|
Книга вышла на языке оригинала в Париже в 1958 г.
Одна из самых замечательных черт иудео-христианского богословия
- это место, которое в нем отводится учению о Церкви. На первый взгляд кажется,
что в те времена оно еще только формировалось, и было совсем неразвито. Однако
это не так, и мы покажем это на фактах. Очень рано Церковь осмыслила свое бытие
в своем богословии, где ей отводилось гораздо больше места, чем в последующем
патристическом и средневековом богословии, в котором акцент частично был перенесен
с экклисиологии на мариологию. В наше время богословы стремятся вернуться к плану
древнего богословия и развить его темы.
Это неудивительно, если вспомнить о том месте, которое занимал
уже в библейской мысли народ Божий как богословская реальность. Всю теологию Израиля
как невесты Яхве, как виноградника Яхве, как града Всевышнего выстроили, в основном
пророки. Апокалиптика богата этими символами. В IV Ездра Израиль описывается
как "голубка", "звезда", "овца" (II, 2,1-5). С другой стороны, из кумранских рукописей
мы узнали, как ессейская община понимала свое эсхатологическое значение. Она есть
"вечное древо" (DSD, VIII,5); "святилище Израиля" (VIII, 5; IX, 6). Эти
выражения будут использоваться в иудео-христианстве для обозначения Церкви. Церковь
есть "растение, насажденное Апостолами Возлюбленного" (Возн. Исайи, 4,3).
А Послание к Ефесянам говорит о ней как о святилище, "утвержденном на основании
Апостолов и Пророков" (2,20).
Все эти древнейшие понятия постоянно присутствуют в традиции
и войдут в библейское богословие Церкви. Церковь будет пониматься как "новый Иерусалим",
"истинный виноградник", "голубка", "единый дом". Но не это является особенностью
иудео-христианской мысли. Мы укажем здесь самую важную характеристику. Многие
архаичные тексты говорят нам о Церкви как предсуществующей реальности. Ерма говорит
о ней: "Она была создана в начале, прежде всякой твари. Для нее был создан мир
сей" (Вид.2,4,1). II Клим говорит в свою очередь о "первой Церкви,
духовной, созданной прежде солнца и луны" (14,1). В этих текстах ученые видят
гностические влияния, но это не так, если иметь в виду эллинистические или дуалистические
влияния. На самом деле речь идет о влиянии иудейской гнозы, то есть апокалиптики,
и ее концепций. Перед нами, таким образом, иудео-христианское богословие в самом
строгом смысле слова, то есть богословие, заимствующее свои категории из современного
ему иудаизма.
СТАРИЦА
У Ерма мы находим первое богословское направление, связанное,
как мы увидим, с иудейскими апокалиптическими течениями Палестины. Следует отметить,
что для Ерма Бог сотворил все сущее "ради Церкви" (Вид. I,1,6), что является
доказательством предсуществования Церкви в Божественном замысле. Кроме того, одной
из наиболее близких иудейскому апокалипсису тем выступает тема сотворения мира
ради Израиля. В IV Ездры Бог говорит: "Я сотворил мир, чтобы существовал
Израиль". (III, 3, II) Уже здесь мы можем выделить некоторые характерные черты.
Церковь - это цель творения, которой подчинено все сущее, то есть Церковь предсуществовала
в Божественной мысли. Эту идею мы находим и у Апостола Павла: "Тайна, с самого
начала скрытая в Боге-Творце", раскрылась в создании Церкви (Eф.,3,9-10).
Св. Игнатий Антиохийский говорит о Церкви, как "еще до начала веков (aiwnwn) предназначенной
существовать во все времена" (Eф., I, I) [1].
Таким образом, Церковь связана с темой творения. Церковь, сотворенная
прежде всего сущего, рассматривается у Ерма с разных точек зрения. Первая говорит
о Церкви как "старице". Вначале эта женщина появляется не узнанной (Вид.I,
2, 2; II, 4, I), и только ангел открывает её: "Кто, ты думаешь, та старица?".
"Cивилла", - ответил я. "Ошибаешься, - говорит он, - это не она". "Кто же она?".
И он сказал мне: "Она есть Церковь Божия". "Почему же она стара?", - спросил я
его (ангела). "Потому, что она была сотворена прежде всего, сказал он, потому
и стара; и для нее был создан мир" (Вид., II, 4, 1). Легко заметить связь
этого фрагмента с изученными ранее, причем связь эта подчеркнута последней фразой.
Образ, в котором появляется Церковь, во многом уточняет мысль:
раз Церковь появляется в виде старицы, значит, она была создана первой (prwth
ektisqh). На первый взгляд кажется, что утверждается предсуществование Церкви
не в Божием замысле, а в реальности, то есть ее реальное сотворение прежде всего
сущего. В самом деле выражение "первозданные" применяется Ермой к шести архангелам
(Вид., III, 4,I; Под., V, 5, 3). Но подобное разграничение реального
и идеального не свойственно семитскому реализму. Как и в случае Сына Человеческого,
речь идет об эсхатологической реальности, которая с самого начала присутствует
в замысле Божьем [2]. Также следует отметить, что Ерма понимает Церковь и Ангелов
как способы откровения Духа (Под., IX, I, 1-3). Ранее мы уже отмечали связь
между Церковью и темой Творения. Литературная среда всех этих выражений та же
самая, в которой создан рассказ о Творении.
К образу старицы добавляется другой - образ здания. Старица показывает
Ерма огромную строящуюся башню. Ерма спрашивает о том, что она значит. Старица
отвечает: "Строящаяся башня - это я, Церковь, предстоящая перед тобой и являвшаяся
тебе ранее. Башня строится на воде, потому что ваша жизнь была и будет спасена
водой. Башня основана (teqemeliwtai) словом (rhma) Всемогущего и Великого Имени
и держится невидимой силой (dunamiV aoratoV) Господа... Шесть же молодых людей,
строящих башню, - шесть святых первозданных ангелов Божьих, которым Бог вверил
Свое творение" (Вид, III, 3, 3-4, I).
Контекст остается все тот же - тема творения. Кроме того, мы
находим шесть ангелов, управляющих башней. Но намного более важным является тот
факт, что Башня основана на Слове и построена на воде. Когда Ерма просит объяснений,
женщина отвечает, что уже дала их ранее. Это отсылает нас к I Видению,
где мы читаем: "Бог воинств, невидимой силой (dunamiV aoratoV) создавший мир,
и всесильным Словом (rhma) Своим утвердил небо и землю основал (qemeliwsaV) на
водах, и всемощной силой Своей создал Свою святую Церковь, которую и благословил"
(3, 4).
