского собора

а) Communio eucharistica и communio Ecclesiae

Отцы собора говорят о Евхаристии во многих и разнообразных контекстах. При этом они руководствуются двумя намерениями: во-первых, собрать вместе и облечь в единую форму существенные элементы евхаристической католической теологии; а во-вторых, сделать первые шаги к ее новому и более глубокому раскрытию. В частности, жертвенный (SC 7) и мемориальный (SC 47) аспекты Евхаристии неоднократно выделяются в синтетических и унитарных формулах в самом тексте догматической конституции о Церкви. Например, в LG 28 утверждается, что пресвитеры «осуществляют свое священное служение прежде всего в евхаристическом культе или евхаристическом собрании, где они, действуя от имени Христа и возвещая Его таинство, присоединяют голоса верующих к жертвоприношению, совершаемому их главой» (LG 28, 1). С другой стороны, участие верующих в евхаристическом жертвоприношении не является пассивным, но представляет собой partecipatio actuosa (деятельное участие). Ибо «в силу своего царского священства они соучаствуют в служении Евхаристии» (LG 10, 2). Евхаристия «чудесным образом выражает и осуществляет» (LG 11, 1) единство Народа Божьего. Поэтому евхаристическое богослужение является не исключительным литургическим действием пресвитеров, а основным литургическим священнодействием всей Церкви, в котором каждый верующий призван активно участвовать «не одинаковым образом со всеми, но каждый согласно своей собственной роли»18.

В экклезиологии и теологии таинств, разработанной Вторым Ватиканским собором, Евхаристия предстает как «центр общины верующих, возглавляемой пресвитером» (PO 5, 3). Как таковая, она формирует всю сакраментальную структуру Церкви. Следовательно, «все таинства, а также все церковные служения и дела апостолата тесно связаны со священной Евхаристией и подчинены ей» (PO 5, 1).

Таким образом, когда отцы собора отдают этому таинству приоритет в аспекте систематики — как на догматическом, так и на правовом уровне, — они поступают отнюдь не произвольно19. Более того, этот приоритет вполне оправдывается тем фактом, что оба конститутивных и отчасти взаимно имманентных аспекта communio ecclesiae, как центральной идеи всей соборной экклезиоло гии, — а именно, communio cum Deo (общение с Богом) и communio fidelium (общение верных) — обретают наиболее законченный синтез в communio eucharistica (евхаристическом общении, причащении). Действительно, как учат отцы собора, «в преломлении хлеба Евхаристии мы восходим к общению с Ним (Господом Иисусом Христом) и между собой» (LG 7, 2). Иначе говоря, «имеется нерасторжимая связь между таинством Церкви и таинством Евхаристии, или между церковным общением и евхаристическим причащением (communio eucharistica). Служение Евхаристии само по себе означает полноту исповедания веры и церковного общения»20.

Это не значит, что все называемое термином «communio» непременно должно поддаваться формализации на правовом уровне. Это значит лишь то, что в «алтарной общине» (LG 26, 1), или в communio eucaristica, очевидно проявляется конститутивная и юридически обязывающая сила таинства Евхаристии. Более того, не будет ошибкой утверждать, что там, где Евхаристия больше никак не преподается, — там, согласно учению Второго Ватиканского собора, перестает существовать и сама Церковь как общение21 .

б) Христианское священство и евхаристические общины

Согласно учению Второго Ватиканского собора, новый Народ Божий, то есть Церковь, по своей природе является «священным народом» (LG 10, 2). Ибо он, «оставаясь одним и единым, должен распространиться на весь мир и на все века, дабы исполнилось предначертанное волей Бога, когда Он в начале сотворил человечес кую природу единой и в конце решил собрать воедино своих детей, пребывавших в рассеянии» (LG 13, 1). Внутренние различия в этом одном и едином священном народе всегда вторичны, структурно соподчинены друг другу, функциональны и соотнесены со священной и вселенской миссией всего нового Народа Божьего22 .

Таким же образом объясняется различие «в существе, а не только в степени» (LG 10, 2) между общим священством всех верующих и служебным священством облаченных священным саном. В общем священстве всех крещеных христиан осуществляется причастность «suo modo et pro sua parte» (на свой манер и со своей стороны, LG 31, 1) каждого верующего к субъективному измерению священства Христа. Напротив, в служебном священстве реализуется причастность клириков к священству Христа в его объективном измерении. Эти две формы священства различаются, как два разных вида участия в едином священстве Христа, и потому не могут быть ни разъединены, ни противопоставлены друг другу. Правильная интерпретация текстов Второго Ватиканского собора заставляет видеть в различии двух форм священства «плод особого изобилия священства самого Христа»23 . Однако это не значит, что данная distinctio (дистинкция, различение) получает богословское обоснование в том несколько прагматическом утверждении, «согласно которому специфическая функция служебного священства — представлять Христа как главу Мистического Тела, то есть Церкви, в то время как назначение общего священства — представлять Христа в более общем смысле»24 . В Церкви принцип экклезиологической репрезентации в то же время непременно является принципом репрезентации христологической. Ибо в сакраментальной реальности принцип in persona Ecclesiae (в лице Церкви) невозможен в отрыве от принципа in persona Christi (в лице Христа), и наоборот. Так что простая констатация того факта, что служебное священство сообщается таинством священства, а общее священство — таинством крещения, — такая констатация верна, но не дает исчерпывающего теологического объяснения этому расхождению в сакраментальном действии названных таинств. Значит, теологическую причину сущностного различия между двумя конкретными формами христианс кого священства следует искать в самой природе единого священства Христа. Ибо в нем участвуют непосредственно, хотя и каждое своим особым образом, как священство, основанное на крещении, так и священство, основанное на ординации. «Оба они поистине, каждое своим способом, участвуют в едином священстве Христа» (LG 10, 2).

Каким образом единое священство Христа непосредственно сообщается двумя разными способами, взаимосвязанными и взаимно дополняющими друг друга? Ответ на этот вопрос следует из текстов третьей и четвертой глав Lumen Gentium. Здесь отцы собора говорят о различии мирян и рукоположенных священнослужителей в способе причастности трем служениям Христа (tria munera Christi). Терминологически эти два способа причастности характеризуются как субъективный и объективный25. Суть вопроса такова: Иисус Христос является священником потому, что по существу своей личностной структуры Он есть Тот, кто всецело отдает себя Отцу. Именно в этой любви Христа к Отцу, полностью осуществившейся в безоговорочном послушании вплоть до креста, выразились оба главных аспекта Его священства: субъективный (священство того, кто совершает жертвоприношение) и объективный (священство того, кто дает принести себя в жертву). Субъективный аспект — это преданность и любовь к Отцу, присущие жертвователю. Объективный аспект — это послушание и покорность Отцу, присущие приносимому в жертву, или крестной жертве во искупление грехов всех людей. В священстве Христа этот второй, объективный аспект искупительного послушания не является добавочным, внешним и привходящим, как в Ветхом Завете, но вместе с первым, субъективным аспектом любви составляет самую суть единой личности Христа, единосущного Отцу.

Во Христе, и только во Христе, реализуется совершенное единство между жертвователем и приносимым в жертву. При переходе от священства Христа к священству Церкви оба эти элемента вновь подвергаются различению. Но в отличие от того, как это имеет место в Ветхом Завете, они самым тесным образом дополняют друг друга и сохраняют друг с другом внутреннюю связь. В силу принципа взаимной имманентности, присущего структуре communio на всех уровнях церковной реальности, Церковь как священный народ не может отказаться от одной из двух конкретных форм христианского священства, не уничтожив одновременно другую.

Действительно, крещеный верующий для того, чтобы осуществить свое общее священство со всей той субъективной радикально стью, какой требует от него любовь, нуждается в объективной власти (auctoritas), правомочной побуждать его к конкретному действию так, как Отец побуждал Сына к смерти на кресте. Со своей стороны, рукоположенный священнослужитель нуждается в крещеных верующих или, по крайней мере, в катехуменах, чтобы иметь возможность исполнить служение, возложенное на служебное священство в рамках церковного communio.

В этом смысле совершенное единство субъективного и объективного элементов новозаветного священства во Христе находит аналогическое соответствие на уровне экклезиологии в следующем факте. С одной стороны, общее священство всех верующих, как причастность субъективному формальному аспекту священства Христа, продолжает существовать в тех, кто принимает также служебное священство. А оно, в свою очередь, есть причастность объективному формальному аспекту священства Христа. С другой стороны, хотя служебное священство не входит в общее священство всех верующих, оно, тем не менее, не может обойтись без него. Потому что в Церкви священство как особое служение «non existit nisi in ordine ad exercitium sacerdotii communis» (не существует иначе, кроме как в порядке исполнения общего священства)26. Действительно, в домостроительстве Нового Завета служебное священство нужно не для принесения жертв через третье лицо, как в дохристианских религиях, или от имени народа, как в Ветхом завете, но для того, чтобы все верные, вместе со Христом, могли принести себя в дар в объектив ности полного послушания Отцу.

Подчеркивая эту сущностную взаимодополнительность и взаимосвязь, отцы собора объясняют, почему различие essentia et non gradu tantum (по существу, а не только по уровню) между двумя конкретными формами христианского священства не означает ни резкого отрыва одной формы от другой, ни тем более их противопо ставления друг другу.

Разделение общего и служебного священства является лишь частичным. Признавая в субъективном и объективном элементах священства Христа последнее обоснование этого частичного разделения, мы никоим образом не утверждаем (как уже было кратко показано выше), будто христианское священство «в служении имеет целью приказание, а в общем священстве — повиновение» 27. Подобная гиперкритическая точка зрения представляет собой грубое упрощение вышеизложенного тезиса, где специфические формы missio всего Народа Божьего отнюдь не оставлены без внимания, но просто рассматриваются как основной компонент communio. В Церкви миссия, или plantatio Ecclesiae (насаждение Церкви), может существовать только как реализация вселенского церковного общения в отдельно взятом конкретном месте. Точно так же подлинный опыт общения возможен в своем частном проявлении только при условии открытости к вселенской миссии. Как было показано в предыдущем параграфе, эта реализация церковного общения максимально выражена в communio eucharistica. Данная истина была бы очевидней, если бы соборные отцы глубже исследовали пневматологическое измерение христианского священства. Ибо communio есть так называемое собственное дело (opus proprium) Святого Духа28. Поэтому в том, что касается созидания христианской общины, истоком и завершением которой служит Евхаристия, пневматологическое измерение христианского священства постоянно и необходимо соотносится со структурной функциональностью обеих его форм.

Это пневматологическое измерение, однако, подчеркивается отцами собора в текстах, где речь идет о Евхаристии, как о первостепенном и необходимом факторе единства29. Среди них важнейшим следует признать Декрет о служении и жизни пастырей: «Христианская община может сложиться только тогда, когда ее корнем и сердцевиной является служение пресвятой Евхаристии. Поэтому Евхаристией должно вдохновляться всякое воспитание в общинном духе» (CD 6, 5). Действительно, в Евхаристии проявляется «genuinam verae Ecclesiae naturam» (подлинная природа истинной Церкви) в ее божественном и человеческом элементах. Именно в Евхаристии канонист должен искать критерии для различения конституциональ ных и чисто добавочных элементов в разных формах общения верных.

Значение Евхаристии на уровне конституциональной структуры Церкви с предельной ясностью раскрывается также в CD 11, 1. Здесь главными объединяющими факторами диоцеза, как основной юридической формы отдельной Церкви, называются Евангелие и Евхаристия30. По той же причине приходу принадлежит первостепен ное место в различных евхаристических общинах, на которые разделяется portio Populi Dei (часть Народа Божьего)31 . Как прямо утверждают отцы собора, смысл существования приходской общины проявляется прежде всего «in communi celebratione missae dominicalis» (в совместном служении воскресной Мессы, CD 42, 2).

Вывод таков: правильная интерпретация соборных текстов о взаимосвязи обеих форм христианского священства и воздвижения церковной общины подтверждает учение Второго Ватиканского собора о центральном значении Евхаристии для communio Ecclesiae. Поэтому принципы, регулирующие communio eucharistica, должны оказывать формирующее воздействие на всю правовую структуру Церкви, а не только на те нормы Кодекса, которые касаются таинства Евхаристии. Но для того, чтобы убедиться в истинности этого тезиса, необходимо рассмотреть способ, каким церковный законодатель осуществил в этих нормах рецепцию соборного учения об augustissimum sacramentum (высочайшем таинстве, LG 11, 1).

11.2 Нормы Кодекса, относящиеся к Евхаристии

Даже беглого взгляда на систематический порядок норм Кодекса, относящихся к Евхаристии (каноны 897_958), более чем достаточно, чтобы уловить тот унитарный подход, который церковный законодатель 1983 г. применяет к данному предмету. В частности, в нем предстает уже полностью преодоленным дуализм, присущий прежнему Кодексу, между жертвоприношением Мессы и таинством Евхаристии32. Унитарное видение этого таинства (которое одновременно является жертвоприношением и воспоминовением, а также истоком и завершением церковного общения) было разработано и предложено Вторым Ватиканским собором и воспринято церковным законодате лем. Это подтверждается первым каноном, где содержится ясный и полный синтез соборного учения: «Высочайшим таинством является пресвятая Евхаристия, в которой сам Господь Христос содержится, предлагается и принимается, и через которую непрерывно живет и возрастает Церковь. Евхаристическое жертвоприношение, поминовение смерти и воскресения Господа, в котором крестная жертва длится в веках, есть завершение и исток всего христианского культа и жизни. Им обозначается и в нем осуществляется единство Народа Божьего и совершается созидание Тела Христова. Поистине все остальные таинства и все церковные дела апостолата связаны с Пресвятой Евхаристией и ей подчинены» (кан. 897). Как видим, центральное положение Евхаристии, основанное на том, что она есть одновременно sacrifitium (жертвоприношение), memoriale (поминовение), culmen (завершение) и fons (исток) христианского культа и жизни, подчеркивается почти буквальным повторением соборного учения о подчиненности всех прочих таинств Евхаристии. Итак, тридентская триада «continere, offere, sumere» (содержать, предлагать, принимать) утратила индивидуалистический и клерикальный акцент. Ее развитие завершилось интеграцией в церковное и конститутивное измерение Евхаристии, через которую continuo vivit et crescit Ecclesia (непрерывно живет и возрастает Церковь).

Как следствие, преодолевается также дуализм между celebratio (служением, преподанием) Мессы, возложенным исключительно на священников 33, и ее auditio (слушанием), как индивидуальной обязанностью каждого верующего34. Действительно, уже в самом начале раздела о Евхаристии церковный законодатель прямо утверждает, что она «есть действие самого Христа и Церкви» (кан. 899 § 1), и в ее совершении «совместно принимают участие все присутствую щие верующие, как клирики, так и миряне, — каждый своим способом, сообразно различию санов и литургических служений» (кан. 899 § 2).

Народ Божий, призванный к единству под главенством епископа или пресвитера, является единым субъектом Евхаристии. Поэтому именно из такой конституциональной перспективы надлежит исходить, чтобы понять все юридическое и пастырское значение канонических норм, касающихся «высочайшего таинства» (кан. 897). Эти нормы представлены в новом Кодексе канонического права в следующем систематическом порядке. Сначала идут два вводных канона: первый (кан. 897) посвящен внутренней связи между Евхаристией и таинством Церкви; второй (кан. 898) — фундаментальному значению этого таинства для жизни всех верующих, призванных активно участвовать в его совершении. Далее следует первая глава о преподании Евхаристии (каноны 899_933). Здесь содержатся нормы относительно служения Евхаристии, активного участия в нем всех верующих, а также нормы, касающиеся времени и места совершения Евхаристии и соответствующих обрядов. Затем идет вторая глава (каноны 934_944), где трактуются вопросы сохранения и почитания Евхаристии (каноны 945_958); и наконец третья глава, в которой собраны юридические правила относительно приношений во время Святой Мессы.

а) Конституционально-правовая роль Евхаристии

Во вводных канонах раздела о Евхаристии, вообще-то весьма важных в экклезиологическом отношении, церковный законодатель не повторяет непосредственно то утверждение собора, что во всех «алтарных общинах..., хотя они часто малы, бедны или живут в рассеянии, пребывает Христос. Через Него собирается вместе единая, святая, вселенская и апостольская Церковь» (LG 26, 1). Тем не менее, конституциональная роль этого таинства в рамках communio Ecclesiae et Ecclesiarum несомненно выявляется во многих других нормах Кодекса, пусть даже (как мы увидим в дальнейшем) в них не всегда удается обеспечить равновесие между вселенской Церковью и отдельными Церквами. Например, юридическое определение диоцеза, этой важнейшей институциональной формы отдельной Церкви, указывает на бином Evangelium et Eucharistiam (Евангелия и Евхаристии) как на тот магнитный полюс, вокруг которого собирается portio Populi Dei (часть Народа Божьего). Аналогичным образом канон 528 § 2 утверждает, хотя и косвенно, что Евхаристия представляет собой «центр приходской общины верующих». Каноны 527 и 298 § 1 призывают верующих уделять особое внимание ассоциациям, которые созданы в духовных целях или ориентированы на развитие публичного культа, а значит, некоторым образом связаны с опытом алтарной общины.

Конституционально-правовая роль Евхаристии подчеркивает ся в Кодексе канонического права также на субъективном уровне, то есть на уровне церковной жизни верующего. Согласно канона 209 § 1, верующий всегда призван сохранять общение с Церковью и в самом образе действия. В самом деле, Евхаристия представляет собой одновременно таинство, усовершенствующее вступление в христианство; пищу, питающую верующего на протяжении всей его жизни; и святое напутствие, утешающее христианина на пороге смерти35. Если крещение и конфирмация составляют невозобновляе мый сакраментальный элемент инициации христианина, то Евхаристия представляет собой динамический момент. Все они «таким образом связаны между собой, что являются необходимыми для полноты вхождения в христианство» (кан. 841 § 1). Как следствие, канон 866 предписывает, чтобы крестившийся и прошедший конфирмацию взрослый сразу же после этого «принял участие в евхаристическом собрании и причастился». Если такое участие активно осуществляется на протяжении всей жизни, то оно побуждает верующих к «частому принятию этого таинства» (кан. 898), а священников — к его частому (по возможности, ежедневному) преподанию36. Наконец, важнейшее значение Евхаристии для жизни христианина подчеркивается правом больных и умирающих на принятие святого Напутствия (viaticum)37, и соответствующей обязанностью, возложенной законодателем на приходских настоятелей, викариев и капелланов, а в случае необходимости на «любого священника или другого служителя Святого Причастия» (кан. 911).

Этим кратким упоминанием о Евхаристии как о viaticum затрагивается другая проблематика, имеющая важное конституцио нальное значение, — проблематика, связанная с правом принимать Святое Причастие и обязанностью верующего участвовать в воскрес ной Евхаристии.

Право каждого крещеного христианина принимать таинства от собственных пастырей утверждено каноном 213. В том, что касается Евхаристии, его уточняет канон 912, который гласит: «Всякий крещеный христианин может и должен быть допущен ко Святому Причастию, если только ему это не запрещено законом». Тот факт, что здесь законодатель не упоминает должного приуготовления, как в каноне 843 § 1, усиливает данное право. При этом решение вопроса о наличии субъективной готовности верующего изымается из компетенции служителя Святого Причастия. Такое решение, в соответствии с нормой канона 916, правомочен принимать сам верующий, который желает причаститься. Возможное ограничение этого права со стороны священнослужителя подлежит объективным критериям. Они установлены каноном 915, который гласит: «К Святому Причастию не допускаются лица, подвергнутые отлучению или интердикту; те, на кого наложена каноническая санкция или в отношении которых объявлено о наложении санкции; а также упорствующие в явном тяжком грехе». Внесенное законодателем уточнение относительно непременного наличия наложенной или объявленной канонической санкции, а также объективного и всей общине известного греха, есть очевидное свидетельство того факта, что возможность отказа в Причастии со стороны священнослужителя подлежит юридическим критериям, формально более строгим, чем соответствующие критерии прежнего Кодекса38 .

В соответствии с апостольской традицией, заново представлен ной Вторым Ватиканским собором39 , каноны 1246_1248 подтверждают обязанность каждого верующего христианина соблюдать воскресение как «основной праздничный день». В этот день празднуется «пасхальное таинство» святой Евхаристии, в которой «должны принимать участие» все верующие. В сравнении с Кодексом 1917 г. нормы нового Кодекса, касающиеся обязанности (хотя и не названной в каноне 920) соблюдать воскресение, значительно упрощены. Во-первых, церковный законодатель больше не говорит об «omnes et singuli dies dominici» (всех и отдельных воскресных днях)40, но просто о воскресном дне. Во-вторых, эта обязанность подразумевает не просто auditio (слушание) Святой Мессы, но partecipatio (участие) в ней (кан. 1248) в соборном, то есть активном, смысле слова41. Таким образом, речь идет об обязанности, которая имеет очень мало общего с моральной казуистикой прежних времен. Теперь в ней, напротив, на первый план выступает ее очевидное конституционально-правовое значение. Ибо она есть призыв, обращенный к каждому верующему, проявить ответственность в построении церковной общины как того места, где совершается освящение христианина. Именно в евхаристическом собрании эта ответственность находит особенно значимое и действенное проявление.

б) Евхаристическое собрание

В первых двух параграфах канона 899 церковный законодатель подчеркивает конституционально-правовой и публичный характер Евхаристии, этого таинства единства Народа Божьего. Далее, в § 3 того же канона, утверждается следующее: «Евхаристическое собрание да будет устроено таким образом, чтобы все участвующие в нем стяжали изобильные плоды, ради получения которых Господь Христос установил евхаристическое Жертвоприношение «. Итак, для того, чтобы выразить и осуществить единство Церкви, со всеми соединенными с нею видами благодати, евхаристическое собрание должно быть устроено. В его общинной структуре отражается общинная структура самой Церкви. Она имеет одновременно всеобщий и частный характер, согласно конституциональному принципу взаимной имманентности, негласно присутствующему в евхаристической формуле: «Целое в части»42. Совокупность кодексных норм называет и регулирует лишь важнейшие из элементов этой структуры. Что же касается правовой регламентации остальных ее элементов, она осуществляется действующими литургическими нормами43 . Первый элемент, названный церковным законодателем, — это роль верующих, принявших посвящение в сан. В силу таинства священства они призваны возглавлять евхаристическое собрание и, как таковые, быть первыми служителями единства Церкви. Ибо они исполняют эту функцию «от лица Христа», а значит, «имея в виду не собственные интересы, но интересы Иисуса Христа» (PO 9, 2). Таким образом, власть возглавлять и совершать Евхаристию «необходимо связана с принятием священства»44. Вследствие этого § 1 канона 900 устанавливает правило: «Служителем, правомочным от лица Христа совершать таинство Евхаристии, является только должным образом рукоположенный священник».

Таково необходимое условие законности евхаристического собрания. Во втором параграфе того же канона уточняются условия, при которых евхаристическое собрание возможно: отсутствие каких бы то ни было препятствий для совершения Евхаристии пресвитером и соблюдение предписаний Кодекса. Первое условие соблюдено в том случае, когда исполнение пресвитером своих функций не имеет препятствий в виде какой-либо иррегулярности (кан. 1044 § 1) или канонической санкции (кан. 1333 § 1). Второе условие касается многочисленных и разнообразных предписаний. Важнейшие из них установлены каноном 903 (предписывающим ректору церкви допускать к служению Евхаристии только тех пресвитеров, которые известны ему или могут представить рекомендательные письма) и каноном 906 (рекомендующим пресвитеру служить Мессу при участии хотя бы нескольких верующих). Оба предписания высвечивают публичный характер Евхаристии, ее сущность как литургического действия всего Народа Божьего. Это еще сильнее подчеркивается тем фактом, что степень обязательности рекомендации, которая дается в каноне 904 относительно ежедневной службы пресвитеров, возрастает в том случае, когда последние принимают какую-либо церковную должность — например, должность приходского настоятеля45.

Второй важный элемент общинной структуры евхаристического собрания связан с преподанием Святого Причастия. В этом смысле канон 910 проводит различение между ординарными служителями (епископами, пресвитерами и диаконами) и служителями экстраординарными (аколитами или другими верующими, которым служение предоставлено в силу нормы канона 230 § 3). Ссылка на данный канон важна потому, что, хотя церковный законодатель в каноне 899 § 2 говорит о «разнообразии санов и литургических служений», эти разнообразные служения в дальнейшем не упоминаются и не перечисляются в нормах Кодекса, регулирующих евхаристические собрания. Например, в каноне 230, в соответствии с Motu Proprio «Ministeria quedam»46, опубликованном 15 августа 1972 г. папой Павлом VI, различаются три типа служений, предоставляемых мирянам: постоянные служения аколита и чтеца, которые могут быть предоставлены только мирянам мужского пола; временные служения, возлагаемые также на женщин; и экстраординарные, или дополнительные, служения, предоставляемые всем верующим-мирянам, даже если они не являются чтецами или аколитами. Наряду с этими ministeria имеются munera, или функции (кан. 230 § 2), — например, функции комментатора или певчего (кантора). Среди последних, менее значимых и предоставляемых omnes laici — всем мирянам (а значит, как мужчинам, так и женщинам), могут быть названы церковные служки обоего пола47. Напротив, важное значение ministeria, и особенно постоянного служения аколита, подчеркивается нормами, которые регулируют допущение ко Святому Причастию. Они рассматриваются в следующем параграфе, но некоторым образом связаны также со способом распределения Причастия.

Третий и последний важнейший элемент устроения евхаристи ческих собраний составляют обряды и священнодействия, в которых совершается Евхаристия. Установив обязательное правило — придерживаться «законным образом одобренных» литургических книг (кан. 928), в остальном церковный законодатель ограничивается провозглашением некоторых основных литургических норм. Например, говорится, что «евхаристическое жертвоприношение должно совершаться хлебом и вином» (кан. 924 § 1), по примеру самого Иисуса Христа48. В дальнейшем эти нормы дополняются рядом предписаний, касающихся времени и места проведения евхаристических собраний (каноны 931_933), а также сохранения и почитания Пресвятой Евхаристии (каноны 934_944). Среди последних назовем канон 935 о незаконности того, чтобы кто-либо «удерживал у себя Пресвятую Евхаристию». Тем самым подчеркивается, что и преподание Евхаристии extra Missam, то есть помимо жертвоприношения Святой Мессы, тесно связано с евхаристическим собранием или евхаристическим служением.

11.3 Частные вопросы

В любой Церкви или церковной общине совершение таинства всегда есть знак единства в вере, богослужении и общении: «Как знаки, все таинства, но прежде всего Евхаристия, суть источники единства христианской общины и духовной жизни, а также средства ее возрастания. Вследствие этого евхаристическое причащение неразрывно связано с полным церковным общением и его видимым проявлением»49. Означает ли это, что все противостоящее полноте (plenitudo) communio ограничивает осуществление права каждого крещеного христианина принимать от собственных пастырей духовную пищу? На этот вопрос канон 912 отвечает, что только препятствия, указанные в законе, могут быть причиной недопущения верующего ко Святому Причастию. Канон 18 уточняет, что все нормы, ограничивающие осуществление какого-либо права, должны толковаться в узком смысле. Одновременное применение этих двух критериев приводит к выводу, что имеются препятствия к осущест влению права на принятие Евхаристии в отношении следующих трех категорий крещеных христиан. Во-первых, это христиане-некатоли ки (кан. 844 § 1); во-вторых, католики, еще не имеющие «достаточного знания и тщательной подготовки» (кан. 913 § 1); и, в-третьих, католики, которые не могут быть допущены ко Святому Причастию в силу наложения канонической санкции либо упорства в явном тяжком грехе (кан. 915).

Однако препятствие к осуществлению данного права отнюдь не означает обязательного недопущения ко Святому Причастию. Действительно, как нетрудно вывести из канона 916, круг верующих, не обладающих полнотой общения, всегда шире, чем круг тех, кто не может быть допущен ко Святому Причастию50. Ибо служитель Причастия при его преподании должен строго придерживаться объективных критериев канона 915. Именно на уровне толкования объективных критериев, которые могут служить основанием для ограничения права на причащение, возникают два частных вопроса, особенно деликатных с пастырской точки зрения: вопрос о евхаристическом гостеприимстве в отношении христиан-некатоликов и вопрос о втором браке разведенных верующих.

а) Евхаристическое гостеприимство в отношении христиан-некатоликов

Как правило, католическая Церковь допускает к причащению, таинству покаяния и елеопомазания только верующих-католиков, то есть тех, кто принадлежит к ее единству веры, богослужения и церковной жизни51. В порядке исключения и при определенных условиях она разрешает и даже рекомендует52 допускать к названным таинствам также христиан-некатоликов. Очевидно, что как разрешение, так и рекомендация возможны только при одновременном соблюдении двух условий: полноты церковного общения и блага для души53.

Второй Ватиканский собор выразил особое уважение Восточным Церквам, которые «хотя и отделены, тем не менее, имеют истинные и подлинные таинства, и прежде всего — в силу апостольского преемства — священство и Евхаристию» (UR 15, 2). В соответствии с этим в каноне 844 церковный законодатель различает два типа юридических норм: одни регулируют экстраординарное допущение к Евхаристии верующих-членов Восточных Церквей (кан. 844 § 3), другие регулируют экстраординарное допущение к этому таинству остальных христиан (кан. 844 § 4).

В первом случае условия, предусмотренные церковным законодателем для законного допуска, таковы. Во-первых, верующие-члены восточных некатолических Церквей должны добровольно просить о допущении к Евхаристии. Во-вторых, они должны быть должным образом настроены. Во втором случае требуется соблюсти четыре условия для законного допуска к таинствам, причем они имеют силу только в определенных обстоятельствах. Так, христиане, не принадлежащие к восточным Церквам и не имеющие полного общения с Католической Церковью, могут быть допущены ко Святому Причастию только в случае угрозы смерти или другой крайней необходимости. При этом должны быть полностью и одновременно соблюдены следующие условия: 1) невозможность обратиться к служителю собственной Церкви или церковной общины; 2) добровольная просьба о допущении к таинству; 3) проявление личной веры, согласной с верой католической Церкви в том, что касается Евхаристии;

4) надлежащий настрой. Издание общих норм, позволяющих в случае крайней необходимости установить возможность допущения к таинствам (христианина-некатолика) и удостоверить наличие перечисленных условий (буквально повторенных в новой Директории об экуменизме), принадлежит к компетенции диоцезального епископа. При этом должны учитываться нормы, которые могли быть установлены в данном вопросе Конференцией епископов. Такое уточнение относительно компетенции диоцезального епископа очень важно в первую очередь для отдельных Церквей. Имеются в виду Церкви тех стран, где контакты между христианами разных конфессий настолько часты, что становится непонятным, что же именно подразумевается под «крайней необходимостью» или «невозможностью обратиться к служителю собственной Церкви».

б) Второй брак разведенных и Евхаристия

В Апостольском обращении Familiaris consortio от 22 ноября 1981 г. папа Иоанн Павел II прямо утверждает, что вся община верующих должна помогать разведенным (и особенно тем из них, кто вступил во второй брак) в том, чтобы они не ощущали себя «отделенными от Церкви, но могли и даже были обязаны, как крещеные христиане, участвовать в ее жизни»54. Поэтому верующие и пастыри должны неустанно прилагать усилия к тому, чтобы принять их и предоставить в их распоряжение средства спасения, которыми обладает Церковь. При этом следует иметь в виду, что мотивы, ставшие причиной крушения первого брака и заключения второго союза, могут быть самыми разными. Возможно, некоторые из этих верующих «субъективно убеждены в том, что предыдущий брак, непоправимо разрушенный, никогда не был действительным»55. Тем не менее папа подтвердил практику Церкви, «основанную на Писании, не допускать к причащению разведенных второбрачных. Они не могут быть допущены к Евхаристии с того момента, как их статус и жизненные условия войдут в противоречие с тем единением в любви между Христом и Церковью, которое символизируется Евхаристи ей. Есть и другой, пастырский мотив: если допустить данную категорию людей к причащению, это могло бы ввести верующих в заблуждение и соблазн относительно учения Церкви о нерастор жимости брака»56.

Несмотря на ясность этого документа, основные положения которого были подтверждены папой также в других случаях57 — как на уровне теологической науки, так и на уровне конкретного применения действующих канонических норм, — споры вокруг данного вопроса не утихли. В рамках этой дискуссии можно выделить три главных направления58. Но прежде чем перейти к их краткому изложению, будет полезно вспомнить основные положения кодексных норм, которые действуют в настоящее время в этой области.

Прежде всего, следует подчеркнуть, что, в отличие от Кодекса Пия-Бенедикта, Кодекс канонического права 1983 г. и Кодекс канонов Восточных Церквей 1990 г. не предусматривают никаких канонических санкций в отношении разведенных второбрачных59. Другое важное отличие от прежних норм заключается в том факте, что, как уже было сказано, условия недопущения ко Святому Причастию формально ужесточились. Цель этой меры — избежать злоупотреблений со стороны служителя Причастия и гарантировать справедливую охрану права крещеных христиан на принятие таинств. Более того, несмотря на прямое утверждение Комиссии по пересмотру Кодекса, что к верующим, упорствующим в явном тяжком грехе, следует причислять также разведенных второбрачных60, многие выражали другую точку зрения. Суть ее в том, что субъективные элементы, названные в каноне 915, позволяют легитимировать дифференцированный подход к каждому конкретному случаю61. Согласно этой точке зрения, в причащении может быть отказано только лишь тем верующим, которые повинны, причем явным образом, в тяжком грехе и упорствуют в нем без намека на раскаяние. Но именно этот факт и не может быть неопровержимо доказан в том, что касается субъективного настроя всех разведенных второбрачных. Поэтому последнее распоряжение канона 915 надлежит толковать скорее как обращенный к служителю Причастия призыв выяснить в ходе пастырской беседы вопрос о наличии условий, необходимых для допущения к таинству (в свете канона 916), нежели рассматри вать это распоряжение как юридическую норму, подлежащую непосредственному применению. Именно вопрос о применимости данной нормы вызывает дискуссию, три основных направления которой были упомянуты выше. Теперь мы переходим к их краткому изложению.

Первое из этих направлений, следуя традиционному католичес кому учению62, рассматривает любой второй брак после гражданско го развода как прелюбодеяние. Он не перестает быть таковым — а значит, противоречить объективному богоустановленному нравствен ному порядку — даже тогда, когда продолжается долгое время и сопровождается выполнением всех обязанностей, вытекающих из сложного положения второбрачных. Но в отношении прелюбодеяния и недействительного брака нет никаких предписаний. Поэтому до тех пор, пока сохраняется такой жизненный статус, отсутствуют предпосылки для допущения данной категории лиц к таинствам, и особенно к таинству Евхаристии. Единственное возможное решение этой проблемы следует искать в области внутренней подсудности, исходя из так называемой probata Ecclesiae praxis (испытанной практики Церкви). В том случае, когда установлено наличие определенных условий, и в первую очередь серьезной готовности к cohabitatio fraterna (братскому сожительству), в таинстве исповеди может быть дано, одновременно с сакраментальным отпущением грехов, также позволение принимать Святое Причастие. По мнению наиболее известного представителя этого направления63, должны одновременно наличествовать три условия для того, чтобы разведенные второбрачные могли быть допущены к Евхаристии. Эти условия таковы: 1) полный разрыв между второбрачными затруднен по уважительным причинам — например, по причине воспитания детей и необходимости взаимной поддержки; 2) должно быть принято искреннее и обоюдное решение об отказе от супружеских отношений; 3) должна быть своевременно устранена возможность публичного скандала.

Совершенно другую позицию занимают канонисты, полагающие, что второй брак лиц, связанных предыдущими брачными узами, хотя и является незаконным и недействительным с юридической точки зрения, но тем не менее уже не подлежит каноническим санкциям. Поэтому суждение о легитимности или нелигитимности такого брака, по мнению сторонников этого направления, относится исключитель но к компетентности нравственного богословия64. В области внешней подсудности заключение второго брака полагается неизбежно сопряженным с греховностью. Однако при условии долговременности и устойчивости такого жизненного статуса возможно возникновение во втором браке новых элементов, дающих возможность судить о нем иначе. В частности, если крушение первого брака абсолютно непоправимо, а второй брак осуществляется в вере и в сознании налагаемых им обязательств, он должен быть легитимирован Церковью как новая сакраментальная реальность, влекущая за собой новые нравственные обязательства. Однако эта легитимация, основанная на бесконечном милосердии Божьем, требует усилий — как для того, чтобы исцелить последствия греха, связанного с крушением первого брака, так и для того, чтобы могло совершиться прощение и примирение.

Между этими двумя крайними позициями находится точка зрения большой группы теологов и епископов, которые не обсуждают непосредственно учение Церкви о сакраментальности и нерасторжимости брака, но полагают, что в этой области полное применение действующих канонических норм к каждому конкретному случаю является пастырской проблемой в узком смысле65. Предлагая свои пастырские решения, они рассуждают следующим образом: разведенные второбрачные не подвергаются отлучению. Значит, в принципе они не исключаются из участия в таинствах. Поэтому из апостольс кого обращения Familiaris consortio можно сделать тот вывод, что нельзя требовать от всех второбрачных без различия полного соблюдения условий, установленных probata praxis Ecclesiae (испытанной практикой Церкви). Необходимо применять дифференцированный подход. Сам папа Иоанн Павел II прямо обратился к пастырям с напоминанием, что из любви к истине они должны глубоко вникать в каждую конкретную ситуацию. Действительно, есть большая разница между тем, кто искренне пытался сохранить первый брак, но сам был незаслуженно оставлен, и тем, кто по собственной тяжкой вине разрушил канонический законный брак66. Установление критериев вдумчивой оценки каждого конкретного случая не означает произвола в таком важном и деликатном вопросе. Скорее это означает косвенное признание того факта, что применительно к отдельным случаям невозможно дать заранее ни общее формальное разрешение, ни формальное одностороннее разрешение со стороны церковной власти. Например, второбрачный может быть субъективно убежден в недействительности первого брака и свидетельствовать своим поведением о том, что второй брак им осуществляется в вере и воспринимается как нравственная реальность. Если даже в таком случае удовлетворены не все условия probata praxis Ecclesiae, все равно право окончательного решения о возможности причащения следует предоставить «личной совести каждого верующего». Однако он может принять такое решение только после углубленной «пастырской беседы» со священником 67. Хотя священник после такой беседы и не может дать формального разрешения, он во всяком случае призван в наиболее сложных ситуациях уважать решение верующего.

В целом усилия этой группы теологов и епископов сделать как можно более действенным попечение Церкви в отношении верующих, оказавшихся в иррегулярной брачной ситуации, достойны всяческого одобрения. Однако предлагаемые ими пастырские решения не вполне убедительны ни в нравственном, ни в правовом, ни, наконец, в сакраментальном плане.

На уровне нравственности отсылка к «личной совести каждого верующего» могла бы иметь следствием не только безоглядное совершение поступков, противных учению Церкви. Она могла бы также привести к принятию иных «пастырских решений», противоречащих указаниям церковного магистерия, и таким образом служить оправданием «вольной герменевтики, согласно которой нравственное сознание не связано действительным во всех случаях негативным предписанием»68.

На правовом уровне расширение норм, регулирующих расторжение законных брачных уз в тех случаях, к которым применима privilegium petrinum (привилегия св. Петра), должно было бы улучшить ситуацию с разведенными второбрачными69. Однако каноническая традиция всегда отстаивала следующие два принципа. Во-первых, брак пользуется покровительством права (favor iuris, кан. 1060). Поэтому в сомнительных случаях надлежит признать заключенные брачные узы действительными. Во-вторых, субъективная убежденность в недействительности брака не обязательно исключает брачный договор70 . Поэтому было бы желательно, принимая во внимание тревожную статистику, не столько настаивать на предпосылке пастырской любви, сколько чаще советовать верующим возбуждать дело о признании брака недействительным. К тому же новое каноническое матримониальное право, следуя учению Второго Ватиканского собора, предусматривает большее число возможных причин для признания недействительности брака в сравнении с прежним Кодексом.

