ЛИБЕРО ДЖЕРОЗА

КАНОНИЧЕСКОЕ ПРАВО В КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ

К оглавлению

Глава вторая

Источники, метод и инструментарий канонического права

Каноническое право, будучи правом Церкви, всегда вовлечено в судьбы как первого, так и второй. Изучение источников, метода и инструментария канонического права — та область, где они теснейшим образом соприкасаются с тем реальным содержанием, которым понятия «права» и «Церкви» постепенно наполняются в истории и в жизни Народа Божьего. Поэтому такое изучение не может быть отделено от всего сказанного в первой главе о богословском обосновании канонического права. Более того, оно является его необходимым следствием.

4. Источники и формирование канонического права

4.1 Источники канонического права

В церковном праве различают два вида источников: внутренние, или материальные источники, продуцирующие право, в том числе без вмешательства церковного законодателя; и внешние, или формальные источники, представляющие собой отдельные законы или канонические нормы. Первые тесно связаны с проблемой единства канонического права, вторые — с длительным процессом кодификации церковных законов.

а) Материальные источники и единство канонического права

В предыдущей главе было показано, что конечной целью правовой структуры Церкви является осуществление communio, и что каноническое право таким образом причастно сакраментальной природе таинства Церкви в целом. Первичное ядро правовой структуры нового Народа Божьего составляет само позитивное божественное право (ius divinum positium). Это утверждение не только не затемняет, но, напротив, должным образом высвечивает тот факт, что в общинной структуре Церкви естественное божественное право (ius divinum nanurale) тоже играет свою роль — пусть вторичную, или вспомогательную. Ибо если схоластика учила, что gratia nоn tollit, sed perficit naturam (благодать не отменяет, а усовершает природу), то Второй Ватиканский собор утверждает буквально следующее: «Церковь... есть знак и одновременно страж трансцендентного характера человеческой личности» (GS 76, 2). Обе упомянутые формы божественного права, взаимодействуя с чисто человеческими элементами (ius humanum или ius mere еcclesiasticum), формируют церковное право. Нормативное значение трех элементов этого классического разделения, восходящей к Франсиско Суаресу, различается в зависимости от степени их приближенности к центру таинства Церкви. Но изначальное своеобразие канонического права в целом, в сравнении с правом государственным, удостоверяет его причастность к этому таинству.

Так называемое каноническое право — ius сanonicum — на всем протяжении своего развития всегда имело своим последним материальным источником божественное право. Отсюда проистекало не только само его существование, но и его юридический характер. Следовательно, в равной мере ошибочно считать совокупность канонических норм позитивного божественного права абсолютно неизменной, а совокупность канонических норм чисто церковного (mere еcclesiasticum) права реформируемой по человеческой прихоти. Первое в целом может быть определено как право, сообщенное в Откровении, познаваемое через Предание или обретающее в Предании видимую форму. Второе, хотя и не является непосредственной конкретизацией библейского указания, тем не менее тесно связано с процессом историко-нормативной конкретизации божественного права — как позитивного, так и естественного1. Таким образом, классическую дистинкцию ius divinum — ius mere ecclesiasticum нужно понимать просто как попытку первого фундаментального различения в материальном содержании канонического права, цель которого — точнее определить юридически обязательную силу каждой отдельной нормы. Другие критерии различения, в любом случае вторичные по отношению к этому основному критерию, могут быть прослежены по сборникам церковных законов, особенно по каноническим кодексам нашего столетия.

б) Основные сборники церковных законов

Для формирования и сохранения юридической определенности, а также для правильного применения отдельных норм в Церкви с самого начала ощущалась потребность в компилятивных сборниках, содержащих различные законы и декреты, изданные церковной властью. В первые шесть веков такие сборники (например, Cоlleсtio Romana или Versio Isidoriana) составлялись на основе чисто хронологического критерия. Начиная с шестого столетия и позднее в добавление к нему использовался также критерий систематический — например, в знаменитой Colleсtio Dionysio-Hadriana, которую папа Адриан I послал в 774 г. в дар Карлу Великому. Немного позже была сделана попытка унифицировать материал этих сборников и установить правила, позволяющие адаптировать применение церковных законов к требованиям эпохи2.

Эта первая попытка последовательно гармонизировать церковные законы и устранить противоречия в их применении увенчалась сборником Concordia discordantium canonum («Согласование разноречивых канонов»), который был издан монахом Грацианом в Болонье около 1140 г. Этот труд, очень скоро получивший наименование просто «Декрета», не только ознаменовал начало окончательной стабилизации канонического права как самостоятельной дисциплины, но и сыграл роль образца для последующих сборников церковных законов, прежде всего для Декреталий (Summae Decretalium). Эти последние позднее, в ходе тридентской реформы, были объединены вместе с Декретом в Corpus Iuris Canonici. Уже папа Григорий ХIII в булле Cum pro munere от 1 июля 1580 г. рекомендовал римское издание (Editio Romana) этого сборника для обучения и юридической практики. Это еще не кодекс в подлинном смысле, исключитель ный и обязательный. Однако будучи одобрен папой, Corpus Iuris Canonici, наряду со сборниками папских булл (например, монументальной компиляцией, известной под заглавием Magnum Bullarium Romanum), становится важнейшим собранием церковных законов и основным источником действующего канонического права до 1917 года. В него входят: «Декрет» Грациана, Декреталии Григория IX (Liber Extra), Liber Sextus Бонифация VIII, «Климентины» Климента V, и наконец два частных сборника, именуемых Extravagantes Ioannis XXII и Extravagantes communes3.

4.2 Канонические кодификации Нового Времени

а) Кодификация 1917 года

Несмотря на несомненный прогресс, каким явилось опубликование Corpus Iuris Canonici в качестве сборника, одобренного папой, уже на I Ватиканском соборе (1869_1870) многие подчеркивали, что пользование им весьма неэффективно ввиду его пространности и юридической неравноценности его отдельных частей. Кроме того, трудности в определении подлинно действующего канонического права усугублялись двумя обстоятельствами. С одной стороны, Corpus наряду с законами включал в себя также распоряжения, изданные для единичных случаев, из которых было трудно извлечь общую правовую норму. С другой стороны, некоторые источники остались за пределами Corpus'а, в то время как другие, уже давно устаревшие, по-прежнему присутствовали в нем. Отсюда понятно, что к концу XIX века начала все острее ощущаться необходимость полной и единообразной систематизации всех источников канонического права, чтобы сделать возможным определение действующих законов и их конкретное применение. Эта необходимость стала очевидной главным образом потому, что в государственной сфере аналогичная потребность уже давно и почти повсеместно выразилась в составлении современных кодексов — в первую очередь под давлением просвещенческого рационализма, — но также и ради удовлетворения политических и централизаторских интересов абсолютистских государств4.

Неполнота и противоречивое смешение источников стали причиной неопределенности права Церкви в собраниях, подготовлен ных к Первому Ватиканскому собору. В силу этого многие епископы считали положение нетерпимым и полагали необходимым reformatio iuris (реформацию права). «Если одни ограничиваются требованием пересмотра Корпуса или подготовки нового сборника, то другие видят выход в составлении нового Кодекса современного типа, который характеризовался бы аутентичностью, краткостью, ясностью, систематичностью и полнотой. Другими словами, это был бы текст, изданный верховной властью и представляющий в сжатых общедоступных формулах все действующее законодательство, рационально распределенное по разделам, главам и статьям согласно порядку трактуемых предметов» 5. Однако призыв включить проект кодификации всего канонического права в число вопросов, подлежащих рассмотрению вселенского собрания, наталкивался на негативную или нерешительную позицию официальных лиц Римской курии. Особенно это касается специальной конгрегации, учрежденной Пием IX для рассмотрения постулатов, предлагаемых отцам собора. Эти противоречия и неопределенности, а также перспектива огромной работы, которую необходимо было проделать в краткий срок и в сочетании с решением самых жгучих политических проблем, превратили призыв в смиренную просьбу к Понтифику. Пий IX решил отложить идею глобальной перестройки церковного законодатель ства, а в будущем решать эту задачу отдельно и постепенно. Предполагалось, что начать следует с области карающего права, где путаница была столь велика, что сделала почти невозможным определение прав обвиняемых, а в конечном счете неприемлемой саму каноническую дисциплину6.

В действительности эта первая попытка (ограниченная сферой карающего права) представляет собой не настоящий Codex, а скорее очередной сборник, где объединяются и консолидируются прежде существовавшие нормы церковного права. Этот факт свидетельствует о том, что еще предстояло пройти длинный путь, прежде чем была решена задача составления подлинного Кодекса канонического права, где было бы систематически и единообразно упорядочено все право Церкви. Только Пий X — папа, имеющий непосредственный практический опыт cura animarum (попечения о душах)— обнародовал в Motu Proprio от 19 марта 1904 года проект кодификации канонического права и обозначил его основные направления.

Несмотря на реальную трудность сведения in unum (воедино) всех действующих церковных канонов, а также на разногласия в отношении проблем, которые могли быть порождены кодификацией в современном смысле7 эта огромная работа была доведена до конца под руководством кардинала Пьетро Гаспарри. На Пятиде сятницу 1917 года Бенедикт XV объявил о принятии Кодекса канонического права (Codex Iuris Canonici), который, однако, вошел в силу лишь год спустя, 19 мая 1918 года.

Этот первый Кодекс Церкви состоит из 2414 канонов, объединенных в пять книг. Книга I Normae generales (Общие нормы, каноны 1_86), помимо некоторых вводных уточнений и распоряжений относительно календарных расчетов, содержит нормы относительно закона и обычая как источников канонического права, а также нормы, касающиеся рескриптов, привилегий и диспенсаций. Книга II, озаглавленная De personis («О лицах», каноны 87_725) и подразделяющаяся на три части (De Clericis, De religiosis, De laicis — «О священниках», «О монашествующих», «О мирянах»), объемлет так называемое конституционное право Церкви. В книге III De rebus («О вещах», каноны 726_1551) собраны нормы различного рода, в частности относящиеся к таинствам (каноны 731_1143), к учительству (каноны 1322_1408) и к церковному праву наследования (каноны 1409_1551). Книга IV De processibus («О процессах», каноны 1552_2194) содержит нормы относительно канонической процедуры судопроизводства — как ординарной, так и экстраординарной. В приложении к пяти книгам даны некоторые папские контитуции, главная из которых относится к избранию папы .

С юридической точки зрения Кодекс 1917 г. является собранием аутентичным, то есть одобренным и принятым папой как верховным законодателем; и единым — в том смысле, что все его распоряжения, как старые, так и новые, рассматриваются как одновременные и потому обладающие равной обязывающей силой. Однако цель кодификации — заменить множественность источников единым источником (unicus fons) канонического права — была достигнута не полностью. В самом деле: с одной стороны, Кодекс не отменяет договоров Святого Престола с различными нациями (кан. 3), оставляет в неприкосновенности приобретенные права (кан. 4), допускает отдельные обычаи и законы, противоречащие его указаниям (каноны 5 и 6). С другой стороны, тот же Кодекс не занимается восточными католическими Церквами (кан. 1), за исключением тех мест, где он воспроизводит нормы божественного права или эксплицитным образом предписывает иное. Кроме того, после 1917 г. были изданы многочисленные церковные законы, исправляющие или дополняющие Кодекс Пия-Бенедикта8.

Если лингвистическая форма этого первого Кодекса Церкви по большей части ясна, проста и сжата, то его юридическая терминология страдает коварной неопределенностью. «Многообещающие принципы очищения юридического языка, осуществленные в отдельных частях Кодекса, в большинстве случаев утрачивают действенность по той причине, что в других его частях — а нередко и в той же самой части — используются более старые термины. Почти все технические термины употребляются то в одном, то в другом значении. С другой стороны, часто для обозначения одного и того же предмета используются различные выражения»9. Кроме того, хотя в Кодексе 1917 г. сделана попытка придать большую ясность каноническим законам с помощью юридических определений, тот же церковный законодатель отнюдь не всегда придерживается собственных дефиниций. Поэтому в интерпретации текста Кодекса следует отказаться от всякого формализма и всегда принимать во внимание дух и смысл закона. В сомнительных случаях надлежит обращаться к аутентичной интерпретации Кодекса, заверенной особой комиссией кардиналов, которая была учреждена Бенедиктом XV в МР Cum iuris canonici от 15 сентября 1917 года. Ее толкования имеют силу закона и время от времени публикуются в Acta Apostolicаe Sedis10.

Несмотря на эту ограниченность, каноническая кодификация Пия-Бенедикта представляет собой заметный прогресс в технике церковного законодательства. Этим объясняется весьма положительная первая реакция на появление Кодекса Церкви. Но постепенно этой почти единодушной позитивной оценке пришли на смену различные критические замечания. Самые существенные из них касаются методологической установки Кодекса, его систематики и тенденции к жесткой централизации.

Что касается методологической установки Кодекса Пия-Бенедикта, нельзя не признать, что законодатель явно отрывает друг от друга историю и действующее право. Формально Кодекс 1917 г. отменяет все предыдущие собрания. И хотя фактически он включает в себя значительную часть предшествующего канонического права — целых 854 канона, — в нем не дается никаких ссылок на источники более раннего времени11 .