Становится очевидным, что две мистические характеристики Церкви,
основанной на Слове и построенной на воде, должны разъясниться при соотнесении
их с рассказом о Творении, текст которого зиждется на аналогии между первоначальными
водами и крестильными, с одной стороны, и созидательным Словом и воплощенным Словом,
с другой. Таким образом, здесь мы сталкиваемся с первым примером явного сближения
вод творения и духовного перерождения, которым крещальная типология позже отведет
важнейшее место, начиная, в частности, с Тертуллиана (De bapt., III, I,
SC, 67). Вероятно, эта же аналогия уже лежала в подтексте Ин. 3. 5.
Вышеописанное вводит нас в тот же контекст, что и фрагмент, описывающий
Старицу. Единственное отличие - замена этого образа на образ башни. Отметим, что
речь идет о строительстве не города или храма, но именно башни. Возможно, что
этот образ также вписывается в контекст творения, если мы предположим, что земля
- это здание в форме пирамиды, построенной на нижних водах. Подобный образ башни
или космической горы близок семитскому менталитету. Вавилонские zikkuroth
этому подтверждение. Кроме того, Гимны Ефрема представляют землю в виде
Райской горы.
Если мы соберем воедино части вышеизложенного видения Церкви,
они могут быть сведены к трем основным пунктам: сравнение Церкви с женщиной и
башней, предсуществование Церкви остальному творению, связь между этой символикой
и текстами из книги Бытия. Сможем ли мы найти контекст для этих элементов?
Ясно, что первый напоминает два важных текста из наиболее близкой Ерма апокалиптической
литературы, где мы находим то же сближение образа женщины и строительства. Один
из текстов - видение IV Ездры. При обстоятельствах, очень близких к видению
Пастыря, Ездра, "подняв голову, видит справа от себя женщину" (IV,3,1). Это старица
(IV,4, 1). Она символизирует Сион (IV,9,4). Ниже мы читаем: "Женщина исчезла,
и я увидел город, строившийся на мощном фундаменте" (IV,7, 4).
Второй текст - Апокалипсис св. Иоанна. Здесь мы сразу
находим женщину, город и тему творения: "И я увидел святой город Иерусалим, сходящий
от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего" (21,1-2).
Можно было бы возразить, что речь идет не о старице, но основной смысл все же
сохраняется, так как остается образ женщины. Во многом символическое изображение
Церкви у Ерма очень близко к Апокалипсису. Уже в первом фрагменте отмечается,
что женщина является вначале "очень пожилой", затем "с более молодым лицом" и,
наконец, "очень молодой" (Вид, III, 10, 3-5). В другом фрагменте она предстает
как жена: "Я увидел, что подходит ко мне дева, украшенная как жена, выходящая
из свадебных палат, одетая в белое. Голова ее покрыта головным убором, спускающимся
до бровей. Волосы её седы. По моим предшествующим видениям я понял, что это была
Церковь" (Вид, IV, 2, 1-2). В этом видении Ерма соединяет древность Церкви,
выраженную седыми волосами, и представление о ней как о молодой женщине, напоминающее
Апокалипсис Св. Иоанна.
Другой характерной чертой этой экклисиологии выступает утверждение
о предсуществовании Церкви. Она была создана первой из всех творений. Это утверждение
является основополагающим, так как оно составляет основное отличие изучаемого
нами богословия и является общим для Ерма и Псевдо-Климента. Кроме того, оно занимает
значительное место и в гностицизме, где Ecclesia является одним из эонов
Плиромы. В Трактате о трех природах, найденном в Наг-Хаммади, говорится
о Церкви, "которая существует ещё до появления эонов" [3], у Феодота - о "Церкви,
избранной ещё до основания мира" [4]. Мы возвращаемся к гностическим текстам,
но, начиная с этого момента, нас будет интересовать вопрос, какому направлению
философской мысли принадлежит данное учение. В ней часто видят отражение гностицизма,
унаследованного первыми христианскими богословами и, в частности, ап. Павлом [5].
В отношении Ерма у нас нет достаточных причин предполагать, что на него повлиял
гностицизм. Он находится в контексте палестинского иудаизма. Сможем ли мы найти
в последнем идею, аналогичную идее предсуществования Церкви?
Эта идея соседствует с одним из важнейших апокалиптических учений
- учением о скрытом предсуществовании эсхатологических реалий у Бога. Одним из
наиболее значимых является эсхатологический образ "Сына человеческого" у Даниила
и в I Еноха, о котором I Енох говорит: "Прежде, чем были созданы
солнце и знамения, Его Имя было произнесено у Бога Духов" (XLVIII, 3). То же сказано
и о Церкви. Вспомним, что в Апокалипсисе св. Иоанна мы видим Иерусалим,
"новый, сходящий от Бога с неба". Этот же образ применен и во фрагменте из I
Еноха, где мы видим, как Господин овец, сломав старый дом, символизирующий
Первый Иерусалим, "возводит новый дом, просторнее и красивее первого" (XC, 29).
Ещё ярче II Варуха говорит о строительстве, "которое было приготовлено
заранее, ещё в те времена, когда Бог думал о создании Рая, и которое было показано
Адаму до его греха, но было скрыто от него, как и Рай, после грехопадения. И теперь
оно хранится у Меня, как и Рай" (IV, 3-6).
Таким образом, святой Град так же, как и Рай, был одним из изначально
созданных творений, но ныне хранящихся у Бога. Таким был Рай в I Еноха.
Дерево жизни, растущее у райской горы, "ни одна живая плоть не властна была касаться
его до страшного Суда, когда это будет даровано праведным и кротким. Я благословляю
Бога Славы за то, что он приготовил такую награду праведным и сотворил подобное"
(XXV, 4-7). Итак, Сын Человеческий, Святой Град и Рай составляют совокупность
реалий, созданных ранее всего остального. Иудейская традиция сохранила следы этой
совокупности. "Семь вещей было создано до творения мира: Закон, Покаяние, Рай,
Ад, Престол Славы, Святилище (Святая Святых) и Имя Мессии" (B. Pesakhim,
53a). Предсуществование Святилища, видимо, является той иудейской апокалиптической
доктриной, которую христианская апокалиптическая традиция переносит на Церковь.
Ранее, чем Ерма, христианская апокалиптическая традиция предлагает
в подтверждение нашей гипотезы следующие примеры: мы уже цитировали Апокалипсис
св. Иоанна. Кроме него следует отметить Послание к Евреям, где говорится
о "небесном Иерусалиме и тьмах Ангелов, торжествующем соборе и Церкви первенцев,
написанных на небесах…" (12,22-23). Кажется очевидным, что речь здесь идет об
избранных, написанных на небесах, то есть предопределенных в замысле Божием. Впрочем,
идея предсуществования в Боге эсхатологической общности появляется уже в I
Еноха. Собственно, в иудео-христианстве мы можем выделить очень древний текст
Вознесение Исайи, говорящий о "схождении Ангела Христианской Церкви, находящейся
на небесах". (III, 15), те есть о схождении, имевшем место между страстями Господними
и Воскресением. Мы видим, что для автора Ангел Церкви отождествляется с самой
Церковью в ее предсуществовании, т. е. образ соответствует образу старицы у Ерма
[6].