Наконец, предлагаемые пастырские решения страдают немалыми недостатками в сакраментальном плане. Во-первых, они слишком односторонни в своей сосредоточенности вокруг вопроса о допущении к Евхаристии. При этом упускается из вида, что ординарный путь примирения пролегает через таинство покаяния. Его результатом является сакраментальное отпущение грехов. А оно «может быть предоставлено только тем, кто раскаялся в нарушении символа союза со Христом и верности Ему и проявляет искреннюю готовность придерживаться в дальнейшем такого образа жизни, который не противоречил бы нерасторжимости брака»71. Во-вторых, все таинства подчинены Евхаристии; поэтому нельзя вести речь о допущении к Причастию, обходя вопрос о сакраментальности второго брака разведенных. Эта сакраментальность несомненно получает конкретное, основополагающее и конститутивное выражение в слиянии в одну плоть. В-третьих, Евхаристия составляет центр христианской жизни, но не исчерпывает ее до конца. Поэтому когда говорится о том, что разведенные второбрачные не отделены от Церкви, но могут и должны участвовать в ее жизни, это значит, что они призваны также «слушать Слово Божье, присутствовать при совершении Евхаристии, усердно молиться, совершать дела милосердия, трудиться в рамках общины во имя осуществления справедливости, воспитывать детей в христиан ской вере, культивировать дух покаяния и совершать покаянные труды, дабы таким образом ежедневно молить Бога о милости»72. Для разведенных второбрачных также прямо не исключается возможность исполнять церковные служения или участвовать в работе приходских и диоцезальных советов. Даже в тех случаях, когда церковный законодатель требует от исполнителей таких функций вести «жизнь, сообразную вере»73, решение об исключении второбрачных может быть вынесено только компетентной церковной властью.

В заключение нужно сказать следующее. Именно потому, что предлагаемые решения сложной и болезненной проблемы разведенных второбрачных диктуются пастырской любовью, они должны учитывать все нравственные, правовые и сакраментальные аспекты положения этих верующих. Только тогда удастся избежать как нарушения их прав, так и смущения в церковной общине. В формулировке таких решений нежелательны ни одностороннее акцентиро вание отдельных аспектов проблемы, ни уступки соблазнам вседозволенности или ригоризма. В центре внимания должна оставаться забота о том, чтобы решение этого вопроса, каким бы оно ни было, не искажало ни в объективном, ни (по мере возможного) в субъективном плане смысла сакраментальной структуры Церкви, и особенно Евхаристии. Ибо Евхаристия — главный символ, начало и завершение communio Ecclesiae, то есть единства всего Народа Божьего.

11.4 Евхаристия, общность имущества и каноническое имущественное право

Таинство Евхаристии, как «исток и завершение всей христианс кой жизни» (LG 11, 1), связано со всеми конкретными аспектами жизни мужчин и женщин, которые призваны Богом через крещение создать «единство, существующее уже не по плоти, но в Духе, то есть новый Народ Божий» (LG 9, 1). Опыт церковного общения, и в первую очередь евхаристического общения, заново формирует все отношения христианина (Gratia perficit, non destruit naturam — благодать усовершенствует, а не разрушает природу!), в том числе его отношение к материальным благам. Не случайно именно в связи с Евхаристией родилась традиция приношений и пожертвований. Из этой практики в Церкви постепенно, на протяжении веков, складывались принципы и критерии, которые и поныне составляют основу ее имущественного права.

Конечно, пользование материальными благами, и прежде всего деньгами, легко уязвимо для соблазнов скупости и алчности. Поэтому в Евангелиях нетрудно проследить скептическое отношение Иисуса Христа к деньгам и богатству 74. Тем не менее Он не исключает богатых из общины Своих учеников75, но вводит в ней практику общности денежных средств (una cassa comune)76. С одной стороны, Христос увещевает апостолов: «Даром получили, даром давайте» (Мф 10, 8). Но в то же время Он признает за ними право получать от остальных учеников содержание, «ибо трудящийся достоин пропитания» (Мф 10, 10; Лк 10, 7).

Эти принципы не являются правовыми нормами. Однако первохристианская община воспринимала их как призыв к выражению в конкретных поступках смысла совместного слушания Слова Божьего и совместного совершения Евхаристии, или «преломления хлеба» (Деян 2, 42). Именно в Евхаристии получает основание принцип общности имущества, согласно которому первые христиане «имели все общее» (Деян 2, 44). Именно в опыте братского единства, порожденного Евхаристией, берут начало пожертвования и приношения как выражение koinonia (общения, Рим 15, 26) и diakonia (служения) (Рим 15, 31; 1 Кор 8, 4). Поэтому стоит бросить быстрый взгляд на важнейшие правовые аспекты этой долгой традиции, чтобы суметь разглядеть в ней те принципы, которые вдохновили всю совокупность канонических норм относительно наследственного имущества.

а) Приношения за святую Мессу

Св. Фома Аквинский с присущей ему широтой обобщения выразил в одной фразе смысл обычая верующих совершать приношения за преподание Св. Мессы: «Sacerdos non accipit pecuniam quasi pretium Eucharistiae... sed quasi stipendium suae sustentationis» (священник получает деньги не как плату за Евхаристию, а как взнос на поддержание своего существования)77. Если такое приношение не является необходимым для обеспечения пресвитера, он обязан полностью или частично израсходовать полученные средства в пользу бедных78. Эти принципы в новом прочтении, утвержденном в свете соборной евхаристической теологии папой Павлом VI79, составляют основу нового кодексного законодательства о приношениях за Мессу (каноны 945_958). Об этом прямо говорится в каноне 946: «Верующие, которые совершают приношения за преподание Мессы по их желанию, содействуют благу Церкви и своим приношением участвуют в заботе о ней, поддерживая ее служителей и их труды». У данной нормы имеется двойное конституциональное основание: с одной стороны, это обязанность каждого верующего «приходить на помощь Церкви в ее нуждах, чтобы она располагала всем необходимым для богослужения, исполнения дел апостольства и христианского милосердия, а также для достойного содержания священнослужителей» (кан. 222 § 1). С другой стороны, это право клириков, исполняющих свое служение, на «приличествующее их положению вознаграждение, — принимая во внимание как природу самой должности, так и условия места и времени, — посредством которого они и сами могли бы удовлетворять свои жизненные потребности, и по справедливости воздавать тем, в чьих услугах они нуждаются» (кан. 281 § 1). Сдержанность, с какой законодатель описывает это право клириков, исполняющих церковное служение, подчеркивается соответствующей обязанностью расходовать возможные излишки «ко благу Церкви и на дела христианского милосердия» (кан. 282 § 2). Эта сдержанность несомненно вдохновлена соборным учением об «условиях жизни» пресвитеров, характерными чертами которой признаются «добровольная бедность» и «определенная общность в пользовании вещами» (РО 17,5). Другим источником такого подхода послужил принцип общности имущества. Это легко заключить из рекомендации клирикам (сформулированной в том же контексте) вести «одну из разновидностей совместной жизни» (кан. 280).

Все остальные нормы Кодекса, относящиеся к приношениям за преподание Св. Мессы, призваны обеспечить надлежащее достижение тех целей, которые определяются каноном 946. Но это невозможно без одновременного соблюдения Евангельского принципа «Gratis accepistis, gratis date» (Даром получили, даром давайте; Мф 10, 8), а также канонической традиции, рассматривающей блага Церкви как patrimonium pauperum (наследие бедных)80. Поэтому церковный законодатель настоятельно требует категорически исключить «всякое подобие торговли и коммерции» (кан. 947).

б) Общие принципы канонического имущественного права

Все сказанное о значении приношений за Св. Мессу находит подтверждение в принципах реформирования имущественного канонического права, выдвинутых Вторым Ватиканским собором. Признавая, что «частная собственность или любая форма владения внешними благами обеспечивают каждому человеку совершенно необходимую зону автономии «(LG 71, 2), отцы собора прямо утверждают, что и Церковь «пользуется временными вещами в той мере, в какой этого требует ее собственная миссия». При этом она должна использовать «те средства, которые согласуются с Евангелием и общим благом, сообразно различию времен и ситуаций» (LG 76, 5). Из этих утверждений можно вывести, по крайней мере, три фундаментальных принципа, вдохновляющих имущественное каноническое право:

1) Все церковное имущество имеет прикладное значение и потому всегда используется в виду миссии Церкви81;

2) Вручение церковного имущества и пользование им имеют целью свидетельствование и осуществление церковного общения82 ;

3) Управление церковным имуществом требует принимать во внимание местные обычаи и партикулярное каноническое право83, даже учитывая необходимость постепенного преодоления бенефициарной системы84 .

В основном эти принципы были рецепиированы церковным законодателем в пятой книге Кодекса: De bonis Ecclesiae temporalibus (О временном имуществе Церкви, каноны 1254_1310). Поэтому данную книгу надо рассматривать как обрамляющий закон по отношению к частным нормам отдельных диоцезов или Церквей85 . Важное значение первого принципа подчеркивается уже во вводном каноне, и прежде всего там, где церковный законодатель определяет собственно предназначение имущества Церкви (кан. 1254 § 2). Связь между пользованием имущественными благами и осуществлением communio Ecclesiae особенно явно прослеживается в создании в каждом отдельном диоцезе института обеспечения клириков (кан. 1274), а также в более общем соответствии между управлением церковным имуществом и соблюдением «верховного авторитета Римского Первосвященника» (кан. 1256). Далее, Кодекс подчеркивает роль партикулярного права постоянными отсылками к нормам, издаваемым конференциями епископов или отдельными диоцезальными епископами86. Наконец, выполнение указания Собора о постепенной отмене бенефициарной системы возложено каноном 1272 на конференции епископов. Здесь не говорится прямо о suppressionem (упразднении), потому что во многих случаях это противоречило бы нормам договорного права и полученным правам87. Тем не менее, в данном каноне ясно выражено намерение законодателя постепенно преодолеть, посредством издания новых законов, ограниченность все еще доминирующей бенефициарной системы. Признаки этой ограничен ности — порождаемое бенефициарной системой неравенство между клириками, мешающее их совместной жизни; неспособность гарантировать всем пресвитерам достаточное материальное обеспечение; немалые трудности на уровне управления, а значит, высокая вероятность судебных споров между пресвитерами и прихожанами; недостаточная гласность, которая часто становится причиной сомнений в бедности Церкви88.

Намерение преодолеть эту устаревшую систему подтверждает ся той тщательностью, с какой церковный законодатель различает и определяет многообразные «законные пути права, как естественного, так и позитивного» (кан. 1259), которыми располагает Церковь для приобретения преходящих благ. Эти законные пути объединяются в две большие категории. Первая категория обладает первенством, потому что больше соответствует принципу преобладания в Церкви критерия добровольных приношений (oblativo) над распределитель ным критерием (distributivo). К ней принадлежат «взносы, совершаемые верующими с определенной целью» (кан. 1267 § 3), а также взносы в связи со «специальным сбором средств» (кан. 1266). Эти два типа взносов проистекают из обязанности каждого верующего «приходить на помощь Церкви в ее нуждах» (кан. 222 § 1). Ко второй категории принадлежат следующие четыре типа взносов: 1) так называемые вспомоществования, ставшие предметом просьбы, или subventiones rogatae (кан. 1262); 2) приношения в связи с преподанием таинств, или oblationes (кан. 1264 § 2); 3) пошлины, уплачиваемые при совершении актов исполнительной власти и исполнении рескриптов, или taxae (кан. 1264 § 1); 4) ординарные подати, возложенные на физических лиц, или просто tributum (кан. 1263). Все четыре типа взносов основаны не столько на обязанности верующих содействовать церковному общению, сколько на изначальном праве Церкви «требовать от верующих то, что необходимо для ее собственных целей» (кан. 1260).

Означает ли это, что церковные налоги, весьма распространен ные в европейском государственном церковном праве, нужно рассматривать просто как зкстраординарный способ приобретения Церковью временных благ? Клаузула «salvis legibus et consuetudinibus particularibus quae eidem potiora iura tribuant» (не нарушая партикуляр ных законов и обычаев, наделяющих большей полнотой прав)89, введенная по предложению немецких епископов в канон 1263, позволяет считать церковные налоги — по крайней мере, на уровне партикулярного канонического права — ординарным способом обеспечения нужд Церкви в определенных культурных контекстах90.

Наконец, следует подчеркнуть, что в Кодексе канонического права нашли отражение не только предложенные Вторым Ватиканским собором принципы реформирования имущественного права, но и более общие принципы соборности и взаимной ответственности, прежде всего на уровне управления имуществом Церкви. Действитель но, канон 1280 предписывает, чтобы при всяком юридическом лице имелся собственный «совет по экономическим вопросам» или, по крайней мере, два советника. Причем ничто не препятствует тому, чтобы такие советники были мирянами, сведущими в хозяйственных делах. Этой общей норме отвечают распоряжения собора относитель но учреждения и состава диоцезального совета по экономическим вопросам (кан. 492) и приходского совета по экономическим вопросам (кан. 537). В них названные принципы находят очевидное и эффективное применение, в очередной раз свидетельствуя о важности communio как формального исходного начала всего канонического права.

12. Крещение

Если Евхаристия, как было показано в предыдущем параграфе, — исток и завершение христианской жизни, то таинство крещения всегда рассматривалось как фундамент этой жизни, иначе говоря, — как «преддверие жизни в Духе» и «врата, открывающие доступ к остальным таинствам»91. Второй Ватиканский собор и Кодекс канонического права уточнили традиционное значение этих образов.

12.1 Крещение в текстах Второго Ватиканского собора и в Кодексе канонического права

а) Учение Собора

Один из наиболее авторитетных комментаторов соборной теологии крещения проницательно заметил, что необходимость этого таинства для спасения показана отцами собора не самым удачным образом92. Действительно, в Катехизисе Католической Церкви говорится, что «крещение необходимо для спасения тем, кому было возвещено Евангелие и кто обрел способность просить об этом таинстве»93. За исключением этого момента, все остальные фундаментальные положения богатой католической теологии крещения превосходно изложены и разъяснены в различных документах Второго Ватиканского собора. Ее элементы, непосредственно связанные с каноническими нормами, могут быть суммированы следующим образом:

1) Люди, «заново рожденные Словом Божьим» (AG 6, 4) и «возрожденные крещением во Христа» (AG 14, 3), вводятся в «Народ Божий» (РО 5, 1) и «сочетаются Церкви» (LG 11, 1);

2) «Сделавшись членом Церкви, крещеный больше не принадлежит себе»94, но Иисусу Христу, ибо через таинство крещения «поистине сочетается распятому и прославленному Христу» (UR 22, 1);

3) Эта «со-образность Христу» (LG 7, 2), обретаемая в крещении, не только очищает от всех грехов, но и превращает неофита в «новую тварь» (2 Кор 7, 17). Отныне он обладает собственным достоинством и юридическим лицом, «общим всем верующим, сколько бы их ни было» (LG 32, 3). Это юридическое лицо выражается в совокупности прав и обязанностей, согласно тому фундаменталь ному принципу, что «в Церкви имеется различие служений, но единство миссии» (AA, 2);

4) Таинство крещения — необходимый конститутивный элемент «сакраментальных уз единства», и одновременно лишь их «начало и первый шаг. Ибо оно внутренне устремлено к стяжанию полноты жизни во Христе», и потому «подчинено целостному исповеданию веры» и «всецелому вхождению в церковное общение»(UR 22, 2);

5) Наконец, таинство крещения сообщает верующим «неизгладимый сакраментальный характер, который побуждает к совершению христианского богослужения» (LG 11, 1) и к осуществлению общего священства, — того «святого священства, которое позволяет приносить в духовную жертву все человеческие поступки христианина и возвещать чудеса Того, Кто из темноты призвал нас к чудесному свету» (LG 10, 1).

Этот новый синтез католического учения о таинстве крещения оказал формирующее воздействие как на составление нового Ordo baptismi parvulorum (Порядка крещения младенцев), обнародованного 15 мая 1969 г., так и на совокупность кодексных норм, объединенных в титуле De baptismo (О крещении, каноны 849_878).

б) Основные канонические нормы

Попытка синтезировать в единственном вводном каноне все основные элементы соборного учения о крещении, одновременно согласуя их с необходимыми условиями действительности его совершения (единственным предметом канона 737 прежнего Кодекса), не могла не привести к неоднозначному и неполному результату. В самом деле, канон 849 гласит: «Крещение, будучи вратами таинств и необходимым условием спасения либо как факт, либо, по крайней мере, как обет, в силу которого люди освобождаются от грехов, получают второе рождение в качестве детей Божьих и, принимая неизгладимый образ Христа, сочетаются Церкви, сообщается действительным образом только через омовение истинной водой крещения и надлежащее произнесение слов». Как видим, здесь полностью отсутствует четвертый из пяти элементов соборного учения о крещении, а именно — указание на тот факт, что это таинство есть основание церковного общения, потому что является первой сакраментальной связью единства. Далее, первый элемент — инкорпорация в Церковь — утратил внутреннюю связь с возрождением человека в слушании Слова Божьего, а пятый элемент лишился наиболее значимого для канонического права аспекта — аспекта общего священства. Что касается третьего элемента соборной теологии крещения — со-образности Христу, — он предстает в этом каноне полностью отделенным от прав и обязанностей Christifidelis (верующего).

Для того чтобы вернуться к церковному и конституционально -правовому измерению таинства крещения, нужно рассмотреть два других канона, отнесенных церковным законодателем к другим разделам Кодекса: канон 204 и канон 96).

Первый параграф канона 204 гласит: «Верующие — это те, кто, сочетавшись Христу через крещение, составляют Народ Божий, благодаря чему становятся в своем роде участниками священного, пророческого и царского служения Христа и призываются — в соответствии с положением каждого — к осуществлению той миссии, которую Бог доверил Церкви исполнять в мире». Важность этой нормы для всего конституционного канонического права была бы очевиднее, если бы церковный законодатель поместил непосредственно вслед за ней норму канона 96, необъяснимым образом отнесенную к титулу «О физических и юридических лицах»95. Эта норма гласит: «Через крещение человек входит в Церковь Христа и в ней образует лицо, со всеми правами и обязанностями, присущими христианам, с учетом их положения — постольку, поскольку они находятся в общении с Церковью, — если только тому не препятствует наложенная законным образом каноническая санкция». Кроме того, обе названные нормы были бы действеннее в том, что касается определения прав, связанных с принадлежностью к Церкви, если бы должным образом был оценен тот факт, что эта принадлежность полностью выражается в двух других таинствах христианского посвящения: конфирмации и Евхаристии. Об этом косвенно напоминает канон 866, а также предписание, согласно которому «крещение взрослых — по крайней мере, тех, кто достиг четырнадцатилетнего возраста — поручается диоцезальному епископу» (кан. 863).

в) Прочие нормы Кодекса

Несмотря на недостаточность вводного канона, в остальных нормах Кодекса, касающихся крещения, вполне воспринята суть соборного учения об этом таинстве96. Прежде всего, это подтвержда ется тем фактом, что исходным пунктом органического структури рования данного раздела Кодекса отныне становится крещение взрослых97. Это ни в коей мере не отменяет законности крещения детей, что явствует из предписания канона 867 § 1, которым родители обязываются «позаботиться о том, чтобы дети были крещены в течение первых недель жизни». Однако избранная законодателем перспектива подчеркивает важность «катехумената» (кан. 851 § 1) и всех предписаний, касающихся должного приуготовления и наставления, необходимо предшествующих крещению98. Ответственность за такое приуготовление лежит не только на родителях, но и на крестных отце и матери (кан. 872), как и на служителе таинства крещения99, а также на всей церковной общине, в которой совершается крещение. Ибо ее члены в данном случае выступают как представители общины веры, гаранты веры кандидата и его стремления к церковному общению» 100.

Внутри такой перспективы, выявляющей суть таинства крещения как sacramentum fidei (таинства веры), условия его законного и действительного совершения становятся более жесткими. канон 865 предписывает соблюдать при крещении взрослого следующие четыре условия:

1) Свободное изъявление желания принять крещение;

2) Достаточное наставление в основных истинах веры и связанных с нею обязанностях;

3) Прохождение испытательного срока, или катехумената;

4) Предупреждение о необходимости покаяния в грехах.

Для крещения детей церковный законодатель устанавливает три условия:

1) Согласие или просьба о крещении со стороны родителей;

2) надлежащее приуготовление к совершению таинства;

3) Наличие обоснованной надежды на то, что ребенок получит христианское воспитание и наставление101.

За исключением условия свободной просьбы взрослого о крещении, а также предполагаемого факта, что кандидат, взрослый или ребенок, еще не крещен (кан. 864), все прочие условия касаются исключительно вопроса о правомочности таинства. Тем не менее они подчеркивают необходимость всячески избегать сакраментализации, потому что, как было справедливо замечено, «сакраментализация без предварительной Евангелизации ведет к дехристианизации»102.

Можно только приветствовать предписания канона 877, который возлагает обязанность регистрировать крещение исключительно на приходского настоятеля того места, где было совершено таинство, и тем самым устраняет неудобства, связанные с двойной регистрацией. Столь же позитивны предписания канона 871, разом преодолевающие мучительную и устаревшую казуистику в связи с выкидышами. И наоборот, заслуживают критики следующие три упущения или прямо-таки противоречия законодателя.

Первое упущение — отсутствие в Кодексе литургической нормы, которая содержится в п. 27 общего введения в «Обряд христианского посвящения взрослых», обнародованный Конгрегацией богослужения и таинств 13 января 1978 г. Эта норма гласит: «Все дети, рожденные в течение определенного периода времени, должны быть по возможности крещены в один день, в одном общем служении таинства. Пусть таинство не совершается дважды в одной церкви в один и тот же день, кроме как по уважительной причине». Если бы это двоякое предписание было кодифицировано, то общинный характер преподания таинства и его конститутивное измерение были бы выявлены лучше, нежели лаконичной отсылкой к литургическим книгам — что, впрочем, и так уже предусмотрено каноном 2.

Второй момент, вызывающий обоснованное недоумение, — это норма канона 868 § 2. Она допускает законность крещения ребенка даже против воли родителей, католиков или некатоликов. Действительно, такая позиция явно противоречит канону 748 § 2, где церковный законодатель провозглашает, что никто не имеет права «принуждать других людей, вопреки их совести, к принятию католической веры». Здесь необходимо уточнение, что такое сакраменталь ное действие правомочно только при условии отсутствия у экстраординарного служителя каких-либо побуждений к прозелитизму или к Zwangkatholisierung (насильственной католизации)103.

Наконец, норма канона 1366 предусматривает каноническую санкцию для родителей, отдавших ребенка для крещения в некатолическую общину. Здесь необходимо двойное уточнение: данная норма касается только родителей-католиков, причем совершивших этот жест с явными антикатолическими намерениями. При отсутствии такого уточнения эта норма свидетельствует о слабой восприимчи вости к духу экуменизма и внушает сомнения относительно полной рецепции соборного учения о таинстве крещения.

Совершенно другим характером обладают, например, § 1 уже цитированного канона 868, где в п. 2 предусмотрена возможность отсрочки крещения, а также канон 869 о действительности крещения, совершенного в некатолической церковной общине.

г) Возможность отсрочки крещения младенцев

Речь идет об абсолютно новой норме, впервые введенной новым Ordo baptismi parvulorum (Порядком крещения младенцев), принятым в 1969 г. Для ее правильного толкования необходимо сравнить ее с другой нормой Кодекса, тоже новой и чрезвычайно важной, — нормой канона 843 § 1 о неправомочности отказа в совершении таинств верующим, которые просят о них должным образом, имеют надлежащий настрой и не встречают препятствий со стороны права. Понятно, почему церковный законодатель в каноне 868 § 1 говорит не об «отказе», а об «отсрочке» крещения. Чтобы столь важное решение не стало предметом произвола, в том же каноне уточняются три условия, при которых такая отсрочка возможна и законна:

1) Должно быть установлено, что надежда на воспитание ребенка в католической вере отсутствует полностью (prorsus deficiat);

2) Родители должны быть уведомлены о причинах отсрочки;

3) Отсрочка должна совершаться «согласно предписаниям партикулярного права».

Первое условие выявляет особый характер такой отсрочки. Она представляет собой не что иное, как растянутое во времени предложение — пережить крещение именно как таинство веры. Это предложение требует педагогической ответственности не только от родителей ребенка, но и от всех окружающих его людей104. Беседа с родителями до крещения может интерпретироваться как второе необходимое условие только тогда, когда имеются обоснованные сомнения в получении ребенком католического воспитания. Наконец, третье условие представляет собой прямое следствие того факта, что даваемое крещением вхождение в Церковь всегда совершается через включение в конкретную церковную общину.

Согласно правилам, установленным Конференцией немецких епископов105, отсрочка крещения младенца возможна только при следующих условиях:

1) Беседа с родителями всегда должна выглядеть как предложение крещения, а не как взятие под опеку;

2) Цель такой беседы — глубоко изучить мотивы просьбы о крещении;

3) Решение об отсрочке крещения может быть принято лишь после отказа родителей от такой беседы, а также по установлении того факта, что никто из крестных родителей не намерен брать на себя ответственность за воспитание ребенка в католической вере;

4) Приходской настоятель или служитель крещения не может принять решение об отсрочке единолично, но обязан посоветоваться с деканом;

5) Родители должны быть уведомлены о мотивах отсрочки;

6) Местному ординарию должен представляться ежегодный отчет о возможных случаях отсрочки крещения младенцев.

д) Действительность крещения в других христианских Церквах и церковных общинах

Сознавая, что «единая Церковь Христова... продолжает существовать в Католической Церкви, управляемой преемником Петра и епископами, которые находятся с ним в общении» (LG 8, 2), отцы собора признают, что и в других Церквах или церковных общинах, не имеющих полного общения с Римской Церковью, присутствуют «многочисленные элементы освящения и истины» (LG 8, 2). Среди них, несомненно, выдающееся место принадлежит таинству крещения. Однако в течение столетий Церковь пережила много разделений, которые «весьма различны не только по происхождению, месту и времени, но прежде всего по природе и значимости вопросов, касающихся веры и церковной структуры» (UR 13, 4). Поэтому отцы собора проводят различение между Восточными Церквами, не имеющими полного общения с Римской Церковью, и остальными Церквами или церковными общинами 106. Такое различение осуществляется, в том числе, на уровне оценки действительности или недействительности крещения. Согласно п. 99 «Директории по применению принципов и норм экуменизма», в отношении первых нет никаких затруднений. Действительность крещения, совершенного в одной из Восточных Церквей, не подвергается ни малейшему сомнению; достаточно установить сам факт его преподания. Что касается вторых, здесь необходимо отличать Церкви и церковные общины, с которыми католичес кая Церковь имеет соглашение о крещении, от всех прочих.

В отношении Церквей и церковных общин, имеющих такое соглашение с Римской Церковью, применяется следующий принцип: «Когда дана официальная церковная аттестация, нет причин для сомнения..., разве что, применительно к частному случаю, рассмотрение не выявит наличия серьезных оснований для сомнения в существе (materia) таинства, в формуле, употребленной при совершении крещения, или в намерении взрослого крещаемого, а также служителя крещения»107. В этом частном случае, и только в нем, следует применять канон 869 § 1, предусматривающий условное (sotto condizione) совершение крещения. Что касается всех прочих Церквей или церковных общин, «серьезное рассмотрение» действительности и законности преподания таинства, предусмотренное данным каноном, необходимо во всех случаях перед тем, как будет совершено условное крещение. В отношении такого рассмотрения § 2 того же канона требует, чтобы были исследованы «существо и форма употребленных слов», а также «намерение взрослого крещаемого и служителя, совершившего крещение».

Экуменическое значение канона 869 было бы очевиднее, если бы церковный законодатель акцентировал все эти фундаментальные экклезиологические различия и прямо сослался на соглашения Конференций епископов. Последние, заключая такого рода соглашения о действительности крещения, должны иметь в виду следующее:

«а) Крещение через погружение в воду или окропление, вкупе с произнесением тринитарной формулы, действительно само по себе. Следовательно, если обряды, литургические книги или обычаи, установленные какой-либо Церковью или церковной общиной, предписывают один из этих способов крещения, таинство надлежит считать действительным, если только не будет обоснованных причин сомневаться в соблюдении служителем норм собственной Церкви.

б) Недостаточность веры служителя в том, что касается крещения, сама по себе никогда не может быть причиной недействитель ности таинства. Достаточность намерения служителя, совершающего крещение, должна предполагаться, если только не будет серьезной причины сомневаться в его желании совершить то, что совершает Церковь.

в) Если возникнут сомнения относительно факта или способа употребления воды, то уважение к таинству и почтение к названным церковным общинам требует внимательного рассмотрения практики соответствующей общины, прежде чем будет вынесено какое-либо суждение о действительности совершенного крещения»108.

12.2 Вопросы конституционального характера

а) Религиозные секты и церковные общины

Гораздо более радикальным и глубоким, нежели различие между Церквами и церковными общинами (едва затронутое в связи с проблемой действительности крещения), является вносимое этим таинством разделение между религиозными и церковными реальностями, или структурами. Первые, известные также под именем христианских сект, основываются на вере в Иисуса Христа, которая опирается исключительно на Слово Божье, и порой сводятся к стертым формам «иисусизма». Вторые, напротив, представляют собой настоящие церковные общины, потому что, помимо слушания Слова Божьего, совершают также крещение, а возможно и другие таинства. Крещение, сочетая человеческую личность Иисусу Христу и Его единственной Церкви, вводит крещаемого в институ циональную структуру Ecclesia Christi (Церкви Христовой), которая осуществляется в истории в разных формах и степенях церковности, или церковного общения109 . Эта церковность достигает предметной и структурной полноты (plena communio) только в католической Церкви, которая на конституциональном уровне является одновременно вселенской и отдельной. Такой вывод нетрудно сделать из соборной формулы, согласно которой в отдельных Церквах и из отдельных Церквей существует «единая и единственная вселенская Церковь» (LG 23, 1).

Именно в такой перспективе следует рассматривать права и обязанности, основанные на таинстве крещения. Данная перспектива имеет большое экуменическое значение110. Несомненна также ее юридическая значимость, в том числе в отношении христиан-некатоли ков, которые именно в силу таинства крещения не исключены в принципе из осуществления некоторых из этих прав.

б) Права и обязанности верующего (Christifidelis)

По божественному установлению Народ Божий един: «Один Господь, одна вера, одно крещение» (Еф 4, 5). Согласно учению Второго Ватиканского собора, в Церкви «достоинство ее членов является общим в силу второго рождения во Христе» (LG 32, 2), которое совершается в таинстве крещения. В то же время в ней нет места какому-либо «неравенству по причине расы, национальности, социального положения или пола» (LG 32, 2). Этот принцип подлинного равенства и достоинства, общего всем членам Церкви, почти буквально повторяется церковным законодателем в каноне 208. Данный канон является первым в том титуле Кодекса каноническо го права, в котором содержится перечень прав и обязанностей всех верующих (каноны 208_233). Такое местоположение не случайно, потому что если бы верующие не обладали равенством, основанным на таинстве крещения, любые разговоры об их общих правах и обязанностях были бы беспочвенными. Такое фундаментальное равенство не безгранично; сфера его действия — все то, что является общим для статуса Christifidelis. Этот статус имманентен всем прочим статусам и в то же время отличен от них, ибо каждый из них обусловлен особым призванием и располагает собственным перечнем специфических прав и обязанностей: статус мирянина (каноны 224_231), клирика (каноны 273_289) и монашествующего (каноны 662_672).

Тот факт, что в Кодексе канонического права 1983 г. перечень прав и обязанностей всех верующих находится в начале главы «О Народе Божием», несомненно представляет собой шаг вперед в сравнении с систематикой Догматической конституции Lumen Gentium. По правде говоря, отцам собора, справедливо озабоченным в первую очередь укреплением статуса мирян, не всегда удается «отделить в доктринальном отношении фигуру верующего, как такового, от трех жизненных статусов»111. Порой они накладываются друг на друга. Тем не менее, все пункты этого первого перечня, сформулированного церковным законодателем 1983 г., явным образом опираются на различные соборные документы, а иногда буквально их повторяют. Так, право и обязанность высказывать собственное мнение о том, что касается блага Церкви (кан. 212), сформулировано в LG 37, 1. В том же соборном тексте говорится о праве принимать Слово Божье и таинства от пастырей Церкви (кодифицированном в каноне 213). Право и обязанность участвовать в богослужении по собственному обряду и в соответствии с собственной духовностью (кан. 214) опирается на UR 4, 5 и на LG 4, 1. Свобода собраний и право на свободное создание ассоциаций, гарантированные каноном 215, утверждаются в AA 19, 4. Право и обязанность выдвигать и поддерживать апостольские инициативы устанавливается для мирян в AA 3, 2, а каноном 216 распространяется на всех верующих. Право на христианское воспитание и образование (кан. 217) есть очевидная предпосылка провозглашенной Собором обязанности «судить обо всех вещах и интерпретировать их во всецело христианском духе» (LG 62, 7). Свобода исследований в области теологии, гарантированная каноном 218, признается «законной свободой» в LG 62, 8. Право на свободный выбор жизненного статуса (кан. 219) утверждается Собором в отношении каждого из трех жизненных статусов-призваний: брачного (GS 49, 1), статуса клирика (ОТ 6) и монашествующего (РС 24). Наконец, право христианина на охрану своего доброго имени и частной жизни (кан. 220), а также право законным образом отстаивать все названные права в правомочной церковной инстанции (кан. 221) прямо подразумеваются принципом религиозной свободы, решительно провозглашенным Вторым Ватиканским собором в п. 10 декларации Dignitatis humanae.

В Кодексе канонического права отсутствует (по крайней мере, на уровне эксплицитных высказываний) упоминание о праве и обязанности следовать собственной харизме. Напротив, оно неоднократно утверждается отцами собора — в частности, в LG 12, 2 и в AA 3, 4. Кроме того, в Кодексе отсутствуют прямые ссылки на теологические категории sensus fidei (чувствования веры) и sacerdotium commune (общего священства), в которых Второй Ватиканский собор определил положение верующего (Christifidelis) в Церкви, исходя из таинства крещения112. Эти упущения грозят обеднить конституцио нальное значение данной рубрики в перечне прав и обязанностей всех верующих, а также подвергнуть сам этот перечень опасности прочтения, далекого от общинной природы Церкви. Во избежание этого риска нужно иметь в виду следующие три замечания относительно особой природы прав и обязанностей верующего.

Во-первых, из канонов 209 и 223 явствует, что все эти права верующего создаются конституциональным принципом communio. Действительно, «на верующих возложена обязанность всегда сохранять общение с Церковью, причем и в самом их образе действий» (кан. 209 § 1). Это значит, что их права, которые более или менее непосредствен но основываются на таинстве крещения, формализуются церковным законодателем в виде перечня не для того, чтобы создать области автономии отдельного верующего по отношению к церковной общине. Цель такой формализации — обеспечить активное участие отдельного верующего, «поскольку он верующий, в созидании мистического Тела Христова» (CD 16, 5), и одновременно исключить любой произвол церковной власти в том, что касается надлежащего осуществления этих прав. В самом деле, это осуществление юридически регулируется двумя основными принципами: самоограничения и властного упорядочивания. Первый принцип сформулирован в каноне 223 § 1 как оговорка закона в пользу трех сфер, пользующихся правовой защитой: общего блага Церкви, прав третьих лиц и обязанностей в отношении третьих лиц. Второй принцип утверждается в каноне 223 § 2, который гласит: «Церковная власть уполномочена упорядочивать осуществление прав, принадлежащих верующим, с учетом общего блага». Удивляет полное отсутствие уточнений относительно законодательных или административных орудий вмешательства церковной власти. В самом деле, такое отсутствие грозит скомпрометировать достоверность перечня и представить саму эту клаузулу как своего рода чек без проставленной суммы в руках вышестоящих властей. Однако для того, чтобы оценить действитель ное значение данной оговорки, нужно иметь в виду следующее:

1) В каноническом праве божественное право, как позитивное, так и естественное, пользуется очевидным приоритетом не только по отношению к чисто церковным каноническим нормам, но и по отношению к их возможной формальной правовой рубрикации в качестве конституциональных норм;

2) Онтологическая структура каждого отдельного права-обязанности Christifidelis получает точное определение на основании соборных текстов, которые вдохновляли церковного законодателя при осуществлении им кодексной рубрикации113;

3) Естественные права, и, в частности, так называемые права человека, имеют в праве Церкви скорее промежуточное, чем вспомогательное значение. Иначе говоря, они являются юридически значимыми только в той мере, в какой способствуют выявлению и осуществлению специфической миссии Церкви114.

Во-вторых, права верующего получают онтологическое обоснование в Церкви как communio, началом и завершением которого является крещение. В том числе это объясняется тем, что права часто представляют собой не что иное, как зеркальное отражение соответствующих обязанностей. Например, право принимать таинства (кан. 213), о важном значении которого уже говорилось, в самом деле имеет основанием крещение; но в то же время оно является необходимой импликацией обязанности каждого верующего стремиться к святости (кан. 210). Однако приоритет обязанностей над правами в конституциональной структуре Церкви основан отнюдь не на позитивистском толковании аксиомы: «Si nulla esset obligatio, nec ius alium foret» (если бы обязанность была ничем, то и право не было бы ничем иным)115. Действительно, в Церкви «приоритет обязанности над правом рождается из одного и того же отношения всех верующих, а значит, и пастырей, ко Христу, который искупает нас и призывает к общению с Отцом. Communio cum Deo (общение с Богом) определяет суть и природу communio cum hominibus (общения с людьми). Верующие должны жить в общении друг с другом, потому что в силу крещения, делающего их причастниками единого священства Христа (хотя и по существу различным образом), они онтологически включаются в тринитарную структуру общения»116.

В-третьих, хотя в вопросе о применимости к правам верующих определения «фундаментальные» нет единодушия117, послесоборная канонистика несомненно признает их особую природу как целого, если сопоставить их с основными правами граждан в правовой системе государства. Действительно, в отношении к Церкви верующий, как субъект права, не обладает предсуществованием, аналогичным предсуществованию человеческой личности по отношению к государству. Его права не образуют автономных пространств, потому что Christifidelis — не просто индивид. По своей природе, ориентированной на общение, он является новым субъектом в силу таинства крещения, которым устанавливается взаимная имманентность верующего и Церкви.

Для того чтобы особая природа прав верующего не искажалась ошибочным толкованием (как если бы она упраздняла их конституциональное значение), канон 221 предусматривает законную возможность их юридической защиты. Церковный законодатель 1983 г. не установил детально разработанной административной процедуры охраны прав верующих. Тем не менее, нормы Кодекса, посвященные иерархическому порядку оспаривания административных декретов (каноны 1732_1739), несомненно свидетельствуют об осознании необходимости все более эффективных правовых инструментов для преодоления противоречий между личностью и общиной, а значит, все лучше приспособленных для действенного осуществления bonum communionis (блага общения) Церкви.

13. Конфирмация (миропомазание)

Confirmatio — не бесполезная церемония и не просто катехеза, но «verum et proprium sacramentum» (подлинное и настоящее таинство)118. Это определение Тридентского собора — плод долгой и трудной истории. Ее начало восходит к первым векам христианской эры, когда в литургическом обряде было еще нелегко установить, где кончалось крещение и начиналось миропомазание. Первый соборный текст, ясно отличающий обряд крещения от обряда «возложения рук, или благословения», то есть конфирмации, принадлежит собору в Эльвире, который состоялся в начале IV столетия. После него термин «конфирмация» постепенно возобладал (за исключением итальянского языка) над термином «миропомазание»119. Второй Ватиканский собор в немногих строках резюмировал основное вероучительное содержание того долгого процесса, в котором было наконец осознано, что конфирмация есть подлинное и настоящее таинство, а не просто продолжение крещения. Таким образом был открыт путь к более точному определению его правовых последствий.

13.1 Конфирмация в учении Второго Ватиканского собора и в Кодексе канонического права

а) Учение Собора

Высказав утверждение, что через крещение верующие «сочетаются Церкви» (LG 11, 1), отцы Второго Ватиканского собора уточняют, что «через таинство конфирмации их связь с Церковью становится совершенее; они получают в дар от Святого Духа особую силу и с большей строгостью обязываются распространять и защищать веру словом и делом, как истинные свидетели Христа» (LG 11, 1). В этом уточнении содержатся три основных элемента католического учения о таинстве конфирмации: 1) конфирмация укрепляет связь с Церковью; 2) сообщает особый дар, или особую силу Святого Духа; 3) придает способность распространять и защищать веру в качестве истинных свидетелей Иисуса Христа.