Систематика Кодекса канонического права 1917 г. по-прежнему тесно связана с классическим трехчастным делением римского права: Personae — res — actiones (лица — вещи — действия)12. Однако сегодня такое деление представляется малопригодным для выражения связи между канонической нормой и церковным таинством. Например, тот факт, что юридические нормы касательно таинств отнесены к разделу De rebus (О вещах), уже давно воспринимается как недопустимый. Кроме того, если неверно рассматривать Кодекс 1917 г. просто как юридическую проекцию политической программы централизации власти (программы, направленной на удушение любых форм законного плюрализма в Церкви), то в то же время невозможно отрицать справедливость критического замечания, высказанного Ульрихом Штутцем13 . C точки зрения протестантского канониста, Codex iuris саnonici 1917 г., с одной стороны, находится под столь сильным влиянием I Ватиканского Собора, что может быть назван Ватиканским каноническим правом (Vatikanisches Kirchenrecht). С другой стороны, прилагая к Церкви социо-философское понятие societas perfecta (совершенного общества), законодатель в конечном счете сводит конституционное право к организации публичной церковной власти, а само каноническое право — к праву, существующему почти исключительно для духовных лиц (ein fast ausnahmsloses Geistlichkeitsrecht). Тем не менее достоинства канонической кодификации Пия-Бенедикта таковы, что лишь сорок лет спустя серьезно задумались над его модернизацией. А именно, с тех пор, как 15 января 1950 г. папа Иоанн XXIII объявил о созыве в ближайшем будущем римского диоцезального синода и вселенского собора14.

б) Кодификация 1983 г.

Ровно через двадцать четыре года после этого заявления, 25 января 1983 года, папа Иоанн Павел II принял новый Кодекс канонического права для латинской Католической Церкви. Между этими двумя датами состоялся двадцатый вселенский собор, учение которого вдохновило новую реформу канонического права. Сам Генеральный секретарь Второго Ватиканского собора Перикле Феличе позднее был призван возглавить Папскую комиссию по пересмотру кодекса канонического права (Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo), учрежденную 26 марта 1963 г. папой Иоанном XXIII и первоначально состоящую только из кардиналов .

Папа Павел VI расширил ее состав и дополнил его экспертами и консультантами из самых разных стран, чтобы обеспечить консультациям наибольшую возможную широту15.

Работа Папской комиссии разворачивалась в четыре этапа. Первый этап (1965_1977) был посвящен разработке отдельных проектов (Schemata) на основе «Principia quae Codicis Iuris Canonici recognicionem dirigant» (Принципов пересмотра Кодекса каноничес кого права), определенных синодом епископов в 1967 г. На втором этапе (1972_1980) различные organa consultativa (консультативные органы — то есть конференции епископов, конгрегации Римской курии, университеты и монашеские ордена) рассматривали предложенные проекты и высказывали свои критические замечания. Третий этап (1980_1982) включал различные моменты: оценку критических замечаний и предложенных поправок, пересмотр Проекта Кодекса канонического права 1980 г., обобщение результатов и публикацию Schema Novissimum (Новейшего проекта) 1982 года. На четвертом и последнем этапе работы (1982_1983) текст Кодекса был заново прочитан папой совместно с узкой группой экспертов и непосредственно подготовлен к обнародованию.

На каждом из этих этапов Папская комиссия имела дело с тремя совокупностями юридически значимых норм и указаний: это Кодекс 1917 г., документы Второго Ватиканского собора и послесоборное законодательство. Сопоставление с нормами прежнего Кодекса диктовалось очевидной необходимостью обеспечить преемственность юридической традиции Церкви. Ориентация на учение собора, и, в частности, на его экклезиологию, позволила этой традиции сохранить жизнеспособность и развиваться в свете нового самосознания Церкви, наиболее значимые элементы которого указаны Иоанном Павлом II в Апостольской конституции Saсrae Discipline Leges. К этим элементам относятся: категория Народа Божьего, определяющая конституциональную структуру Церкви; категория служения , выражающая функцию иерархии; категория communio (общения), в которой утверждается участие всех верующих в миссии Церкви и в осуществлении tria munera Christi (трех служений Христа), а также юридическое положение Cristifidelis (верующего), и особенно мирян16. Наконец, сопоставление с третьей и последней совокупнос тью норм указывало Папской комиссии путь к переводу на юридический язык догматических учений и пастырских указаний собора. Задача эта, однако, была не из легких, так как послесоборные канонические нормы, часто вводимые ad interim (между прочим) или ad experimentum (на пробу)17, нередко лишены формального характера закона и страдают противоречивостью как в терминологии, так и в практическом применении18. По этим причинам вскоре после принятия Кодекса канонического права, 2 января 1984 г., папа Иоанн Павел II учредил Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici authentice interpretando (Папскую Комиссию по аутентичной интерпретации Кодекса канонического права). Апостольской конституцией «Pastor bonus» от 28 июня 1988 г., посвященной реформе Римской курии19, она была преобразована в Папский Совет по толкованию законодательных текстов.

Результат этой большой и продолжительной работы может быть кратко представлен следующим образом. Новый Кодекс латинской Церкви короче предшествующего и содержит 1752 канона, распределенных на семь книг. В первой книге (каноны 1_203) кодифицированы общие нормы, в принципе применимые ко всем областям канонического права. Вторая книга (каноны 204_746), озаглавленная De Populo Dei (о Народе Божьем), объединяет совокупность канонических норм относительно конституциональной структуры Католической Церкви латинского обряда. Третья книга, De Ecclesiae munera docendi (Об учительском служении Церкви, каноны 747_843), и четвертая книга, De Ecclesiae munera Sanctificandi (О святительском служении Церкви, каноны 834_1253), содержат юридическую регламентацию двух основных функций Церкви: провозвестия Слова Божьего и совершения таинств. Пятая книга (каноны 1254_1310) регулирует управление церковным имуществом, а шестая (каноны 1311_1399) — наложение канонических санкций. Завершает Codex Iuris canonici седьмая книга, De processibus (О процессах, каноны 1400_1752), посвященная каноническим процедурам, за исключением относящихся к делам по канонизации. Не вошли в новый Кодекс и другие важные разделы канонического права, — например, нормы, касающиеся Римской курии. С другой стороны, в Кодексе широко применяются отсылки к обычаям и к частным законам, в силу чего его структура сохраняет способность к дальнейшему развитию.

В аспекте юридической систематики новый Кодекс воспринял учение II Ватиканского собора о Церкви как о communio. Прежде всего это относится к его центральным книгам (II_III_IV), где впервые Слово и Таинство предстают в качестве несущих элементов церковной структуры20. Но и в материальном аспекте Кодекс 1983 г. (как это станет яснее из дальнейшего) представляет, в сравнении с Кодексом 1917 г., два важнейших новшества. Их одних достаточно для того, чтобы оправдать — по крайней мере отчасти и post faсtum — его составление, несмотря на сопротивление тех, кто во время работы по реформированию отстаивал необходимость выбора в пользу декодификации законов Церкви21. Первое новшество заключается в том факте, что новую кодификацию церковных законов направляет в первую очередь уже не стремление к рациональной формулировке и систематизации канонических норм, а скорее стремление развить эти нормы в их связи с содержанием веры. Таким образом, принцип теологической точности превалирует над принципом точности юридической. Второе новшество — изменение идентичности основного субъекта всей церковно-правовой структуры. Отныне уже не духовное лицо, но Christifidelis, то есть верующий, становится главной фигурой, стоящей за фигурами мирянина, священника и монашествующего.

в) Кодекс для Восточных католических Церквей

В 1917 г. папа Бенедикт XV не только опубликовал Кодекс канонического права для латинской Церкви, но и учредил Священную конгрегацию по делам восточной Церкви22. Тем самым был сделан решающий шаг в осуществлении проекта кодификации каноническо го права Восточных католических Церквей. Этот проект, неоднократно выдвигавшийся во время работы 1 Ватиканского собора23, начал осуществляться, однако, лишь при Пие XI. В 1929 г., после консультаций с епископами восточного обряда, папа поручил подготовительную работу первой Комиссии кардиналов по подготовке восточной кодификации, возглавил которую кардинал Пьетро Гаспарри. В 1939 г. ее сменила Папская комиссия по редактированию восточного Кодекса канонического права, под председательством сперва кардинала Синсеро, а затем кардинала Массими24 . Эта вторая комиссия25 с помощью экспертов подготовила и опубликовала в 1943 г. первый черновой вариант Кодекса всего восточного права, который стал предметом широкого обсуждения, а затем был заново отредактирован и опубликован в 1945 г. под заглавием Codex iuris canonici orientalis (Восточный Кодекс канонического права). Этот кодекс, разделенный на 24 титула, был вновь пересмотрен, дополнен рядом поправок и в январе 1948 г. представлен папе Пию XII. Однако папа решил обнародовать его поэтапно. 22 февраля 1949 г. апостольским посланием Crebrae allatae Sunt26 были обнародованы каноны о таинстве брака; 6 января 1950 г. апостольским посланием Sollecitudinem nostram27 обнародованы каноны о процессах; апостольским посланием Postquam apostolicis litteris28 (9 февраля 1952 г.) — каноны о монашествующих, о временном имуществе Церкви и о значении слов. Наконец, апостольским посланием Cleri sanctitati29 (2 июня 1957 г.) были обнародованы каноны о восточных обрядах и лицах. Таким образом, из 2666 канонов Проекта 1945 г. обнародованы лишь три пятых, в то время как прочие остаются в архивах Конгрегации 30. В действительности после Второго Ватиканского собора стало совершенно ясно, что и труднейшая кодификация восточного канонического права, предпринятая Пием XI, теперь должна быть направлена на сопряжение восточной традиции с богословскими принципами и пастырскими ориентирами вселенского форума.

Некоторые из этих ориентиров имеют решающее значение для самой концепции кодифицирования восточного канонического права. Достаточно вспомнить о том, что до Второго Ватиканского собора было принято говорить (в том числе в официальных документах) о «Восточной Церкви» в единственном числ31. Однако совершенное Вторым Ватиканским собором экклезиологическое обновление позволило вновь открыть, наряду со значимостью разнообразия в единстве церковного общения, также значимость и богатство разнообразных обрядов, отвечающих богословской, духовной и дисциплинарной идентичности отдельных Церквей. «Между ними существует удивительная общность, так что разнообразие в Церкви не только не вредит ее единству, но, напротив, выявляет его. Католическая Церковь поистине желает, чтобы и в будущем сохранились в целостности и неприкосновенности традиции каждой отдельной Церкви или обряда...» (ОЕ 2).

Этот принцип имеет совершенно особое значение для Церквей sui iuris, или Церквей восточных обрядов, которые распределяются следующим образом:
Традиции Статус Приверженцы
I. Александрийская Церкви . .
1.Коптская Патриархат 152.584
2. Эфиопская Митрополия 118.550
II. Антиохийская . .
3. Сирийская Патриархат 100.245
4. Маронитская Патриархат 2.176.152
5. Сиро-маланкарская Митрополия 281.868
III. Армянская . .
6. Армянская Патриархат 142.853
IV. Халдейская . .
7. Халдейская Патриархат 469.764
8.Сиро-малабарская 2 митрополии 2.987.050
V. Константинопольская (византийская) . .
9. Белорусская . ?
10. Болгарская . 15,000
11. Греческая . 2.350
12. Венгерская . 272.000
13. Итало-Албанская . 61.404
14. Мелькитская Патриархат 1.024.410
15. Румынская Митр. (1948) 1.562.979
16. Русинская Митрополия 261.628
+461.555
17. Словацкая . 391.060
18. Украинская Великое Архиепископство 4.194.900
19. Югославская . 48.768
20. Албанская . ?
21. Русская . ?
Итак, после Второго Ватиканского собора уже нет смысла говорить о Восточной Церкви в единственном числе. Наряду с православными Церквами, к которым принадлежит около 150 миллионов верующих, существует 21 Восточная католическая Церковь. Эти Церкви находятся в полном общении с Римом и объединяются в пять различных литургико-дисциплинарных традиций: Александрийскую, Антиохийскую, Армянскую, Халдейскую и Константинопольскую. К этим традициям, или основным обрядам (названным так потому, что все они, за исключением Армянской, послужили источниками других различных обрядов) принадлежат, по данным Папского ежегодника 1992 г., около 15 миллионов верующих32.

Осознание множественности Восточных католических Церквей, порожденное Вторым Ватиканским собором, не могло не оказать влияния на способ кодифицирования Восточного канонического права. В дособорных учебниках по каноническому праву последнее классифицировалось обычно как партикулярное право, то есть право относительное и производное, а значит низшее по отношению к нормам Кодекса канонического права, которые считались общим правом. Напротив, в свете соборного учения восточное право обладает равным достоинством с правом латинским. Поэтому Папская комиссия по пересмотру Восточного Кодекса каноническо го права, учрежденная папой Павлом VI 10 июня 1972 г., с самого начала рассматривала восточное право как дополнительное к латинскому, так как они суть части единого целого. Отсюда берет начало образное уподобление двух систем права двум легким, использованное позднее папой Иоанном Павлом II при обнародовании Codex canonum ecclesiarum orientalium (Кодекса канонов Восточных Церквей)33 .

Кодекс канонов Восточных Церквей, как и Кодекс каноничес кого права, не является всеобъемлющим. Однако объясняется это другой причиной: Восточный Кодекс содержит только те нормы, которые являются общими для всех Восточных апостольских Церквей. «В отличие от Codex iuris canonici, представляющего собой Кодекс одной-единственной — латинской — Церкви, Кодекс канонов Восточных Церквей не есть Кодекс Восточной Церкви (в единствен ном числе), но Кодекс, общий для двадцати одной восточной католической Церкви»34 . Исходя из этого, представляется естественным, что в Восточном Кодексе весьма часты отсылки к партикулярному праву каждой из этих Церквей, и гораздо чаще, чем в латинском Кодексе, употребляется выражение «партикулярный закон» (около 180 раз). Таким образом, Кодекс канонов Восточных Церквей (как, в том числе, косвенно указывает его окончательное название) помещается в русло традиции восточных канонических собраний. На него ложится отблеск почитания, каким окружены Sacri canones (священные каноны), принятые первыми семью вселенскими соборами и общие для всех восточных Церквей35 .