Каким образом можно интерпретировать это учение, пришедшее в
христианскую апокалиптику из иудейской? Имеем ли мы дело с гностической концепцией
высшего мира, которого нижний мир есть лишь деградация? Эта концепция радикально
расходится с иудейской апокалиптической традицией, для которой характерно предсуществование
эсхатологических реальностей, сокрытых в Боге ещё до возникновения времени и которые
проявятся только в конце. Такова концепция ап. Павла в Eф.3, 9-10. Эпитеты
"сокрытый", "сокровенный", постоянно сопровождающие эти реальности, показывают,
что они еще не до конца реализовались и что они существуют в премудрости Божией.
Однако, реализм семитского учения понимает этот вид существования как первичное
творение. Доказательством этому может служить тот факт, что имена праведников
для I Еноха также предсуществуют. Разумеется, речь идет не о предсуществовании
душ-идей в духе философии Платона, но о предопределении в духе учения ап. Павла
[7].
Таким образом, теология предсуществования Церкви в Пастыре
вырастает из соединения доктрин, общих для иудейского и иудео-христианского апокалипсисов.
В дальнейшем эти мысли были развиты в направлениях, чуждых им, что, например,
проявится в гностицизме, где концепция эсхатологического предсуществования Церкви
преобразится в понятие Эона Ecclesia, одного из наиболее важных в Плироме. Другая
линия ведет нас к Филону, у которого мы находим смещение идей иудейского гнозиса
в платоновском направлении: Рай идентифицирован с предсуществующей Премудростью.
Также стоило бы выявить наличие различных элементов учения Оригена о предсуществовании
душ. Но эти многочисленные концепции как таковые нас не интересуют: нам они нужны
лишь в той степени, в какой они сохранили те или иные данные, взятые из иудео-христианской
апокалиптики.
Итак, нам остается рассмотреть последний привлекший наше внимание
элемент учения Ерма о предсуществовании Церкви, а именно его связь с описанием
творения в книге Бытия. Здесь мы, скорее всего, сможем с достоверностью
установить наличие связи, ведь на среду идей Ерма оказала влияние не одна лишь
апокалиптическая традиция. Его ссылки на Бытие подразумевают новый элемент,
а именно экзегезу Шестоднева, в котором фрагменты творения интерпретированы не
в буквальном смысле, а скрытом, предполагающем их трактовку как скрытых реальностей,
предсуществующих материальному миру. Спекуляции такого рода, как мы уже видели,
предположительно существовали в иудейской среде того времени. Они лежат в подтексте
Вопросов о Бытии Филона, цитировавшего более древние интерпретации; они
же перешли из иудейского мира в мир иудео-христианский.
Эти спекулятивные построения в иудео-христианской среде являются
предметом изучения, прежде всего, экклисиологии. Анастасий Синаит в толковании
Шестоднева как пророчества о будущей Церкви стремится показать, что у него были
и предшественники, на которых он опирается. Он пишет: "Принимая за точку отсчета
труды Папия, знаменитого епископа Иерапольского, часто посещавшего своего возлюбленного
ученика, труды Климента, Пантена, священника Александрии, труды известного своей
мудростью Аммония, древних экзегетов, живших до первых церковных соборов, комментировавших
Шестоднев в связи с Христом и Церковью" [8]. Невозможно выразиться более ясно.
Если только полностью не отвергать свидетельство Анастасия, мы должны согласиться
с тем, что азиатские пресвитеры знали экзегезу Творения, понимаемого как Церковь,
что до странности напоминает начало Пастыря. Однако, мы не располагаем
текстами Папия, подтверждающими эту экзегезу. Анастасий ссылается, впрочем, на
Пантена, Климента (Александрийского), Аммония Саккаса. Подтвердит ли александрийская
традиция это утверждение?
Ярким доказательством служат Избранные отрывки из пророчеств
Климента Александрийского. Мы видели, что в этом произведении Климент излагает
традиции, восходящие к пресвитерам, то есть к первой палестинской общине (Стром.,
I,I,11; GCS,9), что подтверждено Евсевием Кесарийским: "В первой книге Стромат
Климент показывает, что он сам близок к традиции Апостолов. Кроме того, он обещает
в своем произведении прокомментировать Бытие. В своем Трактате о Пасхе
он признается, что его побудили в письменной форме изложить традиции, унаследованные
им от древних Пресвитеров" (Ц.И., VI, 13, 8). Упоминание о комментариях
Бытия в данном контексте помещает их в тесное соседство с традициями пресвитеров,
то есть апостольской среды, иудео-христианской общины.
Как мы знаем, Избранные отрывки состоят в большинстве
своем из комментариев на Бытие. Небеса и воды, о которых сказано в описании
творения, обозначают чистые силы (I, I; GCS, 137). Небо и земля в Быт. I, 1
обозначают земные и небесные создания, то есть телесные и духовные реальности
(III, 1-3; 137-138). Начало (arch) - это Сын (IV, I; 138). О Быт. I, 2
сказано: "перерождение (anagennhsiV) происходит водой и духом, как произошло и
все творение (genesiV)" (VII, I, 138). Небесные воды обозначают Св. Духа (VIII,
I, 138). Кроме того, часто ангелы называются первосозданными (LI, 2; 151; LVI,
7; LVII, I; 153).
Соответствия данного текста с Пастырем интересны нам с
двух точек зрения: с одной стороны, мы находим крестильную типологию первоначальных
вод, что отсылает нас к Ин., 3, 5. С другой стороны, этот текст единственный
наряду с Пастырем, где мы находим упоминание о первозданных. Немаловажен
тот факт, что упоминание о них находится в толкованиях на Шестоднев. Вспомним,
что в псевдо-киприановом трактате De centesima sexagesima tricesima, в
котором мы увидели иудео-христианский материал, творение шести дней обозначает
творение шести архангелов. У Ерма мы имеем дело с шестью первозданными, а седьмым,
как для Ерма, так и для неизвестного автора, является Слово. В то же время Климент,
говоря о Первозданных, уточняет, что "ангелы были названы днями" (LVI, 6; 153).
Итак, учение о Первозданных также относится к мистическому толкованию Бытия.
С другой стороны, очевидно, что в данном случае Климент выступает
независимо от Ерма. Его интерпретация, даже если она и имеет общие с трудом Ерма
фактические элементы, восходит совсем к другому источнику, скорее, более платоновскому,
чем эсхатологическому. В то же время у нас нет причин предполагать, что Ерма зависит
от Папия. Единственно верным объяснением этих совпадений является существование
экзегезы Бытия в первоначальной общине пресвитеров, которая и послужила
общим источником для наших авторов. Отличительной чертой этой экзегезы стало понимание
фрагментов Шестоднева с точки зрения не материального мира, а духовных, предсуществующих
реалий.