Первый элемент, выраженный в словах: «Perfectius Ecclesiae vinculantur» (более совершенным образом связываются с Церковью), определяет конфирмацию как увенчание, или укрепление крещения. В то же время он показывает, что экклезиологическое учение собора о градациях общения имеет смысл также в рамках communio plena (полного общения) Вселенской Церкви. Принадлежность к ней не есть нечто статичное, данное раз и навсегда, но представляет собой динамичный процесс, в котором каждое из трех таинств христианс кого посвящения играет свою специфическую роль. Такая специфическая роль конфирмации раскрывается во втором и третьем элементах соборного определения. Дар особой силы Святого Духа, сообщаемый этим таинством и сравнимый с опытом Пятидесят ницы120, отличен от дара самого Духа, который совершается через омовение и второе рождение в крещении. Потому что «кто рожден крещением к христианской жизни (1 Кор 12, 13), тот должен возрастать и созревать в этой жизни, пока не станет совершенным христианином, по образу Христа, и не достигнет взрослости через полноту Святого Духа (Еф 4, 13_14)»121. Специфичность этого дара Св. Духа проявляется прежде всего в том, что благодаря ему верующий обретает способность распространять и защищать веру в качестве квалифицированного свидетеля. Ибо если в крещении, как утверждают Отцы Церкви, он вторично рождается ad vitam (к жизни), то в таинстве конфирмации он укрепляется ad pugnam (на брань). Через «помазание миром чела, которое совершается вместе с возложением рук и произнесением слов: Прими печать дара Святого Духа122, — верующий становится miles Christi (воином Христовым) и, как таковой, призывается «самим Господом к апостольству» (AA 3, 1).

С одной стороны, это право и обязанность апостольства, через которое выражается «участие в спасительной миссии Церкви» (LG 33, 2) всех верующих, основано на таинстве крещения. С другой стороны, оно полностью легитимируется в конфирмации. Укрепляя связь с Церковью, оно совершенно особым образом осуществляет тот соборный принцип, что таинства «сообщают и воспитывают любовь к Богу и к людям, которая является душой всего апостольства» (LG 33, 2).

Наряду с этим синтезом католического учения о конфирмации в соборных текстах содержатся некоторые соображения относитель но одной из острых теологических проблем, связанных с преподанием таинства, — а именно, проблемой служителя. В LG 26, 3 утверждает ся, что «ординарным служителем конфирмации» является епископ. Однако в п. 13 «Декрета о восточных католических Церквах» уточняется: «Дисциплина в отношении служителя миропомазания, действовавшая у восточных христиан с древнейших времен, подлежит полному восстановлению. Поэтому пресвитеры имеют власть преподавать это таинство, употребляя елей, освященный патриархом или епископом» (ОЕ 13). Что касается так и не решенной до конца проблемы возраста конфирмируемых, отцы собора не сделали по этому поводу никаких прямых высказываний. Такая косвенная релятивизация проблемы позднее привела к тому, что Павлом VI была предпринята попытка примирить в новом Ordo confirmationis (Порядке конфирмации)123 оба подхода к этому вопросу: подход тех, кто считает правильным преподавать конфирмацию достигшим возраста различения, и точку зрения тех, кто отдает предпочтение совершению этого таинства в подростковом возрасте.

б) Основные нормы Кодекса

Три основных элемента соборного определения таинства конфирмации (более совершенная связь с Церковью, особый дар Святого Духа и призвание к апостольству) были восприняты — по крайней мере, в общих чертах — церковным законодателем 1983 г. в каноне 879, который гласит: «Таинство конфирмации, которое сообщает особую печать и через которое крещеные, следуя путем христианского посвящения, принимают дар от Святого Духа и более совершенным образом соединяются с Церковью, укрепляет их и более строго обязует словом и делом свидетельствовать о Христе, распространять и защищать веру». В остальных кодексных нормах, относящихся к конфирмации (каноны 880_896), церковное измерение этого таинства и его связь с правами и обязанностями верующего-миряни на124 не раскрываются достаточным образом.

Тесная связь конфирмации с крещением подчеркнута в каноне 893 § 2, где церковный законодатель справедливо советует выбирать в крестные отцы или матери того, кто уже исполнял эту обязанность при крещении. Однако предложения Собора по решению проблемы служителя таинства и возраста конфирмируемых приняты законодателем лишь отчасти125 .

В каноне 882 соборному термину minister originarius в очередной раз предпочтен тридентский термин minister ordinarius. Это означает недооценку того факта, что первый термин не просто выражает уважение к дисциплине восточных католических Церквей, но и указывает на данную пресвитерам власть служения конфирмации, а также на церковное измерение таинства. Действительно, все восточные пресвитеры правомочны преподавать таинство миропомазания, как одновременно с крещением, так и порознь, всем верующим любого обряда, не исключая латинский. Для законности совершения таинства необходимо только соблюдение предписаний права — как общего, так и партикулярного126. C другой стороны, для того, чтобы выявить связь между значением конфирмации и доставляемым ею более полным вхождением в церковное общение, нужно подчеркнуть следующие критерии. Во-первых, только диоцезальный епископ правомочен действительным образом совершать конфирмацию в любых обстоятельствах и в любом месте (кан. 886). Пресвитеры же могут преподавать конфирмацию только в силу особого отношения с диоцезальной властью (отношения, основанного на мандате или связанного с должностью ), причем только в пределах вверенной им территории (кан. 887). Во-вторых, связь с отдельной Церковью127 выявляется уже предписанием, согласно которому «елей, употребля емый в таинстве миропомазания, должен быть освящен епископом, даже если таинство совершает пресвитер» (кан. 880 § 2).

И все-таки несмотря на то, что церковный законодатель формально не принял термин minister originarius, он в идущих следом канонах согласился с главными выводами из этого соборного учения. Это явствует из канона 882, где к пресвитеру, уполномоченному совершать таинство конфирмации, тем не менее, не прилагается (что удивительно!) противоположный термин «экстраординарный служитель». Другое подтверждение — каноны 883 и 884, где значительно расширен круг пресвитеров, которые на законном основании — либо ipso iure (в силу самого права), либо ввиду особого разрешения , либо, наконец, будучи привлечены по уважительной причине, — могут совершать конфирмацию. Кроме того, по существу здесь идет речь только о пределах полномочий поручения или разрешения. Поэтому в случае ошибки или сомнения ничто не препятствует применению принципа supplet Ecclesia (восполняет Церковь), как это, между прочим, прямо утверждается каноном 144 § 2.

В отношении возраста конфирмируемых — этой, по сути, пастырской проблемы — Кодекс канонического права также не дает никаких категорических предписаний. В каноне 842 § 2 утверждает ся, что крещение, конфирмация и Евхаристия «в совокупности необходимы для полноты христианского посвящения»; однако церковный законодатель не делает отсюда вывода о жестком порядке следования элементов этой триады128. Более того: заявив, что таинство конфирмации должно преподаваться верующим, достигшим возраста различения, то есть полных семи лет129, законодатель, тем не менее, оставляет за Конференциями епископов право устанавливать другой возрастной ценз. Разумеется, это не значит, что иной литургический порядок таинств христианского посвящения исключается a priori. Так, конфирмация может совершаться и после первого Причастия, как это впервые вошло в обычай во Франции примерно в середине XIX столетия130.

Неопределенность в вопросе о возрасте принятия конфирмации, и особенно в вопросе о связи этого таинства с Евхаристией, не помешала, однако, церковному законодателю признать тот факт, что конфирмация составляет необходимую предпосылку законности некоторых действий верующего.

в) Конфирмация как предпосылка некоторых юридических действий

Если крещение является необходимым условием законного допуска ко всем остальным таинствам, включая конфирмацию131, то последняя, в свою очередь, необходима для законного осуществления определенных правовых действий. А именно: 1) для принятия в высшую семинарию (кан. 241 § 2); 2) для принятия в новициат (кан. 645 § 1); 3) для принятия обязанности крестного отца или крестной матери крещаемого (кан. 874 § §1,3) и конфирмируемого (кан. 893 § 1); 4) для принятия священного сана (кан. 1033); 5) для допущения к таинству брака (кан. 1065 § 1). Настойчивое напоминание Второго Ватиканского собора о том, что конфирмация обеспечивает более совершенную принадлежность к Церкви, должно было бы побудить церковного законодателя зарезервировать некоторые служения и должности (например, участие в работе различных синодальных советов или консультативных органов132 ) исключительно за теми верующими, которые, кроме крещения, приняли также таинство конфирмации. Кроме того, хотя Евхаристия представляет собой наиболее полную форму церковного общения, ни канон 912 о допуске ко Святому Причастию, ни канон 914 о допуске к первому Причастию даже не упоминают о конфирмации. Этот факт отнюдь не способствует пониманию той роли, какую играет на структурном и правовом уровне соборный принцип связанности всех таинств «с пресвятой Евхаристией», их ориентированности на Евхаристию (кан. 897).

Недостаточная ясность в вопросе о связи конфирмации с крещением, а также этих таинств христианского посвящения с общинной и миссионерской деятельностью Церкви, помешала церковному законодателю глубоко проанализировать правовые последствия конфирмации, и, в частности, ее роль в Конституции Церкви.

13.2 Вопросы конституционального характера

На конституциональном уровне имеются две основные проблемы, связанные с преподаванием таинства конфирмации: проблема принятия в полное церковное общение крещеного-некатолика, и проблема полноты осуществления прав и обязанностей верующих-мирян.

а) Принятие в полное церковное общение крещеных-некатоликов

Любой христианин, крещеный вне католической Церкви, «имеет право, по соображениям совести, свободно принять решение о вхождении в полное общение с Католической Церковью»133. Сознавая, что речь идет о весьма важном и деликатном вопросе, отцы Второго Ватиканского собора установили три главных критерия, надлежащим образом регулирующих это принятие крещеных некатоликов в полное общение с Церковью. Во-первых, следует иметь в виду, что «задача приуготовления и примирения в отношении тех отдельных лиц, которые желают войти в полное общение с Католической Церковью, по своей природе отлична от экуменической инициативы» (UR 4, 3). Во-вторых, именно поэтому, а также ввиду большого конституцио нального значения этой задачи она должна решаться в полном уважении к тому принципу, что «никто не может быть принуждаем к принятию католической веры против своей воли» (DH 10). В-третьих, «для установления или сохранения общения и единства надлежит не возлагать иных тягот, кроме необходимых » (AT15,28, UR 18). Исходя из этих критериев, Священная конгрегация богослужения предусмотрела в «Обряде христианского посвящения взрослых» особый «Обряд принятия в полное общение с Католической Церковью».

В отличие от Кодекса канонов Восточных Церквей, где этой теме посвящен весь семнадцатый титул (каноны 896_901), в Кодексе канонического права на нее нет никаких указаний. Поэтому для решения проблемы следует обратиться к литургическим и экуменическим нормам, не забывая при этом предписаний канона 869 относительно действительности крещения. В частности, в силу того, что действительным образом совершенная конфирмация признается необходимым условием принятия в полное общение с Католической Церковью, следует опять-таки проводить различение между Восточными Церквами и всеми остальными некатолическими Церквами или церковными общинами. Что касается первых, надо иметь в виду, что в них «таинство конфирмации (миропомазания) законным образом преподается священником одновременно с крещением. Поэтому в некоторых случаях в каноническом сертификате о крещении может отсутствовать упоминание о конфирмации. Это отнюдь не является поводом для сомнений в том, что была преподана также конфирмация»134. Что же касается вторых, нужно иметь в виду следующее: «На данном этапе развития наших отношений с церковными общинами, порожденными Реформацией XVI века, еще не достигнуто согласие ни в отношении значения, ни сакраментальной природы, ни даже самого преподания таинства конфирмации. Поэтому в нынешних обстоятельствах лица, желающие войти в полное общение с Католической Церковью и вышедшие из этих общин, должны принять таинство конфирмации согласно вероучению и обряду Католической Церкви, прежде чем будут допущены к евхаристи ческому причащению»135.

б) Права и обязанности верующих-мирян

Высказанное в LG 33, 2 предложение рассматривать конфирмацию как узаконение полного осуществления прав и обязанностей, основанных на крещении, всеми верующими, и, в частности, верующими-мирянами, частично было принято в incipit канона 225 § 1, который гласит: «Миряне — поскольку они, как и все верующие, через крещение и миропомазание предназначаются Богом к апостоль ству — имеют общую обязанность и право трудиться (как индивидуально, так и объединяясь в сообщества) ради того, чтобы божествен ную весть спасения узнали и приняли все люди на всей земле; эта обязанность становится еще более настоятельной в тех случаях, когда только благодаря мирянам люди могут услышать Евангелие и узнать о Христе». Рассмотрение прав и обязанностей christifidelis laicus (верующего-мирянина) в данной главе вполне оправдано. Более того, оно могло бы содействовать преодолению противоречий между теми, кто связывает эти права и обязанности исключительно с крещением, и теми, кто, напротив, хотел бы отнести их исключительно к сфере деятельности женатых мирян.

Действительно, из LG 31 нетрудно заключить, что в соборном видении Народа Божьего жизненные статусы, вкупе с соответ ствующими правами и обязанностями, не являются противостоящими друг другу изолированными и статичными сферами. Все три статуса имеют конституциональный характер и связаны между собой правовой связью взаимной интеграции. Потому что «в Церкви-communio жизненные статусы соединены таким образом, что подчинены друг другу. Они обладают общим, более того, единым глубинным значением: все они суть модальности осуществления в жизни равного достоинства христиан и всеобщего призвания к святости в совершенстве любви. Эти модальности отличаются и в то же время дополняют друг друга, так что каждая имеет свой оригинальный и неповторимый облик, одновременно вступая в отношения с другими модальностями и служа им»136. Таким образом, статус клириков, в силу осуществления ими министериального священства, имеет изначальное призвание обеспечивать постоянное сакраментальное присутствие Иисуса Христа и единство всей церковной общины. Статус монашествующего, через харизму Евангельских советов, изначально призван свидетельствовать об эсхатологической природе Церкви; а статус мирян обретает «свою специфичность в мирском характере и несет церковное служение в свидетельствовании и в напоминании, на свой манер, всем священникам и всем монашеству ющим обоего пола о том значении, какое имеют земные и преходящие реалии в божественном плане спасения»137.

Уже Второй Ватиканский собор подчеркнул, что «собствен ным и специфическим признаком мирян является секулярность». Иначе говоря, «мирянам свойственно искать Царство Божье, имея дело с преходящими вещами и упорядочивая их сообразно Богу» (LG 31, 2). Упомянутое выше Апостольское обращение Christifidelis laici углубило мысль об indoles secularis (секулярной природе) жизненного статуса верующих-мирян, внеся два важных уточнения: 1) секулярность как собственная и специфическая форма жизненного статуса мирян может осуществляться в качестве ценности в широком смысле также и в других статусах церковной жизни. А значит, она имеет определенные градации в своем осуществле нии; 2) секулярность — не просто социологический признак, а теологическая категория. Как таковая, она характеризует не только миссию Церкви в мире, но и ее структуру как единого субъекта миссионерской деятельности.

Первое уточнение означает, что секулярность мирянина есть миссионерский элемент, который обеспечивает Церкви, а значит, домостроительству искупления, постоянную структурную связь с домостроительством творения, то есть с природной и историчес кой действительностью138. Понятая таким образом секулярность мирянина получает важнейшее экклезиологическое выражение в таинстве брака. Ибо в браке полностью реализуются существен ные конститутивные элементы секулярности (свобода, плодовитость, собственность).

Второе уточнение означает, что и на правовом уровне светская природа представляет собой специфический и преобладающий способ, каким верующие-миряне призваны участвовать — в силу таинства крещения и особенно конфирмации — в осуществлении tria munera (трех служений), а значит, и munus regendi (служения управления). Действительно, пастыри, «опираясь на опыт мирян, могут более ясно и правильно судить как о духовном, так и о преходящем» (LG 37, 4).

К сожалению, эти два фундаментальные уточнения специфичес кого конституционального значения секулярности, присущей мирянам (уточнения, по сути прослеживаемые уже в соборных текстах), были явно проигнорированы церковным законодателем. При составлении перечня прав и обязанностей верующих-мирян им руководило скорее привходящее стремление способствовать их активному участию в церковной жизни, чем желание точно определить их правовой статус139. Вследствие такого подхода по меньшей мере шесть из перечисленных в указанном каталоге прав и обязанностей относятся ко всем верующим, а не собственно к мирянам. А именно: право и обязанность «трудиться (как индивидуально, так и объединяясь в сообщества) ради того, чтобы божественную весть спасения узнали и приняли все люди на всей земле» (кан. 225 § 1); право тех, кто сочтен пригодными, принимать церковные должности и другие обязанности (кан. 228 § 1); право деятельности в качестве советников и экспертов (кан. 228 § 2); право изучать и преподавать теологию (кан. 229 § §2,3); право исполнять церковные служения (кан. 230); и наконец право на достойное вознаграждение для тех, кто исполняет особое церковное служение (кан. 231). Кроме того, среди прав и обязанностей, принадлежащих мирянам, одни (например, предусмотренные канонами 228 и 230) принадлежат как живущим в миру, так и членам институтов посвященной жизни, а другие (например, предусмотренные каноном 226) принадлежат как женатым и живущим в миру мирянам, так и женатым клирикам140. В конечном итоге оказывается, что только два права и обязанности принадлежат мирянам как таковым, в силу их секулярной природы: обязанность «насыщать и совершенствовать порядок преходящих дел Евангельс ким духом» (кан. 225 § 2), и право пользоваться свободой, необходимой для надлежащего выполнения этой миссии (кан. 227). Частью такой свободы является также право основывать сообщества. Применительно к мирянам это — важное уточнение той свободы ассоциаций, которая признается за всеми верующими каноном 215.

Все остальные права и обязанности верующих-мирян, представленные в кодексном перечне, основаны не на секулярном характере жизненного статуса мирян, но более или менее непосредственно вытекают из их сакраментального участия (то есть участия в силу таинств крещения и конфирмации) в осуществлении трех служений Иисуса Христа. Как таковые, они не являются правами и обязаннос тями собственно мирян, а вообще присущи всем верующим, не облеченным священным саном. Поэтому их рассмотрение по необходимости будет продолжено в главе о sacra potestas (священной власти). Здесь же достаточно подчеркнуть, что специфическое участие мирян в исполнении этих служений, и прежде всего служения управления, не получило в Кодексе канонического права органичной правовой регламентации141. Более того, именно здесь церковный законодатель входит в противоречие с соборными принципами, принятыми в самом Кодексе. Например, ограничение для мирян мужского пола на принятие постоянных служений чтеца и аколита (кан. 230 § 1) явно противоречит не только принципу равенства всех верующих (кан. 208). Прежде всего оно противоречит принципу различения (достаточным образом гарантированному каноном 1035) между этими служениями как самостоятельными литургическими обязанностями, и этими же служениями как этапами, или важными ступенями приуготовления к диаконату и особенно священству142.

14. Покаяние

Новый Ordo Paenitentiae (Порядок покаяния) 1973 г. и Кодекс канонического права 1983 г. утверждают: с одной стороны, «индивидуальная и полная исповедь, вкупе с отпущением, остается единственным ординарным путем примирения верующих с Богом и с Церковью». С другой стороны, этот свободный личный выбор имеет четкое церковное измерение, началом которого служит крещение, а завершением — Евхаристия143. Действительно, Церковь всегда сознавала аналогичность таинств крещения и покаяния. Последнее представляет собой renovata gratia (обновленную благодать) первого, в отношении к которому и получило определение paenitentia secunda (второго покаяния)144. Это значит, что таинство покаяния в той же мере, что и крещение, является одновременно личным и общинным действием — как, впрочем, любое подлинно церковное действие, включая сакраментальное. Поэтому следует именно в такой двойной перспективе кратко рассмотреть богословское содержание и правовые аспекты таинства покаяния.

14.1 Богословско-правовая структура таинства

а) Учение Второго Ватиканского собора

Нераздельность личного и церковного элементов таинства покаяния была высвечена в ее канонистическом значении Клаусом Мёрсдорфом еще до Второго Ватиканского собора. Он прямо заявил, что «pax cum Ecclesia (мир с Церковью) есть сакраментальная причина pax cum Deo (мира с Богом)»145. Отцы собора говорят об этой связи, не давая точного определения ее природы: «Приходящие к таинству покаяния получают от милосердного Бога прощение нанесенных Ему обид. В то же время они примиряются с Церковью, которой нанесли рану своим прегрешением и которая любовью, примером и молитвой содействует их обращению» (LG 11, 2). Выражение et simul reconciliatur cum Ecclesia (и одновременно примиряются с Церковью), по существу тождественное выражению РО 5, 1, открывает фундаментальную богословскую истину: в Церкви грех, будучи личной виной, никогда не является частным делом. Когда грех тяжек, он наносит удар не только общению между верующим и Христом, но и общению между отдельным христианином и Церковью. Потому что полное вхождение в Церковь, как учит LG 14, 2, предполагает обладание благодатью: «Qui Spiritum Christi habentes» (имеющие Духа Христова)146. Вследствие этого «тот, кто сознает себя виновным в тяжком грехе и не обратился к таинству исповеди» (или не испытывает полного раскаяния, включающего также намерение как можно быстрее исповедаться), — тот не может быть допущен (согласно канона 916) к Евхаристии. Взаимосвязь между личным и общинным аспектами покаяния отражается и в остальных нормах Кодекса, относящихся к этому таинству.

б) Основные нормы Кодекса

Уже из самой систематической организации норм, относящих ся к данной теме (каноны 959_997), можно почувствовать, что церковный законодатель в основном воспринял соборное учение о таинстве покаяния. За вводным каноном и первой главой о различных литургических формах покаяния следует целая глава (вторая), посвященная его церковному значению. Оно проявляется, прежде всего, в сакраментальном отпущении грехов, предоставляемом ординарным служителем. Третья глава посвящена личным предписаниям, которым должен следовать кающийся, чтобы действенным образом принять таинство покаяния. Добавление четвертой главы об индульгенциях не меняет существа дела.

Канон 959, открывающий раздел о покаянии, гласит: «В таинстве покаяния верующие исповедуются в грехах законному служителю, раскаиваясь в них и выражая намерение исправиться; через отпущение, предоставляемое служителем, они получают от Бога прощение грехов, совершенных после крещения, и одновременно примиряются с Церковью, которую ранили своим грехом». Несмотря на некоторую усложненность стиля, этот канон перечисляет все существенные элементы теологической доктрины покаяния: элемент, порожденный осуществлением общего священства и выражающий необходимость личного активного сотрудничества кающегося в сакраментальном действии; и элемент сакраментального отпущения, в котором выражается служебное священство и который представляет собой форму самого таинства.

Первый элемент состоит из следующих частей: 1) исповедания (confessio) грехов перед законным служителем, то есть служителем, наделенным от Церкви полномочиями, согласно конкретным нормам, установленным церковным законодателем в канонах 965_986; 2) раскаяния, или сокрушения (сontrictio), которое служит началом обращения, или Евангельской «метанойи» (но только при условии, что оно сопровождается «определенным и решительным отречением от совершенного греха» и «намерением никогда больше его не совершать»147; 3) удовлетворения (satisfactio), придающего намерению исправиться «конкретную форму в силу оправдывающей благодати. Ее действием таинство превращает простое раскаяние в жест любви к Богу, согласно выражению св. Фомы: «Ex attriсto fit contriсtus» (чтобы из раскаивающегося стал кающимся)148.

Второй элемент, то есть сакраментальное отпущение, может быть предоставлен только пресвитером, наделенным необходимыми полномочиями (кан. 966). Отпущение — это своего рода «судебное действие», имеющее не только терапевтический, лечебный характер149, но и осуществляющее полное повторное введение (ре-инкорпорацию) христианина в церковное общение во всех его измерениях. Это явствует уже их первого канона, где акцентируется прощение от Бога и примирение с Церковью после крещения.

14.2 Частные вопросы

а) Общее отпущение

Уже первая из «Пастырских норм таинства покаяния» (Normae pastorales Sacramentum paenitentiae), обнародованных 16 июня 1972 г. Священной конгрегацией вероучения150, гласит, что при совершении таинства «следует неуклонно придерживаться учения Тридентского собора и применять его на практике». Согласно этому учению, «божественное предписание» и «величайшее благо души» требуют, чтобы «индивидуальная и полная исповедь вкупе с отпущением» оставалась «единственным ординарным способом примирения верующих с Богом и с Церковью, если только физическая или нравствен ная невозможность не освобождает их от такой исповеди». Эта норма почти буквально повторена в п. 31 Ordo Paenitentiae и в каноне 960. Это значит, что при совершении таинства покаяния первая литургическая форма — то есть примирение отдельных кающихся — «представляет собой единственный нормальный и ординарный способ преподания таинства, который не может и не должен выйти из упот- ребления или подвергнуться небрежению». Что касается третьей литургической формы, то есть примирения большего числа кающихся через совершение исповеди и общее отпущение, — она «имеет исключительный характер и потому не может быть предоставлена свободному выбору, но регулируется особой дисциплиной»151.

Эта последняя форма требует от кающегося (если только он не подпадает под запрещение канона 915) не просто надлежащего настроя для действенного принятия сакраментального отпущения, но и намерения как можно быстрее совершить индивидуальную исповедь (кан. 962 § 1). По крайней мере, исповедь должна быть совершена до того, как будет получено второе общее отпущение, согласно канонов 963 и 989. Служителю таинства, в свою очередь, канон 961 § 1 напоминает, что общее отпущение возможно только в двух случаях: во-первых, при неизбежной угрозе смерти; во-вторых, в случае крайней необходимости. Последняя имеет место тогда, когда наличествуют одновременно два разных обстоятельства: отсутствие достаточного числа исповедников и долговременная лишенность сакраментальной благодати и евхаристического Причастия, причем не по вине кающихся. Однако это состояние необходимости, согласно каноническому законодателю, обычно не регистрируется в торжест венных случаях или во время паломничеств, которые становятся причиной скопления большого числа верующих. Поэтому диоцезаль ный епископ облечен полномочием (кан. 961 § 2) выносить суждение относительно наличия или отсутствия в каждом конкретном случае тех условий, которые установлены законом для коллективного отпущения грехов при крайней необходимости. Ответственное вынесение такого суждения требует учитывать не только критерии, согласован ные с другими членами конференции епископов, но и конкретное предупреждение Римского Епископа: «Использование в исключи тельных случаях третьей формы служения (таинства) ни в коем случае не должно привести к пренебрежению, а тем более отказу от ординарных форм. Не следует рассматривать эту форму и как альтернативу двум другим. Действительно, пастырям и верующим отнюдь не предоставлена свобода выбирать из названных форм служения ту, которая им представляется наиболее подходящей»152. Выбор касается исключительно суждения о том, имеются или не имеются в наличии в данной отдельной Церкви так называемые случаи крайней необходимости.

Эта проблема стала причиной разделения среди европейских Конференций епископов, что породило сложную ситуацию как на нормативном, так и особенно на пастырском уровне153. Так, оказавшись перед фактом быстрого уменьшения числа индивидуальных исповедей, конференции швейцарских и австрийских епископов признали возможным на своих территориях удостоверить в канун больших праздников наличие состояния крайней необходимости, предусмотренного каноном 961. Возникает вопрос: не является ли такое решение уступкой соблазну пойти на поводу у этой сложной ситуации и попытаться обеспечить максимальную сакраментальную значимость любой форме преподания таинства покаяния? Не означает ли это возврата к устаревшей пастырской модели сакраментализации, которая сегодня более чем когда-либо, признается неадекватной задаче подлинной Евангелизации?154

б) Полномочие принимать исповеди верующих.

В сравнении с Кодексом 1917 г. нормы нового Кодекса, касающиеся действительного совершения таинства покаяния (каноны 965_986) значительно изменены и упрощены. Все они опираются на два основных канона: канон 966 о необходимости ad validitatem (для юридической силы) наличия так называемых полномочий принимать в обычном порядке исповеди верующих; и канон 967 § 2 о возможности осуществлять эти полномочия ubique terrarum (в любом месте земли)155. Эти две нормы с большей очевидностью связывают юридически действительное совершение таинства покаяния с таинством священства, хотя полномочие принимать исповеди не сообщается вместе с рукоположением в священный сан. Действительно, такое полномочие, согласно канону 966 § 2, предоставляется ipso iure (самим правом), а именно — решением компетентной власти. Следуя учению Собора о единстве sacra potestas (священной власти), канон 966 § 1 предполагает, что священник получает вместе с саном все munera (служения, обязанности), — а значит, и munus отпущения грехов, — которые составляют священную власть. Но в то же время уточняется, что для действительного в юридическом отношении исполнения этой обязанности156 необходимо получить соответствующее facultas (полномочие). Иначе говоря, такое понимание не есть некое внешнее добавление к sacra potestas, предоставляемой таинством священства, но просто способность действительным образом осуществлять эту sacra potestas на благо воздвижения церковного общения157 .

Такая интерпретация канона 966 опирается на тот факт, что Второй Ватиканский собор нигде не упоминает традиционное различение между potestas ordinis (властью священства) и potestas iurisdictionis (властью юрисдикции). Оно подтверждается также абсолютно новым предписанием канона 967 § 2, согласно которому пресвитеры, обладающие «полномочием в обычном порядке принимать исповеди либо в силу должности, либо в силу предоставления такого полномочия Ординарием места инкардинации или места проживания, могут осуществлять данное полномочие в любом месте». Наконец, канон 976 гласит, что любой священник, даже лишенный полномочия принимать исповеди, законным и действительным образом отпускает грехи всем кающимся, находящимся под угрозой смерти; а канон 144 § 2 прямо применяет к данному предмету принцип supplet Ecclesia (восполняет Церковь). Оба эти канона позволяют сделать вывод об отсутствии каких-либо теологических препятствий к тому, чтобы эта тесная связь между рукоположением в священный сан и преподанием таинства покаяния была еще более прямо и четко выражена в Кодексе158.

в) Тайна исповеди и другие обязанности исповедника

Канон 983 отличает тайну исповеди от обязанности неразглашения того, что было сказано на исповеди. Первая нерушима и запрещает исповеднику даже частично выдавать кающегося ни словом, ни каким-либо иным способом, ни по какой бы то ни было причине. Второе обязательство касается переводчика или любого другого возможного лица, которому из исповеди кающегося стали известны его грехи. За прямое нарушение тайны исповеди канон 1388 § 1 предусматривает отлучение latae sententiae (по заранее вынесенному решению), которое налагается Святым Престолом. В случае косвенного нарушения тайны исповеди, а также любой формы нарушения обязательства не разглашать услышанное на исповеди, тот же канон предусматривает возможность наложения канонической санкции ferendae sententiae (по выносимому решению), не исключая отлучение.

Помимо этого основного обязательства, исповедник связан также целым рядом других обязательств правового и пастырского характера, которые перечислены в канонах 978_982 и 984_986. В свете всего сказанного о праве на принятие таинств и об охране прав верующего, особенно важны каноны 980 и 984. Первый канон гласит, что если исповедник не сомневается в надлежащем настрое кающегося, который просит об отпущении, он не может ни отложить отпущение, ни тем более отказать в нем. Второй канон решительно запрещает исповеднику — и особенно облеченному властью — использовать полученные на исповеди сведения во вред кающемуся, даже если при этом нисколько не нарушается тайна исповеди.

14.3 Покаяние и канонические санкции

После Тридентского собора в праве Церкви всегда проводилось различение между forum externum (областью внешней подсудности) и forum internum (областью внутренней подсудности), — различение, неведомое ни римским юрисконсультам, ни современным специалистам по гражданскому праву. Оно есть следствие различия между forum poenitentiale и forum iudiciale, которым классическая канонистика обычно обозначала различие между канонической покаянной дисциплиной и процессуальным правом. К сожалению, в Новое время область внутренней подсудности была ошибочно сведена к forum conscientiae (суду совести). Иначе говоря, бином внешнего и внутреннего суда был отождествлен с биномом права и морали. Но совесть как та область, где осуществляется прямое личное отношение человека с Богом, не может быть приравнена к внутреннему суду. Последний представляет собой всего лишь способ (отличный от внешнего суда), каким церковная власть осуществляет свою sacra potestas. Она обязывает совесть как в области внешней, так и в области внутренней подсудности. Поэтому эти две сферы не могут быть оторваны друг от друга, тем более что они обе, а не только внешний суд, имеют правовую природу159 .

Аналогичным образом, как нетрудно вывести из древней дисциплины публичного покаяния, таинство покаяния и система канонических санкций являются разными, но отнюдь не оторванными друг от друга реальностями. У них есть много точек соприкосновения. С одной стороны, в Церкви любое преступление предполагает наличие тяжкого греха и потому подлежит таинству покаяния. С другой стороны, предусмотренная в отношении преступника каноническая санкция может быть при определенных условиях снята внутренним сакраментальным судом, то есть уже во время акта покаяния. Такая возможность никоим образом не является в Церкви аномалией, что отчасти проясняет особый характер канонических санкций. Поэтому будет законно взять ее в качестве исходной точки для рассмотрения церковного значения всей системы канонических санкций.

а) Таинство покаяния и снятие канонической санкции

Действие канонической санкции может прекратиться в связи со смертью преступника или просто по истечении срока, на который она была наложена. Но чаще всего оно прекращается вследствие снятия санкции внешним судом. Оно осуществляется компетентной церковной властью либо посредством диспенсации, когда речь идет о санкциях дисциплинарного характера (кан. 1335), либо посредством отпущения, когда имеются в виду целительные санкции. Применительно к последним отпущение часто дается внутренним судом. В этом случае оно представляет собой не акт благодати, а юридическое действие, которое в соответствии с законом совершается в отношении преступника, переставшего упорствовать в грехе и воистину раскаявшегося (кан. 1358 § 1). канон 1354 провозглашает три основных принципа снятия канонических санкций: 1) все лица, полномочные давать диспенсацию от закона или предписания, правомочны также снять каноничес кую санкцию; 2) закон или предписание, составляющие каноничес кую санкцию, могут предоставлять другим лицам право снятия данной санкции; 3) если Апостольский Престол сохраняет за собой или другими лицами право снятия канонической санкции, такая оговорка должна толковаться в узком смысле160. На основании этих принципов Кодекс канонического права не только предоставляет широкие полномочия по снятию канонической санкции в области внешней подсудности, в том числе лицам, которые не являются авторами закона или предписания161, но и распространяет такое право на лиц, которые, не будучи наделены особыми полномочиями, тем не менее при определенных условиях имеют возможность снять каноническую санкцию внутренним судом.

Действительно, нередки случаи, когда каноническая санкция, и прежде всего отлучение или интердикт, снимается в области внутренней подсудности по пастырским мотивам. Они могут быть суммированы следующим образом:

1) каноническая санкция latae sententiae, не объявленная и не зарезервированная за Святым Престолом, может быть снята любым епископом или каноником-пенитенциарием в акте сакраментальной исповеди (каноны 1355 и 508);

2) в больницах, тюрьмах и морских плаваниях аналогичным полномочием обладает капеллан (кан. 566 § 2);

3) в обстоятельствах крайней срочности (casus urgentior), когда кающемуся очень трудно оставаться в состоянии тяжкого греха в течение времени, необходимого для вынесения решения полномочным настоятелем, любой исповедник на внутреннем суде может разрешить от канонической санкции latae sententiae (за исключением суспенсии), если только она не объявлена и не зарезервирована за Святым Престолом (кан. 1357 § 1). При этом остается в силе обязательство кающегося вновь обратиться к покаянию через месяц, под угрозой повторного наложения санкции);

4) в случае угрозы смерти любой священник, в том числе не имеющий полномочия принимать исповеди, законным и действительным образом освобождает от любой канонической санкции (кан. 976).

Таковы существенные элементы кодексных норм, касающихся снятия канонической санкции. Отсюда нетрудно сделать вывод о совершенно особой природе канонических санкций, и прежде всего отлучения, которое всегда служило образцом санкции в Церкви.

б) Природа и характер применения канонических санкций

Шестая книга Кодекса канонического права озаглавлена De sanctionibus in Ecclesia (О санкциях в Церкви, каноны 1311_1399), как бы указывая на то, что в Церкви нет наказаний в собственном смысле, но только санкции. Из дальнейшего станет ясно различие между этими двумя понятиями. Здесь же необходимо сразу напомнить о том, что Кодекс канонического права говорит также о наказаниях. Канон 1312 разделяет их на три основных категории: цензуры (каноны 1331_1340), искупительные наказания (каноны 1336_1338) и целительные наказания, или покаяния (каноны 1339_1340). Первые, известные также как врачующие наказания, имеют непосредственной целью исправление или улучшение преступника. Вторые, прежде именовавшиеся отмщающими, непосредственно направлены на возмещение причиненного общине вреда, и лишь косвенным образом — на исправление самого преступника. Третьи служат орудием предупреждения возможных преступлений в будущем или соответствующего пастырским задачам применения первых двух категорий каноничес ких санкций. Именно на уровне их применения необходимо иметь в виду следующее.

В каноническом праве последний критерий применяемости той или иной нормы задан способностью этой нормы прозрачно выражать особый характер церковно-правового устроения. Как уже было показано в первой главе, это устроение порождается не естественным динамизмом человеческого общежития, а специфическим движением благодати, которое познается только верой. Следовательно, вопрос о применении карающих санкций, утвержденных новым Кодексом, приводит к более общему вопросу, встающему во всей своей радикальности среди конфликтов и напряженностей процесса церковного обновления, начатого Вторым Ватиканским собором. Это вопрос о соответствии Церкви своей собственной сакраментальной структуре и миссии спасения, когда она налагает наказания на тех, кто противится каноническим законам.

Иначе говоря, книга «De sanctionibus in Ecclesia» будет обладать тем большей применимостью в нынешней церковной действительно сти, чем тверже церковный законодатель будет помнить при разработке новых кодексных норм о следующем: Собор вложил такую силу в аксиому «credere non potest homo, nisi volens» (человек не может верить иначе, кроме как добровольно) именно потому, что многие теологи и епископы почувствовали себя обязанными добиваться не просто пересмотра, но решительного сокращения, если не прямой отмены, карающего канонического права162.

Если сопоставить нормы Кодекса канонического права, касающиеся отлучения, с кодексным понятием кары, выраженным в книге De sanctionibus in Ecclesia, будет нелегко скрыть их глубокое расхождение. Как следствие, нелегко будет также скрыть двойственность ответа церковного законодателя на настойчивое требование прояснить экклезиологический смысл присутствия карающих санкций в правовом устроении Церкви. А такое прояснение необходимо для того, чтобы избежать превращения все расширяющегося зазора между правом и таинством в непреодолимую пропасть163.

С одной стороны, новый Кодекс канонического права объявляет отлучение санкцией latae sententiae (по заранее вынесенному решению) всегда, за исключением двух случаев: когда оно предусмотрено в качестве более тяжелого наказания после интердикта или суспенсии, также наложенных latae sententiae (кан. 1378 § 3), и когда реальное преступление тяжелее, нежели предусмотренное текстом нормы (кан. 1388 § 2). Строго говоря, отлучение и в этих случаях должно было бы санкционироваться latae sententiae, а затем, ввиду тяжести обеих преступлений, компетентной власти надлежало бы объявить о нем декретом или судебным решением. Таким образом, церковный законодатель в соответствии с принципом, согласно которому в каноническом праве юридическая точность ни в коем случае не должна превалировать над объективной и богословской истиной, указывает (хотя и косвенно) на чисто декларативную природу канонического института excommunicatio (отлучения). Дальнейшим подтверждением этому служит тот факт, что отлучение latae sententiae сохраняется также в случаях так называемых преступлений отступничества, ереси и схизмы. Тем самым высвечиваются теологические основания декларативной природы отлучения. Оно не есть зло, причиняемое по воле церковной власти, а констатация свершивше гося факта — состояния не-общения, в которое верующий сам ввергает себя своим антицерковным поведением. В этом же смысле высказался Иоанн Павел II в своей первой речи к Рота Романа: «...кара, объявляемая церковной властью (но в действительности представляющая собой признание ситуации, в которую поставил себя сам субъект), должна рассматриваться ...как орудие общения»164. Короче говоря, церковная власть не создает ситуацию разрыва communio, но констатирует ее и, возможно, декларирует с тем, чтобы она была осознана самим верующим и всей Церковью.

С другой стороны, понятие канонической кары, лежащее в основе нового Кодекса канонического права, по существу тождественно соответствующему понятию книги De delictis et poenis (О деликтах и наказаниях) Кодекса 1917 г. Это нетрудно вывести из канонов 1311, 1312, 1341 и 1399. Возьмем, например, канон 1341, maxime perfusus (в высшей степени исполненный) того духа, который формирует всю кодексную дисциплину канонических санкций. In recto (прямо) он рекомендует Ординарию налагать или объявлять каноническую кару только после того, как будет констатирована безрезультатность всех прочих способов пастырско го попечения. В то же время oblique (косвенно) этот канон утверждает, что reparatio scandalum (возмещение морального ущерба), restitutio iustitiae (восстановление справедливости) и emendatio rei (исправление преступника) являются целями всякого церковного наказания. То же самое имеет место в Кодексе канонического права 1917 г., где законодателем были восприняты смешанные теории наказаний (в частности, теория правовой опеки), разработанные в основном в рамках католической пеналистики в конце XIX века и затем систематически интегрированные в каноническое законодательство поборниками школы Ius publicum ecclesiasticum165. Но применимо ли в действительности подобное понимание кары к exommunicatio (отлучению), которое рассматривается в новом Кодексе как чистая declaratio?