В соответствии с этой традицией старых канонических собраний восточного права Восточный Кодекс разделяется не на главы, а на титулы. За первыми шестью вводными канонами идут следующие тридцать титулов: 1) Верующие христиане и совокупность их прав и обязанностей (каноны 7_26); 2) Церкви sui iuris и обряды (каноны 27_41); 3) Высший авторитет Церкви (каноны 42_54); 4) Церкви — патриархаты (каноны 55_150); 5) Церкви — великие архиепископства (каноны 151_154); 6) Церкви — митрополии и все прочие Церкви sui iuris (каноны 155_176); 7) Епархии и епископы (каноны 177_310); 8) Экзархаты и экзархи (каноны 311_321); 9) Ассамблеи иерархов различных Церквей sui iuris (кан. 322); 10) Духовные лица (каноны 323_398); 11) Миряне (каноны 399_409); 12) монахи и все прочие монашествующие и члены других институтов посвященной жизни (каноны 410_571); 13) Ассоциации верующих христиан (каноны 573_583); 14) Евангелизация народов (каноны 584_594); 15) Церковное учительство (каноны 595_666); 16) Богослужение и, особо, таинства (каноны 667_895; 17) Крещеные не-католики, вступающие в полное общение с католической Церковью (каноны 896_901); 18) Экуменизм, или движение за христианское единство (каноны 902_908); 19) Юридические лица и юридические действия (каноны 909_935); 20) Должности (каноны 936_978); 21) Власть управления (каноны 979_995); 22) Обжалование административных решений (каноны 996_1006); 23) Временное имущество Церкви (каноны 1007_105); 24) Судебные процессы в общем (каноны 1055_1184); 25) Спорный судебный процесс (каноны 1185_1356); 26) Некоторые особые процессы (1357_1400); 27) Карающие санкции в Церкви (каноны 1401_1467); 28) Процедура наложения наказаний (каноны 1468_1487); 29) Закон, обычаи и административные действия (каноны 1488_1539); 30) Срок давности (prescrizione) и подсчет времени (каноны 1540_1546).

Как нетрудно заметить, титулы следуют друг за другом в порядке важности. Отсюда некоторым образом становится очевидной тесная и глубокая связь между сакраментальной и правовой структурами Церкви. Важное место отводится также миссионерству (титул 14) и экуменизму (титул 18). (B Codex iuris canonici миссионерская деятельность входит в число задач церковного учительства, а экуменизму посвящен лишь один 755 канон). Вообще складывается впечатление, что меньшая отвлеченность систематики Восточного Кодекса способствовала большему упрощению или, по крайней мере, большей прозрачности восточной канонической дисциплины по отношению к богословскому содержанию собственной традиции. В материальном аспекте также могут быть отмечены некоторые особые акценты — например, более богословское и библейское видение брака как союза (кан. 776), большее равновесие между личной властью и властью коллегиальной, особое почитание монашествующих и богословов (кан. 606). Исходя из этих акцентов, позволительно задаться вопросом: не составляет ли Кодекс канонов восточных Церквей католическую альтернативу Кодексу канонического права36?

В свете соборного учения о множественности в единстве именно разнообразие акцентов, представляемое канонической кодификаци ей восточного права, несомненно подтверждает актуальность слов Льва XIII, процитированных Иоанном Павлом II: «Возможно, нет ничего более замечательного для того, чтобы показать вселенский характер Церкви Божьей»37.

5. Канонистика как наука

Из множества богословских дисциплин канонистика стала первой, которая эмансипировалась в качестве самостоятельной науки. Ее выделение из догматического богословия обычно относят к середине двенадцатого века, то есть ко времени Decretum Gratiani (Декрета Грациана). Это не мешает тому, что в процессе формирова ния канонистики как науки можно различить, по крайней мере, четыре крупных этапа: эпоху канонического права до Грациана (или ius vetum — старое право); классическую канонистику (или ius novum — новое право); долгий период существования каноническо го права после Тридентского собора (когда оно определяется, вплоть до обнародования Кодекса 1917 г., как ius novissimum — новейшее право); и рождение — прежде всего благодаря Второму Ватиканскому собору — современной канонистики 38.

Для первого этапа характерна фрагментарность законотворче ства, часто лишенного всеобщего признания. Канонические нормы первых веков «обнаруживают тенденции к разрешению конкретных проблем Церкви, не претендуя на то, чтобы служить выражением органичной и концептуально разработанной системы. Они без особых сомнений следуют нормам римского или германского права, в зависимости от конкретного географического положения. В раннем средневековье они часто принимают форму капитуляриев . Но в своей изначальной функции канонические нормы претендуют лишь на то, чтобы в оперативном порядке, в конкретном осуществлении церковной дисциплины, выразить присущее Церкви богословское видение таинства воплощения и аскетического опыта христианина»39. Ввиду этой объективной ограниченности каноническое право на первом этапе развития оказывается еще неспособно к порождению теоретического и систематического мышления. Последний этап развития, напротив, представляет собой столь радикальный поворот на уровне эпистемологического и исторического статуса канонического права, что заслуживает отдельного рассмотрения40. Таким образом, для понимания того, каким образом канонистика обрела достоинство науки, достаточно кратко остановиться на двух центральных этапах ее формирования: на так называемой классической канонистике и на школе Ius Publiсum Eссlesiasticum.

5.1 Основные этапы формирования канонистики

а) Классическая канонистика

Эпоха классической канонистики охватывает около двухсот лет: от 1142 г. — вероятной даты опубликования Decretum Gratiani — до 1348 г., когда умер величайший декреталист Иоанн Андреа. В этот период были заложены основания и определены важнейшие ориентиры научной работы канонистов — работы, теперь уже независимой, хотя и параллельной работе догматических богословов. Фактически Декрет с полным правом относится к новой теологии, которая развивалась в XII веке в городских, соборных или монастырских школах, и позднее была названа по этой причине схоластикой. Декрет Грациана, завершенный вскоре после II Латеранского собора (1139 г.), явился попыткой составления систематического компендиума, который включал бы в себя все существенное из возникших к тому времени многочисленных сборников церковных законов. Аналогично тому, что сделал в области догматического богословия Петр Ломбардский (Magister Sententiarum — Магистр Сентенций, стремившийся достигнуть комплексного и системного видения истины веры посредством интенсивного рационального размышления), Грациан попытался применить к совокупности канонических законов диалектический метод ratio и преодолеть предполагаемые противоречия между различными auсtoritates (авторитетами), взвешенно и критически оценивая тексты, чтобы затем извлечь из них обязывающие логические выводы. Таким образом Грациани создал основание новой науки, отличной от догматического богословия, хотя и находящейся с ним во взаимном соприкосновении41.

Эта автомия позволила последователям Грациана обратиться к методологии легистов, или исследователей Римского права, расцветшего в Болонье именно в ту эпоху. Вследствие этого концептуальная разработка канонического права все резче отделялась от разработки антрополого-метафизической, основанной на теорети ческом разуме (ratio) схоластики. Ее опорой делается исключительно здравый смысл и силлогизмы практического разума, типичного для римского права. Так ius canonicum становится общей наукой права, а каноническое право — общим правом, регулирующим в равной степени как духовные, так и светские правовые отношения. В контексте христианского мира очевидно, что «различие между двумя науками объясняется не содержанием, а законодательным источником. Вследствие этого каноническое право предстает как ответвление всеобщего правового устроения, которое способно, исходя из одного и того же формального понятия права (понятия, разработанного схоластической философией), дать ответ на любую проблему материального, церковного и светского правосудия42.

Этот тесный научный симбиоз светского и канонического права долгое время препятствовал канонистике посредничать в глубоком познании таинства Церкви, а следовательно, и почувствовать церковную специфичность канонического права. Эта неспособность приняла более тяжелую форму в Новое время, когда конфессиональ ные разделения и очевидный разрыв между верой и разумом способствовали утверждению культурного и научного главенства ius publicum civile (гражданского публичного права). В XVIII и XIX столетиях оно становится основным инструментом, с помощью которого просветительское и либеральное государство навязывает исключительность собственного территориально — правового суверенитета во всех областях жизни. Реакция католических канонистов породила новую канонистическую школу (Ius publicum eссlesiasticum), которая будет предметом исследования в следующем параграфе. Напомним, что внутри классической канонистики нужно различать декретистов и декреталистов. Первые объясняли и толковали в своих университетских лекциях труд Грациана. В частности, эти толкования развиваются в замечаниях (dicta), которые из простых glossae interlineares (заметок между строк) или glossae marginales (заметок на полях) все чаще превращаются в хорошо выстроенные комментарии, публиковавшиеся отдельно, как apparatus glossarum, или просто Glossae. В результате применения системати ческого метода глоссы позднее трансформируются в настоящие Summae. Среди наиболее выдающихся декретистов непременно следует назвать Роландо Бандинелли (1100_1181), Стефана di Tournai (1128_1203), Сикардо Кремонского (1160_1205), Лаврентия Испанского (автора «Палатинской глоссы» 1214 г.) и наконец Иоанна Цемеке (1170_1246), именуемого Иоанном Тевтонским — автора знаменитой Glossa ordinaria, занимающей первостепенное место в учении классической канонистики и особенно в юридической практике своего времени. С точки зрения метода достоин упоминания труд павийского канониста Бернардо Бальби, умершего в сане епископа Павии в 1213 г. В его Summa Decretalium материал разделен на пять книг: Iudex (церковная юрисдикция), Iudicium (процедуры), Clerus (лица), Connubia (брак) и Crimen (деликты и наказания). Такое разделение позднее стало классическим и после принятия Декреталий Григория IX оставалось (за несколькими исключениями) основным методологическим ориентиром в трактовке канонического права вплоть до кануна первой кодификации43.

Это особенно справедливо в отношении декреталистов, занимавшихся толкованием Quinque Compilationes antique (Пяти древних собраний). Среди них в первую очередь следует упомянуть Бернардо Павийского († 1213 г.) и Riccardo di Lacy, прозванного Английским (Anglicus) († 1237 г.). Среди более молодых декреталистов, изучавших прежде всего Декреталии, изданные после Liber extra, назовем Синибальдо деи Фиески, ставшего папой под именем Иннокентия IV (1243_1254), Энрико Сузского (1200_1271), прозванного Hostiensis и автора Summa aurea («Золотой суммы»), получившей это название по причине величественности (modo sovrano), с какой трактуется в ней как римское, так и каноническое право; и наконец уже упоминавше гося Джованни д'Андреа (1270_1348), последнего выдающегося представителя классической канонистики, который из-за обширности своих научных трудов позднее удостоился титула fons et tuba iuris (источника и глашатая права).

Однако достигнутый классической канонистикой высокий научный уровень держался недолго. Со второй половины XIV в. вплоть до середины XVI столетия наука канонического права переживает период общего упадка, коснувшегося в это время всех канонических дисциплин. Возникают новые типы канонистической литературы: Responsa или Consilia, — сборники юридических ответов на практические вопросы, и суммы покаяний (Summa de casibus, или summa confessarum). Эти суммы носили характер практических сводов, служивших для нужд исповедников, и в конечном счете способствовали все более глубокому смешению нравственного богословия с каноническим правом. Поэтому, даже после Тридентского собора должно было пройти некоторое время, прежде чем канонистика вступила в новую эпоху расцвета (epocha aurea) — эпоху неоклассической канонистики, наследие которой было позднее воспринято уже упоминавшейся школой Ius Publicum Ecclesiasticum.

б) Ius Publicum Ecclesiasticum (IPE)

Ius Publicum Ecclesiasticum рождается как исповедальное право. Его главная задача (аналогично задаче позитивной теологии) по природе апологетична. Видимый характер Католической Церкви как институции и ее право гражданства как societas рerfecta (совершенного общества) становятся опорными пунктами в настоящем культурном сражении — с одной стороны, против протестантизма, а с другой — против абсолютистского секуляризованного государства. Впервые тема Церкви как societas окончательно возобладала над всей остальной конституциональной проблематикой в Вюрцбургской школе. Фактически это методологическое новшество (novum) возникло на волне католической реакции на тезис протестан та Самуэля фон Пуфендорфа (1632_1694). Последний рассматривал Церковь как societas aequalis, то есть как любую частную ассоциацию, подлежащую юрисдикции государства; а государство — как единственное подлинное societas inaequalis, обладающее верховной властью (summa potestas) и полнотой конститутивных полномочий (imperium constitutivum)44.

В ответ на этот тезис ученые Вюрцбургского университета определяют Церковь как Respublica sacra (священную республику), независимую и отличную от государства, не сводимую просто к societas arbitraria, то есть к обществу, основанному на свободном договоре его членов. Более того: будучи учреждена самим Христом, община верующих есть societas necessaria (необходимое, обязательное общество). Как таковое, оно обладает (хотя и не имеет определенной территории) подлинной верховной властью (Summum imperium), то есть всеми полномочиями, необходимыми для достижения собственной цели: вечного спасения своих членов. Пятьдесят лет спустя новая доктрина была подхвачена римской школой, которая уточнила ее на уровне систематики и соответствия текстам Писания (livello scritturistico). Наконец в 1826 г. стало возможным опубликовать в Риме знаменитые сто Theses ex Iure Publico Ecclesiastico (тезисов публичного церковного права). Благодаря им новая дисциплина обрела независимость, в том числе и на университетском уровне, и предстала в виде официального учения Святого Престола45.

Среди составителей этого римского Thesarium (собрания тезисов) — кардинал Джованни Солья (1779_1856), автор довольно известных Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici (институций церковного публичного права), впервые изданных в Лорето в 1842 г. с явным намерением представить их veluti pars dogmatica Iuris Canonici (как бы догматической частью канонического права.)

Оперируя категориями, введенными Пуфендорфом, Солья доказывает ex sacris litteris (на основании Священного Писания), что Церковь представляет собой Status или societas inaequalis, в котором власть предоставлена не toti Ecclesiae (всем членам Церкви), но Петру, а значит апостолам и их преемникам. Такая власть поистине есть summum atque indipendens imperium (верховная и независимая власть). Она включает в себя все аспекты власти, в том числе принудительный, потому что «sine iure coercendi, nihil efficаx est potestas» (власть без права принуждения абсолютно бездейственна)46.