В эсхатологическом аспекте эти реальности для Ерма представляют
Церковь, предсуществующую в Божественном Замысле. Климент же в рамках платоновского
реализма видит в ней творение духов, ангелов, предшествующее сотворению человека.
1. H. Schlier, Untersuchungen, стр.83-88.
2. различных формах предсуществования см.: N.-A. Dahl, Christ, Сreation
and the Church, в The Background of the New Testament and its Eschatology
(Studies in honour of C. H. Dodd), стр. 425-431.
3. H.C. Puech, G. Quispel Le quatrieme ecrit du Codex Jung в VC, 9,
(1955),стp. 96.
4. Extraits de Theodote, 41, 2; SC, 147; см. Также Sophia J.-C., 110,
5-10; Till, 261.
5. H. Schlier, Christus und die Kirche im Eрheserbrief, стp. 60-75.
6. см. также Od. Salom., IV, 3.
7. N.-A. Dahl, Christ, Creation and the Church, стp. 428-429: здесь
различаются предсуществование, прообразы и предопределение.
8. Preuschen, Antilegomena, стp. 96.
СУПРУГА ХРИСТОВА
Вторую трактовку темыпредсуществующей Церквимы находим во II Клим.:
"Посему, братья, исполняя волю Отца нашего Бога, будем чадами Церкви изначальной,
духовной (hEkklhsiahprwth), созданной прежде солнца и луны, Церкви жизни. Я не
думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая (zwsa) есть тело Христово, ибо говорит
Писание: "Сотворил Бог человека, мужа и жену". Муж есть Христос, жена — Церковь,
и что Церковь по свидетельству Книг и Апостолов не ныне только существует, но
пришла свыше (anwqen). Ибо была Она духовной, как и Иисус наш, явилась (ejanerwqh)
же в последние дни, чтобы спасти нас" (14,1-2).
Связь этого текста с теми текстами, которые мы рассмотрели выше, очевидна.
Действительно, мы вновь обнаруживаем то же выражение, что и у Ерма, который также
говорил, что Церковь, "была сотворена первой" (prwth ektisqh). Таким образом,
"первозданная" Церковь появляется еще раз. И это первой обозначение, отсылающее
нас к тому же контексту иудео-христианской апокалиптики. При этом невозможно не
заметить здесь влиянияучения Павла — особенно Послания к Ефесянам — в понятии
Церкви как "тела Христа" и в типологии Адама и Евы как образа единства Христа
и Церкви. Наконец, таже тема Церкви как супруги Христа была, как мы это уже видели,
в Апокалипсисе Иоанна и относится к образу брака, которым пророки описывали
союз Яхве и Израиля. Несомненно именно эту ссылку на Павла и на Ветхий Завет подразумевает
II Клим., говоря о "Книгах и Апостолах".
Во всяком случае, здесь налицо некий новый элемент: предсуществующее слияние
Христа и Церкви[i]. Итак, эта тема заслуживает особого изучения.
Действительно, хотя она редко рассматривается у православных богословов, гностические
доктрины отводят ей очень важное место. Что перед нами: иудео-христианская тема,
перенесенная в гностицизм, или, наоборот, типично гностическая тема? Она подводит
нас к известному вопросу. Что находится у её истоков: эллинистический миф, как
предположил Schilier вслед за Reitzenstein, или иудео-христианская мысль библейского
происхождения? Это первый вопрос, который мы поставим.
Важность понятия Ecclesia в валентиновском гнозисе среди эонов предсуществующей
Плиромы особый факт. И этот необычный факт можно объяснить только предварительными
умозрительными размышлениями о предсуществующей Церкви. Поскольку используемый
валентинианством материал — иудео-христианский, это изложение позволяет нам использовать
валентиновскую доктрину как документ иудео-христианской теологии. Заметки Иринея
и Ипполита уже свидетельствовали об этом. Рукописи Codex Jung также это
определенно подтверждают. Такие размышления предстают, однако, в различных формах[ii],
которые мы должны рассмотреть, так как их деталимогут помочь нам восстановить
изначальное иудео-христианскоеучение.
Большое предисловие, открывающее Adversus Haereses св.
Иринея правдоподобно излагает доктрину западной валентинианской школы конца второго
века, а именно школы Птолемея[iii]. B его учении мы встречаем
сизигию Anthropos-Ecclesia, которая является четвертой в начальной (arcegonon)
огдоаде (Adv.haer.,I,1,1). Но прямо перед ней находится пара: Logos-Zoe.
С другой стороны, именно эти две пары порождают 22 эона, которые дополнят Плирому.Таким
образом, кажется, здесь появляется некое раздвоение пары Christus-Ecclesia[iv].
К тому же само предисловие подтверждает это, так какдальше мы читаем: "Они говорят,
что пары, которые находятся в Плироме, у Павлаобъединены в одну. Действительно,
по поводу земной пары (четы) он говорит: "Тайна сия велика; я говорю по отношению
ко Христу и к Церкви" (I,8,4).
Уже здесь мы отметим много ценных ссылок. С одной стороны, пара Христос-Церковь
относится к учению Послания к Ефесянам, которое, таким образом, является
как бы одним из ее источников. С другой стороны, через этот источник такая пара
связана с типологией Адама и Евы. Все это уже указывает на иудео-христианский
контекст. К тому же многие выражения уже напоминают нам Псевдо-Климента. Термин
arcegonon являетсятрансформацией понятия "первозданный", встречающегося в апокалипсисах.
И особенно параллелизм Ecclesia-Zoe находит отклик в Послании, где Церковь
названа живой (zwsa) Церковью или Церковью жизни (thV zwhV)[v]. Некоторые
ученики Птолемея относят пару Человек-Церковь к третьей сизигии, а пару Логос-Жизнь
к четвертой (I,12,3).
В описании Иринеем Марка Волхва обнаруживается та же концепция, что и у Птолемея:
Человек-Церковь — третья сизигия огдоады (I,14,5). Однако Марк дает два любопытных
толкования. В одном он видит в сцене Благовещения одно из воплощений нашей тетрады,где
Гавриилу соответствует Логос, Святому Духу — Жизнь, Силе Вышнего — Человек, Деве
Марии — Церковь. (I,15,3). Итак, такое уподобление основывается на иудео-христианских
идеях. Мы это видели, когда речь шла об отождествлении Церкви и Духа, которое
мы еще встретим. Наконец, часто отождествляют Церковь с Девой Марией. Эта тема
встречается уже у Павла (2 Кор.,II,2).По свидетельству Егезиппа, эта тема
является иудео-христианской(Евсевий Церк. Ист. IV, 22, 4). Любопытно то,
что Девой является Дева Мария. И это, таким образом, первый пример отождествления
Марии с Церковью[vi].