Если принять во внимание главное следствие отлучения — запрет на свободный доступ к таинству покаяния, — то ответ может быть только отрицательным. В самом деле, необходимость прежде добиться законного снятия отлучения (причем снятия внешним судом) не есть retributio (воздаяние) в собственном смысле. В данном случае не является целью и reparatio scandali или restitutio iustitiae, но скорее забота о communio. Восстановление общения достигается через полное исправление верующего, для которого такой запрет играет роль дополнительного препятствия, придающего большую убедительность желанию примириться с Церковью. Более того, именно этот целительный характер позволяет считать запрет не карающим следствием (effectum poenale) отлучения, а скорее отягчением покаяния (aggravatio paenitentiae), то есть опережающим покаянием, аналогичным тому, как это имело место прежде разделения таинства исповеди и карающего канонического права.

Подобная гипотеза не покажется слишком смелой, если в качестве ключевого канона прочтения De sanctionibus in Ecclesia взять канон 1344. Он гласит, что церковный судья даже в том случае, когда закон выражен в форме предписания, имеет право заменить каноническую санкцию покаянием (paenitentia), которое формально является частью poenae strictae dictae (наказания в строгом смысле). Далее, наша гипотеза оправдана как с исторической, так и с систематической точки зрения ввиду очевидности фундаментального параллелизма между церковно-правовой обязанностью добиваться законного снятия отпущения и догматической необходимостью принимать таинство покаяния, когда верующий сознает себя виновным в соверше нии тяжкого греха и желает вернуться в полное общение с Богом и Церковью. Наконец, такая гипотеза подтверждается тем фактом, что, как было показано в предыдущем параграфе, Кодекс канонического права увеличивает число extraordinarias circumstantias (чрезвычайных обстоятельств), в которых кающийся преступник (даже не находясь под угрозой смерти) может избежать обращения к компетентному настоятелю и получить в области внутренней сакраментальной подсудности отпущение канонической санкции latae sententiae.

Это последнее замечание высвечивает следующий факт. Поскольку судебное решение, составляющее excommunicatio, имеет декларативную природу, восстановление полноты общения зависит, прежде всего, от свободной воли отлученного. Действительно, как только отлученный откажется от неповиновения, он пользуется так называемым ius absolutionis (правом отпущения), и полномочная церковная власть не может отказать ему в remissio poenae (освобождении от наказания, кан. 1358 § 1). Освобождение состоит в другом судебном решении декларативного типа, открывающем дорогу к полному примирению с Богом и Церковью, которое совершается в сакраментальном отпущении грехов.

Таким образом, отлучение — типичная модель санкции в правовом устроении Церкви — весьма далеко от кодексного понимания кары, выраженного, в частности, в каноне 1341. Будучи основано на декларативном судебном решении, оно еще менее может рассматриваться как долженствование, как нравственно-юридическая необходимость, аналогичная наказанию в государственном праве. Более того, Кодекс канонического права сохраняет в силе отлучение latae sententiae, чисто церковное по своему происхождению, и обнаруживает, по существу, декларативную природу и целительный характер его основного правового последствия. Отсюда становится очевидным несоответствие этого типа канонической санкции юридическому понятию наказания. В той же мере не являются наказаниями две другие церковные цензуры — интердикт и суспенсия, которые подлежат снятию, как только правонарушитель откажется от неповиновения (кан. 1358 § 1).

Несколько иной природой обладают так называемые poenae expiatoriae (искупительные наказания). Но они, в отличие от excommunicatio, не имеют права на существование. С одной стороны, они могут налагаться административным путем, а с другой, могут быть сняты посредством dispensatio166. Кроме того, имеются, по меньшей мере, две причины, по которым их следовало бы считать дисциплинарными мерами sui generis. Во-первых, они не оказывают никакого прямого влияния на принятие таинств, но только на их преподание, и потому обычно применяются исключительно к клирикам, монашествующим и тем мирянам, которые исполняют какое-либо особое церковное служение. Во-вторых, эти запреты, или лишения, перечисленные в каноне 1336 § 1, могут применяться церковной властью только на основании констатации — несомненно важной в пастырском отношении — непригодности субъекта к тому, чтобы принять или продолжать исполнять обязанности, связанные с определенным церковным служением 167.

Вывод из всего сказанного таков. Три вида цензуры (отлучение, интердикт и суспенсия) и санкции дисциплинарного типа, определяемые каноном 1336, в совокупности образуют систему канонических санкций, которая не может быть определена ни как уголовное право в собственном смысле, ни как система исключительно дисциплинар ных мер. Между этими крайними полюсами — карающим и дисциплинарным — находится средний термин, наличие которого диктуется особой природой отлучения. Он является гарантом специфического своеобразия всей системы санкций в Церкви. Об этой системе надлежит судить по тому, что она фактически представляет собой, в свете своей необходимой соотнесенности с таинством покаяния: системой канонических санкций или покаяний пастырско-дисциплинарного характера.

14.4 Процедуры объявления или наложения канонической санкции

В Кодексе канонического права четвертая часть книги седьмой De processibus озаглавлена: De processu poenali (каноны 1717_1731). В Кодексе канонов Восточных Церквей соответствующая совокупность кодексных норм озаглавлена: De procedura in poenis irrogandis (каноны 1468_1487). Тем самым как бы подчеркивается разрыв со спорным процессом, который, как было показано в §9.2, реже всего применяется в Церкви, поскольку strepitus iuris с трудом согласуется с пастырскими задачами. Особая природа канонических санкций и большее внимание к обличительности quoad modum карающего процесса в собственном смысле потребовали бы использования более адекватных терминов, чем те, что предлагаются, например, в заглавии данного параграфа. Общим термином канонической процедуры были бы обозначены как административная процедура, так и судебный процесс об объявлении или наложении канонической санкции. К сожалению, даже систематический порядок, принятый законодателем 1983 г., не способствует прояснению всего этого. Действитель но, 15 канонов, посвященных данной теме, объединены в следующие три главы: «О предварительном дознании» (каноны 1717_1719), «О разворачивании процесса» (каноны 1720_1728), и «О действиях по возмещению ущерба» (каноны 1729_1731).

Канонический институт, о котором идет речь в последней главе, представляет собой спорный иск. Как таковой, он не только не является частью уголовного процесса, но и решение, выносимое в отношении его, не связано с возможным объявлением или наложением канонической санкции. Поэтому решение по спорному иску может быть вынесено и вне процессуального пути ex bono et aequo (честно и справедливо, кан. 1718 § 4), или принято судьей даже после вынесения окончательного приговора (кан. 1730 § 1) с целью избежать чрезмерных проволочек. Напротив, предварительное дознание играет решающую роль в отношении возможного объявления или наложения канонической санкции, потому что призвано снабдить судью необходимыми сведениями — прежде всего о том, какую процедуру избрать: судебную или административную. Обе эти процедуры регулируются (хотя, к сожалению, в недостаточно четком систематическом порядке) нормами второй главы (каноны 1720_1728).

а) Предварительное дознание и выбор судебного или административного пути

Такой выбор должен сделать ординарий с целью предваритель ного дознания, которое является общим для обеих процедур объявления или наложения канонической санкции, а потому должно рассматриваться как самостоятельный правовой институт, имеющий собственную природу и назначение. Оно поистине является критической точкой канонического карающего процесса. Речь идет о самой пастырской достоверности всего процессуального права Церкви. Поэтому имеет смысл особо рассмотреть нормы Кодекса, регулирующие предварительное дознание.

Эти нормы определяются канонами 1717_1719. Они представля ют собой нормативный ответ на пастырские требования, выдвинутые в каноне 1341. Данный канон предлагает ординарию следовать одной из двух процедур, установленных для объявления или наложения канонической санкции, только после того, как будет констатирована безрезультатность братского увещевания и других видов пастырского попечения. Нормы, содержащиеся в названных трех кано- нах, по существу связаны с тремя темами: 1) акты, предшествующие дознанию (сообщение о правонарушении и заявление); 2) объект и субъекты дознания; 3) различные этапы предварительного дознания. Нормативная трактовка этих тем определяется двумя фундаменталь ными принципами: принципом осмотрительности ведущего дознание и принципом охраны прав уличенного верующего. Оба принципа оказывают влияние на цели предварительного дознания, как подчеркивает выражение канона 1717 § 1 caute inquirat (пусть будет осторожно выяснено). Эти цели могут быть суммированы следующим образом: «Дознание направлено на то, чтобы снабдить ординария информацией, необходимой для установления правды в отношении совершенных действий и их автора. Иначе говоря, для установления того, обосновано или необосновано сообщение о правонарушении, дабы, таким образом, ординарий мог принять решение о надлежащих мерах»168. Другими словами, если объект дознания является тройным (факты, обстоятельства и вменяемость), то конечная цель его одна: информировать ординария о несомненном наличии правонарушения. Действительно, правонарушение считается несомненно совершенным только тогда, когда может быть документально подтверждено одновременное наличие трех его составляющих элементов, а именно: 1) имеется достоверная констатация фактов, представляющих собой внешнее нарушение норм, защищенных канонической санкцией (кан. 1321); 2) отсутствие обстоятельств, отменяющих вменяемость или наказуемость такого нарушения (каноны 1322_1327); 3) существование тяжкой вменяемости (кан. 1321 § 1). В соответствии с нормой канона 1718, по окончании предварительного дознания ординарий должен принять решение относительно трех предметов: наличествуют ли элементы для процесса объявления или наложения канонической санкции; будет ли уместным такой процесс, на основании канона 1341; и наконец, какой путь следует предпочесть — судебный или административный. В обеих своих формах данный процесс предполагает в качестве ближайшей и непосредственной цели объявление или наложение канонической санкции. Поэтому в ходе его неизбежно рассматривается вопрос о виновности уличенного верующего.

Что касается выбора судебного или административного пути, то в соответствии с духом уже цитированного канона 1718 § 1 п. 3 создается впечатление, что ординарий совершенно свободен в своем выборе, который подлежит лишь нескольким ограничениям. Однако данный канон, по справедливому замечанию различных авторов169 , должен толковаться в свете предписаний канона 1342. Между тем § 2 последнего гласит: «Путем декрета не могут быть наложены или объявлены вечные наказания; а также те наказания, которые законом или устанавливающим их предписанием запрещается применять путем декрета»170. Кроме того, § 1 того же канона уточняет критерии выбора той или иной процедуры в остальных случаях: «Всякий раз, когда уважительные причины препятствуют осуществлению судебного процесса, наказание может быть наложено или объявлено внесудебным декретом».

В рамках этих основных координат, установленных церковным законодателем, предоставленная ординарию свобода выбора и произвольного решения действительно велика. Более того, внимательный анализ духа канона 1342 и его истории дает основание сделать вывод, что радиус действия этого произвольного решения стал еще больше, потому что широко объявленное предпочтение, которое церковный законодатель отдает судебной процедуре применения любых видов канонических санкций, имеет более теоретичес кий, нежели практический характер 171. В самом деле, если предложение о согласовании этих двух путей формально не было принято в Coetus studiorum172, то в отношении истории составления названного канона сам De Paolis утверждает: «Общий принцип канона 1342 § 1 является плодом долгого и утомительного труда. Первоначальная интенция была совершенно ясной: отдать предпочтение судебному процессу перед административным. Однако в ходе последующих доработок эта интенция все более ослабевала, пока не сделалась едва уловимой в самой формулировке. В первой редакции говорилось о causae graves (серьезных причинах), которые должны наличество вать для того, чтобы можно было отказаться от судебного процесса в пользу административного; к тому же требовались probationes de delicto evidentes (явные доказательства правонарушения)»173.

Однако продолжительная дискуссия, развернувшаяся в Coetus, привела к совсем иной окончательной редакции: «...в окончательном тексте вместо graves causae стоит просто iustae causae (уважительные причины), а фраза et probationes de delicto evidentes sint исчезла вообще»174 . Что касается карающих мер и покаяний, здесь не требуется даже уважительных причин. Следовательно, предпочтение, отдаваемое судебной процедуре применения канонической санкции, действительно может считаться только теоретическим или, во всяком случае, сведенным к минимуму.

Такой вывод получает двойное подтверждение. Во-первых, он отвечает желанию церковного законодателя сделать так, чтобы новая система канонических санкций «...была действительно применимой, посредством эффективной процедуры, и, следовательно, явилась полезным пастырским инструментом на благо Народа Божьего»175. Во-вторых, его подтверждает довольно неожиданный результат сравнения кодексных норм, касающихся двух процессуальных путей: судебного и административного176.

б) Общее основание обеих процедур

Карающий судебный процесс, согласно канона 1728, разворачивается в соответствии с нормами Судебных процессов вообще (каноны 1400_1500) и Ординарного спорного процесса (каноны 1501_1655), если только этому не препятствует природа самого дела или какой-либо закон, имеющий в виду общее благо Церкви. Этих норм следует придерживаться во всем, что касается иска, вызова в суд, установления судебного спора, инструкции судебного дела, завершения сбора доказательств по делу, прений сторон и вынесения приговора. Среди данных норм особое значение приобретают нормы, которые регулируют ex professo функцию блюстителя правосудия (каноны 1430_1437) в той мере, в какой уголовные дела затрагивают общее благо. Действительно, канон 1721 предусматривает, что ординарий передает документы блюстителю правосудия, который обязан возбудить уголовное дело, представив судье обвинительный иск.

Другая специфичная норма карающего судебного процесса представлена каноном 1723. Он не только гарантирует обвиняемому законную защиту, но и предусматривает для него техническую защиту, то есть участие адвоката. Кроме того, обвиняемый, который не обязан признаваться в собственном преступлении (кан. 1728), всегда имеет право — либо сам, либо через адвоката — устного или письменного последнего слова (кан. 1725). Это противоречит предписанию канона 1603 § 3, согласно которому в уголовных делах блюститель правосудия является стороной, участвующей в деле в качестве представителя общественного обвинения.

Наконец, ввиду того, что последняя цель карающего судебного процесса заключается не в наказании обвиняемого, а в защите церковного общения посредством временного объявления или наложения канонической санкции, особое значение приобретают кодексные нормы, касающиеся провозглашения невиновности (кан. 1726) на любой стадии процесса, а также возможности отказаться от процесса (кан. 1724 § 2). Обе нормы, как подчеркивает глагол debet (должен), употребленный церковным законодателем, имеют целью защитить репутацию и доброе имя обвиняемого. Защищены ли так же хорошо его права теми нормами, которые регулируют административную процедуру объявления или наложения канонической санкции?

Избрав административный путь, согласно канона 1718 § 1,3, ординарий не может действовать по собственному произволу. Также и в этом случае речь идет о канонической процедуре, то есть последовательности необходимых формальных действий, предшествующих вынесению суждения посредством декрета или приговора. Иначе говоря, административная процедура тоже имеет определен ные формально-юридические аспекты. В силу этого она весьма отличается от отмененной процедуры ex informata conscientia, для которой, согласно Кодексу канонического права 1917 г., «neque formae iudiciales neque canonicae monitiones requeruntur» (не требуется упоминание ни судебных, ни канонических форм, кан. 2187). Новый канон 1720 определяет следующие шаги, которые непременно должен совершить ординарий, прежде чем издать окончательный декрет: 1) уведомление об обвинении уличенного обвиняемого; 2) предостав ление обвиняемому возможности защиты; 3) оценка, вместе с двумя помощниками, всех доказательств и доводов; 4) точная констатация преступления и неискупленности (non estinzione) преступного действия; 5) письменное изложение доводов de iure и de facto; 6) издание декрета, в соответствии с канонами 1342_1350.

Спорное решение объединить все эти нормы в одном каноне помешало церковному законодателю с должной тщательностью определить нормативное содержание каждой из них. Тем не менее достаточно очевидна сложная природа внесудебного декрета, которым объявляется или налагается каноническая санкция. Его издание предполагает осуществление развернутой процедуры, «включающей несколько действий, а также, возможно, издание нескольких декретов, инструментальных по отношению к этому последнему и окончатель ному декрету»177. В частности, канон 1342 § 3 устанавливает, что ординарий, следующий административным путем, «подобен судье, следующему судебным путем, и обязан предоставить все гарантии, которые предоставляет судья в ходе судебного процесса» 178. Кроме того, в издании декрета в области внешней подсудности, а также в его письменной формулировке ординарий должен строго придерживать ся всей совокупности норм, регулирующих отдельные администра тивные акты (каноны 35_93), и прежде всего особые административ ные декреты (каноны 48_58). В отношении последних канон 50 гласит: «Прежде чем издать особый декрет, власть должна собрать необходимые сведения и доказательства и по мере возможности выслушать тех, чьи права могут быть ущемлены». Поскольку п. 1 канона 1720 говорит о vocare (вызове в суд для дачи показаний) и comparare (сборе информации, сличении полученных данных), следует предположить, что это право быть выслушанным надлежит интерпретировать как фундаментальный элемент права на защиту. Последнее утверждает ся в общем виде каноном 1481 § 2 применительно к сфере наказаний, и предусматривается тем же каноном 1720, пусть даже только в умеренном выражении facultate sese difendendi. Как бы то ни было, в тех случаях, когда предусмотренная каноническая санкция является цензурой, это право на защиту находит возможное подтверждение в каноне 1342 § 1. Здесь прямо устанавливается необходимость предварительного увещевания, прежде чем будет пущена в ход каноничес кая процедура. Наконец, не следует забывать о том, что права обвиняемого, будучи актуализациями естественного права на защиту, подкрепляются тем важным значением, которое административная процедура придает оценке доказательств. Согласно п. 2 канона 1720, ординарий вместе с двумя асессорами обязаны тщательно взвесить все доводы. В соответствии с нормой канона 127 § 2 п. 2, пренебрежение этой обязательностью аннулирует сам декрет. Конечно, канон 1720 не содержит expressis verbi (прямо выраженной) нормы относительно права на техническую защиту, но и не исключает для обвиняемого возможности прибегнуть к помощи advocatus179.

Таким образом, лишь отчасти оправданы опасения тех, кто полагает, что административная процедура не способна столь же адекватно, как процедура судебная, охранять права верующих, и в частности, права обвиняемого. Если в будущем эта возможность технической защиты обвиняемого будет гарантирована, в том числе на нормативном уровне, то разница между обеими процедурами объявления или наложения канонической санкции сведется исключительно к широте их области применения. Ибо, как уже было показано, канон 1425 § 1 оставляет за коллегиальным судом, состоящим из трех судей, право рассмотрения дел, по которым предусмотрена возможность лишения статуса клирика, а также наложения или объявления отлучения. Но и в этом случае непонятно — по крайней мере, в теоретическом аспекте, — почему указанная судейская коллегия должна обязательно вынести приговор (пусть даже чисто декларатив ный по своей природе), а не издать декрет. Как станет очевидно в дальнейшем из § 20, соборность представляет собой конститутивное онтологическое измерение sacra potestas, и как таковая выражается также на уровне административной функции этой власти, а не только на уровне судебной функции. Выбор одного из двух возможных процессуальных путей будет в таком случае лишен драматичности — с одной стороны, в силу единой для всех канонических процедур базовой структуры, а с другой стороны, будучи продиктован исключительно пастырскими соображениями, направленными на обеспечение действенности и церковной прозрачности канонических санкций.

15. Помазание больных (елеосвящение)

15.1 Богословско-правовая структура таинства

В многочисленных послесоборных публикациях, посвященных теологии пятого таинства, — и особенно в тех, которые появились после обнародования нового Ordo Unctionis infirmorum (Порядка помазания больных)180 , — обозначение «помазание больных» окончательно вытеснило прежнее выражение «помазание умирающих»( Estrema unzione). Одной этой констатации было бы достаточно для подтверждения того, что отцы Собора приняли новую концепцию, разработанную литургическим движением и пастырской теологией пятидесятых годов. Согласно этой концепции, угроза смерти уже не является — в соответствии с практикой ранней Церкви, засвидетельствованной в Послании Иакова (5,14_15) — необходимым условием принятия таинства елеосвящения181. Более того, новая пастырская ориентация настолько возобладала, что позиция тех, кто видит в таинстве елеосвящения увенчание или восполнение крещения, принимаемое верующим в конце жизни, кажется почти что противоречащей учению Второго Ватиканского собора182. Однако такое заключение было бы поспешным и отчасти ошибочным, как это убедительно доказывает внимательное прочтение соборных текстов о таинстве помазания больных.

а) Учение Второго Ватиканского собора

О таинстве елеосвящения говорится в трех соборных текстах. Это статьи 73, 74 и 75 Конституции Sacrosanctum Concilium о священной Литургии, статья 11 Догматической конституции Lumen Gentium о Церкви и статья 27 Декрета Orientalium Ecclesiarum о Восточных католических Церквах.

Последний текст утверждает, что в тех случаях, когда доступ к пресвитеру собственной Церкви невозможен по физическим или моральным причинам, верующие некатолической Восточной Церкви могут просить католического священника о совершении таинства елеосвящения. Равным образом верующие-католики могут просить об этом таинстве некатолического священнослужителя. Это означает молчаливое признание отцами Собора литургической практики Восточных Церквей. Последняя требует, чтобы таинство помазания больных обычно совершалось в храме. Таким образом, подчеркива ется как церковное измерение таинства, так и его необусловленность угрозой смерти.

Условие наличия угрозы смерти, хотя и заметно ослабленное в своей строгости, тем не менее, подтверждается в первой же статье Конституции Sacrosanctum Concilium, упоминающей таинство елеосвящения. Эта статья гласит: «Таинство Estrema unzione, которое может быть также (и лучше) названо помазанием больных, преподается не только тем, кто стоит на пороге смерти. Поэтому подходящим для его принятия считается то время, когда верующий по причине болезни или старости начинает подвергаться угрозе смерти» (SC 73). Этим текстом Второй Ватиканский собор утверждает две вещи: 1) на терминологическом уровне — предпочтительность обозначения «помазание больных»; 2) на пастырском уровне — преподание таинства не только умирающим, но всем верующим, которые по причине опасной болезни или весьма преклонного возраста телесно и духовно встречаются с угрозой смерти183. Именно потому, что преподание этого таинства предусмотрено не для всех больных или стариков без различия, следующая статья той же Конституции о литургии, во-первых, отличает обряд помазания больных от обряда святого напутствия, а во-вторых, вновь вводит древнюю практику «непрерывного обряда» (Rito continuato), в котором елеосвящение «преподается больному после исповеди и перед принятием святого напутствия» (SC 74). Возможные формы приспособления обряда елеосвящения к «различным состояниям больных, принимающих таинство» (SC 75), предусматриваются новым Ритуалом папы Павла VI, в котором утверждается новая сакраментальная формула и предусматривается прямая возможность публичного преподания таинства в обширном собрании верующих.

Но именно статья 11 Догматической конституции Lumen Gentium предлагает ясный синтез того католического учения о таинстве елеосвящения, которое было сформулировано Флорентийским собором 1439 г. и Тридентским собором 1551 г. Статья гласит: «Посредством священного помазания и молитвы пресвитеров вся Церковь препоручает больных страждущему и прославленному Господу с тем, чтобы Он даровал им облегчение и спасение (см. Gc 5, 14_16); и побуждает их добровольно приобщиться к страстям и смерти Христа (см. Рим 8, 17; Кол 1, 24; 2 Тим 2, 11_12; 1 Пт 4, 13), дабы содействовать благу Народа Божьего» (LG 11, 2). В этом соборном синтезе различаются два содержательных аспекта. Во-первых, церковное и общинное измерение елеосвящения основано на его христологичес ком измерении, то есть на сакраментальном приобщении больного, принявшего помазание, к страстям и смерти Иисуса Христа. Во-вторых, именно потому, что духовное благо отдельного верующего тесно связано с благом Народа Божьего, этот Народ может доставить ему «облегчение и спасение» через священнослужителя, помазующе го «елеем елеосвящения»184. Оба догматических значения получают дальнейшее уточнение в новом Ритуале. С одной стороны, в нем подчеркивается общинный характер таинства, а с другой, выявляется аналогия между благодатью, доставляемой елеосвящением, и той благодатью, которая сообщается таинствами крещения и покаяния. Ибо через елеосвящение верующий «обретает новые силы для борьбы с искушениями лукавого и страхом смерти. Вследствие этого он становится способен не только стойко переносить болезнь, но и противостоять ей, и даже достигнуть выздоровления, если это повлечет за собой пользу для его духовного спасения. При необходимости таинство доставляет также прощение грехов и усовершает покаянный путь христианина»185.

б) Нормы Кодекса

Основополагающее литургическое указание Второго Ватиканского собора, согласно которому елеосвящение является таинством, предназначенным не только (tantum) для верующих, стоящих на пороге смерти, было полностью воспринято церковным законодателем 1983 г. Действительно, канон 1004 прямо утверждает: «Елеосвящение может быть преподано верующему, который находится в здравом рассудке и по причине болезни или старости начинает подвергаться угрозе смерти». Таким образом, выводится из употребления формула nisi qui (кроме тех, кто...), посредством которой церковный законодатель 1917 г. в ограничительном смысле толковал более общее выражение канона 940 § 1 praesertim (особенно те, кто...), употребляемое Тридентским собором186 .

Как следствие, таинство елеосвящения может не только возобновляться, но и преподаваться в общем служении, совершаемом одновременно для нескольких больных, «хорошо приуготовленных и должным образом настроенных», а также «соответственно предписаниям диоцезального епископа» (кан. 1002). Требование приуготов ления и надлежащего настроя препятствует сведению общинного служения таинства для нескольких верующих к массовому его преподанию. Если за отдаленное и непосредственное приуготовление больного несут ответственность все верующие, и особенно пастыри (кан. 843 § 2) и родители (кан. 1001), то надлежащий настрой для принятия священного помазания предполагает, как правило, сакраментальную исповедь187. Естественно, это касается также елеосвяще ния, преподаваемого отдельному верующему.

Как и остальные таинства, елеосвящение всегда имеет общинное измерение, которое должно по возможности проявляться в литургическом служении. Действительно, в том, что касается этого служения (значительно упрощенного в отношении слов и действий), Кодекс канонического права предписывает, с одной стороны, использование освященного епископом елея (кан. 999), а с другой стороны, утверждает право каждого священника, и только священника188, «действенным образом совершать помазание больных» (кан. 1003 § 1). Оба распоряжения Кодекса указывают на связь с общиной верующих.

Те нормы Кодекса, которые определяют условия, необходимые для совершения таинства елеосвящения (каноны 1004_1007), тоже подверглись заметному упрощению. Больной, очевидно, должен быть крещеным (кан. 842 § 1) и находиться в трезвом рассудке (кан. 1004 § 1). Если верующий утрачивает дееспособность по причине болезни, таинство может и должно быть преподано, когда возможно предположить хотя бы неявное намерение принять его (кан. 1006). В предположении такого намерения таинство может совершаться даже при наличии сомнения в сохранности рассудка верующего, тяжести его болезни или реальности угрозы смерти (кан. 1005). Таинство не может быть преподано несомненно умершим, а также «упорствующим в явном тяжком грехе» (кан. 1007). Это не означает, что последние полностью лишаются религиозного вспомоществова ния; просто в отношении преподания им таинства елеосвящения подлежат применению нормы, регулирующие допуск к таинству Евхаристии, которые были рассмотрены при комментировании канона 915. Особое место в совокупности кодексных норм относитель но помазания больных принадлежит канону 998. В выражениях, заимствованных из LG 11, он определяет материю (освященный елей) и форму (произнесение слов, предписанных литургическими книгами) данного таинства. Но, к сожалению, он не только не дает определения назначению самого таинства, но и значительно редуцирует его, оставляя в тени как его христологическое основание, так и экклезиологическое измерение, высвеченные отцами Собора. В результате цель таинства — ut eos allevet et salvet (т.е. доставление облегчения и спасения тяжелобольным) — в значительной степени теряет свое специфическое значение и действенность, причем как в отношении отдельных верующих, так и в отношении христианской общины в целом. Для первых принятие елеосвящения — не просто облегчение, сравнимое с визитом друга, а для второй служение таинства — не просто совершение доброго дела или нравственного долга. Но и отдельные верующие, и община в целом призваны участвовать, хотя и различным образом, в специфическом сакраментальном осуществлении того церковного общения, которое обязаны сохранять все верующие (кан. 209), чтобы пользоваться плодами спасения, доставленного смертью и воскресением Христа.

15.2 Частные вопросы

Некоторые богословские вопросы были оставлены открытыми Вторым Ватиканским собором и полностью проигнорированы церковным законодателем. Они связаны не с тем, должно ли освящение елея совершаться непременно епископом, и должен ли minister proprius (собственный, надлежащий служитель, DS 1719) таинства быть непременно пресвитером. Скорее эти вопросы порождаются вновь обретенным христологическим основанием и экклезиологическим измерением елеосвящения, и потому некоторым образом связаны со специфической природой благодати, сообщаемой посредством данного таинства. Каковы пастырские и церковные последствия возникновения и претерпевания болезни как конкретной возможности специфическим образом и с верой приобщиться к страстям и смерти Христа? Что означает тот факт, что совершение этого таинства затрагивает всю Церковь и как таковое имеет своим естественным местом литургическое собрание верующих? Канонист не обязан дать исчерпывающий ответ на эти вопросы. Тем не менее, и в этой области возможно предложить некоторые соображения относительно конституциональной роли пятого таинства, а также значения этой роли в правовом регулировании сакраменталий, и, в частности, церковного погребения.

а) Конституциональное значение елеосвящения

Даже не обращаясь к категориям нравственной теологии, которая различала sacramenta maiora et sacramenta minora (большие и меньшие таинства) 189, нельзя не заметить, что в экклезиологическом плане семь таинств обладают неравным конститутивным значением. Тем не менее, каждое из них играет определенную конституциональ ную роль, как это подчеркивает принцип Ecclesia a sacramentis (Церковь в таинствах). Его значение было полностью пересмотрено Вторым Ватиканским собором в свете вновь открытой фундаменталь ной сакраментальности Церкви как «знака и орудия внутреннего единения с Богом» (LG 1), и выявлено в синтетическом описании каждого отдельного таинства (LG 11) как дальнейшего специфичес кого углубления принадлежности Христу и Церкви, начало которой было положено крещением. В том числе и елеосвящение не лишено этой церковной и конститутивной значимости. Отчасти это явствует уже из того, что в систематике таинств ей постоянно отводится определенное — пятое — место, после таинства покаяния, то есть посередине между так называемыми таинствами посвящения (крещением, конфирмацией и Евхаристией) и таинствами состояния (священством и браком). Действительно, помазание больных, аналогично таинству покаяния, сообщает верующему особую форму принадлежности к Церкви, которая, с одной стороны, несводима к первоначальной принадлежности, доставляемой крещением, а с другой, не может быть вполне уподоблена статусу церковной жизни, основанному на таинстве (священство или брак) или на харизме (Евангельские советы). Для этого двойного отличия имеются многообразные теологические основания.

Во-первых, тяжелая болезнь (вкупе с предвосхищением смерти) как бы освящается через помазание, то есть принимается Церковью и представляется Богу. Вследствие этого она становится «целительной реальностью»190. Для верующего, принявшего елеосвящение, эта целительная реальность заключается в своего рода «обновлении крещения перед лицом смерти»191 , а для остальных верующих она состоит в том, что указывает на превращение помазанного и освященного больного в «особый путь Церкви»192 , ведущий к окончательной эсхатологической встрече со Христом.

Во-вторых, елеосвящение, хотя и является особым и специфическим восстановлением первоначальной причастности к смерти Христа, даруемой крещением, тем не менее, не налагает видимой печати и потому оказывается возобновляемым таинством. Вследствие этого состояние сакраментального, а значит и церковного освящения верующего, принявшего помазание, прекращается с исцелением больного. К тому же тот особый способ существования в качестве члена Церкви, который принимается помазанным больным, не вполне свободен от некоторой принудительности (по крайней мере, в том, что касается его предпосылки естественного порядка), что недопустимо для всех статусов церковной жизни (кан. 219).

Итак, верующий, принявший елеосвящение, находится в Церкви на совершенно особом положении. Оно имеет немало аналогий с положением кающегося, как это следует из догматико-каноничес кой традиции, выраженной Тридентским собором193 . Ввиду явного искупительного и очистительного значения освящаемой и посвящаемой болезни данная традиция не только всегда рассматривала пятое таинство как дополнение таинства покаяния, но и полагала (особенно в древности), что помазанный верующий даже после исцеления связан долгом coversio (обращения, покаяния) в той же мере, что и публично кающийся. По этой причине елеосвящение откладывалось все далее, пока не превратилось в так называемое extrema unctio (помазание умирающих), предлагаемое верующему на пороге смерти.

Подобно тому, как верующий, приносящий исповедь, сакраментальным и экклезиологическим образом выражает необходимость того, чтобы вся жизнь христианина была одним непрестанным покаянием (perpetua penitentia), так и верующий, принимающий елеосвящение, сакраментально и экклезиологически выражает ту необходимость, чтобы вся жизнь, от крещения до смерти, была постепенным уподоблением смерти Христовой, дабы христианин мог «ходить в обновленной жизни» (Рим 6, 4). Оба пути ведут к Евхаристии — таинству, соединяющему все прочие таинства. Оба пути имеют своим архетипом homo viator (человека идущего), церковным толкованием и символом которого является положение странника -peregrinus (пилигрима). В Средние века пилигрим принимал особый status церковной жизни, аналогичный статусу монашествующих, со своими собственными правами и обязанностями194. Явная аналогия между положением больного, принявшего помазание, и положением пилигрима позволяет заметить, что таинство елеосвящения сообщает состоянию верующего свойства особого и специфического статуса церковной жизни, отмеченного духовностью отстраненности и ухода. Его специфика состоит в драматическом, но целительном выражении той христологической формы, которая является общей всем трем основным призваниям, известным в Церкви (призваниям мирянина, священника и монашествующего), и, по сути, сводится к абсолютному и всецелому послушанию словам Христа: «Иди за Мною» (Мк 2, 14), обращенным к одному из Его учеников. В таком понимании конституциональная роль елеосвящения представляет собой конкретное осуществление соборного принципа gradualitas in communione (постепенности в приобщении). В нем Второй Ватиканский собор выразил понятие динамичной и прогрессирующей принадлежности к Церкви, — понятие, имеющее правовые последствия также для верующего-католика. Канонистическое описание этой роли дает возможность точнее определить церковную и конститутивную значимость каждого таинства в отдельности, а также так называемых сакраменталий.

б) Сакраменталии

Именно потому, что церковное общение не есть статичная реальность, но реальность динамичная, осуществляемая постепенно и формирующая всю жизнь верующего, Второй Ватиканский собор не только выявляет церковное измерение каждого таинства, но и пересматривает роль сакраменталий как знаков и орудий, которыми верующие «приуготовляются к принятию основного действия таинств и совершается освящение различных обстоятельств жизни» (SC 60). На этом основании вслед за нормами, относящимися к таинствам, как в Кодексе канонического права (каноны 1116_1172), так и в Кодексе канонов Восточных Церквей представлены некоторые общие распоряжения относительно сакраменталий195. Канон 1166 гласит: «Сакраменталии суть священные знаки, которые — до некоторой степени как бы подражая таинствам, — обозначают результаты, прежде всего духовные, приобретаемые через ходатайство Церкви». В отличие от Кодекса канонического права 1917 г., церковный законодатель 1983 г. впервые употребляет соборный термин signa sacra (священные знаки) в отношении сакраменталий. Итак, сакраменталии представляют собой знаки веры, совершенно особенным образом выявляющие сакраментальную и спасительную структуру Церкви. Другими словами, речь идет о средствах получения специфической благодати посредством ходатайства Церкви (ex Ecclesiae impenetratione). Именно на уровне характера посредничества и производимого действия сакраменталии существенно отличаются от таинств196 . Если последние обладают необратимой эсхатологической действенностью, потому что она проистекает ex opere operato (из уже совершенного действия), то эффективность сакраменталий ограничена, так как происходит ex opere operantis Ecclesiae (из действия усилий, прилагаемых Церковью)197. Действенность духовных результатов, о которых говорится в каноне 1166, достигается только при условии морального достоинства служителя, совершающего обряд, и верующего, который этот обряд принимает.

Действующее законодательство различает два основных типа сакраменталий: consecrationes (посвящения) и benedictiones (благословения). Посредством посвящения (consecratio, или benedictio constitutiva) некоторое лицо (в силу свободного выбора) или некоторая вещь (в силу законного выбора) на длительное время предназначается молящейся Церковью к богослужению или к миру священного. Таково, например, посвящение девственниц или алтаря, принятие монашеских обетов или благословение аббата. Посредством простого благословения, или benedictio invocativa, как специальной молитвы служителя Церкви, может быть получено особое божественное покровительство или особое божественное благодеяние для конкретных лиц или вещей.

Разновидностью посвящения является освящение — священный и торжественный обряд, которым Церковь изымает некоторое место или некоторый предмет из профанного употребления, чтобы предназначить их постоянным образом к богослужению. Разновидность простого благословения — обряд церковного погребения.

в) Церковное погребение

При совершении церковного погребения «Церковь вымаливает для покойных духовную поддержку, почитая их тела и вместе с тем доставляя утешение надежды живым» (кан. 1176 § 2).

Именно потому, что этим обрядом воздается честь телам покойных, Церковь неизменно рекомендует ингумацию, то есть погребение умерших верующих. Тем не менее, она «не запрещает кремацию, если только причины, по которым ей отдается предпочтение, не враждебны христианскому вероучению» (кан. 1176 § 3). В то же время в силу того, что при совершении данного обряда Церковь стремится, прежде всего, вымолить духовную поддержку для покойного, церковный законодатель в канонах 1183_1185, следуя принципу постепенности в общении, предписывает определенные нормы, которых надлежит придерживаться, предоставляя церковное погребение или отказывая в нем. Церковное погребение может быть предоставлено не только катехуменам, которые «должны рассматриваться как верующие» (кан. 1183 § 1), но и «детям, которых родители предполагали крестить и которые умерли до крещения» (кан. 1183 § 2), а также крещеным-некатоликам. Напротив, церковного погребения лишаются, — правда, лишь в том случае, если «перед смертью они не обнаружили никаких признаков раскаяния» (кан. 1184 § 1) — вероотступники, еретики и схизматики; верующие, отдавшие предпочтение кремации своего тела по причинам, враждебным христианскому вероучению; и наконец так называемые peccatores manifesti (явные грешники), если их церковное погребение невозможно «без публичного соблазна (scandalo) для верующих»198. Пастырская любовь требует в сомнительных случаях решать вопрос в пользу предостав ления церковного погребения; а канон 1184 § 2 призывает во всяком случае проконсультироваться с местным ординарием. Тем самым как бы подчеркивается, что и в этих ситуациях, в пастырском отношении весьма деликатных, при вынесении решения следует руководствовать ся принципом церковного общения.

16. Священство

«Посредством второго рождения и помазания Святым Духом» все крещеные получают священство, чтобы «таким образом иметь возможность приносить в духовную жертву все виды человеческой деятельности христианина» (LG 10, 1). Вместе с тем они образуют Народ Божий, органично структурированный как «священническая община» (LG 11, 1). Эти утверждения, основанные на учении апостола Петра199, не означают согласия отцов собора с тем тезисом Лютера, что быть христианином и быть священником — одно и то же200. Намерение отцов собора состояло в том, чтобы освободить католическое учение о служебном, или иерархическом, священстве от тех чрезмерно апологетических тонов, которые, к сожалению, были характерны для него в период между Тридентским собором и принятием Кодекса Пия-Бенедикта. Этот новый взгляд на место служебного священства в Церкви весьма важен и в юридическом отношении: он позволяет наконец отойти от старой канонистической традиции duo genera Christianorum (двух родов христиан)201 и проложить пути к иному пониманию как жизненного статуса клириков, так и связей между священством и sacra potestas (священной властью). Для того чтобы определить правовые аспекты всех этих реалий, необходимо в первую очередь выявить основные черты соборного учения о священстве и о sacrum ministerium (священнослужении).