Однако лишь в понтификат Льва XIII (1878_1903) тезис Ecclesia est societas perfecta (Церковь есть совершенное общество) приобретает весомость учения в собственном смысле. Это произошло, прежде всего, благодаря усилиям высокопоставленного кардинала Курии Феличе Каваньиса (1841_1906), который был приглашен занять кафедру Ius Publicum Ecclesiasticum в римской семинарии. В своих «Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici» Каваньис удаляется от полемического тона Сольи и придает всему трактату более строгую, дидактичную и более богатую в доктринальном отношении методологическую направленность.

Отправную точку этой общей теории канонического права следует искать в определении юридически совершенного общества, которое обычно дается в первой главе. Право такого общества является совершенным и независимым в той мере, в какой in suo оrdine (в своей упорядоченности) обладает omnia media necessaria et proportionata (всеми необходимыми и соответствующими средствами) для достижения цели общества47.

Второй шаг заключается в доказательстве того факта, что Церковь обладает указанным юридическим совершенством, будучи основана Иисусом Христом как общество inaequalis — общество видимое, внешнее, правовое и суверенное. Именно в силу этих общественных характеристик Церкви ее право располагает (ex voluntate Fundatoris — по воле Основателя) всеми инструментами, suo fini proportionata (соразмерными ее цели), то есть необходимыми для реализации той цели, ради которой она существует. Такое направление argumentatio (аргументирования) остается по существу неизменным во всех последующих Institutiones или Summae новой дисциплины публичного церковного права48.

Особое внимание, с каким наиболее квалифицированные представители IPE относились к библейскому обоснованию социально-юридического измерения Церкви, подтверждает впечатление присутствия некоего фундаментального методологического порока. В самом деле: очевидно, что речь идет лишь о желании отыскать в Священном Писании базовые принципы философии государства, чтобы применить их к Церкви. При этом используется аргументация, основанная на предвзятом светско-философском подходе к праву — подходе, чуждом так называемым иерархическим выдержкам из Нового Завета и специфической природе церковной реальности49.

Убедиться в недостаточности подобного методологического подхода к данной проблеме не составляет труда. Этому не препятствует и то большое влияние, которым долгое время пользовалась доктрина IPE. Быть может, в дискуссиях между различными школами самого церковного публичного права выявилась ограниченность, прирожденная теории societas perfeсta, и, в частности, опасность такого рассмотрения Церкви в ее социологическом аспекте, как если бы она была просто одним из обществ, основанных на естественном праве50.

Дальнейшее подтверждение такого несоответствия заключает ся в том факте, что категория societas perfecta, лежащая в основании доктрины IPE, имеет естественноправовое происхождение и как таковая не способна оправдать существование канонического права, не возвращаясь при этом к римской сентенции: ubi societas, ibi ius (где общество, там право).

Наконец, есть два факта, которые демонстрируют (хотя и косвенно), почему невозможно в строгом смысле применить к Церкви категорию юридически совершенного общества.

Во-первых, сам Кодекс Пия-Бенедикта хотя и обнаруживает во многих местах явную зависимость от доктрины IPE, тем не менее избегает открыто квалифицировать Церковь как societas perfeсta51 — даже там, где утверждает ее полную самостоятельность перед лицом государства.

Во-вторых, во время подготовки догматической Конституции о Церкви Второй Ватиканский собор отказался включить в ее окончательный текст рубрику об отношениях между Церковью и государством, где церковная реальность рассматривалась в аспекте юридически совершенного общества52.

Оба указанных факта, и в особенности второй, отнюдь не означают, что магистерий отказался от тех фундаментальных принципов, которые регулируют отношения между Церковью и государством и прояснение которых, несомненно, является в значительной степени заслугой школы IPE. Скорее они свидетельствуют о том, что категория societas perfecta не может рассматриваться на догматическом уровне в одном ряду с такими образами, как Corpus Christi (Тело Христово), Populum Dei (Народ Божий), Sacramentum Mundi (таинство мира) и другие, употребляемые в Lumen Gentium. Не случайно вторая книга нового Кодекса озаглавлена «О народе Божьем». Тем самым как бы указывается на особые корни католического права: в отличие от права светского, оно порождается не спонтанным движением (dinamismo) к человеческому общежитию, но (как подробно показано в первой главе) специфическим динамизмом, присущим природе Церкви. Социальный характер Церкви есть плод благодати и может быть познан только через веру.

Именно по причине своей внутренней экклезиологической слабости доктрина IPE, в отличие от средневековой классической канонистики, не нашла органичного законодательного, канонического выражения, но применялась лишь оперативным образом, на договорном уровне53. Конечно, Кодекс канонического права 1917 г. воспринял многие ее элементы, «но по существу кодифицировал классическое каноническое право, которое было реформировано Тридентским собором в своем содержании, но не в глубинной установке»54. Напротив, канонистика последующего времени постепенно и глубоко меняла свои эпистемологические и методологические параметры — прежде всего благодаря разработке теологии канонического права. Последняя предстает в том числе в свете Второго Ватиканского собора и папского учительства55 как одна из частных дисциплин экклезиологии. Следует ли отсюда с необходимостью, что и та часть канонистики, которая не занимается непосредственно богословским обоснованием канонического права, но систематически разрабатывает его материаль ное содержание, тоже как наука относится к теологии? Этот вопрос касается уже метода канонической науки, к обсуждению которого мы теперь переходим,

5.2 Метод канонистики

В предыдущих параграфах, посвященных источникам канонического права и основным этапам формирования канонистики, уже была представлена картина того, каким образом данная дисциплина постепенно приобрела научную автономию. Это произошло прежде всего благодаря Грациану, который сумел разглядеть в совокупности религиозной науки некий специфический момент, внутренне связанный, но тем не менее не совпадающий с другими аспектами теологии56. Систематизация и анализ церковных источников юридического характера уже тогда имели следствием некоторую дифференциацию на уровне рабочего метода. Но с этой дифференциацией еще не были сопряжены ни «существенное отделение от теологии»57, ни постановка вопроса о природе и методе канонистики как научной дисциплины. Эти вопросы возникли много позже, под влиянием сложившейся в Новое и Новейшее время организации науки и теории науки58. Углубленное размышление над указанными проблемами является «одной из самых насущных задач»59 методологического обновления всей послесоборной теологии.

Клаус Мёрсдорф бесспорно был первым, кто определил канонистику как богословскую науку и постоянно напоминал коллегам о теологическом характере канонического права (которое он предпочитал называть ius Sacrum — священным правом60). Конечно, и до него раздавались высказывания о том, что необходимым условием глубокого познания канонического права является sentire cum Ecclesia (чувствование вместе с Церковью). Достаточно вспомнить о том, как в 1936 г. Винченцо дель Джудиче заметил с долей здорового юмора: «Надеяться изучить право в отрыве от теологических понятий, которые лежат в основании институтов и одушевляют их, — иллюзия. Она сравнима с тем, как если бы некто вознамерился изучить физиологию по трупам или ботанику по гербариям»61. Но только с вызовом Клауса Мёрсдорфа, основателя мюнхенской школы канонистики, открылась сразу по завершении собора подлинная дискуссия об эпистемологическом и методологическом статусе канонического права как науки.

а) Дискуссия о научном методе в послесоборной канонистике.

Несмотря на расцвет широкого богословского плюрализма после II Ватиканского собора, прослеживается определенное единодушие в признании за каноническим правом особого характера, которым оно несомненно отличается от права светского. Что же касается ответа на вопрос о том, влияет ли этот особый характер на научный метод данной дисциплины (и если влияет, то каким образом), — здесь, напротив, царит полное разногласие. Весь спектр различных точек зрения разворачивается вокруг трех главных позиций (одной срединной и двух крайних).

К этим позициям с некоторой натяжкой могут быть сведены все прочие, более размытые представления. В результате вырисовывается следующая схема:

— канонистика есть юридическая дисциплина, применяющая юридический метод (C.G. Fuerst, J.Hervada);

— канонистика есть теологическая дисциплина, применяющая юридический метод (K. Mцrsdorf, W.Aymans);

— канонистика есть теологическая дисциплина, применяющая теологический метод (E. Corecco).

К срединной позиции Клауса Мёрсдорфа, давшей импульс дискуссии на теоретическом уровне, а позднее уточненной и дополненной его учеником Уинфридом Aymans'ом62, могут быть некоторым образом сведены также попытки соединить различные методы в гибридной формуле: «Канонистика есть теологическая и юридическая дисциплина, применяющая теологический и юридический метод»63. Такие попытки предпринимались (хотя и с меньшей теоретической глубиной, чем у мюнхенского канониста) вследствие справедливого желания не акцентировать противоречия между разными канонисти ческими школами и предотвратить таким образом чрезмерную радикализацию различных методологических направлений.

Две крайние позиции, напротив, являются реакцией (быть может, иногда слишком односторонней) на очевидную дихотомию в формуле Клауса Мёрсдорфа. Обе они кажутся логичными, потому что в них «метод соответствует природе дисциплины»64. Но в то же время они обнаруживают некоторую односторонность, потому что из этих формулировок нельзя уяснить связь канонистики с теологией или (во втором случае) с правом. В частности, если мы определяем канонистику как «юридическую науку, применяющую юридический метод», то мы, с одной стороны, неизбежно выводим «фундаменталь ные теологические вопросы за пределы канонистики, где они предварительно решаются, а затем просто принимаются канонисти кой». С другой стороны, создается впечатление, что «связь с теологией» опять-таки понимается «как чисто внешняя»65. В свете учения II Ватиканского собора особенно очевидна опасность впадения в радикальную антиномию права и таинства. Желая избежать этой опасности, а также сознавая, что богословские составные элементы в Церкви непременно заключают в себе правовую нормативность, Эудженио Корекко отчеканил формулу: «Канонистика есть теологическая дисциплина, применяющая теологический метод»66.

Нельзя отрицать, что и эта крайняя формула, как таковая, подвергается разного рода риску быть неверно понятой. С одной стороны, ее сжатость заставляет думать, что она не улавливает научной сложности канонического права и не отвечает на вопрос о том, какую роль в этой дисциплине играет феномен «право». С другой стороны, она рискует вызвать реакцию отторжения со стороны тех, кто опасается растворения данной формулой самого понятия канонической юридичности. Однако если принимать ее не как окончательную формулировку, а в качестве ориентира, тогда она представляется способной указать путь к преодолению не только дихотомии формулы Мёрсдорфа, но и гораздо более губительного расхождения (присущего не только Кельзену, но и всей правовой культуре девятнадцатого века)67 — расхождения между тем, что можно было бы назвать математикой понятий и юридическим опытом. В том виде, в каком эта формула была выработана и предложена Корекко, она прежде всего означает, что в канонистике научный метод не есть нечто гетерогенное, состоящее из разнородных и только внешне связанных между собой элементов, но представляет собой цельный и специфичный способ осмысления и практического осуществления права в Церкви68. Во-вторых, в каноническом праве, как и во всех остальных теологических дисциплинах, путь к истине (methodos) в конечном счете не может быть ничем иным, кроме как самой истиной. А значит, и здесь необходимо отдавать себе отчет в том, что «проблемы метода — это всегда и проблемы содержания»69. Поскольку, как было показано выше, obiectum quod канонического права является communio — синтетическая категория, объемлющая все прочие категории, такие, как «Народ Божий» и «Мистическое Тело», — постольку познавательным инструментом, или obiectum quo, способным ухватить его внутреннюю сущность, может быть только вера70.

Такая характеристика научного метода канонистики никоим образом не умаляет ее специфичности внутри теологии. Более того, в условиях послесоборного теологического плюрализма, отмеченного избытком дробности, такой подход закладывает необходимые предпосылки для должного сохранения специфической идентичности канонистики в сравнении с прочими теологическими дисциплинами. Ее автономия ни в коем случае не является абсолютной: своеобразие теологии как науки диктует отношения взаимной интеграции между всеми ее компонентами71. Это значит, что хотя и для канонистики как науки справедлив общий принцип, согласно которому теология отнюдь не сводима к своему методу72, роль канониста может быть схематично определена следующим образом: с одной стороны, он отличается от юриста, потому что является теологом, действующим в свете fides qua et fides quae creditur (веры, которой и в которую верится). С другой стороны, он отличается от догматика или представителя иной теологической дисциплины, потому что материальный предмет его познания — не христианское таинство в целом, а только его юридически-институциональные импликации, независимо от того, принадлежат ли они божественному или человеческому праву73. Исполняя эту фундаментальную роль (несомненно важную и для других теологов), отдельный канонист остается свободным в том, чтобы «в соответствии с собственной склонностью отдать предпочтение тем вопросам и разделам, которые требуют преимущественно либо правового, либо богословского мышления»74. Однако способы научного подхода к избранным проблемам определяются не усмотрением канониста, а содержанием этих проблем. Другими словами, вопрос о методе вновь настоятельно возвращает нас к вопросу об основных элементах определения канонического закона. Именно на таком уровне Эудженио Корекко разрабатывает рабочую гипотезу, в рамках которой становится понятней и его формула метода: lex canonica (канонический закон) есть прежде всего ordinatio fidei (предписание веры)75.

в) Путь к новому определению канонического закона

После II Ватиканского собора, открыто подчеркнувшего, что при изложении канонического права необходимо иметь «в виду таинство Церкви» (OT 16, 4), не только можно, но и должно рассматривать его как «теологическую реальность». Эта реальность «причастна к нормативности, присущей Слову и Таинству». Поэтому она не может рассматриваться просто как «социальная или социологи ческая структура таинства Церкви, каковой, быть может, является современное право по отношению к этике или, в традиционном протестантском понимании, каноническое право по отношению к невидимой Церкви как единственной истинной Церкви»76 . Такая экклезиологическая связь — не контекст и не горизонт каноническо го права, а теологический элемент, изнутри реформирующий научный метод канонистики. Вследствие этого в католической канонистике любой другой подход, «не принимающий во внимание или чисто внешне использующий содержание богословских понятий, которое само по себе имманентно содержанию понятий канонико-юридичес ких, обречен на провал»77. Будучи убежден, что это единственный путь к выходу из глубокого кризиса, который переживало каноническое право в ближайший послесоборный период, Эудженио Коррекко (выступая на международном конгрессе по каноническому праву, в Памплоне в октябре 1976 г.) указал на необходимость (теперь уже неоспоримую) поставить под вопрос definitio сlassica (классическую дефиницию) канонического закона, сформулированную св. Фомой Аквинским: «Lex canonica» в той же мере, что и любой другой вид закона, есть «ordinatio rationis ad bonum commune ab eo qui curam habet communitatis promulgata (предписание разума, принятое ради общего блага тем, кто имеет попечение о сообществе»78.

Отдельные недостатки выработанного Аквинатом определения уже были выявлены другими канонистами — например, неясность относительно законодателя, subjectum или forma legis canonicae (субъекта или формы канонического закона)79. Однако главный элемент этой дефиниции — предписание разума, или ordinatio rationis — был в католической среде80 поставлен под вопрос впервые81 . Это стало возможным только потому, что переход от культурного строя Христианского мира к культурному строю Нового времени породил радикальную перемену в юридической науке: подверглась изменению как роль гражданского закона, постепенно сводящегося к закону государственному, так и роль lex canonica, который окончательно освободился от значения общего права и отныне является обязывающим только для верующих католиков.

Для культуры христианского мира (внутри которой св. Фома сформулировал определение закона, действительного для всего многообразия божественных и человеческих форм его осуществле ния) характерно колебательное движение между рационализмом и волюнтаризмом, между ratio и voluntas. И то, и другое было божественным по происхождению и потому открыто для идеи таинства. Напротив, в культуре Нового времени это движение прерывается — во-первых, устранением всякой связи между разумом и таинством, а во-вторых, последовательным противопоставлением ratio и fides (разума и веры). В своем стремлении к полной независимости от веры разум утверждается как единственное мерило всего существующего, как norma universi82, отныне противостоящая вере. В таком контексте становится очевидным, что понятие разума в его приложении к каноническому закону, как необходимому человеческому деривату божественного закона, не может более сохранять то значение, которым оно обладало в определении св. Фомы.

В самом деле, в этом культурном контексте Нового времени вечный закон, взятый в его философском аспекте, находит свое человеческое соответствие в позитивном законе как ordinatio rationis (предписание разума). Однако в богословском аспекте — как божественный закон, сообщенный в откровении, — он уже не может найти человеческое соответствие в разуме, но должен обрести его в другом способе познания: в вере, в этом analogatum minus (меньшей аналогии) того способа, каким познает сам Бог83. «В действительности вера познает иным способом, нежели дискурсивный способ человеческого познания: она мотивируется не силой доказательства, внутренне присущей разуму — как созерцательному, так и практическому, — но признает авторитет божественного свидетельствую щего слова (locutio Dei attestans), то есть благодати. Причиной или мотивацией познания через веру является не человеческая логика, а сам божественный разум как основание или последняя причина всего сущего. Он проявляется в мире как ordinatio, то есть как авторитет Бога; и человек обретает причастность к нему через благодать, или сверхъестественную силу, сообщаемую верой. Это значит, что человек познает божественный закон (выражает его в истории и воплощает во времени) не в силу принудительной силлогистики, выработанной его собственным разумом, а в силу божественной мотивации, то есть непреложного авторитета Слова Божьего, который принимается человеком в акте веры под давлением импульсов благодати»84.

Это суммированное в немногих словах предложение Эудженио Корекко — заменить в классическом определении канонического закона ratio на fides — представляется конечной точкой развития дефиниций св. Фомы. Здесь наконец присутствует реалистичное сознание того факта, что различие между разумом и верой, между философией и теологией превратилось в культуре Нового времени в их очевидное разделение. Однако призыв рассматривать канонический закон как распоряжение веры, а не предписание разума, отнюдь не означает, что lex canonica не имеет ничего общего с разумом. Еще менее он означает, что канонический закон может быть иррациональным. Предложение Корекко имеет в виду не устранение понятия analogia entis как эпистемологического критерия канонического права, но лишь релятивизацию роли человеческого разума (а вместе с ней и роли естественного права) как обязательного момента процесса познания и порождения позитивной канонической нормы85. Более того, первооткрыватель пути к новому определению lex canonica выступал со столь радикальной критикой в адрес теологии права Карла Барта86, у которого открытый отказ от analogia entis приводит в конце концов к заострению протестантского дуализма естественного и сверхестественного , что порой она представляется чрезмерной и не совсем справедливой. Ханс Урс фон Бальтазар заметил: каким бы странным и парадоксальным это не казалось, приходится признать наличие несомненного сходства между св. Фомой и Карлом Бартом. Потому что если верно, что последний неоднократно определяет analogia еntis как величайший вероучительный обман католической теологии, то с другой стороны неоспоримо, что вся патристика вплоть до высокого Средневековья — а отчасти и сам св. Фома — мыслит внутри unicus ordo realis supernaturalis (единственно реального сверхъестественного порядка), а значит внутри analogia fidei (аналогии веры), которая включает в себя в качестве составного элемента также аналогию сущего87. Кроме того, познавательная модальность , или analogia fidei, под которой Карл Барт — отправляясь от Христа — понимает откровение Бога в творении, содержит в себе analogia еntis88.

Все это ясно говорит о том, что применение analogia fidei в каноническом праве не отменяет аналогии сущего. Поэтому предложение ordinatio fidei в качестве главного элемента дефиниции lex canonica отнюдь не означает устранения ratio из процесса познания и порождения права Церкви. Основным источником познания последнего является Откровение, передаваемое через магистерий. Следовательно, канонический закон не есть ни продукт разума, ни продукт так называемого «разума, просвещенного верой»89, но плод веры. Вера же никогда не действует вопреки правильно ориентиро ванному разуму. Напротив, она поднимает его специфическую роль в процессе исторического формирования конкретной позитивной нормы. В действительности вера не угрожает ни разуму, ни философии, но скорее защищает их от абсолютистских притязаний гнозиса.

Иначе говоря, вера и теология опекают философию: ведь богословствовать значит не только верить, но и мыслить. Нехватка первого или второго в конечном счете разрушила бы саму теологию как науку, которая «всегда постулирует новый исходный момент в мышлении, порожденный не нашим собственным мыслительным процессом (riflessione), а встречей со Словом, которое предшествует нам»90. Как богословская реальность, каноническое право несет в себе эту истину, потому что в качестве структурного измерения церковного общения оно порождается нормативностью, присущей Слову и Таинству. Поэтому указать на так называемое ordinatio fidei, или предписание веры, как на главный элемент определения lex canonica, значит просто сделать все необходимые выводы из данной концепции права Церкви. Эта концепция представляет собой не какую-то неопределенную теологизацию канонического права, а одну из наиболее аутентичных попыток восстановить правильные и ясные отношения между канонической нормой и католической истиной91 . Естественно, для выработки верного и четкого единого определения канонического закона необходимо дальнейшее уточнение этих отношений, что и пытается смело и проницательно осуществить Уинфрид Aymans, другой ученик Клауса Мёрсдорфа92.

с) Существенные внутренние и внешние элементы lex canonica

Наряду с ordinatio fidei как центральным элементом каноничес кого закона можно выделить в нем две другие существенные внутренние характеристики: канонический закон направлен на возраста ние церковного общения и сформулирован разумом как общее предписание. В совокупности с тремя существенными внешними аспектами, которые всегда прослеживаются в любой дефиниции закона (а именно, компетентным законодателем, наличием сообщества, способного принять закон, и обнародованием), три названных внутренних элемента определяют канонический закон следующим образом: «Канонический закон есть ordinatio fidei, направленное на возрастание жизни communio и сформулированное разумом как юридически обязывающее общее предписание, которое исходит от компетентной власти, предназначено для общины, способной его принять, и адекватным образом обнародовано»93.

Новый процесс канонической кодификации направлялся не стремлением к осмыслению и рациональной систематизации различных канонических институтов, а скорее желанием развить в институциональном и правовом отношении содержание веры и церковного опыта94. Несмотря на это, вызывает сожаление, что ни Кодекс канонического права, ни Кодекс канонов Восточных Церквей не предлагают в своем тексте никакой фиксированной дефиниции канонического закона. Канон 7 Кодекса канонического права и канон 1488 Кодекса канонов Восточных Церквей ограничиваются лаконичным утверждением, что законы Церкви устанавливаются путем их обнародования. Лишь в каноне 29 Кодекса канонического права, посвященном общим декретам (то есть законам в собственном смысле), названы три существенных внешних элемента каноническо го закона. Однако и здесь церковный законодатель отказывается от какого-либо указания на внутренние элементы, безусловно важнейшие для понимания специфического характера законов Церкви в сравнении со всеми прочими формами человеческих законов. Для того, чтобы уловить эту специфичность, необходимо учитывать как церковный контекст отдельной позитивной нормы, так и канонистическую доктрину. Последняя устанавливает ряд общих и частных принципов, которые формируют все типичные институты канонические права и отчасти утверждаются уже в ныне действующем кодексе канонических норм.

6. Своеобразие и типичный инструментарий права Церкви

Изучение канонического метода и существенного содержания канонического закона в достаточной мере показывает, что при толковании позитивной нормы канонист всегда должен соотносить ее с тем церковным контекстом, в котором она устанавливается, а следовательно, стремиться к сопряжению права с жизнью95 В действи тельности в праве Церкви находит весьма плодотворную область применения принцип римской юриспруденции, согласно которому «право справедливо постольку, поскольку не сводится к абстракциям, более или менее отвечающим общим началам, но формулируется таким образом, что проявляется в жизненной реальности как актуализация практических принципов, способных удовлетворить многообразные потребности межсубъектных отношений»96. Строгость права постоянно испытывает корректирующее воздействие со стороны идеи charitas (любви). Доказательством этого факта служит важная роль, какую играют в праве Церкви типичные институты: sensus fidei (чувствование веры), consuetudo (обычай) и aequitas canonica (каноническая справедливость).

6.1 Множественность в единстве и канонический закон

Прежде чем заняться непосредственным рассмотрением некоторых наиболее типичных институтов канонического права, очевидным образом свидетельствующих о своеобразии lex canonica, полезно вспомнить, что это своеобразие коренится в других принципах, формирующих всю правовую систему Церкви в целом. Среди них нужно особо указать следующие: экклезиологический принцип, согласно которому изложение канонического права должно всегда иметь в виду таинство Церкви (OT 16, 4), и литургический принцип, в соответствии с которым всякое обновление канонического права должно исходить из одного стремления — стремления к более полному утверждению христианской жизни97.

Первый принцип находит наиболее законченное выражение в правиле взаимной имманентности Вселенской и отдельной Церкви (1G 23, 1), которое препятствует отделению ius universale (всеобщего права) от ius particulare (частного права), и наоборот. Центральные положения обеих областей канонического права образуют единый corpus legum commune (общий свод законов), в котором действует фундаментальный принцип: «Lex universalis minime derogat iuri particulari» (общий закон в минимальной степени ограничивает партикулярное право)98. В этом общем корпусе церковных законов Кодекс канонического права и Кодекс канонов Восточных Церквей исполняют функцию рамочных законов99 , которые нуждаются в соответствующих церковных контекстах и в дополнительных частных нормативах.

Второй принцип обнаруживает все свое значение в оговорке в пользу литургического права, кодифицированной в каноне 2 Кодекса канонического права и в каноне 3 Кодекса канонов Восточных Церквей. В главах, посвященных нормативам, во всех деталях раскрывается важность литургии для канонического права. Достаточно напомнить, что «литургические действия суть не частные действия, но формы служения Церкви» (кан. 837 § 1). Поэтому они не просто «принадлежат всему телу Церкви, проявляя и осуществляя его», но некоторым образом формируют изнутри все каноническое право, а не только ius liturgicum (литургическое право)100.

Оба принципа свидетельствуют о сложности и многообразии взаимодействий между позитивными каноническими нормами и теологическим принципом множественности в единстве. Это подтверждается также природой и функционированием типичных институтов канонического права. Поэтому стоит задержаться, по крайней мере, на самых известных из этих институтов.

а) Sensus fidei, consuetudo и aequitas canonica в церковном праве

В церковной правовой системе законодательный процесс, как способ порождения канонических норм, является не односторонним движением, а диалогическим, общинным. В него вовлечен Народ Божий в целом101 . Это верно в том числе и в техническом смысле. В самом деле, с одной стороны, обнародование канонического закона еще не означает завершения законодательного процесса в Церкви. За ним должен последовать необходимый (пусть не в конститутивном смысле необходимый, но тем не менее в некотором отношении юридически значимый) положительный ответ заинтересованной церковной общины, или receptio legis (рецепция закона)102 . С другой стороны, этот самый законодательный процесс, ведущий к обнародованию, берет начало в фиксации содержания канонического закона. А это содержание, реализуясь за пределами синодальных структур, не может полностью игнорировать sensus fidei (чувствование веры) всего Народа Божьего.

Sensus fidei (как явствует из шестой главы, посвященной институциональным органам) выражается, в том числе, на институцио нальном уровне, через совокупную ответственность всех верующих в деле осуществления миссии Церкви. Таковы последние основания той общинной харизмы, которая известна канонистической традиции под именем consuetudo canonica (канонического обычая)103 .

Канонический обычай как ordinatio рractica (практическое предписание) правила веры (regula fidei), разделяемого всем Народом Божьим, а не только лицами, облеченными властью управления104, играет очень важную роль в каноническом праве. Не только Deсretum Gratiani говорит о consuetudo как о lex non scripta (неписаном законе)105 , но и кодификации канонического права, осуществленные Католической Церковью в двадцатом веке, признают за сonsuetudo canonica (в отличие от протестантских правовых традиций и от кодификаций светского права) силу закона (vis legis), оставляя широкий простор обычному праву106. Это подтверждается различными законами. Во-первых, Кодекс канонического права во многих частях содержит отсылки к нормам обычного права107, и в то же время лишь изредка открыто осуждает конкретный обычай108. Во-вторых, не только обычай praeter legem (наряду с законом), но даже contra legem (вопреки закону) может при определенных условиях получить силу закона (кан. 26). Наконец, хотя канонический закон может отменять обычай (каноны 5 и 28), последний, тем не менее, обыкновенно рассматривается церковным законодателем как «наилучший толкователь законов» (кан. 27). Таким образом, в правовой системе Церкви соотношение lex — recertio (закон — рецепция) имеет контрапунктом другое соотношение: consuetudo — approbatio (обычай — одобрение). Оба соотношения выявляют своеобразие канонического права, последняя цель которого состоит в осуществлении communio Ecclesiae et Ecclesiarum (общения Церкви и Церквей). В этой «единосложной реальности» (LG 8, 1), где lex canonica исполняет, среди прочих, функцию защиты от угрозы партикуляризма, consuetudo canonica, напротив, выполняет числе функцию защиты от противоположной угрозы абсолютизма или централизма109. Но это возможно лишь в такой правовой системе, где критерием обязательности нормы выступает не только воля законодателя или чисто формальный признак (как, например признак точности права в государственных правовых системах), а единение или общение как существенное содержание самого церковного опыта110.

Другим типичным институтом канонического права, связывающим норму с опытом и жизнью Церкви, является институт aequitas canonica (канонической справедливости). Хотя это понятие эксплицитно присутствует лишь в двух канонах Кодекса канонического права (19 u 1752), оно представляет собой одну из наиболее значимых и типичных категорий всего права Церкви и принадлежит к тем принципам, «которые лежат в основе канонической системы и образуют ее специфическую структуру» 111. Будучи дополнением и коррективом закона, aequitas canonica позволяет церковной власти преодолеть расхождение между абстрактностью нормы и конкретным случаем, осуществляя высшую форму справедливости, сходную с charitas или misericordia (любовью или милосердием) Бога. На объективном уровне она исполняет функцию, которая аналогична функции epikeia (исключения из закона) на субъективном уровне сознательных решений отдельных верующих. Не случайно папа Павел VI назвал aequitas canonica «одним из наиболее деликатных выражений пастырской любви», которой законодатель должен руководствовать ся при обнародовании законов, толкователь — при их объяснении, а судьи и отдельные верующие — при их применении112. Понятие канонической справедливости еще ближе, чем понятие канонического обычая, подводит нас к проблеме применения и толкования канонического закона, неотделимой от проблемы его своеобразия.

б) Последствия применения и толкования канонических законов

Особый характер канонических законов был подчеркнут Иоанном Павлом II. Принимая новый Кодекс, он прямо назвал его «усилием по переводу на язык канонистики... соборной экклезиоло гии»113. Как следствие, там, где этот перевод не вполне удался, нужно толковать и применять канонический закон, исходя из учения Собора. Иначе говоря, особый характер права Церкви требует, чтобы каноническое право толковалось и применялось в свете Второго Ватиканского собора. Именно в согласии с этим фундаментальным герменевтическим принципом надлежит прочитывать правила, установленные церковным законодателем для интерпретации канонических законов (каноны 16_19).

Канон 17 перечисляет пять таких правил, из которых первое нужно рассматривать как основное (поскольку оно непосредственно конкретизирует названный выше герменевтический принцип), а остальные четыре — как вспомогательные114. Первое правило, известное как логико-грамматическая интерпретация, обращается к внутренним элементам словесной формулировки закона, которую канон 17 определяет терминами «текст» и «контекст»; а также к собственному смыслу слов, составляющих формулировку. Такой смысл выводится из этимологии слов, из их обычного значения в разговорном языке, из юридической практики. Если же собственный смысл слов, употребленных в формулировке или тексте каноничес кого закона, оказывается неясным, следует обратиться к контексту, то есть к тем канонам, которые предшествуют данной норме или следуют за ней; а также к вдохновившему данную норму соборному принципу. На этом уровне вступают в действие как объективно -телеологическая интерпретация (или вопрос о назначении и обстоятельствах применимости закона), так и субъективно-телеологическая интерпретация (или вопрос об интенции законодателя). Для того чтобы ответить на эти три вопроса, может быть полезно сравнить данную норму с другими канонами или каноническими законами (так называемые параллельные места). В совокупности эти четыре требования составляют группу вспомогательных правил толкования канонического закона. Но это значит лишь то, что при толковании и применении закона следует, прежде всего, ставить вопрос о тексте и контексте, а для ответа на него можно, а порой и должно обращаться к этим вспомогательным правилам.

Сказанное относится как к аутентичному толкованию (кан. 16), так и к частной интерпретации, как доктринальной, так и узуальной. Важность последней явствует из уже цитированного канона 27 об обычае как лучшем толкователе канонического закона, а также из канона 5 § 2 о роли канонической традиции в толковании ius vetus, воспроизведенного в новых кодексных нормах.

6.2 Административные акты канонического права

В Церкви, в отличие от современного государства, не существует разделения властей, потому что, как будет показано в дальнейшем115, saсra рotestas (священная власть) одна и едина. Тем не менее и каноническая традиция, и новый Кодекс канонического права116 различают во власти управления три функции: законодательную, административную и судебную. Непосредственная цель административной власти — осуществление и проведение в жизнь блага Церкви как communio. Следовательно, деятельность администра тивной власти имеет либо прикладной, либо творческий характер. Первый тип деятельности сближает ее с судебной властью, второй — с законодательной. Таким образом, она многозначна. Кодекс канонического права отчетливо различает административные акты (декреты, предписания, рескрипты, привилегии и диспенсации) от общих административных актов, классифицируемых в особом титуле (каноны 29_34). К последним принадлежат общие декреты законодательного характера, которые являются законодательными декретами в собственном смысле и поэтому подпадают под действие кодексных норм относительно законов (кан. 29); исполнительные общие декреты, точно определяющие способ применения законов (кан. 31) и обладающие обязывающей силой в отношении всех тех, кто призван соблюдать данные законы (кан. 32), и наконец инструкции, которые обязывают ответственные за исполнение законов органы разъяснять требования законов и способы их осуществления (кан. 34).

Отдельные административные акты исходят от компетентной власти и предназначены для отдельного верующего или группы верующих, то есть всегда для конкретного случая. Они должны соответствовать закону и подлежат действию целого ряда общих норм (каноны 35_47). В зависимости от того, было ли породившее их вмешательство власти свободным или обусловленным, эти отдельные административные акты разделяются на две категории: декреты и предписания, с одной стороны (каноны 45_58), и рескрипты, с другой (каноны 54_93).

а) Отдельный декрет и предписание.

Отдельный декрет является классическим инструментом церковного управления, регулирующим конкретные случаи. В самом деле, даже когда закон предписывает издание декрета (кан. 57), он всегда исходит из свободной инициативы компетентной власти, хотя бы только в отношении принципа законности. В отличие от рескрипта, декрет по самой своей природе не предполагает никакого запроса, дается физическому или юридическому лицу и содержит в себе решение или указание необходимых мер, исходящее от компетентной власти (кан. 48). Как таковой, отдельный декрет совершенно абстрагирован от желания заинтересованных лиц.

Особый тип декрета — отдельное предписание. Оно представляет собой содержащий решение декрет императивного характера. Посредством такого декрета компетентная власть непосредственным и законным образом предписывает одному или нескольким определенным лицам что-либо сделать или не делать (кан. 49). Эта специфическая цель ясно показывает, что отдельное предписание не только не требует никакого прошения или запроса, но по своей природе обращено к пассивным субъектам вопреки их воле (in invitos).

б) Рескрипт, привилегия и диспенсация

От имперского римского права церковная власть унаследовала практику издания рескриптов или письменных ответов на запросы или прошения, в которых верующие (а также некрещеные, которым это не было официально запрещено, кан. 60) добивались определен ной милости, привилегии или диспенсации. Таким образом, рескрипт по своей природе есть административный акт, зависящий от просьбы кого-либо (in volentes et potentes) и, как таковой, имеющий характер письменного ответа. Этот ответ может быть дан просителю непосредственно (пожалованная форма) или через исполнителей (комиссорная, или препоручительная форма). Именно посредством рескрипта обыкновенно предоставляются привилегии или диспенсации (кан. 59 § 2). В первом случае компетентная власть должна придерживаться норм, содержащихся в канонах 76_84; во втором случае действуют каноны 85_93.

Привилегия по своей природе есть типичное исключение из общей нормы, которое может быть сделано в пользу определенных физических или юридических лиц только церковным законодателем или тем, кому законодатель предоставит такие полномочия (кан. 76). В отличие от диспенсации, просто освобождающей от данного в каноническом законе обязательства, привилегия представляет собой особое позитивное право, которое законодатель предоставляет лицам, вещам или местностям. Как таковая, привилегия есть норма, модифицирующая общее право (contra legem — вопреки закону) или выходящая за пределы того, что обычно предусматривается канонической нормой (praeter legem — наряду с законом). По своей природе привилегия постоянна (кан. 78 § 1); во всяком случае, обычно ее действие не отменяется отказом (кан. 80 § 1), не ослабляется вследствие уменьшения прав предоставляющей стороны (кан. 81) или вследствие неупотребления (кан. 82).

Диспенсация — это административный акт, которым компетентная власть в отдельных случаях освобождает от обязательного следования какому-то чисто церковному закону (кан. 85). Таким образом, в отличие от привилегии, диспенсация исполняет чисто негативную функцию, освобождая в конкретном случае от следования закону, однако не заменяя его другой нормой. По своему характеру диспенсация не является постоянной и подразделяется на выражен ную, молчаливую, частичную (которая только отчасти освобождает от обязательства закона), необходимую (когда ее требует нравствен ная необходимость или каноническая справедливость) и свободную (если она предоставляется как милость вышестоящего). Объектом диспенсации не могут быть ни божественные законы, ни законы естественного права. Для диспенсации же чисто церковных законов требуется веская причина, соразмерная важности закона или серьезности конкретного случая, о котором идет речь (кан. 70). Вследствие этого действие диспенсации прекращается вместе с полным и несомненным исчезновением причины (кан. 72).

Что касается Кодекса Пия-Бенедикта, наиболее важное новшество в этом вопросе представлено в каноне 87, где в § 1 утверждается: «Диоцезальный епископ имеет право предоставлять верующим — если это, по его мнению, будет способствовать их духовному благу — диспенсации от дисциплинарных законов, как общих, так и частных... Однако не в тех вопросах, в которых диспенсация является особой прерогативой Апостольского престола или другой власти». Такое правило есть прямое следствие того факта, что соборное учение о роли диоцезального епископа и его пастырском служении117 обязует церковного законодателя на уровне исполнения sacra potestas перейти от системы пожалования к системе оговоренной суммы полномочий (sistema della riserva). Согласно последней, диоцезальному епископу во вверенном ему диоцезе принадлежит вся ординарная, собственная и непосредственная власть, требующаяся для исполнения его пастырских обязанностей, за исключением тех вопросов, которые сохраняются правом или Декретом Верховного Первосвященника за верховной властью Церкви или другой церковной властью» (кан. 381 § 1).

6.3 Прочие технико-правовые инструменты

Если в нормах нового Кодекса канонического права, посвященных институту диспенсации, можно отметить существенные изменения, в высшей степени положительные с точки зрения экклезиологии, то в остальных титулах первой книги Кодекса все еще преобладает, к сожалению, культурная и правовая концепция предыдущей кодификации. Во имя этой традиции, больше связанной с культурой Христианского мира, чем с соборным видением Церкви, церковный законодатель вновь предлагает в качестве общих норм целый ряд определений и предписаний, которые касаются следующих технико-правовых инструментов: статутов и распоряжений (каноны 94_95), физических и юридических лиц (каноны 96_123), юридических действий (каноны 124_128), власти управления (129_144), церковных должностей (каноны 145_190), предписания (каноны 197_199) и счета времени (каноны 200_203). Аналогично тому, как это имеет место в Кодексе канонов Восточных Церквей (в котором отсутствует специальный раздел под заглавием «Общие нормы»), важнейшие из этих канонических институтов, или технико-правовых инструментов, рассматриваются здесь в тех главах, где к ним обращаются наиболее часто или где яснее всего выступают их особенности, а также, возможно, теологическое значение. Например, нормы относительно коллегиальных юридических лиц, осуществления власти управления и церковных должностей, иллюстрируются и разъясняются в главе об институциональных органах Церкви118. Что касается двух других важнейших юридических понятий этого раздела — понятий юридического лица или субъекта и понятия юридического действия119 — довольно будет следующего замечания.

Верно, что «через крещение человек приобщается к Церкви Христовой и образует в ней личность, облеченную правами и обязанностями, присущими христианам» (кан. 96). Верно также, что во всякой правовой системе юридическое действие для того, чтобы считаться действительным, должно «совершаться полномочным лицом, состоять из существенных элементов и осуществляться при соблюдении формальностей и необходимых условий, требуемых правом для правомочности юридического действия (кан. 124 § 1). Тем не менее, оба эти определения способны выявить специфичность церковного права лишь в той мере, в какой они интерпретируются (а возможно, и переформулируются), исходя из основного юридического субъекта всей канонической системы: Christifidelis (верующего)120. В самом деле, только эта последняя категория позволяет уточнить в теологическом отношении классическое понятие лица, унаследован ное от римского права. И только оно позволяет освободить понятие юридического действия от позитивистских или чрезмерно связанных с естественным правом акцентов, неадекватных для определения в Церкви юридических действий per eccellenza, то есть таинств.

Примечания ко второй главе

1. См. Aymans-Morsdorf, Kan R I, сс. 32_37.

2. О быстром упадке этих правил интерпретации см. G. May-A.Egler, Einfuhrung in die kirchenrechtliche Methode, Regensburg 1986, сс. 43_45.