Другое толкование Марка является более интересным для нашей темы, поскольку
оно снова приводит нас к Шестодневу. Речь идет о толковании на Быт.1,2:
"Тьма над бездною, и Дух Божий носился над водами". В вышеупомянутом описаниипредставлена
вторая тетрада. Но не уточняется, отождествляется ли Церковь с Духом или с Первичными
водами. Оба толкования допустимы и интересны. Первое сводится к уподоблению Духа
и Церкви, о котором мы только что говорили. Второе напоминает то, что мы встретили
у Ерма и у Климента Александрийского. Итак, снова другим путем мы возвращаемся
к экклисиологическому толкованию космогонии и, соответственно, к иудео-христианскому
гнозису.
Другой традицией западной валентиновской школы является традиция Гераклиона.
Те отрывки из его учения, которые дошли до нас через Оригена, не содержат следов
учения о предсуществующей Церкви. Однако мы встречаем там выражение: духовная
(pneumatikh) Церковь[vii], которое было во II Клим
синонимом "первозданной" Церкви. И именно это выражение мы видим и здесь. Но эта
лагуна у Гераклиона будет восполнена, если мы признаем его автором найденного
в Наг Хаммади Трактата о трех сущностях (natures). Это кажется правдоподобным
после доказательств Puech и Quispel[viii]. Действительно,
речь идет о западном валентиновском гнозисе. К тому же он отличается от гнозиса
Птолемея. Таким образом, естественно приписать это произведение Гераклиону. Этот
текст представляет собой теологию предсуществующей Церкви, более близкую к теологии
II Клим. чем то, что мы рассмотрелидо этого, потому что Церковь выступает
не одним из эонов, а ассоциируется только с Сыном в предсуществовании.
Действительно, в первом отрывке читаем: "Не только Сын существует с самого
начала, но и Церковь"[ix]. А дальше речь идет о "Церкви,
которая предсуществует Эонам"[x]. Как пишут Puech
и Quispel: "Если мы не ошибаемся, Церковь родилась извечно,в постоянстве, которое
не имеет ни начала, ни конца, от того же акта, от которого появляется Сын, от
объятия, объединяющего Сына и Отца. Во всяком случае, кажется, что рождение Церкви,
так же, как и рождение Сына, предшествует рождению Эонов и отличается от их рождения.
Рассматриваемая, очевидно, в качестве невесты Сына, эта Ekklhsia является, вероятно,
предсуществующей Церковью, первой и исконной, которую приблизительно того же времени
гомилия, называемая Вторым Посланием Климента, со своей стороны называла
"духовной", "рожденной Свыше", "сотворенной прежде солнца и луны"[xi].
Таким образом, Трактат о трех сущностях представляет концепцию предсуществующей
Церкви, очень близкую концепции II Клим. Но в то же время онвключает
ее в новую схему: сближая ее рождение с рождением Сына, он делает ее третьим лицом
Троицы. "Такое впечатление, что автор Трактата преднамеренно переделал
существующую схему и, сочетая Церковь с Сыном, возвышая ее таким образом во второй
ранг, вслед за Отцом, упростил и изменил классическую валентиновскую Огдоаду в
смысле Триады, Троицы. С другойстороны, когда он утверждает, что Сын и Церковь
существуют"с самого начала", т.е. вечно, возможно, он понимает свою Триаду в виде
онтологической Троицы"[xii].
Это знакомит нас с новой линией рассуждений. Мы уже отметили отношения Церкви
со Святым Духом и установили ее отношения с Премудростью, Софией. Здесь же мы
имеем концепцию, где Церковь вступает в отношение с Третьим Лицом Троицы. Это,
с точки зрения Гераклиона, относится к гностической концепции Эонов, чуждой Великой
Церкви. Но он обращается только к традиционной схеме. Действительно, как это доказал
Кретчмар,существует направление тринитарного богословия, где Третье Лицо есть
Премудрость, в большей или меньшей степени отождествляемая с Церковью[xiii].
К этому направлению принадлежит св. Феофил Антиохийский. И это направление имеет
явный иудео-христианский характер. Но оно соответствует и другому учению о Церкви
и Премудрости, которую мы рассмотрим в последней части этой главы.
Размышления о предсуществующей Церкви, аналогичные тем, которые мы встречали
до этого в валентиновском гнозисе, можно обнаружить и в других гностических сектах.
Например, в описании Иринеем офитов. Там мы видим Отца, отождествляемого с Первым
Человеком, который рождает Второго Человека и Святой Дух. А они в свою очередь
рождают Христа и "святую и истинную Церковь", которая является "нетленным эоном"
(I, 30,2). Стоит отметить, что здесь появляется пара Христос-Церковь, как у ап.
Павла. К тому же эта генеалогия находится в контексте толкования первых стихов
Бытия (I, 30,1).
Итак, мы встречаем одновременно в II Клим. и в валентиновской концепции
учение о предсуществующей Церкви, причем Церковь представлена как невеста Христа.
Можем ли мы определить область возникновения этого представления? Мы часто встречаем
христианское изложение мифа о Человеке-гермафродите. Schlier пишет по поводу Псевдо-Климента:
"Он явно показывает, что ему был известен миф о Человеке андрогине "[xiv].
Но замечания о существовании этого мифа в эллинистической среде той эпохи кажутся
нам необоснованными. Очевидно то, что это влияние появляется в гностических текстах,
где противопоставление мужчины и женщины составляет часть самой структуры Плиромы.
Этот факт можно связать с основным элементом язычества: пары богов и богинь. Но
эта черта глубоко чужда иудейской и христианской мысли. Кажется, что мы видим
у гностиков еще одно использование старой темы иудео-христианства. Можем ли мы
определить область её распространения?
Нам необходимо вернуться к тексту Псевдо-Климента и сделать дополнение. Действительно,
этот текст не только представляет пару Христос-Церковь, но и то, что Церковь —
"тело Христово". "Я не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая (zwsa) есть
тело Христово, ибо говорит Писание: "Сотворил Бог человека, мужа и жену". Муж
есть Христос, жена — Церковь" (XIV,2). Далее этот сложный отрывок продолжает:
"Будучи духовной, Церковь, явилась во плоти Христовой, ясно показывая нам, что
если кто-нибудь из нас сохранит Ее во плоти и не повредит, воспримет Ее в Духе
Святом. Ведь плоть эта есть снимок Духа, Если же мы говорим, что плоть есть Церковь,
а Дух— Христос, то значит обесчестивший плоть обесчестил и Церковь" (14, 3-4).
Здесь перед нами, как заметил Orbe[xv], две оппозиции: Христа духовного и Церкви
духовной, которая есть Его тело; и оппозиция Христа-Духа и Церкви плотской. Происхождение
этой двойной темы мы должны проследить.