16.1 Богословско-правовая структура таинства

а) Учение Второго Ватиканского собора

Провозгласив священный характер всего Народа Божьего, а тем самым и конституциональный приоритет общего священства всех крещеных над священством служебным, всецело поставленным на службу первому202 , Второй Ватиканский собор прямо утверждает взаимоподчиненность двух видов священства и их различие «в существе, а не только в степени» (LG 10, 2). Эта формула означает, что священнослужение не является ни производным от общины, ни простым приращением общего священства всех верующих, а представляет собой особую форму участия в едином священстве Христа. Как таковое, служебное священство «pertinet ad structuram essentialem Ecclesiae» (принадлежит сущностной структуре Церкви)203 и обладает своим специфическим характером. Оно играет особую роль в церковном общении, которая радикально отличается от роли общего священства и реализуется по нарастающей в трех ступенях: диаконате, пресвитерате и епископате204.

В декретах Второго Ватиканского собора — Optatam totius и Presbyterorum ordinis (первый — об образовании священников, второй — о жизни и служении пресвитеров) — не вполне преодолено культово-священное видение Tridentinum. Тем не менее, в свете экклезиологии общения, разработанной Собором, возможно проследить в совокупности соборных текстов все существенные черты специфической церковной функции священнослужения. Уже в LG 10, 2 утверждается, что священнослужитель, совершая жертвоприношение Евхаристии от лица Христа, «предлагает его Богу от имени всего народа». Далее в LG 28, 1 уточняется, что пресвитеры, «действуя от лица Христа и провозглашая Его таинство, присоединяют приношения верующих к жертвоприношению, совершаемому их главой». Наконец, в двух вышеназванных декретах отцы собора уточняют как теологическое основание специфического характера министериаль ного священства, так и конкретные формы его проявления. Прежде всего, пресвитеры через возложение рук, совершаемое епископом, «становятся особым образом причастными к священству Христа». Поэтому «при совершении Евхаристии они действуют как служители Того, Кто непрерывно осуществляет ради нас в литургии свое священное служение посредством Своего Духа» (PO 5, 1). Следовательно, специфическая функция пресвитеров в реализации церковного общения состоит в том, что они в силу таинства рукоположения участвуют в «той власти, которой сам Христос взращивает, освящает и направляет Свое Тело» (PO 2, 3). Все священнослужители, и в первую очередь епископы, приняв во всей полноте таинство рукоположения (LG 21, 1), облекаются sacra potestas (священной властью), в силу которой наставляют и направляют священный народ (LG 10, 2). Именно поэтому их воспитание и образование должно иметь целью сделать их «истинными пастырями душ» (OT 4, 1), дабы они достигли «святости в той степени, в какой им это подобает» (OT 13, 1).

Это новое определение специфической церковной функции священнослужителя вытекает из динамичной и общинной концепции таинства священства, принятой отцами собора205. Действительно, это таинство не только своеобразно уподобляет служителя Иисусу Христу, но и обогащает его «особым излиянием Святого Духа» (LG 21, 2), которое сообщает ему sacrum characterem (священный характер) и делает причастным tria munera (трем служениям) Христа — освящения, наставления и управления, то есть функциям освящения, учительства и управления. Эта тройная миссия «поставленного от Бога» (LG 28, 1) священнослужителя осуществляется в первую очередь епископами, принявшими «полноту таинства священства» (LG 21, 2), а затем пресвитерами, которые участвуют «в том же и единственном священстве и служении Христа» (PO 7, 1) и являются necessarios adiutores (необходимыми помощниками, PO 7, 1) своего епископа. Наконец, в этой миссии участвуют также диаконы, хотя и другим, низшим образом, принимая рукоположение «не на священство, а на служение» (LG 29, 1). Для осуществления этой тройной миссии, возлагаемой таинством посвящения в сан, священнослужитель посредством cooptatio (включения в состав) ordo (священства) занимает свое место в иерархической реальности церковного общения, имеющей сакраментальную природу. В частности, пресвитеры «образуют вкупе со своим епископом единый пресвитерат»(LG 28, 2), составляя таким образом «сакраментальное братство» (PO 8, 1).

Соборное понимание жизненного статуса клириков и особого пути освящения пресвитеров складывается из двух элементов: динамичного элемента постепенности в приобщении к церковной функции священнослужения, и общинного элемента способа, каким осуществляется эта миссия. В РО 13, 1 прямо утверждается, что усердное и неустанное исполнение tria munera является главным и специфичным источником освящения священослужителей206. А Синод епископов 1990 г. усматривает «в единении диоцезального пресвитерата вокруг своего епископа»207 то привилегированное пространство, в котором они обретают все орудия и вспомогательные средства, необходимые для осуществления их миссии и для персонального освящения их личного жизненного статуса.

Что касается критериев допущения к священству, отцы собора подчеркивают, что прежде всего оно предполагает наличие призвания 208. Призвание «узнается и рассматривается через посредство знаков, к которым ежедневно прибегает Господь для того, чтобы сообщить Свою волю проницательным христианам» (PO11, 2). Среди так называемых criteria manifestativa (проявляющих критериев), на основании которых надлежит судить об истинности священного призвания, Второй Ватиканский собор прямо указывает на полную «свободу, как внутреннюю, так и внешнюю» (PO 11, 1), принятия зова209.

В числе особых духовных требований к жизни пресвитера Второй Ватиканский собор специальным предписанием устанавли вает целибат священников. Хотя при этом утверждается, что постоянное диаконское служение может быть возложено и на женатых верующих210, а также выказывается уважение к традиции Восточных католических Церквей, где среди священнослужителей «имеется большое число превосходных женатых пресвитеров» (PO 16, 1). Напротив, Собор умалчивает о проблеме допуска женщин к священству, которая позднее была поднята в Англиканской общине и вызвала двойную реакцию с католической стороны: послание папы Павла VI Архиепископу Кентерберийскому и декларацию Inter insigniores Конгрегации вероучения 211. В этой Декларации повторяются основные доводы (извлеченные из священного Писания и священного Предания), с помощью которых Павел VI разъясняет католическое учение о служебном священстве как исключительной прерогативе верующих мужского пола, и делается вывод о том, что Церковь «не признает власти допускать женщин к посвящению в священный сан»212. В конечном счете такое заключение, неоднократно подтвержденное папой Иоанном Павлом II213, обосновывается тем фактом, что сам Иисус Христос, «давая Церкви ее фундаментальное устроение и ее богословскую антропологию, которой всегда следовало Предание самой Церкви, учредил именно такой порядок вещей»214. Ввиду того, что речь идет о ratio theologica (богословском основании) волюнтаристского характера, к тому же недостаточно изученном во всех его аспектах, церковный Магистерий до сих пор воздерживался от определения этой истины как вероучительного догмата. Это, с одной стороны, не мешает многим теологам усматривать в ней тесную связь с таинством Воплощенного Бога-Слова, а значит с тем, что в наибольшей степени отличает христианство от всех прочих религий215 . С другой стороны, папа Иоанн Павел II объявил окончательное суждение по этому вопросу: «Посему, желая устранить любые сомнения в отношении столь важного предмета, касающегося самого божественного устроения Церкви, в силу возложенного на меня служения укреплять в вере братьев (см. Лк 22, 32) провозгла шаю, что Церковь никоим образом не правомочна посвящать женщин в священный сан, и что это решение должно быть принято как окончательное всеми верующими Церкви»216 .

б) Нормы Кодекса

В новом Кодексе нормы, касающиеся таинства священства, объединены в три главы: О преподании таинства рукоположения и о его служителе (каноны 1010_1023); О рукополагаемых (каноны 1024_1053); О регистрации и свидетельствовании совершенного рукоположения (каноны 1053_1054). Церковный законодатель предпослал им два канона, чрезвычайно важных для понимания того, в какой степени едва сформулированное соборное учение было рецепиировано в нормах Кодекса, посвященных рукоположению.

Первая из этих норм — канон 1008 — гласит: «Таинством рукоположения некоторые из верующих, по божественному установлению, поставляются священнослужителями, получая на то неизгладимую печать. Иначе говоря, они посвящаются и предназначаются — каждый соответственно своей степени — к тому, чтобы быть пастырями Народа Божьего, исполняя от лица Христа служения научения, освящения и управления». С конституциональной точки зрения первым новшеством, в сравнении с каноном 948 Кодекса каноничес кого права 1917 г., является выражение inter christifidelis (среди верующих)217. Тем самым церковный законодатель подчеркивает тесную связь между священнослужителями и остальными верующими -членами церковной общины, внутри которой действует vera aequalitas (подлинное равенство, кан. 208). Каждый верующий вносит свой вклад в дело воздвижения Церкви сообразно своему положению в communio и своей функции, основанной на харизматическом даре или даре таинства. В случае священнослужителей их отличие от остальных верующих определяется таинством рукоположения, которое неизгладимым образом сообщает им определенную служебную функцию — функцию духовного отцовства по отношению ко всей общине. Следовательно, речь идет о функциональном отличии, структурно направленном на эффективное осуществление церковного общения218 . Второе новшество, также вдохновленное соборным учением о таинстве священства, состоит в подчеркнутом выделении того факта, что данное таинство наделяет священнослужителей властными полномочиями внутри церковной общины, то есть предназначает их к осуществлению in persona Christi Capitis (от лица Христа — Главы Церкви) трех служений — наставления, освящения и управления. Благодаря примененной в этом каноне схеме tria munera Christi (трех служений Христа) церковный законодатель решительно освобождается от культово-жреческого понимания священнослуже ния и подчеркивает, что в силу таинства рукоположения священнос лужитель поставлен на службу глобального расширения церковного общения219 . Наконец, данное таинство едино, несмотря на то, что преподается на трех различных ступенях: епископата, пресвитерата и диаконата (кан. 1009 § 1).

В связи с этим возникает вопрос: призваны ли также и диаконы к осуществлению в качестве auctoritas, хотя бы и на низшем уровне, трех служений — наставления, освящения и управления, — которые включает в себя подаваемая таинством рукоположения sacra potestas? Иначе говоря, посвящаются ли диаконы в пастыри, или водители общины, разделяя, таким образом, причастность к апостольскому преемству? Ограничительная клаузула pro suo quisque gradu (каждый соответственно своей степени) канона 1008, а также тот факт, что первый параграф канона 1009 не говорит о степенях, а просто об ordines (священных санах), не позволяет думать, будто законодатель хотел дать в этих вводных канонах определение священства, действительное безо всяких различий в отношении епископата, пресвитера та и диаконата220. Например, формула in persona Christi Capitis неприложима к диакону, потому что он не может предстоять в Евха- ристии. Нет уверенности и в том, что рукоположение в диаконы накладывает неизгладимую печать. Что несомненно действительно в отношении всех трех ступеней священства без различия, так это § 2 канона 1009, который в соответствии с учением церковного Магистерия221 устанавливает правила касательно материи (возложение рук) и формы (посвятительная молитва) данного таинства.

Далее, канон 1012 предписывает, что посвящение в любую из трех степеней священства совершает посвященный епископ. Последний термин позволяет сделать вывод, что таинство рукоположения может быть действительным образом преподано даже епископом, подвергнутым суспенсии, отлученным или находящимся в неполном общении с католической Церковью. Однако для того, чтобы рукоположение было законным, необходимо соблюсти следующие два условия: 1) ни один епископ не может совершать посвящение в епископат без папского мандата (кан. 1013); в противном случае он подлежит санкции отлучения latae sententiae (кан. 1382); 2) ни один епископ не может законным образом совершать посвящение в пресвитерат или диаконат, не имея отпускной грамоты (litterae dimissoriae) и не соблюдая нормы относительно епископа, правомочного в отношении данного лица (Episcopus proprius, кан. 1015). Отпускная грамота представляет собой письменное разрешение принять одну из этих двух степеней священства, данное епископом или старшим настоятелем верующему, на которого распространяются их полномочия (каноны 1018_1023). Канон 1016 определяет, кого следует считать episcopus proprius: в случае рукоположения в диаконат таковым является епископ того диоцеза, где проживает рукополага емый или где он предполагает осуществлять свое служение. В случае рукоположения в пресвитеры — это епископ того диоцеза, где посвящаемый был рукоположен в диакона. Естественно, что рукополагаемые, не имеющие своего episcopus proprius, — например, члены секулярных институтов, институтов монашествующих, обществ апостольской жизни или персональных прелатур, — могут быть посвящены в диаконы или пресвитеры любым епископом, находящимся в полном общении с Католической Церковью, после того как тот удостоверится в подлинности отпускной грамоты полномочного настоятеля (кан. 1022). В случае нарушения названных норм канон 1383 предусматривает в отношении епископа запрет на преподание таинства священства в течение одного года, а в отношении рукоположенного — суспенсию принятого сана.

Среди кодексных норм, касающихся рукополагаемых (каноны 1024_1052), следует, прежде всего, назвать канон 1024, согласно которому только крещеные мужского пола могут законным образом принимать посвящение в священный сан, и канон 1037, предписыва ющий публичное принятие перед Богом и Церковью обязательства безбрачия до того, как будет совершено рукоположение в диаконы. Разумеется, из этого правила исключаются женатые верующие, намеревающиеся принять постоянное диаконское служение. В отношении последних канон 1031 § 2 предписывает, что они должны быть не моложе тридцати пяти лет и иметь согласие супруги. Если крещение составляет необходимое условие действенного принятия таинства рукоположения любой ступени (кан. 849), то конфирмация, напротив, требуется каноном 1033 только в качестве условия правомочности посвящения в сан. Это довольно-таки непонятно, потому что таинство конфирмации, как мы видели, укрепляет принадлежность к Церкви, налагает обязанность апостольского служения и поэтому имеет фундаментальное значение для исполнения как общего, так и служебного священства222. Столь же непонятно и то, что церковный законодатель ни в рубрике о требованиях к рукополагаемым (каноны 1026_1032), ни в каноне 1051 об испытании качеств, ожидаемых от посвящаемого, не упоминает о соборных текстах, трактующих тему призвания, несмотря на многократно повторяющиеся требования благочестия и добронравия. На воспитательном уровне более позитивным оказывается канон 1035 § 1, который выдвигает в качестве условия продвижения в диаконский сан предварительное осуществление, в течение определенного времени, служения чтеца и аколита223 .

Наконец, следует заметить, что нормы Кодекса, касающиеся препятствий к принятию священного сана, были значительно упрощены и очищены от элементов дискриминации — например, от ограничений, связанных с незаконнорожденностью кандидата или телесной ущербностью224. Среди предусмотренных препятствий Кодекс различает иррегулярности, или препятствия постоянного характера, которые делают неправомочным допущение к принятию священства (каноны 1041_1042) и его осуществление (кан. 1044), и простые препятствия, по причине которых допуск к принятию священства и его осуществление становятся незаконными, но которые без необходимости диспенсации могут прекратить свое действие вместе с исчезновением породившей их причины (кан. 1042). Обе названные категории препятствий к принятию священного сана в свою очередь отличаются от матримониальных препятствий, поскольку затрагивают исключительно законность рукоположения, но не его действительность. Со стороны рукополагаемого ординация действительна даже тогда, когда отсутствовала свобода выбора (см. кан. 1025 § 1) — либо в силу внешнего принуждения (каноны 219 и 1036), либо в силу тяжелой физической или психической болезни (кан. 1041 § 1). Эта норма имеет основанием желание церковного законодателя в максимальной степени обеспечить действительность рукоположения, от которого зависит действительность других таинств (например, брака), совершаемых пресвитером. Тем не менее, возникает законный вопрос: не следует ли и в таинстве рукоположе ния отдавать приоритет, как теологической истине, намерению посвящаемого, нежели принципу юридической надежности? По совершении таинства имена каждого рукоположенного и служителя, вместе с указанием места и даты ординации, должны быть «занесены в специальную книгу, подлежащую тщательному хранению в курии того места, где было совершено рукоположение» (кан. 1053 § 1).

16.2 Таинство священства в communio fidelium

В титуле VI De ordine (О рукоположении) книги Кодекса, посвященной святительскому служению Церкви, церковный законодатель 1983 г. в основных чертах воспринял соборное учение о таинстве ординации. Остается рассмотреть, в какой мере данная рецепция оказала формирующее воздействие также на кодексные нормы, относящиеся к жизненному статусу клирика, которые, к сожалению, представлены отдельно, в других разделах Кодекса.

а) Священство и жизненный статус клирика

Второй Ватиканский собор и Кодекс канонического права не пожелали дать прямой ответ на вопрос, связан ли status vitae (жизненный статус) Евангельских советов с божественным правом, как статусы мирян и клириков225. Тем не менее, не вызывает сомнения, что этот статус основан на примере Иисуса Христа и как таковой представляет собой donum divinum (божественный дар), данный всей Церкви226. Будучи даром Святого Духа всей Церкви, основанный на харизме Евангельских советов церковный жизненный статус «хотя и не затрагивает иерархическую структуру Церкви, тем не менее неоспоримо принадлежит к ее жизни и к ее святости» (LG 44, 4). Таким образом, он представляет собой структурную реальность, по своему конституционально-правовому характеру отличную от жизненного статуса мирян и клириков 227. Это экклезиологическое и юридическое признание «божественного основания Евангельских советов позволяет извлечь церковную конституцию из сферы действия биполярной диалектики отношения «клирики-миряне», которая давно уже стала бесплодной. Напротив, оно дает возможность развить трехвектор ную или круговую диалектику всех трех жизненных статусов в Церкви, а также экспроприировать у иерархии прерогативу быть единственным ориентиром при определении специфической экклезиологической значимости и весомости двух других статусов»228.

Все три статуса церковной жизни структурно взаимосвязаны и дополняют друг друга. Как мы уже видели, когда говорили о правах и обязанностях верующих-мирян, каждый из них на своем месте обладает в церковном общении первенством над двумя остальными. Если статус Евангельских советов первенствует на уровне пророческо-эсхатологического измерения Церкви, а статус мирянина — на уровне миссионерского измерения, то жизненному статусу клирика принадлежит первенство в том, что касается единства всех верующих и Церкви в целом. Не случайно в свете соборного учения о богословско-правовой структуре таинства рукоположения священнослу жители неоспоримо предстают как единственные «истинные пастыри душ» (OT 4, 1) и в той мере, в какой они облечены «полнотой таинства священства» (LG 21, 2), составляют «видимое начало и основание единства» Церкви (LG 23, 1).

Однако соответствующие кодексные нормы относительно подготовки клириков (каноны 232_264), а также их жизненного статуса (каноны 273_293), кажутся вдохновленными совсем иными принципами.

Что касается первого вопроса, соборным Декретом об образовании клириков был утвержден принцип, согласно которому в данной области возможно «издание законов только общего характера», и потому в каждой стране и в каждом обряде надлежит выработать отдельный План подготовки священников (Sacerdotalis Institutionis Ratio, OT 1). В соответствии с этим принципом было бы, во-первых, более чем законно ожидать гораздо более умеренного законодательства, оставляющего широкий простор sacerdotalis rationes (планам подготовки священников), утверждаемым конференциями епископов, компетенция которых все же признается каноном 242. Во-вторых, в свете соборного учения остается непонятным, почему законодатель предпочел перенести акцент с объективной подготовки к осущест влению пастырской функции и функции священнослужения на субъек тивное воспитание духовного настроя, дабы исполнение этой функции приносило духовные плоды. Описания «духовного воспитания» и «доктринальной подготовки семинаристов» (кан. 44) оставляют отчетливое впечатление, что не только в канонах 245 и 258, но и в Кодексе канонического права в целом «плодотворность апостольства» усматривается, прежде всего, в функции субъективного освящения. Субъективный и объективный аспекты очевидно взаимозависимы; однако акцентирование первого в ущерб второму ясно свидетельствует о том факте, что Кодекс канонического права в своем подходе к проблеме заботится главным образом о подготовке семинаристов к надлежащему проживанию их собственного status vitae, а именно статуса клирика, а не об их апостольской функции. В этом он остается более тесно связанным с тридентской перспекти вой, чем с перспективой экклезиологии, выработанной Вторым Ватиканским собором»229.

Недвусмысленные признаки такой ориентации, не вполне согласующейся с учением Второго Ватиканского собора, легко просматриваются как в нормах, касающихся подготовки клириков, так и в нормах, относящихся к их жизненному статусу. Два показательных примера содержатся в канонах 276 § 2 и 245 § 2.

В первом каноне церковный законодатель, желая формализо вать на нормативном уровне указание PO 13, 1 относительно центральной роли пастырской функции для всей жизни клирика, а значит, и для его освящения, заменяет (в сравнении с соборным текстом) наречие sincere (искренне) на fideliter (верно), и существительное munera (служения) на officia (обязанности, в смысле обязанностей, связанных со статусом). Аналогичным образом во втором каноне законодатель вместо того, чтобы в неприкосновенности воспроизвести выражение necessarios adiutores et conciliarios (необходимые помощники и советники), употребленное в РО 7,1 для определения церковного положения пресвитеров, говорит о просто fidi cooperatores (верных сподвижниках). В обоих случаях конституциональная перспектива соборных текстов, дающая возможность заново определить функцию клириков внутри communio fidelium и обозначить это communio в качестве места и способа их личного освящения, сводится к моральному призыву субъективного типа, не способному служить программным принципом жизни и духовности диоцезального клира. Вследствие этого и перечень прав и обязанностей клириков (каноны 273_289) скорее имеет вид «карманного справочника» рекомендаций и советов, нежели юридического статута клириков в собственном и строгом смысле слова. Несомненно, гораздо больше соответствуют соборной экклезиологии — и, в частности, понятию мобильности клира, введенному в PO 10 — кодексные нормы инкардинации клириков (каноны 265_272), к тому же значительно упрощенные в сравнении с соответствующими нормами Кодекса канонического права 1917 г.

б) Священство и церковная должность

В отличие от Кодекса 1917 г., согласно которому любая церковная должность всегда подразумевала некоторую причастность к власти сана и юрисдикции230, Кодекс канонического права 1983 г. в каноне 145 дает церковной должности более общее определение, не упоминая о sacra potestas (священной власти). По этой причине рассмотрение церковных должностей, то есть постоянных назначений, учрежденных ради духовных целей, отнесено к главе об институцио нальных органах Церкви. Тем не менее, остается неоспоримым тот факт, что большинство церковных должностей теснейшим образом связано с sacra potestas сакраментального происхождения231. Не случайно одна из первых норм перечня прав и обязанностей клириков прямо утверждает: «Только клирики могут занимать должности, для исполнения которых требуются власть сана или власть церковного управления» (кан. 274 § 1). Хотя церковный законодатель в очередной раз отдает предпочтение терминологии, которая, как станет ясно из следующего параграфа, была отвергнута Вторым Ватиканским собором, фактически здесь идет речь обо всех тех должностях, которые предполагают полное попечение о душах и потому подразумевают обладание sacra potestas. В силу этого, например, только пресвитеры могут законным образом назначаться на должности приходского настоятеля (кан. 521 § 1), декана (кан. 554 § 1) или членов капитула, кафедрального или коллегиального (кан. 503).

В теоретическом аспекте связь всех этих церковных должностей с sacra potestas ставит немало проблем. Например, канонисты расходятся в толковании термина cooperare, употребленного в каноне 129 § 2 с тем, чтобы приоткрыть верующим-мирянам некоторую возможность участия, а не только совместной ответственности, в осущест влении власти управления в Церкви. Для нахождения корректных решений всех этих вопросов было бы полезным глубокое изучение соборного учения о природе и формах осуществления sacra potestas, а также внимательное рассмотрение тех дебатов, которые были вызваны этим учением в послесоборной канонистике. Здесь же достаточно сделать несколько кратких замечаний.

16.3 Sacra potestas: ее природа и формы осуществления

а) Учение Второго Ватиканского собора о единстве и самобытном характере sacra potestas

В основание унитарного по своему характеру понятия sacra potestas Вторым Ватиканским собором были положены два фундаментальных принципа: сакраментальное происхождение церковной власти и нераздельность ее персонального и синодального аспектов. Оба принципа выявляют самобытность этой власти, ее отличие от любой другой властной формы, и определяют как ее функции, так и разнообразные формы их осуществления. Суть названных принципов может быть кратко проиллюстрирована следующим образом.

С одной стороны, Догматическая конституция о Церкви Второго Ватиканского собора следует в русле католической традиции, которая рассматривает епископов как «отцов», «пастырей» и «представителей Господа»232 — в этимологическом смысле, то есть как тех людей, которые «представляют» Его, делают Его «присутствующим» «среди верующих» (LG 21, 1). С другой стороны, здесь же утверждается, что такое представление возможно только потому, что «в епископском посвящении подается полнота священства» (LG 21, 2). Именно оно полностью сообщает епископу реальность священнослужения. Это значит, что посвящение в епископа делает его причастником тройственного служения Христа, который одновременно является священником, пророком и царем. Но эти три служения — не что иное, как три аспекта единой миссии, как заметит позднее папа Иоанн Павел II, или три различных выражения одной и единой церковной власти233.

Введение унитарного понятия sacra potestas вызвало горячие дебаты как на самом соборе, так и за его пределами. Действительно, схоластической доктрине, разделявшей каноническую власть епископа на potestas ordinis (власть сана, которую епископ получает при посвящении) и potestas iurisdictionis (власть юрисдикции, получаемую епископом от папы вместе с missio), некоторые теологи и епископы противопоставили учение о tria munera, которое было разработано Кальвином и вошло в католическую теологию только в прошлом веке. Создается впечатление, будто первое различение исходит из идеи различного происхождения двух властей, а второе подчеркивает различие в функциях и целях разных видов власти. Поэтому отцы собора могли бы попытаться синтезировать обе доктрины в направлении, предложенном некоторыми канонистами, которые, с одной стороны, связывают munus sanctificandi с potestas ordinis, а с другой, считают potestas iurisdictionis основанием munus regendi и munus docendi234. Но, несмотря на такую возможность, отцы Собора не стали входить в жаркие доктринальные споры, ограничившись высказываниями либо о triplex munus Christi (тройственном служении Христа), либо о sacra potestas. При этом не уточняется, должна ли модель tria munera заменить собою традиционное различение между властью сана и властью юрисдикции. Однако несомненно то, что последние два термина ни разу не встречаются в соборных текстах, в то время как термин sacra potestas присутствует в G 10 и 18. Кроме того, sacra potestas как понятие подразумевается в G 21 и вновь возникает в том месте, где отцы собора объясняют, каким образом она служит делу созидания communio Церкви: «Епископы управляют вверенными им отдельными Церквами в качестве викариев и представителей Христа, посредством совета, убеждения, примера, а также авторитета и священной власти, которой они пользуются, однако, лишь с тем, чтобы созидать свою паству в истине и святости»235.

Введением этого унитарного понятия священной власти отцы Собора открывают перед теологами возможность рассматривать классическое различение между властью сана и властью юрисдикции уже не как материальное, а как чисто формальное. Речь идет уже не о двух разных властях, а о двух формально различных способах осуществления единой власти, обладающей единым спасительным содержанием. Первая модальность sacra potestas осуществляется согласно логике сообщения жеста, или таинства; вторая — согласно логике сообщения слова (iuris dictio). И та, и другая обладают достаточной действенностью для порождения Церкви только тогда, когда осуществляются в communio plena (полном общении) с остальными епископами и с папой. Это значит, что учительская и святитель ская функции (munera docendi et sanctificandi) не могут эффективно исполняться вне communio в той же мере, что и munus regendi (служение управления), которое, в свою очередь, отнюдь не является чисто организационной и потому правовой задачей. Например, доверенное епископу управление отдельной Церковью представляет собой естественное осуществление сакраментальной реальности, в которой он участвует через включение в ordo episcoporum (иерархию епископов), то есть в общину тех, кто призван исполнить в Церкви summum sacerdotium, или полноту священнослужения236. Аналогичным образом пресвитеры, и, в частности, приходские настоятели, «осуществляют служение учительства, освящения и управления»(CD 30, 1) под властью своего епископа, вкупе с которым «образуют единый пресвитерат диоцеза», объединенный «сакраментальным братством» (PO 8, 1).

Второй принцип, на котором Второй Ватиканский собор основывает единство и самобытность sacra potestas, — это нераздель ность ее персонального и синодального аспектов. Было бы ошибкой противопоставлять их друг другу, потому что между ними всегда имеется взаимная имманентность, даже если на уровне осуществле ния власти один может превалировать над другим237.

На уровне вселенской Церкви персональный аспект превалирует в функции Римского епископа, а синодальный — в той верховной власти, которой облечена Коллегия епископов, призванная сообща реализовать адресованное апостолам миссионерское предписание (LG 23). Если торжественное выражение такой власти во Вселенском соборе не вызывает возражений (LG 22), то теологический вопрос о способах ее проявления в новых церковных институтах — Синоде епископов и Епископских конференциях — остается открытым.

На уровне отдельной Церкви персональный аспект епископской власти подчеркивается в текстах Собора тем уточнением, что епископ обладает всеми полномочиями, необходимыми для полного осуществления апостольского служения в своей отдельной Церкви, не в силу делегирования их папой, а в силу сакраментального посвящения (LG 27). Здесь Второй Ватиканский собор совершает радикальный поворот: от режима предоставления епископам властных полномочий папой к режиму резервирования (riserva)238. Синодальный элемент епископской власти внутри отдельной Церкви находит выражение в том теологическом контексте, в который собор помещает пресвитерат (presbyterium)239 и его представительную структуру, то есть Совет священников. Действительно, принцип communio, который определяет отношения внутри коллегии епископов, регулирует также отношения между епископом и священниками как его necessarios (необходимыми) сотрудниками (РО 7,1). Определение «необходимые» подчеркивает, что епископское служение является по существу не только персональным, но и синодальным, и поэтому епископ нуждается в пресвитерате для того, чтобы исполнить свою пастырскую роль в отдельной Церкви. В то же время пресвитерское служение без этой конкретной связи с епископом было бы ущербным.

б) Противоречивая рецепция соборного понятия sacra potestas в новом Кодексе канонического права

К сожалению, на уровне правового структурирования власти в Церкви важнейшее нововведение Второго Ватиканского собора в том, что касается учения о природе и происхождении potestas spiritualis (PO 6, 1) — а именно, унитарное понятие sacra potestas — не было воспринято новым Кодексом. Верно, что канон 375 § 2 гласит: «В силу самого епископского посвящения епископы вместе с обязанностью освящения принимают также обязанности учительства и управления». Верно также, что вследствие этого канон 379 предписывает лицу, выдвинутому к принятию сана епископа, принять епископское посвящение до того, как оно вступит в обладание своей должностью. Наконец, верно, что канон 381 прямо утверждает: «Во-вверенном ему диоцезе диоцезальному епископу принадлежит вся ординарная, собственная и непосредственная власть, требующаяся для исполнения его пастырских обязанностей». Тем не менее, понятие potestas, которым оперирует церковный законодатель, не является унитарным. Более того, законодатель удивительным образом избегает выражения sacra potestas, возвращаясь к традиционному различению (отвергнутому Собором) между властью сана и властью юрисдикции, именуемой также potestas regiminis (властью управления)240.

Этот спорный выбор не только не отражает во всей его полноте соборное учение (которое может быть резюмировано формулой: «Qui regit vel docet, sanctificat» — кто правит или учит, тот освящает) 241. Он также в очередной раз вводит церковного законодателя в противо речие с его собственными общими принципами. Это чревато негативными последствиями на пастырском уровне, и прежде всего в той области канонического права, которая относится к возвещению Слова и преподанию таинств. Ни в одном каноне этого раздела нет упоминания о совместном действии двух властей — власти сана и власти юрисдикции, хотя оно подчеркивалось канонистической традицией, отстаивавшей такое различение. Аналогичным образом кодексные нормы, регулирующие использование sacra potestas в несакраментальной сфере, тоже не лишены противоречий.

В первой — сакраментальной — области Кодекс каноническо го права последовательно замещает термин potestas термином facultas (правомочие)242, более близким по значению к «наделению полномочиями» или к licentia (разрешению, позволению), чем к potestas. Церковный законодатель не обязательно обозначает им некое внешнее добавление к церковной или духовной власти, а скорее правовую конкретизацию этой власти, доставляемую таинством рукоположения243. Например, facultas absolvendi (право отпускать грехи), которым обладает епископ, распространяется на всю Церковь, даже если он не занимает никакой церковной должности (кан. 967 § 1). И если у пресвитера такое право может быть отнято, это объясняется исключительно тем фактом, что пресвитер не обладает полнотой таинства священства. Далее, в контексте таинства брака Кодекс канонического права сочетает термин facultas c термином delegatio (делегирование, предоставление), который в традиционном употреблении обозначает передачу potestas, а не просто facultas244. Поэтому позволительно заключить, что в новом Кодексе «преподание таинств рассматривается не как совместное действие власти сана и власти юрисдикции, а скорее как исключительно эффект власти сана. Систематически употребляя термин facultas вместо potestas (гораздо чаще используемого в прежнем Кодексе, хотя и в исключительном значении), новый Кодекс канонического права дает понять, что potestas iiurisdictionis оказывает при совершении таинств не внутреннее, а внешнее воздействие. В этом процессе она выступает не как действующая причина таинства, со своим собственным материаль ным содержанием, но лишь как формальная внешняя власть, предпосланная правильному служению таинств»245.

Во второй — несакраментальной — области церковный законодатель, напротив, строго придерживается термина potestas в связи со всеми актами церковной власти, которые традиционно рассматривались как вытекающие из власти юрисдикции. Например, это относится к предоставлению индульгенций (кан. 995) или к potestas dispensandi (полномочию предоставления диспенсаций) от обетов (кан. 1196), клятв (кан. 1203) и препятствий к браку (кан. 1079 §§ 2, 3). Только в случае диспенсации от иррегулярностей или иных препятствий к принятию священного сана (кан. 1047) термин potestas не употребляется и не замещается термином facultas. Тем не менее, очевидно, что и в этом случае диспенсация, в силу нормы канона 85, должна рассматриваться как типичный акт potestas regiminis executiva (исполнительной власти управления). Таким образом, складывается ясное впечатление, что в кодексных нормах, относящихся к несакра ментальной сфере, potestas iurisdictionis обладает собственным материальным содержанием, отличным от содержания potestas ordinis.

В конечном счете нельзя не согласиться с мнением тех, кто утверждает, что в новом Кодексе канонического права церковный законодатель не только с очевидной строгостью отличает власть сана от власти юрисдикции, но и отваживается отделять одну от другой. Как если бы они были двумя разными самостоятельными властями, из которых вторая (власть юрисдикции) к тому же имеет два разных значения: чисто внешнее, формальное значение в сакраментальной области, и содержательное, материальное — в области несакраментальной246.

в) Communio и отправление potestas regiminis (власти управления)

Дуализм кодексных понятий potestas ordinis и potestas regiminis усугубляется тем фактом, что церковный законодатель помещает Титул De potestate regiminis (каноны 129_144) в книгу II, посвященную общим нормам, как если бы речь шла о проблеме скорее технико-юридического, нежели конституционального характера. Это не только выдает позитивистское понимание церковной власти, но и фактически акцентирует (вместо того, чтобы разрешить) противоре чие между клириками и мирянами247. Ибо этот факт препятствует пониманию того, что «не communio следует определять через священную власть (sacra potestas), а последнюю — через первое»248 . Действительно, если правомочность актов единой sacra potestas как в сакраментальной, так и во вне-сакраментальной сфере может быть определена с помощью критериев исключительно дисциплинарного рода, то действительность тех же актов зависит от присутствия или отсутствия всех объективных элементов communio.

Этот принцип определяет все формы осуществления sacra potestas, и особенно относящиеся к так называемой potestas regiminis, которая представляет собой не что иное, как частную функцию священной власти249. Как таковая, она в соответствии с каноном 135 § 1 Кодекса канонического права и каноном 985 § 1 Кодекса канонов Восточных Церквей разделяется (хотя и неадекватным образом, во всяком случае отличным от подразделения государственной власти) на законодательную, исполнительную и судебную. Две последние формы обычно осуществляются различными независимыми представительными институциональными органами. Напротив, законодательная функция исполняется непосредственно субъектами власти управления (папой, епископами и советами). Но фактически все три функции potestas regiminis имеют синодальное измерение, которое проявляется двояким способом.

С одной стороны, как в латинской, так и в восточной традиции250 эти три функции могут осуществляться институциональными органами синодального типа. Потому что хотя пленарный и провинциальный соборы обладают в первую очередь законодательными полномочиями (канон 445 Кодекса канонического права), ничто не препятствует тому, чтобы они исполняли также две другие функции. То же самое верно и в отношении епископского синода отдельных восточных Церквей (канон 110 Кодекса канонов Восточных Церквей). С другой стороны, предписание Кодекса, согласно которому отправление potestas regiminis возлагается только на верующих, облеченных священным саном (канон 129 § 1 Кодекса канонического права) не означает, что ceteri christifideles (остальные верующие, канон 979 § 2 Кодекса канонов Восточных Церквей), и, в частности, миряне, исключаются из любых видов cooperatio (сотрудничества) в осущест влении этой власти251. Действительно, в главе об институциональных органах Церкви, или органах управления, будет показано, что в Церкви синодальный элемент sacra potestas всегда предполагает совместную ответственность всех верующих, основанием которой служит крещение и конфирмация.

17. Брак

17.1 Католическое учение о браке в свете Второго Ватиканского собора

В течение всего первого тысячелетия Церковь видела в браке реальность, основанную на тайне творения и потому священную по самой своей сути, еще до того, как она была возведена Иисусом Христом в достоинство таинства. В частности, патристика еще не умела четко отличать естественное право от божественного позитивного права и не отделяла в этой священной реальности брака естественно-договорный элемент от элемента божественно-сакрамен тального. Только схоластическая теология начала осуществлять в концептуальном плане такое различение, не затрагивая, однако, единства брака, в силу принципа: «Gratia perficit, non destruit naturam» (благодать усовершенствует, а не разрушает природу)252 . В Новое время, после Реформации Мартина Лютера, для которого брак был не более чем мирской реальностью, и особенно в результате светской эволюции государства в XVIII и XIX веках, это различение превратилось в абсолютное разделение. С одной стороны, священный характер брака был сведен к единственному сакраментальному элементу, к тому же имеющему привходящий характер по отношению к контракту. С другой стороны, брак как таковой вовсе перестал считаться священной, религиозной реальностью 253. Поэтому папскому Магистерию было отнюдь не легко восстанавливать с конца прошлого века то учение о священном характере брака, которое было принято в первом тысячелетии. Первая попытка такого рода была предпринята папой Львом XIII в энциклике Arcanum divinae от 10 февраля 1880 г. Но только папа Пий IX сумел точно выразить эту идею, прямо заявив в энциклике Casti connubii, что священный и религиозный характер брака проистекает не только из факта его возведения в достоинство таинства, но из самой его природы, которая с самого начала могла рассматриваться как «quaedam incarnationis Verbi Dei obumbratio» (некий покров воплощения Бога-Слова)254. Это вновь обретенное представление о внутренней святости брака и прямое утверждение о том, что возведение в ранг таинства выражает осуществление этой святости, позволило Второму Ватиканскому собору соединить в понятиях соглашения и экклезиологической роли данного таинства оба фундаментальных элемента всей католической теологии брака255.

а) Брак как союз и его религиозное измерение

Второй Ватиканский собор констатирует, что в современном обществе институт брака постоянно ставится под вопрос под влиянием «полигамии, язвы развода, так называемой свободной любви и прочих деформаций», а также все более часто подвергается «профанации вследствие эгоизма, гедонизма и незаконного применения противозачаточных средств» (GS 47,2). В ответ на эту ситуацию в различных текстах Собора выдвигаются некоторые основные положения католической доктрины брака256. В частности, в Пастырской конституции о Церкви в современном мире Отцы собора предлагают дефиницию брака, весьма важную, в том числе с точки зрения канонистики: «Интимная общность супружеской жизни и любви, устанавливаемая Творцом и созидаемая согласно своим собственным законам, учреждается брачным союзом, то есть необратимым и взаимным личным согласием. Таким образом, из человеческого акта, которым супруги взаимно отдают себя друг другу, рождается, в том числе перед лицом общества, институт, обладающий стабильностью в силу божественного установления. Эти священные узы, предназначенные ко благу как супругов и их потомства, так и общества, не зависят от человеческого произвола» (GS 48,1).