3. Наилучшее издание Corpus Iuris Canonici — E. Friedberg, Leipzig 1879/81 (перепечатка Graz 1955). О медленном и сложном процессе формирования Corpus см. L. Musselli, Storia del diritto canonico. Introduzio-ne alla storia del diritto e delle istituzioni ecclesiali, Torino 1992, сс. 49_51 и сс. 57_58.

4. См. G. Fasso, Storia delle filosofia del diritto, Vol. III: Ottocento e Novecento, Bologna 1970, сс. 11_30.

5. G. Feliciani, Le basi del diritto canonico, Bologna 1979, с. 14.

6. О значении и границах Конституции Apostolicae Sedis (1869) Пия IX см. L. Gerosa, La scomunica и una pena? Saggio per una fondazione teologica del diritto penale canonico, Fribourg 1984, сс. 149_156.

7. Если некотоые авторы, положительно воспринимающие каноническую кодификацию, даже публикуют работы, в которых предпринимают попытки частной кодификации (например, De Luise, Colomiatti, Pillet, Pezzani), то другие считают , напротив, что кодификация грозит окостенением канонического права, по своей природе в высшей степени эластичного и свободного от всякого формализма. См. F. Ruffini, La codificazione del diritto ecclesiastico, в: Scritti giuridici minori, отобранные и упорядоченные M. Falco-A.C. Jemolo-F. Ruffini, Милан 1936, I, сс. 59_97.

8. См. X. Ochoa, Leges Ecclesiae post CIC editae (1917_1985), Vol. I_IV, Roma 1966_1987.

9. K. Morsdorf, Codice di diritto canonico (CIC), в: SacrM, Vol. II, здесь col. 458. Тому же автору принадлежит самый полный анализ терминологии Кодекса Пия-Бенедиктаа: K. Morsdorf, Die Rechtssprache des Codex Iuris Canonici. Eine kritische Untersuchung, Paderborn 1937 (неизмененное переиздание 1967).

10. Текст цитируемого Motu Proprio содержится в: AAS 9 (1917), сс. 483_484.

11. См. P. Gasparri-I. Seredi, Codicis Iuris Canonici Fontes, Vol. IX (Roma 1939), Tabella AI, сс. 7_164; см. также G. Feliciani, Le basi del diritto canonico, op. cit., с. 20.

12. Такое разделение предмета было введено в каноническое право Иоанном Павлом Ланчеллотти (1522_1590), юристом из Перуджи, который основывал систематику своего собрания канонического права (De personis, de rebus, de iudiciis, de criminibus et poenis) на кодофикации императора Юстиниана (527_564); см. G. May-A.Egler, Einfuhrung in die kirchenrechtliche Methode, op. cit., сс. 67_68.

13. См. U. Stutz, Der Geist des Codex Iuria Canonici, Stuttgart 1918, сс. 127_156 и сс. 83_89. Об этом суждении см. также: W. Aymans, Die Quellen des kanonischen Rechtes in der Kodifikation von 1917, в: EDD, Vol. VII (Milano 1960), col. 236_241, здесь col. 239. О важном стимуле научной деятельности первых комментаторов — таких, как протестант Stutz, еврей Fallo и католики Vidal, Eichman, Del Giudice, см. L. Musselli, Storia del diritto canonico, op. cit., сс. 85_91.

14. См. AAS 51 (1959), сс. 65_69.

15. Список членов содержится в: Communicationes 1 (1969), сс. 7_13, а список консультантов — в: Communicationes 1 (1969), сс. 15_28; в последующих выпусках этого журнала Комиссия время от времени сообщает о различных изменениях. Принципы, на основе которых осуществляется работа комиссии, опубликованы в: Communicationes 1 (1969), сс. 86_100. Критический анализ этих руководящих принципов см. H. Schmitz, Reform des kirchlichen Gesetzbuches CIC 1963/1978, 15 Jahre Pдpstliche CIC-Reformkommission, Trier 1979.

16. См. AAS 75 (1983), Pars II, с. XII.

17. См., например, MP Ecclesiae sanctae, обнародованый папой Павлом VI 6 августа 1966г., где содержатся нормы применения соборных декретов; текст см. в: AAS 58 (1966), сс. 758_787.

18. В этом отношении см. H. Schmitz, Der Codex Iuris Canonici von 1983, в: HdbkathKR, сс. 33_57, особенно сс. 37_38.

19. См. AAS 76 (1984), с. 342 и сс. 433_434; AAS 80 (198), сс. 841_934.

20. Подробная оценка систематики нового Кодекса содержится в: H. Schmitz, De ordinatione systematica novi Codicis Iuris Canonici recogniti, в: Periodica 68 (1979), сс. 171_200.

21. О проблемах, возникших в связи с переходом к новой кодификации законов Церкви, см. E. Corecco, Presupposti culturali ed ecclesiologici del nuovo Codex, в: Il nuovo Codice del diritto canonico. Aspetti fondamentali della codificazione postconciliare, под редакцией S. Ferrari, Bologna 1983, сс. 37_68.

22. См. MP Dei providentis, в: AAS 9 (1917), сс. 529_533.

23. См. J.D. Mansi, Sacrorum consiliorum nova et amplissima collectio, Vol. 49, с. 200 и 1012; Vol. 50, с. 515 и 516.

24. О трудном начале этой работы см. L. Musselli, Storia del diritto canonico, op. cit., сс. 111_115.

25. См. AAS 21 (1919), с. 669 и AAS 27 (1935), сс. 306_308.

26. См. AAS 41 (1949), сс. 89_119.

27. См. AAS 42 (1950), сс. 5_120.

28. См. AAS 44 (1952), сс. 65_150.

29. См. AAS 49 (1957), сс. 433_600.

30. Тексты необнародованных канонов, числом 1095, были впоследствии собраны и опубликованы I. Zuzek'ом в журнале Nuntia с 1976 по 1979 гг. В этом же журнале содержатся акты Папской комиссии по пересмотру Кодекса канонов Восточных Церквей, учрежденной в 1972 г. папой Павлом VI (см. Nuntia 1, 1973, с. 2) вместо предыдущей комиссии.

31. В этом отношении см. R. Metz, Le nouveau code de droit canonique des eglises orientales catholiques, в: Revue de droit canonique 42 (1992), сс. 99_117 и особенно сс. 99_100.

32. Схема и фактические данные взяты из: G. Nedungatt, Presentazione del CCEO, в: EV Vol. XII (Bologna 1992), сс. 89_903. Автор справедливо замечает, что выражение «Восточные Церкви» хотя и боле корректно, тем не менее несет исторический, а не географический акцент, потому что эти Церкви, возникшие в восточной части Римской империи, сегодня присутствуют во всех частях мира. О бурной истории этих церквей см. G. Bedouelle, La storia della Chiesa, Milano 1993, сс. 163_186.

33. См. la CA Sacri canones от 18 октября 1990 г., в: AAS 82 (1990), сс. 1033_1044, здесь с. 1037.

34. G. Nedungatt, Presentazione del CCEO, op. cit., с. 890.

35. См. E. Eid, Discorso di presentazione del «Codice dei canoni delle Chiese orientali» al Sinodo dei Vescovi (25.X.1990), сс. 24_34, здесь с. 29. Общий обзор огромной работы по собиранию источников восточного права, проделанной накануне кодификации, см. в: L. Glinka, Resoconto sulla pubblicazione delle fonti della codificazione orientale , в: Nuntia 10 (1980), сс. 119_128.

36. Таков вывод, сделанный C.G. Furst, Katholisch ist nicht gleich lateinisch: Der gemeinsame Kirchenrechtskodex fur die katholischen Ostkirchen, в: Herder Korrispondenz 45 (1991), сс. 136_140.

37. CA Sarci canones, op. cit., с. 1036 (EV, 12, 413).

38. Анализ методологического развития теологии в ее различных моделях (см. C. Vagaggini, Teologia, в: Nuovo Dizionario di Teologia, под редакцией G. Barbaglio и S. Dianich, Alba 1977, сс. 1597_1711) послужил для E. Corecco (см. Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella Societа. Aspetti metodologici della questione, в: Actes IV CIDC, сс. 1207_1234, особенно сс. 1208_1213) тем основанием, на котором он предлагает данную периодизацию формирования канонистики как науки. В основных чертах она принимается также в отношении истории канонического права, хотя и с некоторой оговоркой. См. L. Musselli, Storia del diritto canonico, op. cit., сс. 8_9.

39. E. Corecco, Considerationi sul problema dei diritti fondamentali del cristiano, op. cit., с. 1210.

40. См. § 2. 3 и особенно § 5. 2 настоящего учебника.

41. О происхождении и методе классической канонистики см. G. May-A. Egler, Eimfuhrung in die kirchenrechtliche Methode, op. cit., сс. 46_60; A.M. Landgraf, Diritto canonico e teologia nel secolo XII, в: St G 1 (1953), сс. 371_413.

42. E. Corecco, Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano, op. cit., с. 1211. См. также A. Rouco Varela, Le statut ontologique et epistemologique du droit canonique. Notes pour une theologie du Droit canonique, RSPhTh 57 (1973), сс. 206_208.

43. В этом отношении см. L. Musselli, Storia del diritto canonico, op. cit., сс. 44_45.

44. О роли детонатора, которую сыграл тезис Пуфендорфа, см. J. Listl, Kirche und Staat in der neueren katholischen Kirchenrechtswissenschaft, Berlin 1978, сс. 67_82.

45. Исследование происхождения и исторического развития Ius publicum ecclesiasticum как автономной дисциплины канонического права см. E. Fogliasso, Il Ius Publicum Ecclesiasticum e il Concilio Ecumenico Vaticano II, Torino 1968, сс. 3_61.

46. G. Soglia, Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici, Loreto 1842, книга II, параграф 34, с. 259.

47. См. F. Cavagnis, Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici, Roma 1906 (4-е издание), Vol. I, с. 57.

48. В подтверждение этого достаточно посмотреть: A. Ottaviani, Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici, Cittа del Vaticano 1959, Vol. I, nn. 164_170; а также J. Ferrante, Summa Iuris Constitutionalis Ecclesiae, Roma 1964, n. 59.

49. В этом мнении сходятся: E. Corecco, Teologia del diritto canonico, op. cit., с. 1740; A. De La Hera, Introducciтn a la ciencia del derecho canonico, Madrid 1967, сс. 38_52; см. также A. De La Hera-Ch. Munier, Le droit publique ecclesiastique а travers ses definitions, в: RDC 14 (1964), сс. 32_63.

50. По этому поводу достаточно привести мнение одного из самых известных канонистов и моралистов начала нашего века, иезуита Arthur Vermeersch'а (1858_1936): «О Церкви слишком много рассуждают, как если бы она была обществом, основанным на естественном праве. Здесь налицо злоупотребление или пренебрежение, на которое необходимо указать» (Idem, La tolerance, Lourain 1912, с. 96).

51. Тот факт, что в Кодексе канонического права 1917 г. не используется этот terminus tecnicus (технический термин), воспринимается многими авторами как указание на его неадекватность. См. Morsdorf, Lb, Vol. I, с. 42; U. Stutz, Der Geist der CIC, op. cit., сс. 109_126.

52. Текст проекта этой главы, озаглавленный De relationibus inter Ecclesiam et Statum (Об отношениях между Церковью и государством), находится в: G. Alberigo-F. Magistretti, CD «Lumen Gentium». Synopsis historica, Bologna 1975, сс. 307_308.

53. Не только в некоторых конкордатах — например, испанском конкордате 1953 г. (статья 2) — открыто признается, что Церковь является юридически совершенным обществом, но и Второй Ватиканский собор (хотя он избрал новую перспективу, исходящую из утверждения фундаменталь ного права свободы вероисповедания) окончательно принял, на уровне отношений Церкви и государства, многие из принципов, развивавшихся IPE.

54. E. Corecco, Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano, op. cit., с. 1212.

55. См. ОТ 16,4; Павел VI, Discorso ai partecipanti al II Congresso Internazionale di Diritto Canonico, в: Persona e Ordinamento nella Chiesa . Atti del II Congresso Internazionale di Diritto Canonico (Милан 10_16 сентября 1973), Milano 1975, сс. 579_588.

56. См. R. Dreier, Methodenprobleme des Kirchenrechts, в: ZevKR 23 (1978), сс. 343_347, здесь с. 348.

57. W. Aymans, Die wissenschaftliche Methode der Kanonistik, в: Fides et Ius. Festschrift fur G.May zum 65. Geburtstag, hrsg. von W.Aymans-A.Egler-J. Listl, Regensburg 1991, сс. 59_74 (итальянский перевод: Osservazioni critiche sul metodo della canonistica, в: Scienza giuridica e diritto canonico, под редакцией R. Bertolino, Torino 1991, сс. 97_119, здесь 101).

58. О данной проблематике в целом см. W. Stegmuller, Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie und Analytischen Philosophie, 4 voll., Berlin 1969_1984; о ее отзвуках в канонистике см. W. Aymans, Osservazioni cririche sul metodo della canonistica, op. cit., с. 102.

59. W. Kasper, Per un rinnovamento del metodo teologico, Brescia 1969, с. 15.

60. Его работы по этой теме собраны в первой части K. Morsdorf, Schriften zum kanonischen Recht, hrsg. von W. Aymans-K.-Th. Geringer-H. Schmitz, Paderborn 1989, сс. 3_67; последняя статья этой серии (Kanonisches Recht als theologische Disziplin) опубликована также в: Seminarium 15 (1975), сс. 802_821 и в AfKKR 145 (1976), сс. 45_58.

61. V. Del Giudice, Istituzioni di Diritto canonico, Milano 1936, с. 6.

62. Не только в уже цитированной статье о канонистическом методе (см. прим. 57), но и в учебнике: Aymans-Morsdorf, Kan RI, сс. 67_71.