Ближайший контекст первой оппозиции ясен: это контекст павловых Посланий, в
особенности Послания к Ефесянам. Мы в нем читаем: "(Бог) поставил (Христа)
выше всего, главою Церкви, которая есть Его тело (swma) (I,23). Однако мы видим,
что Павелпротивопоставляет главу и тело. То же мы видим в Послании к Колоссянам
(I,18): "Христос есть глава тела Церкви". В нашем же отрывке нет никакого намека
на Христа как на главу. Церковь есть тело, но она противопоставлена Христу не
как главе, а как женский элемент мужскому. Таким образом, мы имеем равенство:
женщина равна телу, что странно. И это то, на чем основывается целый отрывок из
II Клим.
Тем не менее, это равенство имеет параллель у Павла. Действительно, в Послании
к Ефесянам мы видим, как оно переходит на отношения мужчины-женщины: "Мужья,
любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь... Так мужья должны любить своих
жен, как свои тела.. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает
и греет её, как и Господь Церковь; потому что мы члены тела Его, от плоти Его
и от костей Его. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене
своей, и будут двое одна плоть (Быт,2,24). Тайна сия велика, я говорю по
отношению ко Христу и к Церкви" (5,25-32). Можно привести еще следующий текст
(1 Кор.6,15-16): "Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак,
отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет! Ибо,
говорит Писание, "двое будут одна плоть" (Быт.2,24).
Здесь тот же контекст, что и II Клим. Но это лишь отодвигает проблему.
Потому что вопрос об источнике встает тогда на уровне Послания к Ефесянам.
Schlier предлагает решить этот вопрос, обратившись к человеку андрогину. Он является
одним телом, а мужчина и женщина — двумя его аспектами[xvi].
"Одна плоть" есть, в данном случае, соединение не головы и членов, но женского
и мужского элементов. Это объяснение вполне правдоподобно. Orbe присоединяется
к нему в том, что касается II Клим., но отрицает его в отношении Послания
к Ефесянам. Такое различение нам кажется совершенно произвольным. Контекст
мысли, очевидно, один итот же. Но, может быть, возможен иной контекст? Cerfaux
это предполагает, говоря о "явно преувеличенной роли мифа об Anthropos в учении
о мистическом теле"[xvii]. Но он не развивает эту мысль
и не указывает нам, что могло бы быть у истоков темы.
Итак, есть одна интересная черта, общая для двух текстов Павла и для текста
II Клим, который мы процитировали: это ссылка на 1 и 2 главы Бытия
(текст, где сказано о творении женщины). II Клим. цитирует Быт.1,27
о различии мужчины и женщины. Но, напоминая о том, что Церковь есть тело Христа,
оно отсылает к 2,24: "Они будут одной плотью". Именно этот стих цитирует св. Павел.
Другие особенности II Клим. также имеют параллели в этих главах.
Мы уже отметили, что выражения "Церковь жизни", "живая Церковь" — это аллюзии
на Быт.,3,20, где Ева названа "матерью всех живущих"[xviii].
Все это составляет контекст, в котором выражение единого тела Христа-Церкви находит
свое оправдание без помощи спорного мифа об Anthropos. Итак, таков контекст библейского
рассказа о сотворении женщины. Мы снова пришли к первым главамБытия как
отправной точке учения о Церкви.
Нужно отметить, что об этом enswma иудео-христианство имеет важное свидетельство:
это свидетельство Ерма, о котором говорит Schlier[xix].
Ерма свидетельствует о втором понимании Церкви по Бытию. Здесь речь идет
о предсуществующей Церкви. Мы читаем: "Ты видишь, что вся Башня сделана как бы
из одного Камня. Так и те, кто уверовали в Господа через Сына Его, будут один
дух и одно тело (en pneuma, en swma) (Под.,IX,13,5)". Башня выше была отождествлена
со Старицей, которая и есть предсуществующая Церковь. Единство Камня и Башни есть,
таким образом, вид единства Мужчины и Женщины и en swma имеет тот же смысл, что
и в Послании к Ефесянам. Впрочем, выражение "один дух, одно тело" происходитиз
Еф.,4,4.
Все это приводит нас к церковной экзегезе Быт.2-4 в иудео-христианстве.
Она содержит, с одной стороны, типологическое направление, которое не является
специфически иудео-христианским и которое мы можем оставить в стороне[xx]. Но
в другом месте мы встретим иное направление, когда творение Адама и Евы рассматривается
не как образ Христа и будущей Церкви, но как свидетельство о предсуществовании
Христа и Церкви — экзегеза, аналогичная той, которую мы встретили относительно
шести дней. Она подтверждается одновременно Ерма, Папием, Посланием к Ефесянам,
II Клим..
Имеет ли это учение прообразы в иудаизме? Здесь мы должны вернуться к необычному
утверждению Анастасия Синаита, который сближал Папия с Филоном Александрийским
на основании общего взгляда (qewria) духовного порядка (pneumatikwV),
когда предметы Рая толковались мистически (anajerein)[xxi]. Это утверждение отчасти
верно. Действительно, Филон представляет нам экзегезутворения Адама и Евы, в которой
они представлены не как предсуществующие Христос и Церковь, но как ум и основные
чувства человека идеального, предсуществующего в сверхчувственном мире прежде
своего творения в мире чувственном (Leg.All.,I,23).
Понятно, что, как признает Orbe[xxii],это учение представляет
наиболее близкую аналогию с той концепцией, которую мы изучаем. Но в другом месте
влияние Филона на Павла и Ерма маловероятно, тем более что данная тема интерпретируется
в философском плане, чуждом св. Павлу. Вопрос стоит тогда о том, был ли в позднем
иудаизме общий источник, то есть спекуляции на темы рассказа о творении мужчины
и женщины. Такие спекуляции действительно существуют, как это заметил W.-D. Davies[xxiii].
C одной стороны, мы подчеркиваем возрастающее значение образа Адама: это видно
в Житии Адама и Евы, в IV Ездры, в II Варуха, у еврейской
Сивиллы (III, 24-26). Эти произведения относятся к I-II вв. по Р.Х. и являются
современными иудео-христианской литературе. Представляется возможным связать также
с этой эпохой множество представлений, которые мы находим в Талмуде.
Остается сказать, что в этих текстах речь идет не о предсуществующем Адаме,
а только о большом размере Адама до его падения. Но есть другое течение, в котором
выделяются черты некоего предсуществующего небесного Адама, отличающегося от земного
Адама, который согрешил. Эта концепция появляется в I Еноха: Сын человеческий
предсуществует рядом с Отцом наряду с другими эсхатологическими реальностями;
его имя — "названный прежде солнца" (XLVIII,3). Подобные данные мы находим в Премудрости
Соломона, в замечательном отрывке, значение которого отметил M.Dupont-Sommer[xxiv]:
"Премудрость сохраняла Первородного, Отца мира (pathrkosmou), который сотворен
был один, и спасала его от собственного его падения, она дала ему силу владычествовать
над всем" (10,1-2). Кажется, что это то развитие тем Бытия, которое являет
нам идеального Человека, единственного в своем роде, чуждого греху.