В этом соборном определении наряду с элементами, изначально присущими католической доктрине о браке, присутствуют и другие, совершенно новые. К числу первых относится тот факт, что брак рассматривается как стабильный, длительный институт, предназна ченный ко благу супругов и потомства257, священный по своей внутренней сути и потому регулируемый своими собственными законами, не подлежащими человеческому произволу, хотя сам по себе он учреждается актом свободного согласия супругов. Ко второму разряду элементов принадлежит определение данного института как общности жизни и любви, где учреждающим его объектом соглашения является не просто так называемое ius in corpus (право на тело)258 , но взаимная самоотдача, в которую целиком вовлекается личность обоих супругов. Акцент на личностный характер этого института, лежащего в основании любого человеческого сообщества, проливает новый свет и на его традиционные элементы. Новый подход полностью выражен в понятии супружеского союза (foedus coniugii), которому отцы собора отдали предпочтение перед традиционным латинским понятием брачного договора (contractus matrimonialis)259. Хотя более внимательный анализ соборного текста показывает, что терминологическая перемена не означает полного отказа от идеи контракта, тем не менее, нельзя отрицать, что термин» союз» является с точки зрения теологии более подходящим для выражения личностной и религиозной реальности брака. Более того, он включает в себя элементы, которые превращают институт брака в договор особого рода (sui generis), — договор, срок действия и существенные правовые последствия которого изъяты из воли договаривающихся сторон260. Иначе говоря, тот факт, что, согласно соборному тексту, брачующиеся заключают между собой не контракт, а брачный союз, означает, что реальность, которую латинское матримониальное право называет contractus sui generis, лучше выражена более широким понятием союза. Его библейское происхождение подчеркивает, что создателем и учредителем института брака является сам Бог: «Ipse vero Deus est auctor matrimonii, variis bonis ac finibus praediti» (Поистине сам Бог является творцом брака, наделенного разнообразными благами и целями)261 . Вводя новое выражение «foedus matrimoniale» (брачный союз), Второй Ватиканский собор не только полностью восстанавливает священный характер института брака. Он также определяет то proprium (своеобразие), которое отличает брак от любого другого контракта, открывая таким образом путь к правильному пониманию брака как таинства. «Таинство» здесь — не привходящее определение, а результат развития этого proprium в совершенно новом и более глубоком измерении по отношению к порядку творения262. Как было справедливо замечено, «если бы брак не был возведен в ранг таинства, отношение между мужчиной и женщиной осталось бы изъятым из специфического восстановляющего действия Благодати. Оно осталось бы слишком испорченным для того, чтобы суметь выполнить ту культурную функцию, которая была указана ему Богом в плане судьбы человечества. Без таинства брака сама Церковь осталась бы невоплощенной, внеположенной историческому опыту человечества, где брак сохранил, хотя и не исключительным образом, центральное значение в домостроительстве творения. В результате Церковь превратилась бы в обычную суперструктуру по отношению к реальной истории человека, потому что ее Благодать не пронизывала бы действенным образом один из неотъемлемых конститутивных элементов этой истории»263.

Очевидно, что proprium таинства брака — главный объект матримониального канонического права — неотделимо от его конституциональной роли в Церкви. Эта роль выявлена Вторым Ватиканским собором как в Догматической конституции о Церкви, так и в Декрете об апостольстве мирян.

б) Таинство брака и его церковное измерение

Говоря об апостольстве мирян, Второй Ватиканский собор называет семью «tanquam domesticum sanctuarium Ecclesiae» (как бы домашним святилищем Церкви, AA 11, 4). А в описании конституциональной структуры Народа Божьего тот же институт прямо именуется «velut Ecclesia domestica» (как бы домашней Церковью, LG 11, 2). Хотя установить точное теологическое значение обеих соборных формул, и особенно измерить их последствия для канонического права, — нелегкая задача, тем не менее, намерение отцов собора представляется очевидным: подчеркнуть церковное измерение супружеской общности, а через него — конституциональную роль таинства брака. Брак считается тождественным Церкви, только будучи осуществлен в качестве семьи, дома. Это подтверждается двумя фактами. Во-первых, в обоих соборных текстах термин ecclesia непосредственно прилагается к семье, а не к браку. Во-вторых, употребление слов tamquam и velut (как бы) дает понять, что речь идет лишь об аналогии. Потому что семья, хотя и основана на таинстве брака, через которое любовь Христа к Церкви присутствует в истории, тем не менее, сама по себе она не способна реализовать ни структуру communio hierarchica (иерархии общения), ни специфическое эсхатологическое измерение Евангельских советов264 .

Эти необходимые уточнения, однако, нисколько не умаляют того значения, которое Второй Ватиканский собор придал экклезиологической роли семьи и таинства брака. В том, что касается семьи, такое признание послужило основанием для обнародованной Святым Престолом 22 октября 1983 г. Хартии прав семьи. К сожалению, в титуле De matrimonio Кодекса канонического права латинское существительное familia (семья) употреблено только два раза и безо всякого указания на его особое экклезиологическое значение265. Что касается таинства брака, здесь, напротив, открытие заново его церковного измерения препятствует, на уровне общих норм, легитимации разных форм бездумного сведения брака к интимным отношениям, которому сегодня часто потворствуют даже в Церкви. На уровне собственно канонистики это церковное измерение позволяет, кроме того, понять, что оценка сакраментальности брака невозможна в отрыве от принадлежности к церковному общению, которое регулируется Вторым Ватиканским собором на основании принципа gradualitas in communione.

в) Основные последствия для матримониального канонического права

Как введение понятия супружеского союза, так и обретение заново церковного измерения таинства брака несомненно имеют огромное значение для все более точной теологической оценки тех фундаментальных принципов, которые регулируют все матримони альное каноническое право. Внимательный анализ кодексных норм относительно таинства брака (каноны 1055_1165), к сожалению, подтверждает то мнение, что брачное каноническое право в сравнении с остальным сакраментальным правом является юридической областью, все еще жестко связанной принципами собственной традиции. Тем не менее указания Второго Ватиканского собора вызвали оживленную научную дискуссию, которая рано или поздно заставит канонистику выработать, «с одной стороны, учение о браке, в большей степени сконцентрированное вокруг экклезиологии, чем вокруг сакраментальной теологии, а с другой стороны, — правовую систему, опирающуюся больше на понятие таинства, чем понятие контракта, которое грозит затронуть даже само понятие союза. В частности, канонистика должна бы пересмотреть мотивации и критерии с тем, чтобы суметь, во-первых, сформулировать препятствия к браку (до сих пор выводимые скорее из естественного права, чем из специфической природы таинства); во-вторых, установить каноническую форму брака (которая вместо того, чтобы быть сакраментальной и литургической, все еще остается юридической и внешней по отноше нию к таинству); и наконец определить содержание взаимного договора, до сих пор больше опирающееся на естественное право, нежели выводимое из специфического содержания истин веры»266.

Некоторые признаки того, что эта важная работа по обновлению уже начала осуществляться — хотя, быть может, и противоре чивым образом — на нормативном уровне, прослеживаются в формулировке некоторых канонов нового матримониального кано- нического права. Особенно это верно в отношении предварительных канонов (каноны 1055_1062).

Что касается соборного учения о браке как союзе, его первый признак обнаруживается уже в первом параграфе 1055 канона, который гласит: «Брачный союз, в силу которого мужчина и женщина учреждают между собой сообщество (consortium) на всю жизнь, по своему естественному характеру предназначенное ко благу супругов, деторождению и воспитанию потомства, среди крещеных возведено самим Господом Иисусом в достоинство таинства». На первый взгляд, формулировка первого параграфа этого вводного канона свидетельствует о значительном усилии сделать ее адекватной соборному учению о браке. Действительно, термин contractus, которым обозначался брак в первом каноне прежнего матримони ального канонического права, заменен на соборный термин foedus (союз)267 ; исчезло также иерархическое деление целей брака268; и несомненно уменьшилась дистанция между актом конституирования брака (или matrimonium in fieri) и его фактическим осуществлением (matrimonium in facto esse)269. Тем не менее соборному термину communitas vitae et amoris (общности жизни и любви) церковный законодатель предпочел классическое выражение римского права consortium (сообщество)270, а во втором параграфе того же канона он не только вновь употребляет термин contractus, но и буквально воспроизводит текст канона 1012 § 2 Кодекса канонического права 1917 г. Кроме того, фраза quo vir et mulier... constituunt (в силу которого мужчина и женщина учреждают...) может создать впечатление, будто они являются сторонами, заключающими договор. Между тем в Новом Завете, или в домостроительстве спасения, этот союз становится сакраментальной реальностью, и потому автором его — под видом такого человеческого знака, как взаимный обмен согласием — выступает сам Бог271. И если верно будет с самого начала подчеркнуть, что идея союза составляет proprium каждого брака, то будет неверно или, по меньшей мере, недостаточно по отношению к таинству брака относить заключение такого союза исключительно к уровню человеческого действия.

Новое каноническое право Восточных Церквей в каноне 776 (первом каноне главы, посвященной браку) проводит более четкое различение между брачным договором, как институтом домострои тельства творения, и таинством брака. Действительно, с одной стороны, эти два аспекта рассматриваются в двух разных параграфах. С другой стороны, законодатель не ограничивается простым утверждением того, что брачный союз, законным образом заключенный между крещеными мужчиной и женщиной, является таинством, но уточняет, каково конкретное действие этого таинства: посредством сакраментального знака «супруги соединяются Богом по образу нерушимого единения Христа с Церковью и как бы освящаются и укрепляются сакраментальной благодатью» (кан. 776 § 2 Кодекса канонов Восточных Церквей). На основании этой формулы «...может быть правильно интерпретирована и доктрина контракта. Брачный контракт, точнее, личное согласие сторон на брак, предстает как своего рода субстрат для необратимого действия Бога, основываю щего брачный союз. Теологическая значимость теории взаимного согласия может быть представлена в ракурсе того факта, что она выявляет способ, каким действует Бог в отношении человека. Бог не совершает насилия над человеком, но призывает его к сотрудничеству в осуществлении Своего плана спасения. Верующие христиане, будучи в браке соединены между собой Богом, на свой манер следуют непрестанному божественному зову»272. Это взаимное принятие уз супругами, как и их соединенность через действие Бога, явственно ощущаются в римско-католическом обряде. После изъявления будущими супругами желания вступить в брак этот обряд предусмат ривает, в качестве условия осуществления таинства брака, произнесение пресвитером следующих слов: «Ego coniugo vos in matrimonium. In nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. Amen» (Сочетаю вас браком. Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Аминь)273.

К сожалению, в отличие от того, что мы видим в каноне 828 Кодекса канонов Восточных Церквей, и несомненно вразрез с требованиями Соборной конституции о священной литургии274, в Кодексе канонического права мало что сохранилось от этой соборной концепции таинства брака (как это будет более подробно показано в параграфе, посвященном форме брака). Это не только противоречит намерению, с каким Второй Ватиканский собор ввел понятие брачного союза, но и может поставить под угрозу само будущее таинства брака. Действительно, в период культурного развития, характеризующий конец двадцатого века, в государственном матримониальном праве все заметнее доминирует тенденция к тому, чтобы позволить супругам быть абсолютными арбитрами не только в отношении длительности брачного договора, но также его содержания и последствий. В этих условиях Церковь не может допустить, чтобы ее собственное матримониальное право по существу вдохновлялось договорно-юридической концепцией, в которой, с одной стороны, затемняется священное измерение таинства, восстановлен ное Вторым Ватиканским собором в понятии союза, а с другой стороны, ординарная каноническая форма таинства по-прежнему остается отделенной от литургической формы его преподания.

Что касается церковного измерения таинства брака, высвеченного Вторым Ватиканским собором, его оценка на нормативном уровне вызывает еще большие трудности. Действительно, из традиционного понимания соотношения между контрактом и таинством, которое вновь предлагается каноном 1055 § 2, представляется необходимым сделать тот вывод, что «сакраментальность христианского брака проистекает, как бы в силу сакраментальной причинности, исключительно из факта крещения супругов»275. На уровне применения это как будто подтверждается тем фактом, что ошибка в отношении «сакраментального достоинства, если только она не является определяющей для волеизъявления, не наносит ущерба брачному соглашению» (кан. 1099). Отсюда было бы необходимо заключить, что для матримониального канонического права сакраментальность этого договора абсолютно независима от веры брачующихся и связана исключительно с верой католической Церкви. Такое понимание неоднократно подвергалось критике с разных сторон, будучи обвинено в чрезмерном автоматизме 276. Во всяком случае, оно противоречит как некоторым предписаниям Кодекса, так и — прежде всего! — экклезиологии общения и вновь открытому церковному измерению таинства, которые отстаивает Второй Ватиканский собор.

Конечно, для католической теологии таинств не является новостью тот факт, что личная вера отдельного человека играет относительно подчиненную роль в сравнении с ролью общинной веры в осуществление таинства. Примером тому может служить крещение детей. Однако отсюда не следует, что вера отдельного христианина вообще не имеет значения для действительности совершения таинства, а также что это отсутствие значения надлежит особо подчеркивать в канонических нормах, относящихся к таинству брака. Эти нормы, очевидно, должны наилучшим образом гарантировать юридическую надежность, дабы, насколько возможно, избежать недействительно сти заключения браков. В самом деле, как ошибка относительно сакраментальности, сыгравшая определяющую роль для волеизъяв ления одного из брачующихся (кан. 1099), так и позитивный волевой акт, которым один из них исключает сакраментальность (кан. 1101 § 2), затрагивают самое существо брачного соглашения и препятствуют действительности брака. Таким образом, на негативном уровне вера отдельного человека, если она определяет волю к заключению брака, влияет на действительность или недействительность таинства277.

Итак, в свете соборной экклезиологии, глубоко проникнутой принципом постепенности в общении, вера отдельного христианина в том, что касается сакраментальности брака, тоже не может быть полностью отделена от ее конкретной церковной принадлежности. Другими словами, отдельные христиане-некатолики больше не могут рассматриваться как просто верующие, в отрыве от какого бы то ни было церковного контекста, как если бы они были католиками, встретившими препятствия со стороны права278. То, что они живут отдельно от communio plena католической Церкви, еще не означает, что они исключены из всякого опыта церковного общения, в котором в большей или в меньшей степени присутствуют конститутивные элементы Церкви Христовой. Поэтому тем фактом, что Второй Ватиканский собор признает их живущими в отдельных Церквах или церковных общинах, нельзя пренебрегать на правовом уровне279, в том числе и на уровне матримониального канонического права. Следовательно, решая вопрос о сакраментальности брака христиан-некатоликов, нужно иметь в виду, что о таком «браке нельзя судить безотносительно к исповеданию веры, из которой он проистекает и в которой укоренен. В такой перспективе брак сравним с крещением. Никому не придет в голову считать таинством крещение, принятое в общине, чьим исповеданием веры оно прямо признается исключительно покаянным актом человека, отнюдь не действием Бога, совершаемым в этом видимом знаке. Так и брак может обрести способность служить сакраментальным знаком, только будучи формой осуществления церковной жизни, когда это принадлежит к символу того исповедания, вокруг которого разворачивается конкретная церковная жизнь»280. Если такое рассмотрение приведет к выводу о наличии законного, но не сакраментального брака, в этом не будет ничего нового. Каноническому праву всегда были известны случаи такого рода. Об этом свидетельствуют браки, заключенные вместе с диспенсацией от препятствия disparitas cultus (различия вероиспове даний, кан. 1086 § 2). Признание, помимо этого последнего, других исключений из принципа нераздельности договора и таинства христианского брака (кан. 1055 § 2) не означает отказа от этой традиционной доктрины, не догматизированной, однако несомненно ставшей составной частью церковного учения о браке. Действительность этого утверждения подтверждается, по меньшей мере, тремя мотивами.

Во-первых, Международная теологическая комиссия, по-прежнему придерживаясь в документе, опубликованном в декабре 1977 г., принципа нераздельности между брачным договором и таинством христианского брака, тем не менее, не отрицает за крещеными, полностью утратившими веру и не имеющими ни малейшего намерения заключать брак в Церкви, естественного права на брак281 . Во-вторых, если канон 1059 Кодекса канонического права (который, в отличие от канона 1016 прежнего Кодекса, ограничивается регламентированием брака католиков, а не всех крещеных вообще) выказывает большее уважение к матримониальному праву других христианских конфессий, то канон 780 Кодекса канонов Восточных Церквей во втором параграфе прямо утверждает, что «брак между католиком и крещеным лицом некатолической конфессии регулируется, при сохранении нерушимости божественного права, также собственным правом Церкви или церковной общины, к которой принадлежит некатолическая сторона». Наконец, в-третьих, все сказанное о необходимости оценивать сакраментальность брака, исходя в том числе из исповедания веры Церкви или церковной общины, к которой принадлежат супруги, является не опровержением, а скорее дальнейшим уточнением, в свете Второго Ватиканского собора, принципа нераздельности между договором и таинством в браке. Нераздель ности в том смысле, что верующий, принадлежащий к plena communio, не может выбирать между сакраментальным и несакраментальным браком. В полном церковном общении брак сам по себе, а не по воле супругов, есть таинство. Но это «сам по себе» возможно без всякого автоматизма именно потому, что общение является полным и, значит, естественно предполагает хотя бы минимальное намерение делать то, что делает Церковь282 . Однако в христианах-некатоликах, которые не имеют полного общения с католической Церковью, невозможно предполагать такого минимального намерения, потому что оно находится «...в нерасторжимой зависимости от веры Церкви; оно необходимо должно пониматься в своем экклезиологическом контексте. Минимальная тридентская формула, согласно которой от служителя таинства требуется намерение saltem faciendi quod facit Ecclesia (по меньшей мере делать то, что делает Церковь), После Второго Ватиканского собора должна толковаться иначе — в связи с понятием Церкви, которое все это подразумевает. В таком контексте Ecclesia не может пониматься в значении «Церковь Иисуса Христа», к которой принадлежат все крещеные, независимо от их вероисповедания и даже от их личной ситуации в отношении к спасению. В противном случае деятельность Церкви оказалась бы полностью релятивизиро ванной. В то же время это не означает, что такая интенция существует или может существовать только в plena communio католической Церкви. Интенция, релятивизирующая веру отдельного христианина, с конституционально-юридической точки зрения служит тому, что отдельный христианин связывается со своей общиной, а тем самым и с определенным вероисповеданием»283.

Это новое прочтение тридентской доктрины о минимальной интенции в перспективе церковного измерения таинства брака могло бы также позволить преодолеть всякий автоматизм и субъективизм в трудном деле оценки сакраментальности брака тех верующих, которые формальным актом оставили католическую Церковь и потому, согласно норме канона 1117, получают диспенсацию от канонической формы. Также и в этих случаях нет препятствий к тому, чтобы гражданский брак был признан законным, хотя и не сакраментальным284. Естественно, единству и нерасторжимости таких браков — как в случаях, предусмотренных каноном 1086 § 2 — недостает той peculiare firmitatem (особой прочности), которая придается христианскому браку таинством (кан. 1056).

17.2 Правовая конфигурация брака-таинства

С самого начала каноническое матримониальное право подразделялось на три больших раздела: нормы, касающиеся правомочно сти заключать брак; нормы, регулирующие брачное соглашение; и наконец — главным образом после Тридентского собора — нормы, регламентирующие форму брака. Прежде чем рассматривать кодексные нормы, связанные с этими тремя разделами, следует кратко остановиться на первостепенном субъективном праве каждой личности на брак, или ius nubendi.

а) Право на брак

Естественное и неотъемлемое право каждой человеческой личности вступать в брак было воспринято Кодексом канонического права в каноне 1058, который гласит: «Заключать брак могут все те, кому это не запрещено правом». Данное право уже было утверждено в той же формулировке Кодексом канонического права 1917 г. в каноне 1035, в начале главы о препятствиях к браку. Изменив его местоположение в систематике кодексных норм, а именно, переместив его во вводные каноны, законодатель ярче выявил его конституцио нальный характер285. Одновременно он подчеркивается и уточняется в канонах 219 и 842 § 1. Первый канон утверждает право каждого верующего на свободный выбор жизненного статуса, и значит, имплицитно включает в себя основное содержание канона 1058; второй так же имплицитно уточняет, что в отношении брака-таинства данное право принадлежит только крещеным. Как естественное право каждого человека на брак, так и право христианина на таинство брака могу быть ограничены лишь в порядке исключения, причем эти исключения, позитивным образом фиксированные каноническим правом, должны толковаться (согласно канона 18) в узком смысле.

Дальнейшее укрепление так называемого ius nubendi заметно в каноне 1060, где утверждается, что брак пользуется favor iuris (покровительством права). Этому выражению как бы придается более широкий смысл, чем тот, который оно имеет обычно в процессуальной сфере, а значит, некоторым образом важный для всего канонического права. Совершенно особым образом попечение права о браке должно влиять на все кодексные нормы, касающиеся пастырского приуготовления к браку (каноны 1063_1072). Среди них немаловажное место занимают канон 1071, регулирующий браки, законным образом совершаемые только с разрешения местного ординария, и канон 1066, который гласит: «Прежде чем будет заключен брак, должно быть констатировано, что ничто не противоречит его действительному и законному заключению».

б) Препятствия к браку

Типичный случай ограничения права на брак представляют препятствия к браку. В старом каноническом праве понятие impedimentum (препятствия) включало в себя все то, что каким бы то ни было образом мешало рождению брака. Сюда относились, в том числе, погрешности согласия и дефекты канонической формы. Кодекс каноничес кого права 1917 г. ввел юридическое понятие препятствия к браку в узком смысле, лежащее также в основе нормативов действующего Кодекса (каноны 1073_1094). В отсутствие данной законом формулировки внимательное рассмотрение этих норм позволяет сделать вывод, что под препятствием к браку в Кодексе понимаются «все относящиеся к личности обстоятельства, которые в силу божествен ного или человеческого (церковного) закона мешают действительно му заключению брака. Таково понятие препятствия в материальном аспекте. В формальном аспекте таковыми являются правовые запреты на действительное заключение брака, налагаемые божественным или человеческим правом на основании вышеназванных обстоятельств»286.

Более глубокий анализ природы этих запретов позволяет заключить, что они представляют собой законы, лишающие правоспособности (leges inhabilitantes). Канон 1073, говоря об отменяющем препятствии, тоже утверждает, что оно «лишает человека правоспособности заключать законный брак». Однако и те виды неправоспо собности, которые составляют погрешности брачного согласия, тоже затрагивают личность вступающих в брак, хотя при определении их основного действия они классифицируются как «законы, мешающие юридической действительности» (leges irritantes, кан. 10). Отсюда следует необходимость дальнейшего усилия по уточнению специфической правовой природы препятствий к браку в сравнении с погрешностями согласия: в то время как последние касаются лиц как субъектов брака, препятствия относятся к ним как объектам самого брака, в соответствии с каноном 1057 § 2, который гласит: «Брачное соглашение есть добровольный акт, которым мужчина и женщина взаимно отдают себя друг другу в нерушимом союзе, чтобы учредить брак».

В целом препятствия к браку в corpus matrimoniale canonicum (корпусе матримониальных канонических норм) имеют функцию «отстаивать благо всей общины, а также предупреждать нанесение прямого личного ущерба сторонам, участвующим в браке»287. Далее, что касается конститутивного источника этих препятствий, они могут проистекать либо из божественного права (позитивного или естественного), либо из человеческого церковного права. С точки зрения личных обстоятельств они могут быть абсолютными (возраст, узы, обет) и относительными (кровное родство, преступление). В отношении длительности препятствия подразделяются на постоянные (родство) и временные (возраст). Кроме того, канон 1074 отличает публичное препятствие, которое может быть установлено в области внешней подсудности, от препятствия тайного. Однако более важным является различение между препятствиями, подлежащими диспенсации, и теми, которые диспенсации не подлежат. Такое различение не совпадает с первым из перечисленных выше различений. Действитель но, если ни одно препятствие, проистекающее из церковного права, никогда не может быть предметом диспенсации, то и среди препятствий, проистекающих из церковного права, отнюдь не все подлежат диспенсации. Например, канон 1078 § 3 уточняет, что кровное родство второй степени по боковой линии, будучи, вероятно, препятствием, проистекающим исключительно из церковного права, тем не менее никогда не может быть предметом диспенсации. В отношении диспенсаций от препятствий к браку неизменно подчеркивается, что основное правило канона 87, согласно которому диоцезальный епископ правомочен давать диспенсацию от всех препятствий, ограничивается применительно к тем препятствиям, которые происходят соответственно из священного сана, постоянного публичного обета и преступления. В этих случаях право диспенсации оставлено за Апостольским престолом (кан. 1078 § 2).

Кодекс канонического права перечисляет 12 отменяющих препятствий, которые лишают человека правоспособности действитель ным образом заключать брак: возраст (кан. 1083); импотенция (кан. 1084); предыдущие брачные узы (кан. 1085); disparitas cultus (различие вероисповеданий, кан. 1086); священный сан (кан. 1087); публичный обет (кан. 1088); похищение (кан. 1089); преступление (кан. 1090); кровное родство (кан. 1091); свойство (кан. 1092); нарушение публичной благопристойности (кан. 1093); установленное законом родство (кан. 1094). В отличие от Кодекса 1917 г., новое матримони альное право уже не говорит о мешающих препятствиях (impedimentum impediendum), которые не делали брак недействительным, а только незаконным. Хотя фактически то препятствие, которое в прежнем Кодексе называлось mixtae religionis (препятствием религиозного смешения, канон 1060 Кодекса канонического права 1917 г.), было трансформировано в простой запрет, как это будет показано в параграфе о смешанных браках (каноны 1124_125).

В современном обществе особое значение приобрело такое отменяющее препятствие, как импотенция (кан. 1084). Действитель но, в связи с проблемой брака лиц, страдающих какой-либо ущербностью (persone handicappate), — например, парализованных и т. д., — нередко Церковь обвиняют в нарушении этим каноном фундаментального права каждой личности, а значит и данной категории лиц, на брак. На такое обвинение можно самым кратким образом ответить следующее: 1) указанное препятствие касается исключительно неспособности к совокуплению, а не к деторождению; 2) импотенция в отношении супружеского акта должна быть не временной, а постоянной; 3) согласно канона 1084 § 2, в случае сомнений, касающихся либо юридической, либо фактической стороны вопроса, брак не может быть воспрепятствован288.

в) Брачное согласие

Уже Фома Аквинский, хотя он и не принял буквально принцип римского права: solus consensus facit nupcias (только согласие образует брак), тем не менее чувствовал, что causa efficiens (действующая причина) каждого конкретного брака заключается в согласии вступающих в брак289. С тех пор оно постепенно превратилось в центральное ядро всего матримониального каноническо го права290. Практически с того времени брачное согласие в значительной мере сделалось тем предметом, над которым в наибольшей степени работала канонистика и юриспруденция вообще291. Конечно, католическая доктрина о браке не является неразрывно связанной с брачной теорией договорного типа, как и не исключает в принципе того, что в осуществлении таинства брака может участвовать также инструментальная причина (например, благословение пресвитера или диакона). Тем не менее, очевидно, что соборное учение о браке как союзе (foedus) акцентировало личностные черты брачного согласия и, таким образом, оказало наибольшее влияние в этой области292 .

Действительно, как мы уже видели, канон 1057 не только указывает на согласие сторон как на действующую причину брака, но и уточняет во втором параграфе, что речь идет о квалифици рованном согласии. Как таковое, оно должно иметь место между двумя лицами разного пола, то есть между мужчиной и женщиной, которые актом свободной воли взаимно отдают и принимают друг друга в нерасторжимом союзе. Именно потому, что брак является самоотдачей, а значит, таким жизненным выбором, который затрагивает всю человеческую личность, он «может проистекать только из акта воли, сознательного и осознанного, самих вступающих в брак»293 . Чтобы всецело гарантировать это, церковный законодатель формулирует кодексные нормы относительно брачного согласия, основываясь на трех принципах: принципе незаменимости согласия (кан. 1057 § 1); принципе совершенства согласия (каноны 1095_1107); и принципе устойчивости брака, рожденного из действительного согласия (каноны 1056, 1107 и 1134). Основное значение при этом сохраняет канон 1057, помещенный церковным законодателем среди предварительных, или вводных канонов, чтобы подчеркнуть его важность. Однако логика подсказывает, что глава IV De consensu matrimoniale (О брачном согласии) должна была бы иметь другое заглавие, потому что фактически эти каноны содержат только те нормы, которые касаются дефектов и погрешностей согласия. Хотя не всегда удается исключительным образом отнести ту или иную квалификацию к одному из предусмотренных Кодексом случаев, тем не менее данные каноны могут быть объединены в следующие группы: 1) отсутствие согласия в силу физической или психической недееспособности (кан. 1095); 2) отсутствие согласия в силу недостаточного знания (каноны 1096_1100); 3) отсутствие согласия в силу погрешнос ти воли (каноны 1101_1103); 4) особые виды согласия (каноны 1102 § 2 и 1104_1106); 5) постоянство брачного согласия (кан. 1107).

Первый из этих канонов, канон 1095, приобретает все более важную роль в судебных процессах о признании брака недействитель ным. Иначе и быть не могло, поскольку его содержание — плод нескольких десятилетий работы судей Рота Романа, намерение которых состояло в том, чтобы наиболее корректным образом применить к матримониальному каноническому праву результаты научных исследований в области психиатрии, психологии и психоанализа294. Действительно, в отличие от Кодекса 1917 г., которым предусматривались только случаи defectus consensus ob amentiam (дефект согласия вследствие помешательства, кан. 1982), в этом новом каноне законодатель 1983 г. устанавливает три вида отсутствия дееспособности выражать юридически действительное согласие на брак. Первый (недостаточная способность суждения) и второй (тяжелый дефект способности принимать здравые суждения) прямо касаются субъекта неадекватного психологического акта; третий вид недееспособности (неспособность принимать на себя существенные супружеские обязательства), напротив, относится «формально к субъекту, но к субъекту в его отношении к неравному ему объекту»295. Хотя в основании трех названных типов недееспособности все еще лежит классическая и жестко интеллектуалистская схема познания-воления-действования, тем не менее из этого последнего уточнения нетрудно заключить, что законодатель глубоко сознает невозможность провести в брачном согласии четкую разделительную черту ни между субъектом и объектом, ни между способностью критического и оценивающего суждения и аффективной способностью296. Судья должен иметь это в виду при оценке результатов экспертизы, хотя обычно к первому типу недееспособности относят все случаи психозов и патологических состояний (например, шизофрению), ко второму типу — все тяжелые формы неврозов и психопатий (например, больных депрессией, психастенией или подверженных навязчивым состояниям), и наконец к третьему типу — все патологические и психопатологические формы разрушения личности либо психосексуальные аномалии, вследствие которых человек утрачивает способность к межличностным отношениям (например, гомосексуализм, нимфоманию и мазохизм).

В остальных канонах церковный законодатель, наряду с классическими формами погрешностей согласия — например, такими, как исключение позитивным волевым актом либо самого брака (тотальная симуляция), либо одного из его существенных элементов (частичная симуляция), — перечисляет также новые случаи — например, обман (кан. 1098) или заблуждение, сыгравшее определяющую роль в принятии решения о заключении брака (кан. 1099). Введение такой причины недействительности брака, как обман, представляет собой радикальное новшество, порывающее с концепцией брака-контракта. Оно является очевидным исключением из общей нормы канона 125 § 2, согласно которой правовой акт, осуществленный под давлением страха или вследствие обмана, тем не менее, сохраняет юридическую силу. Однако не всякий вводящий в заблуждение обман с целью добиться брачного согласия оказывается юридически значимым. Таковым (в силу канона 1098) он является только в том случае, когда относится к качествам, способным по своей природе значительно поколебать супружеское жизненное сообщество. К этим качествам причисляются бесплодие (кан. 1084 § 3), религиозные убеждения, статус бытового или профессионального правонарушителя, физическая или психическая болезнь (например, алкоголизм или токсикомания), и наконец скрытая или ложно приписанная обманутому жениху беременность297. Разъяснение, даваемое каноном 1099 в том, что касается проблемы юридической значимости заблуждения относительно основных черт (единство и нерасторжимость) и сакраментального достоинства брака в тех случаях, когда это заблуждение определяет волю к брачному согласию, несомненно представляет собой заслугу юриспруденции Роты298. Причем важную заслугу, потому что своей практикой Рота Романа сделала очевидным тот факт, что «чем больше заблуждение относительно принципов, из которых вытекают существенные черты брака, застарело и укоренилось в человеке, тем труднее полагать, что оно не оказало влияния на принятие решения о вступлении в брак. В самом деле, нужно думать, что человек последователен в своих действиях и выражает свою волю соответственно тому, как он понимает данное действие. С другой стороны, когда заблуждение относительно принципов, составляющих необходимую предпосылку существенных черт брака, глубоко укоренены в сознании, делаясь как бы частью личности, лишь с большим трудом можно поверить, что это ложное представление не становится принадлежностью воли, извращая саму суть брака, превращая его в нечто отличное от того, что было предустановлено Богом»299.

г) Каноническая форма брака

В силу параллели, проведенной св. Павлом между таинством брака и единением Иисуса Христа с Церковью (Еф 5, 21_32), со времен раннего христианства при заключении брака между двумя крещеными верующими большое значение придавалось факту публичности совершения таинства перед лицом Церкви. Сохранились многочисленные свидетельства Отцов Церкви о том, что верующие считали весьма важным возложение рук священника и его благословение. Тем не менее, когда в XVI веке Церковь была вынуждена, по причинам публичного порядка, ввести в качестве обязательной каноническую форму брака (обмен брачным согласием перед лицом приходского настоятеля или его делегата, а также двух свидетелей), Тридентский собор не подумал об объединении этой юридической формы с формой литургико-сакраментальной300. Двусмысленность такого положения стала причиной того, что в период проведения Второго Ватиканско го собора некоторые теологи требовали отменить тридентскую форму как правовую надстройку, не соответствующую сакраментальному характеру события. Другие богословы, напротив, склонялись к мысли о необходимости объединить каноническую и литургическую формы брака, потому что христианской общине подобает не только удостоверять реальное соответствие настроя вступающих в брак принятому ими крещению, но и в самом обмене брачным согласием Церковь «остается символом и гарантом дара Святого Духа, который получают супруги, принимая друг перед другом обязательства в качестве христиан»301. В Кодексе канонического права церковный законодатель решил еще раз подтвердить обязательность канонической формы для того, чтобы брак считался действительным (кан. 1108), однако не объединил ее с литургической формой, требуемой только для его законности (кан. 1119). Более того, в этом разделе матримониального права вновь возобладал контрактный подход: Кодекс не просто предусматривает возможность применения экстраординарной формы (обмен согласием только перед свидетелями) в случае «сильно затрудненного доступа к полномочному ассистенту» (кан. 1116), но и допускает, чтобы таким ассистентом был мирянин (кан. 1112), а вступающие в брак выражали свое согласие через доверенное лицо (каноны 1104_1105). Кроме того, увеличено число случаев, в которых дается диспенсация от канонической формы брака. Теперь, помимо угрозы смерти (кан. 1079 § §1,2) и смешанных браков (кан. 1127 § 2), к ним относятся те случаи, когда вступающие в брак верующие-католики формальным актом оставляют католическую Церковь (кан. 1117). Хотя здесь речь идет уже не о диспенсации в собственном смысле, а об исключении из канона 11, в сакраментальном аспекте суть предмета остается той же самой. Действительно, возникает законный вопрос: является ли каноническая форма брака просто правовой надстройкой, или, если угодно, «законом, мешающим юридической действительности (lex irritans), которым регулируется, а значит ограничивается отправление фундаментального права»302, или же она представляет собой внутренний элемент литургической формы таинства, а следовательно, конститутивный элемент инструменталь ной и посреднической воли Церкви, в соответствии с тем соборным принципом, что все таинства суть «действия Христа и Церкви» (кан. 840).

д) Последствия брака и его конвалидация

Одним из основных последствий соборного учения о браке для матримониального канонического права было (как мы уже видели, комментируя канон 1055) потенциальное преодоление различия между matrimonium in fieri и matrimonium in factum esse. Однако нормы, регулирующие последствия брака (каноны 1134_1140), по существу повторяют нормы Кодекса 1917 г. Тем самым они рискуют опять отдалить правовые последствия брака от всего того, что касается супружеского жизненного статуса и семьи как velut Ecclesia domestica (как бы домашней Церкви)303 . К основным последствиям относятся: равенство прав и обязанностей мужчины и женщины в сообществе семейной жизни (кан. 1135); совместная ответственность супругов в осуществлении права и обязанности воспитания потомства (кан. 1136); законность детей, зачатых или рожденных в действи тельном или предположительном браке (кан. 1137).

Предположительным называется недействительный брак, «если он был заключен добросовестно по крайней мере одной стороной, до тех пор, пока и одна, и другая стороны не придут к уверенности в юридической несостоятельности последнего» (кан. 1061 § 3). Будучи признан несостоятельным, брак перестает быть предположительным, однако остается вписанным в канонический реестр как действитель ный. Для прекращения этой принадлежности брака к категории действительного супруги имеют две возможности: либо они расстаются, и тогда необходимо провозглашение брака несостоятельным, совершаемое в законном порядке (кан. 1085 § 2), прежде чем станет возможным новый брак; либо они конвалидируют свой брак, то есть придают ему юридическую силу. Согласно матримониальному каноническому праву, помимо прекращения действия препятствия к браку или диспенсации от препятствия, для конвалидации несостоятельного брака необходимо осуществить одну из двух процедур: либо простую конвалидацию (каноны 1156_1160), либо исцеление в корне (каноны 1161_1165). Первый путь предполагает возобновле ние согласия новым актом волеизъявления (кан. 1157), и в зависимости от причины недействительности брака (препятствие к браку, дефект согласия, дефект формы) может осуществляться тремя различными способами, о которых говорится соответственно в канонах 1156, 1159 и 1160. Второй путь возможен только тогда, когда сохраняется естественное согласие, выраженное действительным образом (каноны 1162 § 1 и 1163 § 1), а его юридическая безрезультатность исцелима304. Этот особый вид конвалидации называется исцелением в корне (sanatio in radice), потому что устраняет, при помощи компетентной церковной власти, причину несостоятельности брака и оказывает обратное действие (кан. 1161).

17.3 Смешанные браки

Хотя соборные документы Unitatis redintegratio (Возобновление единства) об экуменизме и Dignitatis humanae (Человеческого достоинства) о религиозной свободе не содержат эксплицитных норм относительно смешанных браков, в послесоборный период данные нормы стали предметом широкого обсуждения и углубленного пересмотра305. Основные этапы этой реформы, завершившейся составлением главы De matrimonii mixti (О смешанных браках, каноны 1124_1129) Кодекса канонического права, таковы: 1) Motu Proprio «Pastorale munus» (Пастырское служение) от 30 ноября 1063 г., которым полномочие давать диспенсацию от препятствий к смешанным бракам передается местным епископам306; 2) инструкция Matrimonii sacramentum (Таинство брака), изданная Конгрегацией вероучения 18 марта 1966 г. и отменяющая санкцию отлучения в отношении католиков, которые заключают смешанный брак перед некатолическим служителем, а также умеряющая требования обещаний со стороны супруга-некатолика307; 3) Motu Proprio «Matrimonia mixta» (Смешанные браки) от 31 марта 1970 г., нормы которого практически составляют основу ныне действующего законодательства и различают три типа смешанных браков: между католиками и восточными христианами -некатоликами; между католиками и христианами, не принадлежащими к восточному обряду; между католиками и некрещеными308. В первых двух случаях речь идет о сакраментальном браке, и поэтому они должны рассматриваться вместе.

а) Браки между католиками и верующими других христианских вероисповеданий

В отличие как от Кодекса 1917 г., так и от обрамляющего закона МР Matrimonia mixta, Кодекс канонического права 1983 г. устранил мешающее препятствие к заключению браков между католиками и крещеными других христианских вероисповеданий. Действительно, канон 1124 утверждает лишь то, что такой брак «запрещен без прямого разрешения компетентной власти». С юридической точки зрения тот факт, что законодатель уже не говорит о препятствии к браку, а просто о запрещении, немаловажен. Если в первом случае для заключения брака необходима диспенсация, то теперь для этого достаточно разрешения (licentia). по самой своей природе разрешение предостав ляется гораздо проще. Для него не требуется наличия особо важной причины; достаточно того, чтобы имелась «справедливая и разумная причина» (кан. 1125). Более того, такие браки, несмотря на связанные с ними особые затруднения, «содержат много элементов, которые следовало бы ценить и развивать, как в силу их внутренней ценности, так и по причине большого вклада, который они способны внести в экуменическое движение»309. Поэтому церковный законодатель, несомненно, мог бы отказаться от упоминания о «справедливой и разумной причине» и предпочесть негативную формулировку — в том смысле, что в разрешении может быть отказано только при наличии серьезных доводов против самого брака310. Напротив, несомненно позитивным является тот факт, что, предоставляя разрешение (необходимое к тому же только для законности брака), церковная власть не ставит никаких условий некатолической стороне. Единственное требование состоит в том, что последняя должна быть информирована об обещаниях, даваемых католической стороной (кан. 1125 § 2), — неотступно следовать католической вере и приложить все возможные усилия «для того, чтобы все потомство получило крещение и воспитание в католической вере» (кан. 1125 § 1). Установление способов провозглашения таких обещаний католической стороной возлагается на Конференции епископов (кан. 1126). Напротив, местный Ординарий католической стороны правомочен давать диспенсацию от канонической формы, если ее соблюдение может повлечь за собой большие затруднения (кан. 1127). В этих случаях для действительности брака достаточно некоторой публичной формы бракосочетания, то есть одного лишь гражданского брака. Однако если говорить не просто о действительном, а о сакраментальном браке, то непонятно, почему церковный законодатель не осмелился потребовать и для этого типа браков то, чего он требует для действительности или сакраменталь ности браков между католиками и христианами-некатоликами восточного обряда, — а именно, вмешательства minister sacer (священнослужителя, кан. 1127 § 1).