63. См. G. May-A. Egler, Einfuhrung in die kirchenrechtliche Methode, Regensburg 1986, особенно сс. 17_22. К тому же выводу склоняются также H. Heimerl-H. Pree, Kirchenrecht-Allgemeine Normen und Eherecht, Wien-New York 1983, сс. 20_22; S. Berlingт, Giustizia e caritа nell'economia della Chiesa. Contributi per una teoria generale del diritto canonico, Torino 1991, сс. 16_22.

64. W. Aymans, Osservazioni critiche sul metodo della canonistica, op. cit., с. 99.

65. Ibid., с. 99.

66. Его главным вкладом в разработку вопроса о методе канонисти ки остается собрание работ: Theologie des Kirchenrechts. Methodologische Ansдtze, Trier 1980 (формула, о которой идет речь, находится на с. 98); однако не следует забывать и предыдущие этапы, то есть книгу: A. Rouco Varela-E. Corecco, Sacvramento e diritto: antinomia nella Chiesa? Riflessioni per una teologia del diritto canonico, Milano 1971 (особенно сс. 43_48 и сс. 64_66) и выступления во время осбсуждения на Международном конгрессе в Памплоне, в: Actas III CIDC, Vol. 1, сс. 1189_1190 и 1232_1238, в частности, что касается данной формулы, с. 1234.

67. По этому вопросу см. F. Viola, Ermeneutica e diritto. Mutamenti nei paradigmi tradizionali della scienza giuridica, в: La controversia ermeneutica, под редакцией G.Nicolaci, Milano 1989, сс. 61_81, в частности, сс. 62_64.

68. Эта концепция научного метода, разработанная E. Corecco (см. Intervento, в: Actas III CIDC, сс. 1196_1197) в качестве альтернативы моделям культуры Просвещения, в которых преувеличивается примат науки над остальными видами познания — например, над опытом, — встречает знаменательные параллели также в современой правовой науке. См. K. Larenz, Methodenlehre der Rechtswissenschaft, Berlin-Heidelberg-New York 1991 (6-е издание), сс. 243_249.

69. W. Kasper, Per un rinnovamento del metodo teologico, op. cit., с. 17.

70. См. E. Corecco, Intervento, в: Actas III CIDC, сс. 1235_1236.

71. В этом отношении см. H.U. von Balthasar, Einfaltungen. Auf Wegen christlichen Einigung, Einsiedeln-Trier 1987, сс. 63_68.

72. Это наблюдение принадлежит K. Rahner, Uberlegungen zur Methode der Theologie, в: Schriften zur Theologie, Vol. IX, Einsiedeln-Zurich-Koln 1972, сс. 79_126, здесь с. 94.

73. См. E. Corecco, Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella Societа. Aspetti metodologici della questione, в: Actes IV CIDC, сс. 1207_1234, здесь с. 1215.

74. W. Aymans, Osservazioni critiche sul metodo della canonistica, op.cit., с. 117.

75. О происхождении и значении этой рабочей гипотезы см. L. Gerosa, «Lex canonica»als «ordinatio fidei». Einleitende Erwдgungen zum Schlusselbegriff der kanonischen Lehre von Eugenio Corecco, в: Ordinatio fidei. Schriften zum kanonischen Recht, hrsg. von L. Gerosa-L. Muller, Paderborn 1994, сс. IX_XXIII.

76. E. Corecco, Valore dell'atto «contra legem», в: Actas III CIDC, сс. 839_875, здесь 846.

77. Ibid., с. 843.

78. S. Th., I_II, q. 90, art. 4.

79. См., например, G. Michiels, Normae generales iuris canonici, Lublino 1929, Vol. I, сс. 123_124.

80. В протестантском лагере нужно, напротив, сослаться на следую щую работу: U. Kuhn, Via Caritatis. Theologie des Gesetzes bei Thomas von Aquin, Gottingen 1965.

81. Это суждение разделяет W. Aymans, Lex canonica. Considerazioni sulla nozione canonica di legge, в: Diritto canonico e comunione ecclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino 1993, сс. 91_112, здесь с. 100.

82. Об огромном влиянии этого понятия Спинозы на западную культуру, вплоть до наших дней, см. L. Guissani, Perche la Chiesa. Tomo I: La pretesa permane, Milano 1990, стр, 61_66.

83. Это основополагающее утверждение E. Corecco содержится в Theologie des Kirchenrechts, op. cit., с. 104 и в «Ordinatio Rationis» о «Ordinatio

Fidei»? Appunti sulla definizione di legge canonica, в: Communio 36 (1977), сс. 48_69, здесь с. 65.

84. E. Corecco, «Ordinatio Rationis» о «Ordinatio Fidei»?, op. cit., с.65.

85. См. E. Corecco, Theologie des Kirchenrechts, op. cit., с. 105.

86. Основные элементы этой критики содержатся в ibid., с. 73 и 76.

87. Об этом впечатляющем родстве (anmutende Verwandschaft) между К. Бартом, св. Фомой и патристикой см. H.U. von Balthasar, Karl Barth, Einsiedeln 1976, сс. 272_273.

88. Ibid., с. 390.

89. Уточнение сделано W. Aymans, Lex canonica. Considerazioni sulla nozione canonica di legge, op. cit., сс. 102_104.

90. J. Ratzinger, Wesen und Auftrag der Theologie. Versuche zu ihrer Ortsbestimmung im Disput der Gegenwart, Einsiedeln -Freiburg 1993, с. 49; см. также сс. 25 и 14.

91. См. G. May, Enttheologisierung des Kirchenrechts?, в: AfkKR 134 (1965), сс. 370_376. здесь с. 376; о необходимости отказаться от термина «теологизация» (Theologisierung) см. L.Muller, «Theologisierung» des Kirchenrechts?, AfkKR 160 (1991), сс. 441_463, здесь с. 453 s.

92. См. выше, прим. 81, и Aymans-Morsdorf, Kan R I, сс. 141_159.

93. W. Aymans, Lex canonica. Considerazioni sulla nozione canonica di legge, op. cit., с. 112.

94. Подробная документация этого общего суждения содержится в: E. Corecco, I presupposti culturali ed ecclesiologici del nuovo «Codex», в: Il nuovo Codice di Diritto Canonico, под редакцией S. Ferrari, Bologna 1983, сс. 37_68.

95. См. G. May-A. Egler, Einfuhrung in die kirchenrechtliche Methode, op. cit., с. 185.

96. P. Fedele, Equita canonica, в: EDD, Vol. XV (Milano 1966), сс. 147_159, здесь с. 148.

97. См. шестой абзац в: Иоанн Равел II, CA «Sacrae disciplinae leges», в: AAS 75 (1983), часть II, VII_XIV.

98. См. кан. 20 и комментарий E. Corecco, Ius universale-Ius particulare, в: Ius in vita et in missione Ecclesiae. Acta Symposii internationalis Iuris Canonici (19_24 апреля 1993), Cittа del Vaticano 1994, сс. 551_574, здесь сс. 561_568.

99. См. кан. 1 CIC и CCEO. Выражение «обрамляющий закон» (Rahmengesetz) трактуется в: H. Schmitz, Gesetzgebungsbefugnis und Gesetzgebungskompetenzen des Diozesanbischofs nach dem CIC von 1983, в: AfkKR 152 (1983), сс. 62_75, здесь с. 63.

100. См. P. Stevens, Die rechtkonstituierende Bedeutung der gottesdienstlichen Versammlung, в: Liturgisches Jahrbuch 33 (1983), сс. 5_29; G. Lajolo, Indole liturgica del diritto canonico, в: La Scuola Cattolica 99 (1971), сс. 251_268.

101. См. H. Schmitz, Gesetzgebungsbefugnis und Gesetzgebungskompetenzen, op. cit., с. 62.

102. См. ibid., с. 62. По этому вопросу см. также: H. Muller, Rezeption und Konsens in der Kirche. Eine Anfrage an die Kanonistik, в: OAKR 27 (1976), сс. 3_21. Классический пример не рецепиированного закона — CA Veterum Sapientia Иоанна XXIII, см. AAS 54 (1962), сс. 129_135.

103. Таково определение обычая, данное R. Bertolino, Il nuovo diritto ecclesiale tra coscienza dell'uomo e istituzione. Saggi di diritto costituzionale canonico, Torino 1989, с. 56. (Как бы в подтверждение этого тезиса канон 1506 ССЕО утверждает, что «только в той мере, в какой он отвечает деятельности Святого Духа в теле Церкви», обычай «может получить форму права»!).

104. См. ibid., с. 63.

105. В этом отношении см. R. Weigand, Das Gewohnheitsrecht in den fruhen Glossen zum Dekret Gratians, в: Ius Populi Dei. Miscellanea in honorem Raymundi Bigador, hrsg. von U.Navarrete, Vol. 1, Roma 1972, сс. 91_101.

106. См. каноны 25_30 СIC 1917, каноны 23_28 CIC 1983 и каноны 1506_1509 CCEO.

107. Например, в кодексных положениях о клириках (каноны 284 и 289 § 2), о матримониальном праве (каноны 1062 § 1 и 1119) и об имущественном праве (каноны 1263, 1276 § 2, 1279 § 1).

108. В то время как в CIC 1917 г. церковный законодатель прибегал к отвергающей оговорке целых 21 раз, в CIC 1983 г. он обращается к ней только 6 раз, а в ССЕО — только 10 раз. О значении данных оговорок см. P.Kramer, Kirchenrecht II. Ortskirche-Gesamtkirche, Stuttgart-Berlin-Koln 1993, сс. 62_64.

109. О структурной корреляции между законом и обычаем в Церкви как общении см. Aymans-Morsdorf, Kan R I, сс. 205_212.

110. См. E. Corecco, Valore Dell'atto «contra legem», op. cit., с. 850.

111. V. Del Giudice, Istituzioni di diritto canonico, Milano 1936, с. 79. О канонистическом понятии справедливости см. H.Muller, Barmherzigkeit in der Rechtsordnung der Kirche?, в: AfkKR 159 (1990), сс. 353_367; обширная библиография содержится в: J. Urrutia, Aequitas canonica, в: Periodica 73 (1984), сс. 33_88.

112. См. Павел VI, речь к судьям Рота Романа от 8 февраля 1973г. в: AAS 65 (1973), сс. 95_103.

113. Sacrae disciplinae leges, op. cit., с. XIII.

114. По этому вопросу мнения комментаторов сильно расходятся; см., например, Aymans-Morsdorf, Kan R I, сс. 182_185; R. Puza, Katholisches Kirchenrecht, Heidelberg 1986, сс. 110_111; G. May-A. Egler, Einfuhrung in die kirchenrechtliche Methode, op. cit., сс. 195_200.

115. См. ниже, особенно § 16. 3; обо всей проблеме см. K. Morsdorf, Heilige Gewalt, в: Sacramentum mundi, Vol. II, Freiburg-Basel-Wiena 1968, сс. 582_597; P. Kramer, Dienst und Vollmacht in der Kirche. Eine rechtstheologische Untersuchung zur Sacra potestas-Lehre des II. Vatikanischen Konzils, Trier 1973; E. Corecco, Natura e struttura della «sacra potestas» nella dottrina e nel nuovo Codice di diritto canonico, в: Communio 75 (1984), сс. 24_52.

116. См. кан. 135 § 1 CIC и кан. 985 ССЕО. Хотя церковное управление имеет не просто исполнительные функции, но пользуется большой свободой и обширными полномочиями по принятию решений, CIC часто употребляет термин potestas executiva (например, в канонах 30, 31 § 1, 35, 135 § 4), а также (более редко) potestas administrativa (см. каноны 1400 § 2, 1445 § 2). Более подробное рассмотрение проблем, связанных с административными актами в каноническом праве, см. в: Aymans-Morsdorf, Kan R I, сс. 221_282; краткое описание основных форм канонического административного акта см. в: R. A.Strigl, Verwaltungsakt und Verwaltungsverfahren, в: HdbKathKR, сс. 99_113, либо соответствующие статьи в NDDC.

117. См. CD 8 и 11 и после § 24. 1.

118. Беглый обзор всех этих соборных понятий см. в: F.J. Urrutia, Il libro I: norme generali, в: Il nuovo codice di diritto canonico. Studi, Torino 1985, сс. 32_59.

119. Пространный анализ этих соборных понятий см. в: Aymans-Morsdorf, Kan R I, сс. 283_352.

120. К сожалению, в общих нормах CIC этот термин используется редко; см. , например, каноны 23, 87 § 1, 129 § 2, 199 § 7.

Основная библиография

Aymans W.-Morsdorf K., Kanonisches Recht. Lehrbuch aufgrund des Codex Iuris Canonici, Bd. I: Einleitende Grundfragen. Allgemeinen Normen, Paderborn-Munchen-Wien-Zurich 1991 (=Kan R I), сс. 57_81, сс. 141_159 и сс. 205_213.

Corecco E., «Ordinatio Rationis»o «Ordinatio Fidei»? Appunti sulla definizione di legge canonica, в: StLT-Communio 36 (1977), сс. 1_22.

Kasper W., Per un rinnovamento del metodo teologico, Brescia 1969.

Kuhn W., Via Caritatis. Theologie des Gesetzes bei Thomas von Aquin, Gottingen 1965.

Larenz K., Methodenlehre der Rechtswissenschaft, Berlin-Heidelberg-New York 1991 (6-е издание).

May G.-Egler A., Einfuhrung in die kirchenrechtliche Methode, Regensburg 1986.

Musselli L., Storia del diritto canonico. Introduzione alla storia del diritto e delle istituzioni ecclesiali, Torino 1992.

Nedungatt G., Presentazione del CCEO, в: EV, Vol. XII, Bologna 1992, сс. 889_903.

Schmitz H., Der Codex Iuris Canonici von 1983, в: HdbKathKR, Regensburg 1983, сс. 37_57.

Urrutia J., Il libro I: Le norme generali, в: Il nuovo Codice di Diritto Canonico, Torino 1985, сс. 32_59.