Интересно, что эти представления появляются одновременно в эллинистической
и палестинской среде. Они развивались в трех направлениях. С одной стороны, у
Филона они соединились с платоновской мыслью. В перспективе его реализации первый
Адам становится идеалом человечества, сочетая в себе одновременно идеи мужчины
и женщины, отождествленных с nouV и aisqhsiV. Но такое развитие
темы, как у Филона, не единственное. Эрик Петерсон[xxv]
обращает внимание на магические иудео-христианские манускрипты, в которых Адам,
как и в книге Премудрости, названpathrkosmou и где больше не идет речь
о paraptwma[xxvi].
В другом месте мы встречаем палестинскую линию; она проявляется в писаниях
Псевдо-Климента. Schoeps отметил важность Адама в этих произведениях. Он является
первым воплощением истинного пророка. Он чужд греху и он вновь появится во Христе[xxvii].
Также это течение находится в гностических воззрениях: где anqrwpoV становится
одним из предсуществующих эонов Плиромы, как мы уже видели. И, наконец, третье
течение — ап. Павла. Оно является продолжением II Еноха, там предсуществующий
небесный Адам относится к эсхатологическим реалиям, сокрытым в musthrion, в замысле
Бога, а не в действительности. Это противопоставляет данное течение как Филону,
так и писаниям Климента, как это отметил Davies.
Это проявляется в отрывке из 1 Кор., где Павел комментирует Быт.
2,7: "Первый человек Адам был душою живою; второй дух (pneuma) животворящий. Но
не духовноепрежде, а душевное, а потом духовное; первый человек — из земли, перстный,
второйчеловек — с неба" (15,46-47). Здесь мы видим тему I Еноха, эсхатологическое
пришествие Сына Человеческого, предсуществующего рядом с Богом, но явившегося
после. Павел добавляет, что эта концепция вписывается в рамки экзегезы Бытия
и тойполемической экзегезы, которая включает в себя дискуссии, касающиеся этих
текстов и предполагающие разработки темы первого духовного Адама, существующего
действительно первым.
Нам скажут, что все это относится к Адаму, а не к Еве, но, как отметил Orbe,
для Павла anqrwpoV означает "всеобщийчеловек", Адам со своимтелом (swma), которое
содержит в себе всех людей и которое названо им женой в Еф.5,28-31. Все
это связано с иудейской проблематикой. Davies показал, что в апокалиптической
перспективе Избранник, Сын Человеческий, неотделим от общины святых, то есть Церкви,
и оба сокрыты в Боге и оба явлены эсхатологически[xxviii]. Павел только развивает
эту эсхатологическую перспективу экзегезы Бытия. Как Адам является предсуществующим
Сыном Человеческим, так и Ева является эсхатологическим обществом, Церковью, созданной
первой и явившейся последней.
Итак, становится очевидным, что текст II Клим. есть развитие, скорее
экклисиологическое, этой перспективы, которая, как и у Павла, является апокалиптической
экзегезой Бытия. То, что Павел говорил о Христе — что Он является духовным
Адамом, предсуществующим и явленным в конце, то же II Клим. говорит
и о Церкви. Она есть духовная Ева, названная прежде солнца, как и Сын Человеческий
в I Еноха, среди "благ уготованных". Она явлена в последние (escatwn) дни
(14,2), как и Адам в трактовке 1 Кор. Это явление совершается во плоти,
как и явление Христа. Но, в отличие от Христа, Который через воскресение является
Духом, Церковь остается плотью до Второго Пришествия. Поэтому II Клим.
может сказать, что "плоть есть Церковь, а Дух есть Христос" (14, 4)[xxix].
Итак, в том, что касается Псевдо-Климента, мы пришли к тому же заключению,
что и для Ерма. Контекст его воззрений на предсуществующую Церковь — это контекст
иудео-христианской апокалиптики. Нет, следовательно, необходимости, как это делает
Orbe, ссылаться на гностиков. Речь идет действительно о гнозисе, но гнозисе в
Павловом смысле. Здесь мы присоединяемся к выводам Cerfaux о богословии небесной
Церкви у Павла. С этим же контекстом связан Псевдо-Климент,несомненно, прямо завися
от ап. Павла, что Orbe вовсе упустил из виду. Что характерно для апокалиптических
разработок в II Клим., как и в Пастыре — это то, что они опираются
на анагогическую экзегезу Бытия. Именно эта анагогическая перспектива,
отличная от типологической, характеризует направление мысли, которое мы изучаем,
т. е. иудео-христианское. Отличие от Ерма в том, что последний комментировал Шестоднев,
а Псевдо-Климент комментировал рассказ о творении мужчины и женщины.
ЦЕРКОВЬ И ПРЕМУДРОСТЬ
Построения относительно предсуществования Церкви, которые мы только что изучили,
заставляют нас, в конце концов, вернуться к вопросу, с которым мы уже сталкивались
ранее, то есть к вопросу о Церкви и Софии,Премудрости Божией.
Многие авторы еще недавно утверждали, что в раннем христианстве Церковь и предсуществующая
Премудрость отождествлялись. Schlier видит в этом гностическое построение, которое,
вполне вероятно, оказало влияние на апостола Павла[xxx].
Кречмар отрицает подобную возможность; он считает, что это уподобление восходит
к иудео-христианским построениям касательно Премудрости, находившимся под влиянием
эллинистического иудаизма[xxxi]. Тем не менее, оба автора
сходятся на мысли о том, что в раннем христианстве наличествовало подобное отождествление.
Все это, как нам кажется, лишено оснований. Тексты, на которые мы ссылались, не
кажутся нам достаточно убедительными. Schlier обращается, в основном, к Еф.3,10-11,
где Павел пишет, что "дабы ныне сделалась известною через Церковь начальствам
и властям на небесах многоразличная (poikiloV) Премудрость Божия". Очевидно, что
здесь есть связь между Премудростью и Церковью. Но имеется в виду лишь то, что
Церковь являет Премудрость Божию. Отсутствует даже намек на предсуществование
Церкви. Впрочем, можно вспомнить тот факт, что Павел приписывал Слову те атрибуты,
которые Премудрость Соломона относила к Премудрости. Следовательно, нет
нужды искать у Павла учение о Церкви-Премудрости.
Kretshmar опирается в своих рассуждениях на первых христианских авторов. У
Феофиламы находим учение, в котором Божия Премудрость отождествляется со Святым
Духом (Ad Aut., I,7). В толковании Бытия (Быт.1), первые
три дня творения названы типологическими образами (tupoi) Троицы (2,15). Экклисиологическое
толкование появляется лишь впоследствии, когда Церкви сравниваются с островами,
созданными на третий день вместе с морем (2,14). Но достаточно ли этого для того,
чтобы говорить о связи, а, тем более, о тождестве Церкви и Премудрости? "Zwar
fallt das Wort Weisheit", - отмечает автор[xxxii]. И всё
же нам не кажется, что Феофил дает какое-либо основание для софиологии Церкви.
Kretshmar также не очень удачлив в том, что касается выбора других авторов,
которых он цитирует с целью установить существование "Sophia Ekklesilogie" в раннем,
негностическом христианстве[xxxiii]. Его примеры из Ерма
способны ввести в заблуждение: то, что Старица, которая есть Церковь, изменяет
свой вид, приравнивает якобы её к Премудрости poikiloV! Утверждение, что Церковь
была создана Премудростью, якобы отождествляет её с ней![xxxiv].
Обозначение Церкви словом parqenoV у Егезиппа также не подходит. Что же касается
предсуществования Церкви по псевдо-Клименту, Kretshmar пишет: "Direkte Anspielungen
auf du Weisheit fehlen"[xxxv]. То же и относительно Послания
Апостолам : "Hier fehlte ja jeder Hinweis auf eine Beziehung zwischen Sophia
und Kirche"[xxxvi]. Важно, что слово "fehlen" употребляется
не единожды.
Итак, мы смогли доказать нашу точку зрения о том, что предсуществование Церкви
в иудео-христианстком богословии связывается не с предсуществованием ипостасной
Премудрости, но с её бытием в замысле Господнем. Однако отождествление Церкви
и Премудрости существовало на самом деле. Но это учение собственно гностическое.
Оно не является, как предполагает Schlier, источником ранней христианской мысли;
наоборот, оно представляет собой искажение иудео-христианской доктрины, превращая
Церковь в предсуществующий эон Плиромы, которое ставит её на уровень Логоса, Духа
или Софии.
Такое гностическое учение встречается у Феодота, также как у Птолемея [xxxvii].
Для первого у нас есть свидетельство Климента: "Видимая часть Иисуса была Премудростью
и Церковью духовного посева…, как говорит Феодот" (Excerpt.,26,I;SC,III).
Орбе хорошо показал, что Церковь рассматривалась как совокупность духовных "ростков",
которая составляет Софию, тогда как Спаситель состоит из совокупности ангелов.
Впрочем, Большое Предисловие Иринея говорит, что Птолемей так же отождествлял
Церковь с Софией. Церковь от нижних есть, таким образом, предсуществующая Церковь-Премудрость,
отпадшая от Плиромы.
Впрочем, мы уже видели, что Трактат о трех сущностях говорит нам о ещё
более интересном учении. Ekklesia в ней ассоциируется с Третьим Лицем в первоначальной
Триаде, что, очевидно, объясняется обращением к иудео-христианским концепциям,
отголоски которых, мы находим у Феофила и Иринея и в которых Святой Дух приравнивается
к Софии. Этот факт и позволил, скорее всего, перейти к полному отождествлению
Церкви и Святого Духа. Но сама эта концепция чужда иудео-христианству, так как
она представляет собой построение, носящее чисто гностический характер. Таким
образом, мы можем расценивать софиологию Церкви как доктрину гностического характера,
чуждую иудео-христианству.
***
Подводя итоги нашему исследованию, касающемуся иудео-христианской экклисиологии,
мы можем сделать следующие выводы. Данная экклисиология, описываемая по большей
части Ерма, псевдо-Климентом и Папием, находится в зависимости от апокалиптики
в той мере, в какой она стремится показать предсуществование в промысле Божием
эсхатологических реальностей. Эта идея обозначилась уже в Послании из плена.
Особенностью иудео-христианского богословия является соединение апокалиптического
богословия с мистическим толкованием первых глав Бытия, которое, по всей
видимости, отличалось от иудейского гнозиса I века по Рождестве Христовом.
[i]см. H.Schlier Christus und die Kirche
im Epheserbrief, p. 60-75; La théologie de l’Église suivant
Saint Paul, Paris,1942, p.275-287; A.Orbe, Cristo y la Iglesia en su matrimonio
anterior a los siglos, Est.Eccl., 29(1955), p. 299-344. Яцитирую эту статью
в данной главе под сокращением op.cit.
[ii]см. H.-Ch. Puech, G .Quispel, Le Quatrieme ecrit gnostique du Codex
Jung ,VC, 9 (1955), p. 94-102.
[iii] F.M.Sagnard, La gnose valentinienne, p.140-198.
[iv] A. Orbe, op.cit.,p.312.
[v] Отметим также, что выражение "Церковь снисходит Свыше" (anwqen) имеет свой
эквивалент у Птолемея, который говорит о "Церкви Свыше" (anw) (I,5,6)
[vi] A.Muller, Ecclesia—Maria, Die Einheit Mariens und der Kirche,1951,p.34.
[vii] Co. Jo., XIII,51, CGS, p.279.
[viii] см.. цит.ст.стр.100-102.
[ix] Стр. 57,35. См. H-Ch. Puech, G.Quispel, цит.ст. стр. 94.
[x] стр.58,30.
[xi] цит.ст. стр. 97.
[xii] цит.ст.стр.96.
[xiii] Studien zur fruhchristlichen Trinitatstheologie,p.27-62.
[xiv] Christus und die Kirche im Epheserbrief, p.67.
[xv]op.cit.,p.336-340.
[xvi]см. также D. Daube, The N.T. and Rabbinical Judaism, Лондон, 1956,
стр.71-86.
[xvii] La théologie de l’Église selon Saint Paul, p.285.
[xviii] A.Orbe, op.cit., p.317.
[xix] Christusund die Kirche im Epheserbrief, p.53-56.
[xx]см. J. Daniélou, Sacramentum futuri, p.37-44
[xxi] E.Preuschen, p.96
[xxii] op.cit.,p.321.
[xxiii] Paul and Rabbinic Judaism, p.36-37. См. также D.Daube, op.cit.,
172 и далее.
[xxiv] Adam père du monde,RHR, 112 (1939), p.182-196.
[xxv] La liberation dAdam de lAnanke, RB, 55(1948), p.210-211.
[xxvi] Существует также языческий взгляд на Бытие — воззрение Poimandre
(C.-H.Dodd. Bible and the Greeks,p.145-170); E.Haenchen, Aufbau und
Theologie des Poimandres, ZTK, 53 (1956), p.170-175.
[xxvii] Theologie un Geschichte des Judenchristentums, p. 100-106.
[xxviii] op.cit.,p.56
[xxix] см. также на эту тему верные замечания A.Orbe, op.cit., p.329.
[xxx] Christus und die Kirche im Epheserbrief, стр.62.
[xxxi]Op. cit., стр. 36-37.
[xxxii] Стр.36.
[xxxiii] Стр.55.
[xxxiv] Стр.55.
[xxxv] Стр.56.
[xxxvi] Стр.57.
[xxxvii] Op. cit., стр.336-339.
|