Важность и актуальность смешанных браков должны были бы подсказать также более точную формулировку канона 1366. Действительно, возможность применения канонических санкций к родителям, которые позволяют крестить и воспитывать детей в некатолической вере, касается в первую очередь тех верующих-католиков, которые активно совершают такой выбор, и лишь во вторую очередь относится к тем супругам-католикам, которые, живя в смешанном браке, сознательно не прикладывают всех возможных усилий к выполнению своих обещаний 311.

б) Браки между католиками и не крещеными

Согласно канонам 1086 и 1129, нормы, регулирующие браки между католиками и крещеными других христианских конфессий, применяются также к бракам между католиками и не крещеными. Эти браки, заключаемые действительным образом только после получения диспенсации от препятствия различия вероисповеданий, не являются сакраментальными и представляют для католической стороны больший риск и большую ответственность. Действительно, в Европе такие браки все чаще заключаются между католиками и мусульманами, которые имеют совершенно другое представление как о браке, так и о семье312 . Согласно мусульманской концепции брака, не только женщина не имеет равных прав с мужчиной «в том, что касается принадлежности к сообществу семейной жизни» (кан. 1135). Большая семья мужчины-мусульманина имеет также права и на его детей, а ей представляется почти невозможным, чтобы дети могли быть воспитаны в иной вере, нежели вера отца. С другой стороны, последний может, в соответствии с Кораном, иметь до четырех жен. По всем этим причинам церковная власть, прежде чем дать диспенсацию, должна: 1) убедиться в действительном намерении некатолической стороны признать единство и нерасторжимость существен ными свойствами собственного брака; 2) потребовать от некатоли- ческой стороны обещания уважать данные обязательства даже в случае возвращения в свою страну313. Католической стороне предъявляются те же требования, что предусмотрены каноном 1125 в отношении смешанных браков между католиками и крещеными других христианских вероисповеданий.

17.4 Брачные процедуры

Канон 1141 гласит: «Одобренный и завершенный брак не может быть расторгнут никакой человеческой властью и ни по какой причине, кроме смерти». В свете канона 1061 § 1 это означает, что в Католической Церкви принцип абсолютной нерасторжимости брака необходимо связан с тремя предпосылками: крещением обоих супругов, действительным заключением брака и его завершением. Если одна из этих трех предпосылок отсутствует, нерасторжимость не является абсолютной, и брак может быть расторгнут314. Несмотря на это, юридический институт развода абсолютно чужд матримони альному каноническому праву. В действительности в каноническом праве, помимо мало практикуемого расставания супругов 316 при сохранении брачных уз (каноны 1151_1155 и 1692_1696), имеются только две формы расторжения брака: провозглашение несостоятель ности (каноны 1672_1691) и расторжение брачных уз (каноны 1141_1150 и 1697_1706). Первая форма по своей природе не является расторжением брачных уз, но констатацией того факта, что эти узы никогда не были действительным образом установлены, а значит, и брак никогда в действительности не существовал. Вторая форма, напротив, представляет собой подлинный разрыв действительным образом установленных брачных уз, однако совершаемый прежде, чем они по каким бы то ни было причинам примут характер абсолютной и полной нерасторжимости. Канонические процедуры, применяемые при расторжении брачных уз, имеют по существу административную природу и в силу этого частично отличаются от процедуры процессов о несостоятельности брака. Поэтому будет полезно представить их различным образом.

а) Канонические процедуры провозглашения несостоятельности брака

Как уже неоднократно подчеркивалось, несостоятельность брака может быть следствием трех причин: дефекта согласия, отменяющего препятствия или погрешности формы. Хотя все они приводят к одному и тому же результату — несостоятельности брака, — тем не менее относятся они к разным уровням как в содержательном, так и в процессуальном аспектах. В самом деле, когда некоторым документом удостоверяется наличие отменяющего препятствия или дефекта канонической формы, а с другой стороны, столь же несомненно, что диспенсация не была предоставлена, — тогда, согласно канонам 1686_1688, возможно применить краткую каноническую процедуру, именуемую документальным процессом 316. Он разворачи вается перед судейским викарием или судьей, которого тот назначит, без торжественных формальностей ординарного процесса. Документальный процесс имеет устный характер, и хотя предусматривает выступления сторон и защитника уз (defensor vinculi), он несомненно является более быстрым, а его решение, когда удается к нему прийти, — всегда утвердительно317. При этом остается в силе право защитника уз апеллировать к судье второй инстанции, который может подтвердить провозглашение несостоятельности либо направить дело в суд первой инстанции для рассмотрения согласно процедуре ординарного процесса. Последний представляет собой каноническую процедуру, подлежащую применению во всех остальных случаях несостоятельности брака, за исключением тех, которые — в силу некоторых особых обстоятельств — могут рассматриваться в административном порядке. При этом следует абстра гироваться от принципа duplex sententia conformis (двойного согласующегося судебного решения) Апостольской Сигнатуры — единственного церковного суда, который правомочен провозглашать несостоятельность брака таким образом318 . Конечно, она является не самым подходящим местом для дискуссий о том, возможно ли распространить в будущем подобную административную процедуру провозглашения брака несостоятельным также на диоцезальные суды319. Тем не менее, сам факт ее существования позволяет ярче выявить не только декларативный характер ординарной канонической процедуры, но и ее своеобразие в сравнении со спорным процессом (кан. 1691).

Ординарный процесс по делам о несостоятельности брака, подлежащим компетенции коллегиального суда из трех судей (кан. 1425), разворачивается в три стадии: стадия возбуждения дела, стадия инструкции, или сбора доказательств, и стадия вынесения решения, главным моментом которой является приговор320. К стадии возбуждения дела принадлежат нормы относительно правомочного суда (каноны 1671_1673), каковым обычно является диоцезальный суд того места, где был заключен брак; нормы, касающиеся права на оспаривание брака (каноны 1674_1675), которое обычно осуществляется одним из супругов; и нормы относительно сторон, которые могут участвовать в судебном процессе, то есть попечителя (кан. 1479) и адвоката (кан. 1481), а также защитника уз (кан. 1432) и нотариуса (кан. 1437). Для возбуждения дела о несостоятельности брака важно иметь в виду, что оно открывается вчинением искового требования, или libellum, в письменной форме, в котором истец требует провозгласить брак несостоятельным на определенном основании, или causa petendi, подкрепленным кратким перечислением фактов и доказательств. После принятия иска председатель суда (или судья, ведущий дело — giudice ponente) извещает о вызове в суд стороны и защитника уз. По истечении пятнадцати дней он устанавливает судебный спор или сомнение на основании конкретной статьи о несостоятельности и уведомляет об этом стороны. Через десять дней председатель суда предписывает своим декретом переход к инструк тивной стадии процесса (кан. 1677 § 4). Ее назначение — сбор веских и законных доказательств, подтверждающих несостоятельность брака на основании определенной судом статьи о несостоятельности. Основным следственным методом достижения этой цели является допрос сторон, свидетелей и экспертов. Признания и заявления сторон (каноны 1530_1538), документальные (каноны 1539_1546) и свидетельские (каноны 1547_1573) показания, а также возможные результаты экспертизы (каноны 1574_1581), должны оцениваться судьей в соответствии с его совестью (кан. 1608). Исключение составляют доказательства, эффективность которых определяется законом, — например, значение полновесного свидетельства, придаваемое публичному документу. По завершении стадии сбора доказательств судья должен отдать распоряжение об обнародовании актов (кан. 1598) и назначить определенное время для представления доводов защиты, замечаний и возражений (кан. 1603). После этого начинается последняя стадия ординарного брачного процесса — вынесение окончательного решения по делу (кан. 1607). Окончательное решение должно ответить на согласованное сомнение, провозгласить наличие или отсутствие несостоятельности брака и представить юридические и фактические основания, на которые «опирается постановляющая часть решения» (кан. 1611 § 3). Утвердительное решение в обязательном порядке должно быть передано в апелляционный суд в течение двадцати дней со дня обнародования, чтобы тот мог утвердить его своим постановлением (кан. 1682). В случае вынесения негативного решения сторона, считающая себя ущемленной, (а также блюститель правосудия и защитник уз), имеет право апеллировать к суду второй инстанции, который должен рассмотреть дело в обычном порядке (каноны 1628_1640). После вынесения двойного согласующегося решения в пользу несостоятельности брака стороны могут заключать новые браки, если только к исполнительному решению не был добавлен запрет (кан. 1684 § 1).

б) Канонические процедуры расторжения брачных уз

В действующем каноническом праве существуют три типа процедур расторжения брачных уз. Все они имеют административ ную природу и потому отличаются от судебных процессов по делам о несостоятельности брака в силу более четко выраженного применения критериев простоты, быстроты и пастырских соображений. Эти процедуры таковы: диспенсация от одобренного, но не завершенного брака (каноны 1142 и 1697_1706); процесс о предполагаемой смерти одного из супругов (кан. 1707); и процедуры расторжения брачных уз по мотивам salus animarum (спасения или блага души). В отношении последнего типа процедур употребление множественного числа обязательно, так как речь идет о четырех разных случаях, которые решаются посредством аналогичных, однако не вполне тождествен ных процедур. Это: процедура расторжения брачных уз в случае privilegium paulinum (привилегии св. ап. Павла, каноны 1143_1147); процедура, применяемая в случае privilegium fidei, или privilegium petrinum (привилегии веры, или привилегии св. Петра)321, а также в случае крещения полигамного супруга (кан. 1148); и процедура, применяемая в случае обращения лица, которое «по причине тюремного заключения или судебного преследования не хочет устанавливать совместного проживания с некрещеным супругом» (кан. 1149).

Что касается процедуры диспенсации от одобренного, но не завершенного брака, достаточно напомнить следующее:

1) инициирование процесса, имеющее целью прошение о даре диспенсации, составляет исключительное право супругов;

2) предметом расследования является либо удостоверение незавершенности брака (посредством трех типов доказательств: физического, per coarcata tempora (по недостатку времени) и нравственного), либо наличие уважительной причины для просьбы о диспенсации (невозможность примирения, фактически свершившийся развод, духовное благо стороны, подавшей petitio);

3) процедура диспенсации разворачивается в два этапа: первый этап — перед диоцезальным епископом, второй — перед Конгрегацией таинств, которая по завершении работы, относящейся к ее компетенции, представляет Верховному Первосвященнику просьбу о диспенсации322. С получением диспенсации, которая дается в форме рескрипта, взаимные права и обязанности супругов утрачивают силу, однако возможные дети остаются законными.

Процесс о предполагаемой смерти одного из супругов обычно представляет собой административную процедуру, завершением которой является декларация, основанная на предполагаемой смерти супруга, исчезнувшего или отсутствующего в течение определенного времени. Эта процедура применяется в том случае, когда оставшийся супруг не может представить аутентичный церковный или гражданский документ, чтобы получить возможность (согласно канона 1085 § 2) заключить новый брак323.

Четыре канонические процедуры расторжения брачных уз по мотивам salus animarum регламентируются новым Кодексом лишь отчасти. Уже этот факт обнаруживает определенное замешательство со стороны церковного законодателя324. В частности, Кодекс канонического права не содержит никаких указаний относительно расторжения брака in favorum fidei (в пользу веры), если не считать косвенное замечание канона 1150, который гласит: «В случае сомнения привилегия веры пользуется покровительством права»325. Означает ли это, что единственным возможным ограничением правомочности компетентной церковной власти расторгать действитель ным образом установленные брачные узы является matrimonium ratum et consumatum (одобреннный и завершенный брак, кан. 1141), да и то лишь тогда, когда он неоспоримо является таковым? Данное предположительное толкование, подразумевающее превалирование канона 150 (favor fidei — пользы веры) над каноном 1060 (favor iuris — привилегией права), подтверждается тем двойным расширением, которое было придано в последнее время привилегии св. Павла.

В своих традиционных юридических очертаниях привилегия св. Павла (названная так потому, что она основана на Первом послании св. Павла коринфянам — 1 Кор 7, 12_17) заключается в том, что церковная власть может расторгнуть законные брачные узы, если один из неверующих и некрещеных супругов обратится в католическую веру. Как правило, применение этой привилегии подчинено трем условиям: 1) речь идет о действительным образом заключенном браке между двумя некрещеными лицами; 2) один из супругов после заключения брака обращается в католическую веру и принимает крещение; 3) некрещеная сторона отказывается от мирного продолжения (sine contumelia Creatoris — без оскорбления Творца) совместной жизни с крещеным супругом. Кроме того, в канонической традиции, поддержанной Кодексом канонического права 1917 г., всегда отсутствовала возможность того, чтобы крещеный супруг, однажды освободившись от предыдущих брачных уз, мог снова вступить в брак с некатолической, и менее того с некрещеной стороной326. Теперь такая возможность прямо признана церковным законодателем в каноне 1147 и представляет собой первое спорное расширение сферы применения привилегии св. Павла.

Второе расширение представлено так называемой привилегией веры (privilegium fidei), согласно которой действительные нехристианские или полу-христианские браки (между крещеной и некрещеной сторонами) могут расторгаться в пользу веры даже тогда, когда не полностью соблюдены условия применимости привилегии св. Павла. Даже при том, что полномочие применять эту привилегию принадлежит одному лишь папе, все равно нынешнее расширение казуистики вызывает оправданное беспокойство327. В самом деле, если мы хотим избежать в будущем впечатления, будто каноническое право как бы играет с таинствами и людьми, крайне важно и настоятельно необходимо переосмыслить, в свете соборного учения о таинстве брака, теологические основания подобной церковной практики. Это нужно не только из-за браков, заключаемых в так называемых миссионерских странах, но прежде всего ради более общей и глубокой последовательности всего матримониального канонического права328. Наконец, следовало бы прояснить значение такой практики также в связи с деликатной проблемой браков крещеных, которые оставили католическую Церковь, чтобы установить, не представляют ли они еще одного примера действительных, но не сакраментальных браков.

Примечания к четвертой главе

1. Краткое изложение истории литургического движения ХХ в., вплоть до Второго Ватиканского собора, см. в: A. Adam, Corso di liturgia, Brescia 1988, сс. 49_59.

2. См. A.G. Martimort, L'Eglise en priere. Introduction а la Liturgie, Paris 1984, сс. 21_28.

3. См. Th. Scnheider, Zeichen der Nahe Gottes. Grundriss der Sakramententheologie, Mainz 1980 (итал. перевод Segni della vicinanza di Dio, Brescia 1983, с. 5). О понятии таинств как даров Святого Духа, не чуждом Второму Ватиканскому собору, см. J.M. R.Tillard, Les sacrements de l'Eglise, в: Initiation а la pratique de la theologie, Dogmatique II, опубл. под руководством B. Lauret-F. Refoule, III (2-е издание, исправленное), Paris 1986, сс. 385_466, здесь с. 402.

4. См. также LG 48, где Церковь определяется как универсальное таинство спасения.

5. Giovanni Paolo II, Familiaris Consortio, n. 56; (полный текст находится в: AAS 73, 1981, стр. 81_191), см. также LG 11.

6. См. E. Corecco, Aspetti della ricezione del Vaticano II nel Codice di diritto canonico, в: Il Vaticano II e la Chiesa, под редакцией G. Alberigo-J.P. Jossua, Brescia 1985, сс. 333_397, здесь с. 342.

7. См. комментарий к титулу VII первой книги CIC Arrieta-Lombardia, сс. 122_125.

8. Tommaso d'Aquino, S.Th., III, q. 64, art. 2, ad 3.

9. См. In IV Sententiarum, dist. 7, art. 1, ad 1, и комментарий C.J. Errazuris M., Sacramenti, в: EDD, Vol. XLI (Milano 1989), сс. 197_208, здесь с. 204.

10. См. выше , § § 3_2; о вопросе в целом см. также E. Molano, Dimensiones juridicas de los sacramentos, в: Sacramentalidad de la Iglesia y sacramentos. IV Simposio Internacional de teologia de la Universidad de Navarra, под редакцией P. Rodriguez, Pamplona 1983, сс. 312_322.

11. Такая тенденция преобладает в Наваррской школе, представители которой предпочитают говорить о таинстве как о res iusta. По этому вопросу см. C.J. Errazuris M., Sacramenti., op. cit., с. 204; J. Hervada, Las raices sacramentales del Derecho canonico, в: Estudios de Derecho canonico y Derecho ecclesiastico en homaje al profesor Maldonado, Madrid 1983, сс. 245_269.

12. G. Biffi, Io credo. Breve esposizione della dottrina cattolica, Milano 1980, с. 90, примечание 2106.

13. Таково суждение E. Corecco, Il catalogo dei doveri-diritti del fedele nel CIC, в: I diritti fondamentali della persona umana e la liberta religiosa. Акты V Коллоквиума по вопросам права (8_10 марта 1984), Cittа del Vaticano 1985, сс. 101_125, здесть с. 111.

14. См. кан. 1331 § 1 п. 2 и кан. 1332.

15. В том, что касается евхаристии (кан. 912) и брака (кан. 1058), общая норма выражена во вступительных канонах, а затем уточняется. По этому вопросу см. H. Reinhard, Recnt auf Wortverkundigung und Sakramentenempfang, в: MK, кан. 213/2 и 4; P. Kramer, Kirchenrecht I. Wort-Sakrament-Charisma, Stuttgart-Berlin-Koln 1992, сс. 65_66.

16. См. LG 11, 1 и SC 10, 1.

17. По этому вопросу см. K.Morsdorf, Kirchenverfassung. I. Katholische Kirche, в: LThK, Vol. VI (Freiburg i. Br. 1961), сс. 274_277, особенно с. 275; H. Muller, Zugehorigkeit zur Kirche als Problem der Nuekodifikation des kanonischen Rechts, в: OAKR 28 (1977), сс. 81_98; P. Kramer, Theologische Auseinandersetzung zwischen H.Barin und J.Klein in Licht des II. Vatikanischen Konzils, Trier 1977, с. 141; R. Ahlers, Eucharistie, в: Ecclesia a sacramentis. Theologische Erwagungen zum Sakramentenrecht, hrsg. von R. Ahlers-L. Gerosa-L. Muller, Paderborn 1992, сс. 13_5, особено с. 15.

18. LG 11, 1. О связи между церковным измерением действия священника и общинной структурой празднования евхаристии см. W. Haunerland, Die Messe aller Zeiten. Liturgiewissenschaftliche Anmerkungen zum Fall Lefebvre, в: Das Bleibende im Wandel. Theologische Beitrage zum Schisma von Marcel Lefebvre, hrsg. von R.Ahlers-P.Kramer, Paderborn 1990, сс. 51_85, здесь с. 71.

19. Такой систематический порядок предложили, например, : K. Rahner, Kirche und Sakramente, Freiburg-Basel-Wien 1968 (3-е издание), с. 73; кроме того, он воспроизводится в документах Святого Престола; см., например, пп. 5_15 инструкции Eucharisticum mysterium (AAS 59, 1967, сс. 539_573) и п. 58 Directorium catechistichum generale (AAS 64, 1972, сс. 97_176.

20. Секретариат христианского единства, Nota sulle alcune interpretazioni della «Istruzione sui casi particolari di ammisssione di altri cristiani alla comunione eucaristica nella chiesa cattolica», в: AAS 65 (1973), сс. 616_619, здесь с. 616 (п. 3а).

21. По этому вопросу см. R. Ahlers, Communio Eucharistica. Eine kirchenrechtliche Untersuchung zur Eucharistielehre in Codex Iuris Canonici, Regensburg 1990, особенно сс. 81 и 185.

22. Углубленный комментарий ко всей второй главе догматической конституции Lumen Gentium см. в: G. Philips, La Chiesa e il suo mistero nel Concilio Vaticano II. Storia, testo e commento della Costituzione Lumen Gentium, 2 Voll., Milano 1969, здесь Vol. I, сс. 119_196.

23. Giovanni Paolo II, Novo incipiente. Ad universosEcclesiae sacerdotes feria V in coena Domini (8 апреля 1979), в: AAS 71 (1979), сс. 392_417, здесь цитируется по EV, Vol. VI, n. 1296. Также Международная теологическая комиссия в своем документе «Themata selecta de ecclesiologia», опубликованном 7 октября 1985 г. всвязи с XX годовщиной завершения Второго Ватиканского собора, прямо утверждала: «Evidens est utrumque habere suus fundamentum et fontem in unico sacerdotio Christi» (Ибо оно очевидно имеет своё основание и исток в едином священстве Христа) (EV, Vol. IX, n.1731).

24. E. Corecco, Riflessione giuridico-istituzionale su sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale, в: Popolo di Dio e sacerdozio, под редакцией ATI, Padova 1983, сс. 80_129, здесь с. 80.

25. На уровне догматики наиболее убедительная попытка объяснить этот важнейший аспект соборного учения о священстве Иисуса Христа принадлежит H.U. von Balthasar, Christlicher Stand, Einsiedeln 1977, сс. 145_202.

26. Commissio Theologica Internationalis, Themata selecta de ecclesiologia, в: EV, Vol. IX, п. 1734.

27. S. Danich, Teologia del ministero ordinato. Una interpretazione ecclesiologica, Roma 1984, с. 87.

28. См. J. Ratzinger, Der Heilige Geist als «communio». Zum Verhaltnis von Pneumatologie und Spiritualitat bei Augustinus, в: Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, hrsg. von C. Heitmann-H. Muhlen, Munchen 1974, сс. 223_238, здесь с. 226.

29. См. прежде всего LG 11, 1, а также CD 30, 6 и SC 10, 1. Анализ этих текстов и углубленное рассмотрение пневматологического измерения христианского священства см. в: L. Gerosa, Carisma e diritto nella Chiesa. Riflessioni canonistiche sul «carisma originario» dei nuovi movimenti ecclesiali, Milano 1989, сс. 135_156.

30. См. ниже, § 21.2.

31. См. SC 42.

32. В CIC /1917 нормы, посвященные евхаристии, собраны в двух главах: первая озаглавлена De sacrosancto Missae sacrificio (каноны 802_844), вторая — De sanctissimo Eucharistiae sacramento (каноны 854_869). В полном отрыве от них затем трактуются вопросы, связанные с сохранением и почитанием Sanctissimum Sacramentum (каноны 1265_1275).

33. Вводные каноны двух глав CIC/1917 не оставляют сомнений на этот счет. См. каноны 802 и 845.

34. См. кан. 1248 CIC/1917.

35. В этом отношении см. R. Ahlers, Communio eucharistica, op. cit., сс. 111_125; P. Kramer, Kirchenrecnt I, op. cit., сс. 71_72.

36. См. каноны 904 и 276 § 2 п. 2. К сожалению, движение в этом направлении церковного законодателя 1983 г., подтвержденное каноном 917 (о возможности принимать евхаристию дважды в день) и каноном 905 (о возможности служить евхаристию дважды в день), прерывается несколько устаревшей нормой канона 920 об обязанности каждого верующего принимать причастие по меньшей мере один раз в год, во время Пасхи.

37. См. каноны 213 и 912.

38. См. кан. 855 CIC/1917.

39. См. SC 106. Помимо праздничных дней, перечисленных в § 1 канона 1246, диоцезальный епископ вправе установить в своем доицезе особые праздничные дни (см. кан. 1244 § 2), а конференция епископов правомочна отменить или перенести на следующее Воскресение некоторые предписанные праздники (см. кан. 1246 § 2); о вопросе в целом см. P. Kramer, Kirchenrecht I, op. cit., сс. 75_79.

40. Кан. 1247 CIC/1917.

41. Partecipatio называется полной, если выражается в получении святого причастия, см. Communicationes 15 (1983), с. 195.

42. Таково также заглавие книги: H.U. von Balthasar, Das Ganze im Fragment. Aspekte der Geschichtstheologie, Einsiedeln 1963 (итал. пер. Il tutto nel frammento, Milano 1970).

43. См. кан. 2. Эти литургические нормы собраны в: R. Kaczynski, Enchiridion documentorum instaurationis liturgicae, I (1963_1973), Torino 1975, I Praenotanda dei nuovi testi liturgici, под редакцией А. Donghi, Milano 1989. Особенно важное, притом юридически обязывающее значение (см. Notitiae 5 (1969), с. 417) имеет общее вступление к: Messale Romanum ex decreto Sacrosancti Ocumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Ordo Missae, Cittа del Vaticano 1969 (editio iuxta typicam alteram 1977).

44. См. письмо Sacerdotium miniisteriale, опубликованное Конгрегацией вероучения 6 августа 1983 г., в: AAS 75 (1983), с. 1001.

45. См. каноны 528, 530 п. 7, 534 § 1.

46. См. AAS 64 (1972), сс. 529_534.

47. Таково справедливое наблюдение, с помощью которого H. Reinhard (см. МК, кан. 230/7) пытается положить конец прискорбному и малопонятному разделению.

48. См. Мф 26, 26_29; Лк 22, 18_20; 1 Кор 11, 23_24. По этому вопросу см. A. Mayer, Die Eucharistie, в: HdbkathKR, сс. 679_691, особенно сс. 683_687.

49. Папский совет по содействию христианскому единству, Direttorio per l'applicazione dei principi e delle norme sull'ecumenismo, Cittа del Vaticano 1993, п. 129.

50. Таково согласное мнение: H. Schmitz, Taufe, Firmung, Eucharistie. Die Sakramente der Initiation und ihre Rechtsfolgen in der Sicht des CIC von 1983, в: AfkKR 152 (1983), сс. 369_408, здесь сс. 398_404; P. Kramer, Kirchenrecht I, op. cit., сс. 73_74.

51. См. UR 8; кан. 844 § 1 CIC и кан. 671 § 1 CCEO.

52. Direttorio per l'applicazione dei principi e delle norme sull'ecumenismo, op. cit., n. 129. Преподание евхаристии вместе со служителями Церквей или церковных общин, не имеющих полного общения с католической Церковью, по-прежнему запрещено католическим священникам (см. кан. 908).

53. См. Instructio «De peculiaribus casibus admittendi alios christianos ad communionem eucharisticam», в: AAS 64(1972), сс. 518_525, здесь n. 4.

54. Giovanni Paolo II, Familiaris consortio, в: AAS 74 (1982), сс. 81_191, здесь n. 84, 3.

55. Ibid., 84, 3.

56. Ibid., 84, 3.

57. См., например, Giovanni Paolo II, Ansprache von 19. 06. 1987 an die osterreichischen Bischofe anlasslich ihres ad limina Besuches, в: AAS 80 (1988), сс. 17_25, n. 36.

58. Суммарная схема этих направлений, хотя и с иной расстановкой акцентов, находтся в: R. Ahlers, Communio Eucharistica, op. cit., сс. 168_189; P. Kramer, Kirchenrecht I, op. cit., сс. 135_139; R. Puza, Katholisches Kirchenrecht, Heidelberg 1986, сс. 356_364.

59. Это было, напротив, предусмотрено каноном 2356 CIC 1917.

60. См. Communicationes 15 (1983), с. 194. Такое толкование Комиссии не только согласуется с n. 84 Familiaris consortio, но и подтверждается n. 17 Апостольского обращения Reconciliatio et Paenitentia, см. AAS 77 (1985), с. 223.

61. См. P. Kramer, Kirchenrecht I, op. cit., с. 137.

62. См., например, Paolo VI, Litterae circulares, в: AfkKR 142 (1973), с. 84 ss.

63. См. H. Flatten, Nichtigerklarung, Auflosung und Trennung der Ehe, в: HdbKathKR, сс. 815_826, здесь с. 818.

64. Среди них следует назвать A. Zirkel, Schliesst das Kirchenrecht alle wiederverheirateten Geschiedenen von den Sakramenten aus?, Mainz 1977.

65. Перечень наиболее крупных теологов, придерживающихся такой пастырской ориентации, см. в: R. Puza, Katholisches Kirchenrecht, op. cit., сс. 358_359; среди пастырских документов епископов следует назвать: H. Kratz, Seelsorge an wiederverheirateten Geschiedenen, Wien 1979, и W. Kasper-K. Lehmann-O. Saier, Grundsatze fur eine seelsorgliche Begleitung von Menschen aus zerbrochenen Ehen und Wiederverheirateten Geschiedenen in der Oberreinischen Kirchenprovinz, в: HK ( (1993), сс. 460_467.

66. Giovanni Paolo II, Familiaris cinsirtio, op. cit., n. 84, 2.

67. См. W. Kasper-K. Lehmann-O. Saier, Grundsatze fur eine seelsorgliche Begleitung, op. cit., сс. 465 (n. IV, 4).

68. Giovanni Paolo II, Veritatis splendor, Roma 1993, n. 56.

69. Таково мнение K. Walf, Kirchenrecht, Dusseldorf 1984, с. 142.

70. См. кан. 1100.

71. Giovanni Paolo II, Familiaris consortio, op. cit., n. 84, 5.

72. Ibid., n. 84, 3.

73. См., например, каноны 874 § 1 и 893 § 1.

74. См., например, Мф 6, 24; Мк 8, 36; Лк 6, 20 и 12, 13_21.

75. См., например, Лк 8, 3; 19: 1_9; Мф 27, 57 и Ин 19, 38_42.

76. См. Ин 12, 6 и 13, 29.

77. S. Th. I_II, q. 100, art. 2 ad 2.

78. См. Tommaso d'Aquino, S. Th. II.II, q. 86, a. 2, и комментарий K. Morsdorf, Erwagungen zum Begriff und zur Rechtfertigung des Messstipendiums, в: K. Morsdorf, Schriften zum kanonischen Recht, hrsg. von W. Aymans-K.-Th. Geringer-H. Schmitz, Paderborn-Munchen-Wien-Zurich 1989, сс. 499_518.

79. См. Paolo VI, MP Firma in traditione, в: AAS 66 (1974), сс. 308_311.

80. См. GS 88; эти принципы были подтверждены церковным законодателем в кан. 945 § 2 и кан. 282 § 2.

81. См. РО 17, 3_4 и 20, 1; CD 6, 3.

82. См. прежде всего РО 8, 3; а также РО 21 и LG 13, 2.

83. См., например, РО 21, 2; CD 12, 2. По этому вопросу Синод епископов 1967 г. утвеждает: «temporalium iuxta leges propriae nationis magna ex parte ordinari debeat» (=n. 5, dei Principia quae Codicis Iuris Canonici recognitionem dirigant, в: Communicationes 1, 1969, с. 81).

84. См. РО 20, 2.

85. Таково мнение W. Schutz, Grunfragen kirchlichen Vermogensrechts, в: HdbkathKR, сс. 859_880, здесь с. 864. Беглый обзор нововведений, осуществленных CIC в этом вопросе, см. V. De Paolis, De bonis Ecclesiae temporalibus in novo Codice iuris canonici, в: Periodica 73 (19084), сс. 113_151; более углубленное рассмотрение — в: Handbuch des Vermogensrechts der katholischen Kirche, hrsg. von H. Heimerl-H. Pree, Regensburg 1993.

86. См., например, каноны 1262 и 1263.

87. По этому вопросу см. V. De Paolis, Beneficio, в: NDDC, сс. 91_95.

88. См. V. De Paolis, Sostentamento del clero, в: NDDC, сс. 1014_1017, здесь с. 1015.

89. Об истории составления этой оговорки, предоставляющей кодексное основание партикулярному обычаю в отношении богослужения, см. Communicationes 12 (1980), сс. 401_403.

90. Таково мнение W. Aymans, повторенное в: A. Hollerbach, Kirchensteuer und Kirchenbeitrag, в: HdbKathKR, сс. 889_900, здесь с. 891.

91. Выражение vitae spiritualis ianua встречается в первой статье (= n. 1213) о крещении Catechismo della Chiesa Cattolica, Cittа del Vaticano 1992; выражение ianua sacramentorum — в кан. 737 § 1 CIC 1917.

92. См. LG 16 и комментарий J. Ratzinger, Der Kirchenbegriff und die Frage nach der Gliedschaft der Kirche, в: Idem, Das neue Volk Gottes. Entwurfe zur Ekklesiologie, Dusseldorf 1970 (2-е изд.), сс. 90_104, особенно с. 101.

93. Catechismo della Chiesa Cattolica, op. cit., n. 1257.

94. Ibid., n. 1269.

95. См. H. Schmitz, De ordinatione systematica novi CIC recogniti, в: Periodica 68 (1979), сс. 171_200, здесь с. 175; Idem, Taufe, Firmung, Eucharistie, op. cit., с. 380.

96. Детальный анализ этих норм относительно крещения см. в: A. Mostaza, Battesimo, в: NDDC, сс. 80_91; P. Kramer, Kirchenrecht I, op. cit., сс. 71_85; A. E. Hierold, Taufe und Firmung, в: HdbKathKR, сс. 659_675, особенно сс. 660_670.

97. См. каноны 851_852 и кан. 865.

98. См. кан. 851, 2, а также каноны 865, 867 и 868.

99. Согласно новому Кодексу, ординарными служителями крещения теперь являются не только епископ и священники, но и диаконы (кан. 861 § 1). Однако кан. 862 § 2 уточняет, что ответственность за катехизацию возлагается в первую очередь на приходских настоятелей.

100. Direttorio per l'applicazione dei principi e delle norme sull'ecumenismo, op. cit., n. 98.

101. См. каноны 851 n. 2 и 868 § 1.

102. A. Mostaza, Battesimo, op. cit., с. 84.

103. В подготовительной схеме нового Кодекса, предложенной для обсуждения в 1975 г., данный канон был сформулирован иначе. См. Communicationes 13 (1981), с. 223. В этом критическом подходе согласны между собой P. Kramer, Kirchenrecht I, op. cit., с. 82, и H. Schmitz, Taufe, Firmung Eucharistie, op. cit., сс. 383_384.

104. По этому вопросу см. Pastorale Anweisung der Deutschen Bischofskonferenz an die Priester und Mitarbeiter in pastoralen Dienst von 12. Juli 1979 uber die rechtzeitige Taufe der Kinder, в: AfkKR 148 (1979), сс. 466_475, n. 3. 7, с. 474.

105. Комментарий к этой норме см. в: P. Kramer, Kirchenrecht I, op. cit., сс. 83_85; H. Schmitz, Taufe, Firmung, Eucharistie, op. cit., сс. 384_386.

106. См. UR 14_18 для Восточных Церквей и UR 21_23 для остальных Церквей.

107. Direttorio per l'applicazione dei principi e delle norme sull'ecumenismo, n.99 c); см. также кан. 869 § 2.

108. Ibid., n. 95.

109. См. E. Corecco, Taufe, в: Ecclesia a Sacramentis, op. cit., сс. 27_36, особенно сс. 28_29.

110. По этому вопросу см. H.J.F. Reinhard, Reflexionen zur ekklesiologischen Stellung der Nichkatholischen Christen im CIC 1983, в: Ministerium Iustitiae. Festschrift fur H. Heinemann, hrsg. von A. Gabriels-H.J.F. Reinhard, 1985, сс. 105_115.

111. E. Corecco, Il catalogo dei doveri-diritti del fedele nel CIC, в: I diritti fondamentali della persona umana e la libertа religiosa. Atti del V Colloquio giuridico (8_10 марта 1984), Cittа del Vaticano 1985, сс. 101_125, здесь с. 104.

112. См. E. Corecco, Taufe, op. cit., сс. 29_30.

113. С этой точки зрения можно выделить три категории прав верующих: к первой относятся права-обязанности, выводимые исключительно из божественного позитивного права (как, например, право жить в общине или право на принятие таинств); ко второй — права-обязанности, структура которых существует самостоятельно также в области естественного права (например, право создавать оъединения и право-обязанность выражать собственное мнение); к третьей категории относятся права-обязанности собственно естественного права (например, право на свободу исследования и право на свободный выбор жизненного статуса). По этому вопросу см. E. Corecco, Il catalogo dei doveri-diritti del fedele nel CIC, op. cit., сс. 111_112.

114. См. P. Kramer, Kirchenrecht II. Ortskirche-Gesamtkirche, Stuttgart-Berlin-Koln 1993, сс. 28_32, особенно с. 30.

115. О гегелевском позитивистском понимании высшего долга индивида — долга быть гражданином государства, облеченным высшим правом, в противоположность индивидам как таковым, см. A. Verdross, Abendlandische Rechtsphilosophie, Wien 1963, сс. 128_163.

116. E. Corecco, Il catalogo dei doveri-diritti del fedele nel CIC, op. cit., с. 116.

117. Суммарную схему различных точек зрения см. в: H.J.F. Reinhard, в: MK Einfuhrung vor 208/7.

118. См. Tridentinum, Sess. 7, De sacr., кан. 1 (=DS, n. 1628).

119. Об исторической эволюции таинства см. A. Mostaza, Confermazione, в: NDDC, op. cit., сс. 262_276, особенно сс. 263_264.

120. См. P. Fransen, Firmung, в: LThK IV (Freiburg im Br.), сс. 145_152, здесь с. 150.

121. A. Mostaza, Confermazione, op. cit., с. 265. Анализ LG 11,1 см. в: G. Philips, La Chiesa e il suo mistero nel Concilio Vaticano II, op. cit., сс. 142_143.

122. Paolo VI, CA Divinae consortium naturae, в: AAS 63 (1971), сс. 657_664, здесь с. 663.

123. La editio typica опубликовано в Cittа del Vaticano в 1971 г. и вошло в силу 22 августа 1971 г. (см. AAS 64, 1972, с. 77).

124. См. кан. 225 § 1.

125. Подробное рассмотрение данного вопроса см. в: R. Ahlers, Firmung, в: Ecclesia a Sacramentis, op. cit., сс. 37_52, особенно сс. 43_50.

126. ОЕ 14; см. также кан. 694/ССЕО.

127. С необходимостью подчеркнуть эту связь и особенную ответственность диоцезального епископа согласны: H. Schmitz, Taufe, Firmung, Eucharistie, op. cit., с. 390; Y. Congar, Der Heilige Geist, Freiburg 1982, с. 458.

128. Другой точки зрения, по-видимому, придерживается F. Holz, Die Sakramente der Eingliederung in ihrer rechtlichen Gestalt und ihren rechtlichen Wirkungen vom zweiten Vatikanischen Konxil bis zum Codex Iuris Canonici von 1983, Regensburg 1988, с. 187.

129. См. каноны 891 и 97 § 2.

130. В этом отношении см. A. Mostaza, Confermazione, op. cit., сс. 272_274.

131. См. каноны 889 § 1 и 842 § 1.

132. В этом отношении см. H. Schmitz, Taufe, Firmung, Eucharistie, op. cit., с. 391.

133. Direttorio per l'applicazione dei principi e delle norne sull'ecumenismo, op. cit., n. 99.

134. Ibid., n. 99, а).

135. Ibid., n. 101.

136. Giovanni Paolo II, Christifideles laici, n. 55.

137. Ibid., n. 55.

138. Это понятие мирской светскости широко раскрыто в: H.U. von Balthasar, Christlicher Stand, Einsiedeln 1977, сс. 51_314, и E. Corecco, I laici nel nuovo Codice di diritto canonico, в: La Scuola Cattolica 112 (1984), сс. 194_218.

139. Детальный анализ этого перечня в свете соборного учения см. в: E. Braunbeck, Der Weltcharakter der Laien. Eine theologisch-rechtliche Unyersuchung im Licht des II. Vatikanischen Konzils, Regensburg 1993, сс. 133_136 и сс. 262_270.

140. Эти случаи подробно рассмотрены в канонах 793_806.

141. Документированное изложение этого суждения см. в: E. Corecco, I laici nel nuovo Codice, op. cit., сс. 213_218.

142. См. Paolo VI, MP Ministeria quaedam, в: AAS 64 (1973), с. 533 и комментарий H.J.F. Reinhard, в: MK, can. 230/3; P. Kramer, Kirchenrecht I, op. cit., сс. 33_34.

143. См. Ordo Paenitentiae n. 31, и n. 1_2; каноны 959 и 960.

144. См. Tertulliano, De Paenitentia, 7, 10. Особенно показателен способ, каким св. Амвросий выражает связь между крещением и покаянием: «У Церкви нет недостатка воды и слез: воды крещения, слез покаяния» (Epist. 41, 12: PL 16, 1116). О связи между крещением, покаянием и евхаристией см. F. Sottocornola, Penitenza (Sacramento della) в: Dizionario Teologico Interdisciplinare, Torino 1977, Vol. II, сс. 690_706, здесь с. 691. Что касается доктринальной истории таинства, сохраняет свое значение фундаментальный труд B. Poschmann, Paenitentia secunda, Bonn 1940.

145. K. Morsdorf, Lb, Vol. II, с. 63.

146. Анализ LG 14,2f. см. в: F. Coccopalmerio, Sacramento della penitenza e comunione della Chiesa, в: Strumento internazionale per un lavoro teologico: Communio 40 (1978), сс. 54_64.

147. См. Giovanni Paolo II, Reconciliatio et paenitentia, в: AAS 77 (1985), сс. 185_275, n. 31.

148. См., например, IV Sent. q. 22 a. 1 sol. 3, цитируется в: K. Rahner, Penitenza (Sacramento della), в: SacrM, Vol. VI (1976), coll. 305_332, здесь coll. 326; см. также каноны 959 и 987.

149. См. Giovanni Paolo II, Reconciliatio et paenitentia, op. cit., n. 31.

150. См. AAS 64 (1972), сс. 510_514 и EV, Vol. IV, сс. 1042_1053, здесь 1045.

151. Giovanni Paolo II, Reconciliatio et paenitentia, op. cit., n. 32. Вторая литургическая форма — примирение нескольких кающихся посредством исповеди и индивидуального отпущения — даже не упоминается в кан. 960, потому что равнозначна первой форме в том, что касается нормативной стороны обряда.(Reconciliatio et paenitentia, op. cit., n. 32). Как следствие, в силу канона 2, следует обратиться к Ordo paenitentiae, op. cit., nn. 22_30.

152. Giovanni Paolo II, Reconciliatio et paenitentia, op. cit., n. 33.

153. Подробное рассмотрение этой сложной юридическо-пастырской ситуации см. в: L. Gerosa, Diritto ecclrsiale e pastorale, Torino 1991, сс. 176_180.

154. См. Ch. Von Schonborn, Sacrsmento della penitenza, celebrazioni penitenziali ed evangelizzazione, в: Communio 40 (1978), сс. 65_77, здесь с. 71.

155. Ясное и сжатое изложение этих кодексных норм см. в: L. Mistт, Il libro IV: La funzione di santificare nella Chiesa, в: Il nuovo Codice di diritto canonico. Studi, Torino 1985, сс. 165_193, здесь сс. 185_188.

156. Законность такого уточнение основана на каноне 841.

157. См. H. Muller, Die Ausubung der geistlichen Vollmacht im Sakrament der Versohnung, в: Erfahrungen mit dem BuЯsakrament, hrsg. von K. Baumgartner, Bd. II, Munchen1979, сс. 432_445, здесь с. 440.

158. Таков вывод P. Kramer, Kirchenrecht I, op. cit., с. 92.

159. В этом отношении см. K. Morsdorf, Der Kirchenbann im Lichte der Unterscheidung zwischen ausserem und innerem Bereich, в: Idem, Schriften zum kanknischen Recht, hrsg. von W. Aymans-K.-Th. Geringer-H. Schmitz, Paderborn-Munchen-Wien-Zurich1989, сс. 864_876, особенно с. 875.

160. В соответствии с законом за Святым Престолом сохранияются пять отлучений: связанное с профанацией даров евхаристии (кан. 1367); отлучение применившего физическое насилие против римского первосвященника (кан. 1370); отлучение за посвящение в епископский сан без соответствующего мандата (кан. 1382); за нарушение таинства исповеди (кан. 1388); за отпущение, данное соучастнику (кан. 1378 § 2). О предмете в целом см. V. De Paolis, Cessazione della pena, в: NDDC, сс. 147_152.

161. См. каноны 1355_1356.

162. По этому вопросу имеются многочисленные выступления епископов -участников епископского синода 1967 г.: см. G. Caprile, Il Sinodo dei Vescovi. I. Assemblea generale (29.9 — 19.10.1967), Roma 1968, сс. 87_139.

163. Таково основное содержание вотума, выраженного Специальной комиссией Общества канонического права Америки, направленного ко Святому престолу вместе с официальными ответами Комитета американских епископов на вопросы, связанные с канонистикой. См. J. Prоvost, Reaktionen auf den Entwurf zu einem neuen Strafrecht, в: Concilium 11 (1975), сс. 508_512. О вопросе в целом см. также L. Gerosa, Strafrecht und kirchliche Wircklichkeit. Die Anwendbarkeit der vom neuen Kodex vorgesehen Strafen, в: Concilium 22 (1986), сс. 198_204.

164. AAS 71 (1979), с. 415.

165. Широкое рассмотрение роли этих пеналистических теорий Кодекса 1917 г. см. в: L. Gerosa, La scomunica e una pena? Saggio per una fondazione teologica del diritto penale canonico, Freiburg 1984, сс. 192_213.

166. См. A. Arza, De poenis infligendis via administrativa, в: Questioni attuali di diritto canonico, Roma 1955, сс. 457_476; см. также кан. 1342.

167. В этом отношении см. L. Gerosa, Diritto ecclesiale e pastorale, op. cit., сс. 191_192.

168. J. Sanchis, L'indagine previa al processo penale (can. 1717_1719), в: I procedimenti speciali nel diritto canonico, Cittа del Vaticano 1992, сс. 233_266, здесь с. 241.

169. См., например, J. Sanchis, L'indagine previa, op. cit., с. 260; V. De Paolis, Processo penale, в: NDDC, сс. 850_864, здесь сс. 856_857; K. Ludicke, Strafverfahren, в: MK, 1718/3 и 4.

170. Это действительно, например, в отношении объявления или наложения отлучения, потому что применение данной канонической санкции сохраняется за коллегиальным судом трех судей (кан. 1425 § 1,2).

171. То, что законодатель предпочитает судебную процедуру административной, является общим мнением стороников доктрины Sanchis, который в прим. 65 (см. L'indagine previa, op. cit., с. 261) ссылается на следующих авторов: F. Coccopalmerio, F. Nigro, J. Arias, V.De Paolis, A. Marzoa, G. Di Mattia. Однако такое предпочтение не получает прямого подтверждения ни в Кодексе, ни на практике.

172. См. Communicationes 9 (1977), сс. 161_162.

173. V. De Paolis, Processo penale, op. cit., с. 856.

174. Ibid., с. 857.

175. J. Sanchis, L'indagine previa, op. cit., с. 263 прим. 73.

176. Более глубокое рассмотрение этого вопроса, здесь только обозначен ного, см. в: L. Gerosa, Exkommunikation und freier Glaubensgehorsam. Theologische Erwagungen zur Grundlegung und Anwendbarkeit der kanonischen Sanktionen, Paderborn 1995.

177. V. De Paolis, Processo penale, op. cit., с. 858.

178. A. Calabrese, La procedura stragiudiziale penale, в: I procedimenti speciali nel diritto canonico, op. cit., сс. 267_281, здесь с. 278.

179. Такую интерпретацию текста Кодекса см. в: K. Ludicke, Strafverfahren, op. cit., 1720/3, №5.

180. Полное заглавие: Ordo unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae, Cittа del Vaticano 1972; обнародование этого нового ordo или Rituale (7 декабря 1972г.) отвечает принципам CA Sacram Unctionem infirmorum, опубликованной Павлом VI 30 ноября 1972 г. См. AAS 65 (1973), сс. 5_9. Обзор основной литературы см. в: O. Stoffel, Die Krankensalbung, в: HdbKathKR, сс. 712_714; V. Ramallo, Unzione degli infermi, в: NDDC, сс. 1085_1091.

181. Уже в директории о пастырстве таинств, обнародованной французским епископатом в 1951 г., можно уловить влияние этих усилий. См. J. Feiner, La malattia e il sacramento della preghiera dell'unzione, в: MySal, hrsg. von J. Feiner-M. Lohrer, Zurich -Einsiedeln-Koln 1976. Итал. изд. под редакцией D. Pezzetta, Vol. X (Brescia 1978), сс. 595_662), здесь с. 628,

182. Среди наиболее выдающихся теологов, которые еще до Второго Ватиканского собора отстаивали этот тезис, надо упомянуть Карла Ранера, Алоиса Грилльмайера и Михаэля Шмауса. Их взгляды суммированы в: B. Studer, Letzte Olung oder Krankensalbung?, в: Freiburger Zeitschrift fur Philosophie und Theologie 10 (1963), сс. 33_60. О сторонниках этого тезиса после Собора см. D. N. Power, Das Sakrament der Krankensalbung. Offene Fragen, в: Concilium (1991), сс. 154_163, здесь с. 54.

183. См. G. Greshake, Estrema unzione o unzione degli infermi? A difesa di una teoria e una prattica sacramentale differenziata, в: Communio 70 (1983), сс. 25_44, особенно сс. 43_44.

184. См. РО 5.

185. Paolo VI, Ordo unctionis infirmorum, op. cit., n. 6; см. также n.33.

186. Флорентийский собор допускал преподание Extrema unctio только тем больным, которым грозит смерть (|nisi infirmo, de cuius morte timatur, DS 1324). Тридентский собор проявил большую открытость, объявив, что елеосвящение должно преподаваться всем больным, хотя в первую очередь тем (illis vero praesertim, DS 1698), чье состояние является угрожающим и кажется близким к смерти.

187. См. Erklarung der Deutschen Bischofskonferenz zur Krankenpastoral (20.11.1978), в: ABI Eichstatt 9 (1979), сс. 170_174.

188. Тот факт, что эта позитивная норма не препятствует на будущее возможности того, что и диакон сможет действительным образом преподавать елеосвящение, подтверждается той же Комиссией по пересмотру Кодекса канонического права. См. Communicationes 9 (1977), с. 342.

189. В этом отношении см. Y. Congar, Die Idee der «sacramenta maiora», в: Concilium 4 (1968), сс. 9_15.

190. Данное выражение предстает почти как догматическое определение в: J. Nicolas, Synthиse dogmatique, Paris 1985, с. 1072.

191. Таково окончательное определение елеосвящения, предложенное G. Greshake, Estrema unzione o unzione degli infermi?, op. cit., с. 44. По данному вопросу см. также G. Lohfink, Der Ursprung der christlichen Taufe, в: ThQ 156 (1976), сс. 35_54.

192. Giovanni Paolo II, Salvifici doloris, n. 3; текст апостольского послания см. в: AAS 76 (1984), сс. 201_250.

193. См. DS 1694. Из обширной литературы по данному вопросу см. B. Poschmann, Busse und Letzte Olung, в: Handbuch der Dogmengeschichte, Bd. IV/3, hrsg. von M. Schmaus-J.R. Geiselmann-H. Rahner, Freiburg 1950, сс. 125_138; J. Auer-J. Ratzinger, Kleine Katholische Dogmatik, Bd. VII: Die Sakramente der Kirche, Regensburg 1979/2, сс. 197_202.

194. Более подробное описание жизненного статуса паломника см. в: Guida del pellegrino di Santiago. Libro quinto del Codex Catilinus (XII в.), под редакцией P. Caucci Von Saucken, Milano 1989, сс. 31_46; сравнение правового статуса паломника и верующего, принявшего елеосвящение, см. в: L. Gerosa, Krankensalbung, в: Ecclesia a Sacramentis, op. cit., сс. 71_82, особенно сс. 76_80.

195. Хотя в том, что касается данного вопроса, только в Кодексе канонов Восточных Церквей содержится прямая отсылка к нормам партикулярно го права (кан. 867 § 2); в принципе такая отсылка действительна и для Кодекса канонического права. В каноне 1167 § 2 последний предписывает тщательно соблюдать в преподании таинств обряды и формулы, одобренные авторитетом Церкви. Таким аворитетом, несомненно, может быть Конференция епископов или диоцезальный епископ.

196. Они различаются также числом (количество таинств — семь; количество сакраменталий не определено) и происхождением (таинства установлены Иисусом Христом, в то время как сакраменталии, согласно прямому заявлению канона 1167 § 1, устанавливаются, интерпретируются, изменяются и отменяются Церковью). Последний вопрос, однако, является спорным. См. M. Lohrer, Sakramentalien, в: LKD, сс. 449_451.

197. См. H.J.F. Reinhard, Die Sakramentalien, в: HdbKathKR, сс. 836_839, здесь с. 836.

198. О том, что это уточнение церковного законодателя может привести к различным решениям в разных местных общинах, см. H.J.F. Reinhard, Das kirchliche Begrabnis, в: HdbKathKR, сс. 840_844, здесь с. 842.

199. См. 1 Пт 2, 4_10.

200. Это равенство устанавливается Мартином Лютером прежде всего в работе De captivitate babylonica ecclesiae, опубликованной в 1520 г. См. L. Muller, Weihe, в: Ecclesia a Sacramentis, op. cit., сс. 103_123, особенно сс. 107_108. О том, что католическая теология министериального священства слишком долго обусловливалась антиреформатскими целями, см. J. Ratzinger, Il sacramento dell'ordine, в: Communio 59 (1981), сс. 40_52, здесь с. 51; K. Lehmann, Das dogmatische Problem des theologischen Ansatzes zum Verstandnis des Amtspriestertums, в: Existenzprobleme des Priesters, hrsg. von F. Henrich, Munchen 1969, сс. 121_175, здесь с. 150.

201. См. Decretum Gratiani C. 12 q. 1 c. 7; кан. 948 CIC/1917.

202. В этом отношении см. выше, § 11.1-б); о том, что министериальное священство структурно подчинено общему священству всех верующих, см. также: Gemeinsame Romisch Katholische/Evangelisch-Lutherische Kommission, Das geistliche Amt in der Kirche, Paderborn-Frankfurt a.M. 1981, с. 21, прим. 23.

203. Commissio Theologica Internationalis, Thema selecta de ecclesiologia, в: EV, Vol. IX, n. 1735.

204. Это различие в степени не следует смешивать с различием в сущности, которое имеется между двумя формами христианского священства. См. E.J. De Smedt, Das Priestertum der Glaubigen, в: De Ecclesia. Beitrage zur Konstitution «Uber die Kirche» des II. Vatikanischen Konzils, hrsg. von G. Baraъna, Bd. I, Freiburg-Basel-Wien 1966, сс. 380_392, здесь с. 382.

205. Таково суждение H. Muller, Die Ordination, в: HdbKathKR, сс. 715_727, здесь с. 715.

206. К сожалению, ни Собор, ни Кодекс не вывели всех следствий из этого принципа на уровне норм, регулирующих подготовку духовенства. См. E. Corecco, Sacerdozio e presbiterio nel CIC, в: Servizio Migranti 11 (1983), сс. 354_372, особенно сс. 355_356.

207. Синод епископов 1990, La formazione dei sacerdoti nelle circostanze attuali. Lineamenta, n. 7; см. также Congregazione per il Clero, Direttorio per ministero e vita dei preti, Cittа del Vaticano 1993, n. 19 и n. 27.

208. См. ОТ 2.

209. См. также SCInstCath, Ratio fundamentalis iinstitutionis sacerdotalis, n. 39, в: AAS 62 (1070), с. 349.

210. См. LG 29,2 и Paolo VI, Sacrum diaconatus ordinem, в: AAS 59 (1967), сс. 597_698.

211. Первый текст содержится в: AAS 68 (1076), сс. 599_600; второй — в: AAS 69 (1977), сс. 98_116.

212. Ibid., с. 100.

213. См. N. 16 Апостольского послания Mulieris dignitatem от 15 августа 1988г.; n. 51 Апостольского обращения Christifideles laici от 30 декабря 1988г.; n. 1577 Катехизиса Католической Церкви 1992г.; n. 2 Апостольского послания Ordinatio sacerdotalis от 22 мая 1994г., Cittа del Vaticano 1994.

214. Giovanni Paolo II, Ordinatio sacerdotalis, op. cit., n. 2.

215. См., например, L. Bouyer, Frau und Kirche. Ubertragen und mit einem Nachwortversehen von Hans Urs von Balthasar, Einsiedeln 1977, сс. 69_70 и сс. 87_95; P. Grelot, Y aura-t-il des «femmes prкtres» dans l'Eglise?, в: NRT 111 (1989), сс. 842_865, особенно с. 863.

216. Giovanni Paolo II, Ordinatio sacerdotalis, op. cit., n. 4.

217. Это выражение употребляется также в каноне 207, в котором говорится (хотя и более взвешенным образом, чем в предшествующем каноне 107 CIC/1917) о различии между клириками и мирянами. См. L. Muller, Weihe, op. cit., с. 105.

218. В этом отношении см. G. Ghirlanda, De Ecclesiae munera sanctificandi. De ordine-Adnotationes in Codicem, Romae 1983, с. 4; idem, Ordine sacro, в: NDDC, сс. 737_746, здесь с. 739.

219. См. P. Kramer, Kirchenrecht I, op. cit., сс. 98_99.

220. Это суждение H. Muller (см. Die Ordination, op. cit., с. 718) отвечает намерению законодателя. См. Communicationes 10 (1978), с. 179 ss.

221. См. Paolo VI, CA Pontificalis Romani, в: AAS 60 (1968), сс. 369_373.

222. См. L. Muller, Weihe, op. cit., с. 122.

223. В каноне воспринято учение Павла VI, которое вполне ясно отличает ministeria, сообщаемые через institutio, от трех ordines, сообщаемых через ordinatio. См. Paolo VI, MP Ministeria quaedam, в: AAS 64 (1972), сс. 529_534. Канон 230 § 1 распространяет на всех мирян мужского пола возможность принятия служений чтеца и аколита.

224. Анализ списка 21 препятствия, перечисленных в CIC/1917 (каноны 984_987), см. в: K. Morsdorf, Lb, Bd. II, сс. 111_118.

225. См. кан. 207 § 1, согласно которому последние два статуса существуют в Церкви ex divina institutione (по божественному установлению).

226. Выражение LG 43,1 повторено в каноне 575, в начале раздела об институтах посвященной жизни.

227. В этом отношении см. H.U. von Balthasar, Christlicher Stand, Einsiedeln 1977, сс. 225_279; L. Gerosa, Carisma e diritto nella Chiesa, op. cit., сс. 231_236.

228. E. Corecco, I laici nel nuovo Codice di diritto canonico, op. cit., с. 232.

229. E. Corecco, Sacerdozio e presbiterio nel CIC, op. cit., с. 356.

230. См. прежде всего канон 145 CIC/1917.

231. См. каноны 129 § 1 и 150.

232. О значении термина «представительство» применительно к церковной функции епископа см. G. Philips, L'Eglise et son mystиre, I, Paris 1967_1968, сс. 248_251.

233. В этом отношении Иоанн Павел II утверждает: «Если внимательно проанализировать соборные тексты, становится очевидным, что следует говорить о тройном измерении служения и миссии Церкви, а не о трех разных функциях» (Послание ко всем священнослужителям Церкви — Lettera a tutti i sacerdoti della Chiesa, в: EV, Vol. VI, n. 3, сс. 905_906).

234. По данному вопросу см. K. Morsdorf, Potestа sacra nella Chiesa, в: SacrM, Vol. VI (1975), coll. 415_432, особенно col. 428.

235. LG 27,1. Среди первых канонистов, подметивших унитарный характер понятия церковной власти, развитого Вторым Ватиканским собором, следует назвать: P. Kramer, Dienst und Vollmacht in der Kirche. Eine rechtstheologische Untersuchung zur «Sacra potestas» Lehre des II. Vatikanischen Konzils, Trier 1973; E. Corecco, Natura e struttura della «Sacra Potestas» nella dottrina e nel nuovo Codice di diritto canonico, в: Communio 75 (1984), сс. 24_52.

236. См. LG 21 и CD 2.

237. Более подробно вопрос рассматривается в: L. Gerosa, Dirito ecclesiale e pastorale, op. cit., сс. 77_90 и сс. 93_110; см. также ниже, § 20. 1-а последней главы.

238. См. H. Schmitz, Der Diozesanbischof, в: HdbKathKR, сс. 336_348.

239. В этом отношении см. O. Saier, Die hierarchische Struktur des Presbyteriums, в: AfkKR 136 (1967), сс. 341_391.

240. См. кан. 129 § 1; однако следует заметить, что в дальнейшем церковный законодатель более не говорит о potestas iurisdictionis, а только о potestas iudiciaria. См. Communicationes 9 (1977), с. 234, и 14 (1982), с. 146. О том, что все это является регрессом в сравнении с учением собора, см. P. Kramer, Kirchenrecht II, op. cit., сс. 45_57.

241. Так может быть переформулирована, в свете соборного учения, старая поговорка: qui regit docet, qui docet, regit (кто правит, тот учит; кто учит, тот правит). См. J. Beyer, De natura potestatis regiminis seu iurisdictionis recte in Codice renovato enuntianda, в: Periodica 71 (1982), сс. 93_145, здесь сс. 118_119.

242. Эта систематическая замена угадывается, уже начиная с общей нормы канона 144 § 2, согласно которой предписания права, относящиеся к власти управления, применимы также к условиям, требующимся для совершения таинств. См. кан. 995 CCEO, где в этой области законодатель пришел к тем же решениям.

243. См. P. Kramer, Kirchenrechr II, op. cit., с. 51.

244. См. каноны 1111_1114. Это противоречие станет еще острее, если вспомнить о том, что в силу канона 1112 § 1 передача может совершаться и верующим-мирянам.

245. E. Corecco, Natura e struttura della «Sacra Potestas», op. cit., сс. 48_49.

246. Ibid., сс. 50_51.

247. См. L. Muller, Weihe, op. cit., с. 118.

248. E. Corecco, Natura e struttura della «Sacra Potestas», op. cit., с. 43.

249. Тот факт, что в Церкви власть управления глубоко отличается от исполнительной власти в государстве, явствует в том числе из того, что в Церкви эта власть может иметь правовые последствия не только в области внешней, но и в области внутренней подсудности (кан. 130).

250. См. по даному вопросу: W. Aymans, Das synodale Element in der Kirchenverfassung, Munchen 1970, сс. 159_171; G. Nedungatt, Synodalitat in den katholischen Ostkirchen nach dem neuen Kodex des kanonischen Rechts, в: Concilium 28 (1992), сс. 396_408, здесь сс. 398_401.

251. Например, должность судьи в судебной коллегии может занимать и мирянин. См. кан. 1421 § 2/CIC и кан. 1087 § 2/ССЕО.

252. См. E. Corecco, L'inseparabilitа tra contratto matrimoniale e sacrameto alla luce del principio «Gratia perficit, non destruit naturam», в: Communio 16 (1974), сс. 1010_1023.

253. См. J. Basdevant, Des rapport de l'Eglise et de l'Etat dans la legislation du mariage du Concil de Trente au Code Civil, Paris 1900; H. Dombois, Kirche und Eherecht. Studien und Abhandlungen 1953_1972, Stuttgart 1974.

254. Pio IX, Casti connubii, в: AAS 22 (1930), сс. 539_592, здесь с. 570.

255. Синтез католической теологии брака см. в: W. Kasper, Zur Theologie der christlichen Ehe, Mainz 1981 (2-е изд.).

256. См., например, LG 11,2; 35,3; 41,4; AA 11 и 29; GS 12,4; 61,2; 67,3; 87 и особенно 47_52.

257. В этом отношении было, однако, замечено, что Второй Ватиканский собор уже не говорит о первостепенной (procreatio) и второстепенной (mutuum adiutorium) целях, как это делает канон 1013 § 1 CIC/1917.

258. См. кан. 1081 § 2 CIC/1917.

259. Из различных работ, опубликованных в последнее время по этой тематике, см. J. Eder, Der Begriff des «foedus matrimoniale» im Eherecht des CIC, St. Ottilien 1989; N. Ludecke, Eheschliessung als Bund. Genese und Exegese der Ehelehre der Konzilskonstitution «Gaudium et spes» in kanonistischer Auswertung, Wurzburg 1989.

260. По данному вопросу см. P. Kramer, Kirchenrecht I, op. cit., с. 103; H. Zapp, Kanonisches Eherecht, Freiburg 1988 (7. Aufl.), с. 22 ss.

261. GS 48, 1; см. комментарий W. Aymans, Il matrimonio-sacramento: alleanza istituita da Dio e forma di attuazione della vita della Chiesa, в: Idem, Diritto canonico e comunione ecclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino 1993, сс. 187_221, здесь сс. 190_192 и 220.

262. См. J. Auer-J. Ratzinger, Kleine Katholische Dogmatik, Bd. 7, Regensburg 1972, с. 249.

263. E. Corecco, Il sacramento del matrimonio: cardine della costituzione della Chiesa, в: Communio 51 (1980), сс. 96_122, здесь с. 108.

264. В этом анализе соборных текстов согласны между собой: E. Corecco, ibid., сс. 114_116 и W. Aymans, Il matrimonio-sacramento, op. cit., с. 188.

265. См. каноны 1063 n. 4 и 1152 § 1; прилагательное familiaris употребляется также в каноне 1128 о смешанных браках, а в каноне 1071,6 встречается термин filii familias, которое, очевидно, значит еще менее, чем другие. См. в этом отношении U. Navarrete, Diritto canonico e tutela del matrimonio e della famiglia, в: Ius in vita et in missione Ecclesiae. Acta Symposii Internationalis Iuris canonici (19_24 aprilis 1993 in Civitate Vaticana celebrati), Cittа del Vaticano 1994, сс. 987_1062, здесь сс. 991_992. О канонистическом значении соборного учения о браке см. также U. Navarrete, Stryctura iuridica matrimonii secundum Concilium Vaticanum II, Romae 1968, особенно сс. 108_127.

266. E. Corecco, Il sacramento del matrimonio: cardine della costituzione della Chiesa, op. cit., с. 117.

267. См. кан. 1012 § 1 CIC/1917; тот факт, что эта замена, состоявшаяся после долгих дебатов, была в конечном счете принята лишь в качестве более подходящей словесной формулировки, не влекущей за собой особых юридических следствий, явствует из разъяснений, опубликованных Комиссией по реформированию Кодекса. См. Communicationes 9 (1972), сс. 120_122; 10 (1978), сс. 125_127.

268. См. кан. 1013 § 1 CIC/1917.

269. В действительности канон соединяет вместе понятия и реалии двух сторон супружеского договора — учреждение союза и содружество на протяжении всей жизни мужчины и женщины. В этом отношении см. M. Serrano Ruiz, Ispirazione conciliare nei principi generali del matrimonio, в: Il Codice del Vaticano II. Matrimonio canonico tra tradizione e rinnovamento, под редакцией A. Lohghitano, Bologna 1985, сс. 17_78, здесь с. 36.

270. В Modestino выражение consortium omnis vitae обозначает, как представляется, причастность к одному и тому же гражданскому статусу. См. P. Bonfante, Istituzioni di Diritto Romano, Torino 1957, с. 180 ss.

271. Так комментирует канон W. Aymans, Il matrimonio-sacramento, op. ct., с. 195.

272. W. Aymans, ibid., с. 197.

273. В том, что касается важности литургического обряда для канонической формы брака, сохраняют свое значение соответствующие рабты Клауса Мёрсдорфа, опубликованные в: K. Morsdorf, Schriften zum kanonischen Recht, под редакцией W. Aymans-K.Th. K.-Th. Geringer-H. Schmitz, Paderborn-Munchen-Wien-Zurich 1989, сс. 575_590 и сс. 591_605.

274. См. SC 77, где содержится требование более ясного выражения благодати таинства в обряде совершения брака.

275. W. Aymans, Il matrimonio-sacramento, op. cit., с. 200.

276. См., например, L.M. Groghan, Ist die Taufe der entscheidende Faktor?, в: Wie unaufloslich ist die Ehe?. под редакцией J. David (и других), Aschaffenburg 1969, сс. 238_248; P. Huizing, Kirchenrecht und zerruttete Ehe, в: Concilium 9 (1073), с. 458.

277. Это подтверждает также юриспруденция Рота Романа. См. M. Weber, Die Totalsimulation. Eine Untersuchung der Rechtsprechung der Romischen Rota, St. Ottilien 1994, сс. 164_179.

278. Именно это понимание принадлежности к Церкви лежит в основании канона 87 CIC/1917. См. K. Morsdorf, Persona in Ecclesia Christi, в: Schriften zum kanonischen recht, op. cit., сс. 99_147.

279. В этом отношении см. O. Saier, «Communio» in der Lehre des Zweiten vatikanischen Konzils. Eine rechtsbegriffliche Untersuchung, Munchen 1973, сс. 103_132.

280. W. Aymans, Il matrimonio-sacramento: alleanza istituita da Dio e forma di attuazione della vita della Chiesa, op. cit., с. 211.

281. См. Commissio Theologica Internationalis, Propositiones de quibusdam quaestionibus doctrinalibus ad matrimonium christianum pertinentibus, в: Z. Grocholewski, Documenta recentiora circa rem matrimonialem et processualem, Vol. II, Roma 1980, сс. 22_32.

282. Тридентский собор сформулировал этот принцип сакраменталной теологии, относящийся к служителю таинства, в каноне 11 раздела VII De Sacramentis in genere, см. DS 1611.

283. W. Aymans, Il matrimonio-sacramento, op. cit., сс. 218_219.

284. Многие авторы сходятся в этом пункте. См. P. Kramer, Kirchenrecht I, op. cit., с. 108; R. Puza, Katholisches Kirchenrecht, Heidelberg 1986, с. 274.

285. В этой оценке сходятся: P. Kramer, Kirchenrecht I, op. cit., с. 113, и J.M. Serrano Ruiz, Ispirazione conciliare nei principi generali del matrimonio canonico, op. cit., с. 59.

286. L. Vela, Impedimenti matrimoniali, в: NDDC, сс. 551_554, здесь с. 552.

287. J.M. Castano, Gli impedimenti matrimoniali, в: Il Codice del Vaticano II. Matrimonio canonico, op. cit., сс. 101_131, здесь с. 109.

288. О вопросе в целом см. P. Kramer, Kirchenrecht I, op. cit., сс. 129_131.

289. См. Tommaso d'Aquino, IV Sent., D 28, qu. unic. art. 3.

290. В этом отношении см. G. Dauvillier, Le mariage dans le droit classique del'Eglise depuis le decret de Gratien (1140) jusqu'а la mort de Clement V (1314), Париж 1934, особенно сс. 76_90.

291. Полезные библиографические сведения содержатся в: P.A. Bonnet, Introduzione al consenso matrimoniale canonico, Milano 1985; K. Ludicke, Eherecht, в: MK, Literaturverzeichnis vor 1055; Incapacidad consensual para las obligacines matrimoniales, под редакцией J.A. Fuentes, Pamplona 1991; M. Wegan, L'incapacite d'assumer les obligations du mariage dans la jurisprudence recente du tribunal de la Rote, в: RDC 28 (1978), сс. 134_157. Здесь мы вынуждены ограничиться лишь кратким указанием на некоторые наиболее важные аспекты этого богатого канонистического наследия и отослать читателя для более углубленного изучения вопроса к обширной литературе, указанной в данных работах.

292. См. B. Primetshofer, Der Ehekonsensus, в: HdbKathKR, сс. 765_782, здесь с. 765.

293. P.A. Bonnet, Il consenso, в: Il Codice del Vaticano II. Matrimonio canonico, op. cit., сс. 149_216, здесь с. 153.

294. По данному вопросу см. A. Dordett, Eheschliessung und Geisteskrankheit. Eine Darstellung der Rechtsprechung der Sacra Romana Rota, Wien 1977, особенно сс. 14_19. Однако ежегодные реляции, передаваемые на Апостольскую подпись, порождают опасную тенденцию к переоценке применимости канона 1095. Например, в США количество деклараций о несостоятель ности брака в связи с психической недееспособностью неизмеримо превышает число решений, основанных на других пунктах нормы, относящейся к провозглашению несостоятельности брака. См. Z. Grocholewski, Processi di nullita matrimoniale nella realta odierna, в: Il processo matrimoniale canonico, Cittа del Vaticano 1988, сс. 11_24, здесь с. 14.

295. M.F. Pompedda, Incapacita di natura psichica, в: Il Codice del Vaticano II. Matrimonio canonico, op. cit., сс. 133_147, здесь с. 134.

296. См. по этому вопросу L. Vela, Incapacita di contrarre matrimonio, в: NDDC, сс. 561_567, особенно сс. 563_564.

297. Более подробный комментарий к канону 1098 см. в: P.A. Bonnet, Il consenso, op. cit., сс. 185_189; F. Bersini, Il nuovo diritto caonico matrimoniale. Commento giuridico-teologico-pastorale, Torino 1985, сс. 104_105.

298. См. Z. Grocholewski, Relatio inter errorem et positivam indissolubilitatis exclusionem in nuptiis contrahendis, в: Periodica 69 (1980), сс. 569_601.

299. P.A. Bonnet, Il consenso, op. cit., с. 179.

300. О вопросе в целом см. E. Corecco, L'inseparabilitа tra contratto matrimoniale e sacramento, op. cit., сс. 360_361; E. Bersii, Il nuovo diritto caonico matrimoniale, op. cit., сс. 140_142.

301. G. Martelet, 16 Tesi cristologiche sul sacramento del matrimonio, в: Il Regno-Documenti 23 (1978), сс. 391_392, тезис 10.

302. V. De Paolis, Forma canonica, в: NDDC, сс. 516_524, здесь с. 521.

303. Подробное рассмотрение последствий брака содержится в: J. Prader, Das kirchliche Eherecht in der seelsorglichen Praxis, Bozen 1983, сс. 147_149.

304. См. кан. 1163 § 2 и комментарий J. Prader, ibid., сс. 163_164.

305. О начале и ходе послесоборных реформ в данной области см. Z. Grocholewski, Matrimoni misti, в: Il Codice del Vaticano II. Matrimonio caonico, op. cit., сс. 237_256, особенно сс. 242_245.

306. См. AAS 56 (1964), здесь с. 8.

307. См. AAS 58 (1966), сс. 235_239.

308. СМ. AAS 62 (1970), сс. 538_548.

309. Giovanni Paolo II, Familiaris consortio, op. cit., n. 78.

310. Таково мнение P. Kramer, Kirchenrecht I, с. 12; тот же автор справедли во замечает, что в Германии правомочие давать диспенсацию от препятствия к браку, ныне отмененное (уже после опубликования MP Matrimonia mixta в 1970г.), предоставлялось Конференцией епископов всем пресвитерам, полномочным благословлять браки. См. AfkKR 139 (1970), сс. 538_548.

311. По этому вопросу см. H. Heinemann, Die Konfessionsverschiedene Ehe, в: HdbKathKR, сс. 786_808, здесь с. 806.

312. О вопросе в целом см. Die christlich-islamische Ehe, под редакцией B. Huber, Frankfurt 1984.

313. См. P. Kramer, Kirchenrecht I, сс. 124_125.

314. В этом отношении см. H. Flatten, Nichtigerklarung, Auslosung und Trennung der Ehe, в: Idem, Gesammelte Schriften zum kanonischen Eherecht, под редакцией H. Muller, Paderborn 1987, сс. 477_490.

315. В ходе реформы высказывались мнения о том, что этот вопрос нужно оставить в компетенции Конференции епископов, чтобы она регулировала его в соответствии с местными обычаями. См. Communicationes 10 (1978), с. 118.

316. Углубленное рассмотрение этих кодексных норм содержится в: P.A. Bonnet, Il processo documentale, в: I procedimenti speciali nel diritto canonico, op. cit., сс. 51_92.

317. В действительности, если отсутствуют экстремалные обстоятельства для осуществления документального процесса, судья должен посредством ординарного декрета установить рассмотрение дела в соответствии с ординарным процессом (кан. 1617).

318. См. R.L. Burke, La procedura amministrativa per la dichiarazione di nullita del matrimonio, в: I procedimenti speciali nel diritto canonico, op. cit., сс. 93_105. Речь идет о делах, имеющих место в миссионерских странах, где отсутствуют церковные суды, или же о случаях несоблюдения обязательности канонической формы (см. AAS 76, 1984, с. 745 s.).

319. Об этом см. K. Ludicke, Der kirchliche Ehenichtigkeitsprozess — Ein processus contentiosus?, в: OAKR 39 (1990), сс. 295_308, особенно сс. 304_308.

320. Краткое резюме исторической эволюции матримониального процесса см. в: C. Lefebvre, Evoluzione del processo matrimoniale canonico, в: Il processo matrimoniale canonico, op. cit., сс. 25_38; суммарное изложение структуры матримониального процесса см. в: A. Stankiewicz, Processi matrimoniali, в: NDDC, сс. 839_850, особенно сс. 840_843.

321. Нормы относительно процедуры, которой надлежит следовать в этом случае, отсутствуют в CIC, но были обнародованы Конгрегацией вероучения, см. Instructio pro solutione matrimonii in favorem Fidei, в: SC. pro Doctrina Fidei, Documenta inde a Concilio Vaticano Secundo expleto edita (1966_1985), Cittа del Vaticano 1985, сс. 65_71; Idem, Normae procedurales pro conficiendo processu dissolutionis vinculi matrimonialis in favorem Fidei, в: EV, Vol.4, nn. 2730_2774.

322. Для углубленного изучения двух этапов процесса см. O. Buttinelli, Il procedimento di dispensa dal matrimonio rato e non consumato: la fase davanti al vescovo diocesano, в: I procedimenti speciali nel diritto canonico, op. cit., сс. 107_124, и R. Melli, Il processo di dispensa dal matrimonio rato e non consumato: fase davanti alla Congregazione, в: ibid., сс. 125_144.

323. См. R. Melli, Il processo di morte presunta, в: I procedimenti speciali nel diritto canonico, op. cit., сс. 217_24; A. Stankiewicz, Processi matrimoniali, op. cit., сс. 848_849.

324. Краткое представление четырех канонических процедур см. в: R. Puza, Katholisches Kirchenrecht, op. cit., сс. 348_352.

325. После издания 1982 г. в проектах обновления CIC исчезло всякое упоминание о расторжении брака in favorem fidei, см. A. Silvestrelli, Scioglimento di un matrimonio in favorem fidei, в: I procedimeti speciali nel diritto canonico, op. cit., сс. 179_204, здесь сс. 190 и 204.

326. Об этом см. G. Girotti, La procedura per lo scoglimento del matrimonio nella fattispecie del «privilegio paolino», в: I procedimenti speciali nel diritto caonico, op. cit., сс. 157_174, здесь с. 168; о затруднениях и оговорках, возникавших в ходе реформы, в отношении нынешнего канона 1147, см. Nuntia 15 (1982), с. 91.

327. Аналогичные затруднения возникают в отношении канонов 1148 и 1149, см. R. Puza, Katholisches Kirchenrecht, op. cit., с. 349.

328. Первое теологическое приближение к проблеме см. в: J. Tomko, De dissolutione matrimonii in favore Fidei eiusque fundamento theologico, в: Periodica 64 (1975), сс. 99_139.

Основная библиография

Ahlers R.-Gerosa L.- Muller L. (Hrsg.), Ecclesia a Sacramentis. Theologische Erwagungen zum Sakramentrecht, Paderborn 1992.

AA.VV., I procedimenti speciali nel diritto canonico, Cittа del Vaticano 1992.

AA.VV., Il processo matrimoniale canonico, Cittа del Vaticano 1988.

Corecco E., Natura e struttura della «sacra potestas» nella dottrina e nel nuovo Codice di diritto canonico, в: Communio 75 (1984), сс. 25_52.

Gerosa L., Diritto ecclesiale e pastorale, Torino 1991.

Longhitano A. (под ред.), Il Codice del Vaticano II. Matrimonio canonico tra tradizione e rinnovamento, Bologna 1985.

Molano E., Dimensiones juridicas de los sacramentos, в: Sacramentalidad de la Iglesia y sacramentos. IV Simposio Internacional de teologia de la Universidad de Navarra, под редакцией P. Rodriguez, Pamplona 1983, сс. 312_322.

Navarrete U., Structura iuridica matrimonii secundum Concilium Vaticanum II, Romae 1968.

Prader J., Das kirchliche Eherecht in der seelsorglichen Praxis, Bozen 1983.

Schmitz H., Taufe, Firmung, Еucharistie. Die Sakramente der Initiation und ihre Rechtsfolgen in der Sicht des CIC von 1983, в: AfkKR 152 (1983), сс. 369_408.
 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова