Луи Буйе

О БИБЛИИ И ЕВАНГЕЛИИ

К оглавлению

ГЛАВА ШЕСТАЯ

РЕЛИГИЯ МУДРЫХ, ИОВ И ОТРОК ЯГВЕ

В самом точном смысле священным или сверхъестественным элементом среди религиозных понятий древнего Израиля является идея «Присутствия» Бога среди Его народа, которую мы попытались глубже разработать в предыдущей главе. Мы видели, как на исходе пророческой традиции Иезекииль овладевает этим понятием, столь первичным и основоположным в Израиле, и, окончательно развивая его в чисто духовную сторону, превращает его в главный очаг израильской веры и надежды. Со своей стороны, историки священнической школы, используя в одной и той же связи символы Ковчега и облака, истолковывают это понятие как живую душу и словно двигатель народной истории. После них, умозрительные построения раввинов — современников Господа Иисуса Христа сосредоточивают на этом понятии как мистику, так и богословие еврейства. Уточняя его чтобы сделать из него центр всей своей системы, они — как мы уже говорили — дают ему определенное имя, замечательным образом подводящее итог всему тому, что Иезекииль стремился объединить : свободе, неприступной трансцендентности Бога Живого, но вместе с тем и невообразимой реальности Его добровольного нисхождения, Его любвеобильной имманентности с Израилем и в Израиле. Они это называют Шекиной, от глагола, означающего по-еврейски «обитать под шатром».

Именно так Бог представляется присутствующим в Израиле : как странник, всегда остающийся чуждым этой земле, и тем не менее самым реальным образом близкий Своим людям, как их спутник, сопровождающий их во всех их скитаниях. Впоследствии святой Иоанн, чтобы выразить воплощение, использует то же выражение, всего лишь пересказывая его по-гречески : kai `о ????V sarx egeneto ??? 'ESKHNWSEN en `hmwn.

* см. прим. стр. 40 106

Буквально это означает : «Слово стало плотью и поставило шатер Свой среди нас».

Однако, параллельно с разработкой у пророков того наиболее сверхъестественного, что имелось у Израиля, происходит также развитие совершенно иного порядка, к которому нам теперь необходимо вернуться. После наиболее религиозного, оно кажется, наоборот, наиболее мирским в израильском мышлении. В противоположность Шекине, то понятие, которое тут господствует, кажется на первый взгляд настолько натуралистическим, что даже трудно понять, каким образом оно нашло себе место в Слове Божией. Имеем в виду Премудрость, которой нам теперь и предстоит заняться. Все же надо с самого начала, наряду с этим исходным контрастом, подчеркнуть и удивительную конечную согласованность. Несмотря на свое чисто земное происхождение, израильская Премудрость под конец сливается с высшими откровениями пророческого Слова. На этой вершине, в Слове ап. Иоанна, и в том самом стихе, который мы только что привели, представляющем собою как бы ключ к его евангелию, Премудрость присутствует рядом с Шекиной. Более того, та и другая сливаются. Ведь уже и в одной из последних книг Премудрости, ей приписываются слова, как будто заранее являющиеся отзвуком стиха ап. Иоанна :

«Создатель всех повелел мне, и Произведший меня указал мне покойное жилище, и сказал : Поселись (????????????) в Иакове, и прими наследие в Израиле »1.

*

* *

Что же такое еврейская Премудрость ? Нет ничего более поучительного и увлекательного, чем проследить созидание и постепенное преобразование этого понятия в истории Израиля2.

В Израиле, Премудрость появляется вместе с царской властью. Как и эта последняя, она заимствована извне. Поэтому не приходится удивляться, если она долгое время имеет вид чужеземки. На той и на другой тяготеет первоначальная двусмысленность, которая не без труда, но победно преодолевается в дальнейшей истории. Мы помним, что в самом начале царская власть натолкнулась, в лице пророка Самуила, на осуждение, вынесенное ей божественным Словом. Также и Премудрость, представляющая собою как бы душу этого устроения Народа Божия в гражданственности, увенчанной именно царскою властью, на первых порах представляется своего рода падением с неба на землю. Когда от пророков VIII-VII века переходишь к изречениям приблизительно современных им мудрецов, собранным в Книге Притчей, то получаешь такое впечатление, точно потерян контакт с тем Присутствием, которое отличало Израиль от других народов. Вместо того, самые плоско земные заботы тут как будто завладевают всецело вниманием. Не то ли это самое, чего опасался Самуил ?

107

Не отвратился ли дух Израиля от Ягве и от им данного святого призвания, чтобы приспособиться к мыслям и интересам других народов ?

Однако, как Самуил, движимый Самим Богом, в конце концов принял и освятил царскую власть, тем самым вкладывая религиозный смысл в утверждение народа Божия на земле, — так и Премудрость, привившись на израильской почве, приносит в конце концов такой плод, у которого мы снова находим все благоухание пророческого духа. Дело в том, что в граде, который она постепенно созидала, Сам Ягве стал тем временем и строителем, и краеугольным камнем.

Премудрость, как мы сказали, связана с царской властью и с совокупностью установлений, имеющих в царской власти свой источник и свое средоточие, — у Израиля так же, как и у остальных семитов. Надо вспомнить, что в Египте или в Ассирии царская власть впервые объединила то, что раньше было только разнородной массой семей или племен, подчинявшихся лишь одной природной власти своих отцов или старших в роде. Чтобы этого достичь, царская власть по необходимости сопровождается целой организацией чиновничества, позволяющей ей как бы всюду присутствовать. Именно это Самуил говорил израильтянам : «Сыновей ваших он (царь) возьмет и приставит к колесницам своим и сделает всадниками своими, и будут они бегать пред колесницами его; и поставит их у себя тысяченачальниками и пятидесятниками» и т.д.3. Потому что царь был бы ничто без тех, кого потом начинают называть «царскими людьми». Только они позволяют царской власти быть действенной там, где прежде власть главы семейства присутствовала непосредственно.

Но тут возникает проблема : как должны производиться набор и подготовка этих «царских людей», для совершенно новых задач и ответственности, — таких же новых, как и опирающаяся на них власть ? Потребности того, что мы теперь называем администрацией, неизбежно ведут к образованию также совсем новой касты. Она складывается благодаря постепенно накопляющемуся и все более систематически передающемуся коллективному опыту. Этот опыт, объединенный и введенный в определенное русло, это и есть Премудрость.

Таким образом, Премудрость начинается как изучаемое наощупь искусство управлять людьми. Она возникает из тех, кто играет щекотливую роль посредников между верховной властью и многочисленным народом с его скромными запросами во всех их подробностях. Она вырабатывается ими для собственного пользования, чтобы уроки и их неудач, и их успехов не пропадали зря. Им она будет служить и к тому, чтобы, в меру возможного, предохранить их преемников от повторения их собственных первоначальных промахов. Занимаются они этим не из чистого альтруизма. С одной

108

стороны, царь заинтересован в том, чтобы ему служили как следует. Но с другой стороны, сила родственных связей, неизбежная при образовании каст такого рода, в свою очередь побуждает их готовить себе преемников из своих собственных детей. Становится понятным, что Премудрость, будучи искусством управлять от имени царя, вместе с тем и с самого начала вырабатывает в себе также и черты искусства просто преуспевать в жизни. Однако, другая тенденция, столь же естественная в ее развитии, дает ей направленность к менее узким точкам зрения и даже поднимает ее выше ее первоначальных, чисто утилитарных целей. Управляя людьми, узнаешь их, так же, как руководя делами, открываешь действительность. Любой более высокий ум скоро начинает находить настоящий интерес в этом знании, которое приходит само, хотя его и не искали заранее. Более дальновидный интерес, который это знание представляет даже для узко практических целей, побуждает преследующего эти цели человека, если только он достаточно рассудителен, все больше и больше заниматься такой умственной деятельностью. А попутно, в силу самой природы человеческого духа, он приучается все больше и больше ценить это знание само по себе.

Так созидается Премудрость, все время раздираемая между одной тенденцией, стремящейся сделать из нее всего только искусство преуспевать, весьма далекое от духовности или даже от нравственности, и другой тенденцией, влекущей ее к бескорыстному познанию человека и мира. От метафизики до «ловкачества», она покрывает все поле человеческого опыта, постепенно распределяемого мышлением, но всегда в связи с вполне определенным практическим интересом к поведению людей, будь то с точки зрения высшей мировой политики, будь то в пределах мелочных комбинаций между интриганами и карьеристами.

Школы Премудрости это первоначально — те же царские канцелярии, неизбежно располагающиеся в переднях всех царских дворцов ; во многом они напоминают некоторые современные высшие училища политических знаний: это — учреждения, предназначенные пополнять бюрократическую касту, где старые знатоки передают молодежи свое знание дел, основанное на эмпирических, но глубоко продуманных данных.

У крупных соседей Израиля, в Египте или в Ассирии, царская власть определилась и утвердилась задолго до своего перенесения к нему. Поэтому и Премудрость созидалась там в течение долгого времени. Ввиду уже известной нам связи между ними, не приходится удивляться, что, например, у Соломона, сознательно подражавшего монархам Нила или Месопотамии, Премудрость содержит множество черт, заимствованных из ассирийской Премудрости Ахикара или из египетской Пре-

109

мудрости Амен-ем-опе, — говоря только двух наиболее характерных источниках. Но тогда понятными становятся и опасения старого пророческого духа в Израиле, в момент, когда у него намечается появление царя. Ведь где царь, там и «царские люди», а где «царские люди», не обязательно ли появится там и человеческая мудрость, слишком человеческая, вытесняющая Слово Божие?

И все же, несмотря ни на что, Божественное Слово допустит сближение. Лучше того: оно примет на себя почин союза и, в конце концов, его соперница станет его свидетельницей, будет им даже удочерена, притом подобно тому как совершается усыновление детей Божиих не только по имени, но и в самой действительности.

Каким путем это делается ? Отметим, что Премудрость, как бы ни была она реалистична и позитивна вначале, тем не менее была связана с религией, уже по одной той причине, что она была связана с царской властью. Это было так, безотносительно к ее введению в Израиле, потому что везде у семитов царь был как бы явлением Божества. Разумеется, религия, о которой речь шла до этих пор, была той или иной формой натуралистического язычества. В силу этого, требуя от хорошего чиновника, от идеального писца, чтобы он был прежде всего благочестив, ассирийская или египетская Премудрость обязывала его может быть только к суеверному формализму, к религиозности магического типа, в свою очередь грубо утилитарной. Но едва Премудрость проникает в Израиль как происходит немедленно решающее превращение. Так же, как царь из «сына Ваала» стал «помазанником Ягве», «царские люди» тоже начинают говорить самим себе, что «начало мудрости — страх Господень»4. Ибо Премудрость проникает в Израиль приблизительно в то самое время, когда влияние пророческого слова вызывает, с реформой Иосии (определенной Второзаконием), полную перестройку жизни и умонастроения народа5. Эта реформа целиком вдохновляется желанием ввести в нравы и даже в учреждения важнейшие элементы из учения великих пророков. Поэтому не приходится удивляться тому, что израильский книжник, составивший как бы основную вытяжку из учения мудрецов, — автор «Екклисиаста», — внезапно дает разочарованному скептицизму, всегда составляющему последнее слово чисто человеческой мудрости, следующее совсем неожиданное заключение :

«Бойся Бога и заповеди Его соблюдай, потому что в этом все для человека»6.

Таким образом, вечная юность, поток божественного 110

вдохновения прикасается к сокровищу мудрецов и обновляет его в тот самый момент, когда оно рушится под тяжестью накопленных в нем опыта и размышлений, — т. е. когда на него надвигается обычный конец тех культур, которые остаются только человеческими.

Замечательно к тому же, и может считаться делом Промысла Божия, что Премудрость, едва привившись на израильской почве, лишается на ней своего непосредственного, земного назначения. Уже с начала VI века, еврейскому царству приходит конец и нет больше ничего и никого чтобы пытаться вести в Иудее ту низменную политику, которую бичевал Исайя. Еврейские верхи — в изгнании или в плену, независимость Израиля уничтожена полностью и его свобода возродится уже лишь в рамках персидской сатрапии. Что же теперь станет с Премудростью ? Накопленные в ней опыт и размышления не могут так легко рассеяться или потеряться. Но, именно тогда, когда она уже достаточно пропитана для этого дуновением ягвизма, она и поднимется выше своего земного назначения, которого у нее больше нет. Те, кто пережил крушение своей собственной власти, берутся теперь за проблему правления Божия. Уже религиозная по своему духу, Премудрость станет таковой же и по своему назначению. До какой степени она на самом деле становится такой, показывает книга Иова.

* *

Можно сказать, что в этой книге мы видим Премудрость критикующую себя саму, с такой глубиной, которая означает величайший шаг вперед даже по сравнению с религией пророков.

Иов воспитан в той еврейской Премудрости, которая полагает в боязни Ягве свое начало и «всё для человека» в исполнении Его заповедей. Кажется, что она освещает ему и укрепляет в нем старую израильскую уверенность, что счастье — в верности Ягве. Но вот, несчастье обрушивается на — безвинного — Иова и словно нарочно поражает его тем сильнее, чем на нем меньше вины. Иов повторяет тогда вопль Екклисиаста : зачем жить?7 Но у него это звучит совсем по-другому. Тут это уже не человек пресыщенный мирской жизнью и на склоне лет утешающийся в религии. Тут это — прежде всего живое существо, всеми своими силами сопротивляющееся боли. И это — верующий, который видит, что он думал мудростью поддержать свою веру, — а она обратилась против него.

Его друзьям легко говорить ему : в чем ты сам наставлял других?8 В том, что счастье является непременной наградой добродетели и что Бог наказывает Своих только так, как это может делать мудрец: для того, чтобы сделать Своих детей

111

лучше и тем самым обеспечить им больше счастья9. Как же ты, подвергаясь испытанию, уже не умеешь наставлять самого себя своим же учением ?

На этот довод, которым Елифаз побивает его точно его собственным оружием, страдающий Иов может ответить только то, чему одно страдание могло его научить : отношение не так просто, и пропорция греха и страдания не столь очевидна10.

Но разве Бог не праведный по преимуществу ? Кто дерзнет Его обвинять ? — возражает Вилдад11. Иов согласен с принципом, но через опыт, еще раз, ему открывается, что применение этого принципа гораздо более таинственно, чем думал, вероятно, даже последний из пророков, Иезекииль12.

Тогда Софар, при виде этого кажущегося нечестия, не останавливается перед прямым обвинением : ты согрешил, ты, наверно, тяжко согрешил, — за это тебя и постигли такие удары13. На это нападение Иов отвечает, не отрицая своей нравственной слабости, но вместе с тем и отказываясь принять упрощенное объяснение, которое он сам прежде распространял14. Отныне он прекрасно знает, что не какие бы то ни было рассуждения с людьми, с «мудрыми мира сего» (по позднейшему выражению ап. Павла) могут просветить его. «Я к Вседержителю хотел бы говорить...» — заявляет он15. Замечательнее же всего, что именно тот человек, который как будто обвиняет Бога — и с каким дерзновением ! — он же и уповает на Бога с такой силой выражения, какой до сих пор не было в Библии :

«Я знаю, Искупитель мой жив и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию ; и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его. Истаевает сердце мое в груди моей!»16.

Елифаз подводит нас к этой необычайной уверенности, развивая, в качестве единственного довода против Иова, величие Бога, не поддающееся никаким нашим объяснениям17. Но, отстраняя тех, кто говорит о Нем не будучи Им Самим, Бог Сам, в Своем величии, является Иову. А тот, видя Его, прекращает свои жалобы, между тем как Бог оправдывает Иова вопреки мудрецам...18.

В этой книге, которая в самой Библии стоит совершенно особняком, невозможно искать какой-либо объяснительной теории, потому именно, что ее цель — отстранить все такие теории. Здесь последнее слово Премудрости выражается в признании тайны, двойной тайны мира и Бога, тайны, которая мучительна пока мы смотрим на мир, но она же и утешает, просвещая сердца, коль скоро Бог Сам лично открывается нам и к нам нисходит.

112

* * *

Премудрость поднявшаяся на этот уровень уже готова услышать предельные откровения Слова. Около того же самого времени, когда размышления мудрецов дошли до этого признания тайны как ключа к единственной подлинной мудрости, тайну действительно возвестил тот пророк, с которым, по нашему представлению, Ветхий Завет начинает переходить в Новый. Мы, конечно, имеем в виду цикл тех пророчеств об Отроке Ягве, которые составляют средоточие второй части книги Исайи19.

Трудно допустить, чтобы автор книги Иова и автор этих пророчеств не знали друг друга20. Но определить, кто из них был раньше, не представляется возможным. Положение, с предельной остротой представленное Иовом в качестве предмета самой неразрешимой проблемы, становится в Песнопениях о Рабе Ягве содержанием глубочайшего пророческого откровения, притом того именно, которое в дальнейшем более всего проливает света на личность и на дело Иисуса Христа21.

В основе этих песнопений лежит, по-видимому, опыт скорбной верности, патетическое переживание непонятости, напоминающее Иеремию. Но предлагаемый здесь образ страждущего праведника появляется впервые как прямое обетование очищения Израиля и спасения народов. Страдание безвинного, «святого Отрока Божия» по позднейшему новозаветному выражению, обнаруживает свою плодотворную силу, невообразимо плодотворную и вполне сверхъественную, по отношению к грешникам, с которыми он связан солидарностью, точная природа которой пока еще остается неясной.

Этот раб — Израиль, но это еще и кто-то, отличающийся от Израиля. Это уже Израиль не противопоставляемый народам, но примиряющий их с Богом в то самое время, как примиряется и он сам. И это — единственный пример такой верности, которую Израиль нарушил и которая искупляет эгоистическое непослушание других силою своей жертвы — это слово здесь произносится впервые, в смысле добровольной самоотдачи.

«И сказал мне : Ты раб Мой, Израиль, в тебе Я прославлюсь...

И Он сказал : Мало того, что ты будешь рабом Моим для восстановления колен Иаковлевых и для возвращения остатков Израилевых; но Я сделан) тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли 22. ... Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни ; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши ; наказание мира нашего было на Нем

113

и ранами Его мы исцелились...

Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению ;

когда же душа Его принесет жертву умилостивления,

Он узрит потомство долговечное,

и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его»23.

Все толкования этих поразительных текстов, пытающиеся не выходить из рамок Ветхого Завета, — хромают. Ни представление об Израиле страдающем для того, чтобы свидетельствовать перед народами, ни сознание спасительного для самого Израиля значения его праведников и пророков, как Иеремия, не отвечают всем сторонам этих текстов. Их охватывает целиком только то толкование, которое в дальнейшем дает им Христос, разъясняя тем самым и загадочность своей собственной судьбы. И именно это толкование апостолы делают ключом к «Евангелию», к «благой вести» о спасении.

«Сын человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих»24. «Христос, единожды принесши Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится не для очищения греха, а для ожидающих Его во спасение»25.

Мы уже не раз назвали таинственной совокупность этих мыслей, о которых можно сказать, что израильская душа уже к ним готова с Иовом и что она их уже принимает с Песнопениями о Рабе Ягве. Надо сказать еще более решительно, что в учении ап. Павла все эти представления, кристаллизированные в живом образе Христа и озаренные его присутствием, составляют ТАЙНУ.

В первом послании к Коринфянам, тайна появляется сразу же, в качестве великой загадки Премудрости Божией, перед которой теряется всякая мудрость человеческая и даже мудрость «архонтов», т. е. падших духовных сил, державших грешный мир в рабстве. Эта великая тайна замысла Божия, открытая для спасения мира, и есть то, что ап. Павел там же называет «безумием Креста», добавляя, что это — безумие с точки зрения мира, но Премудрость Божия для нас, уверовавших26. В послании к Колоссянам он уточняет: эта тайна, от вечности сокрытая в Боге, заключается в том, что всемирное примирение совершается кровью Креста, причем силы, враждебные Богу, уничтожаются Христом27. Послание к Ефесянам, раскрывая широчайшие перспективы, проливает свет на все это : история человека и мира, согласно этой «тайне воли Божией» открытой во Христе, «соединена» в Нем через Его Крест и как бы заново повторена28; так что с упразднением греха и порождаемой им «тайны беззакония», о которой говорится во втором послании к Фессалоникийцам29 Бог, наконец, воцарится над всем, что есть.

Во всех этих текстах, проявляется одна и та же связь между «тайной», понимаемой ап. Павлом как личность и дело

114

Христа, истолкованные на основе Песнопений о Рабе Ягве, и Премудростью Божией, противопоставленной всем разновидностям человеческой мудрости. Все это непосредственно отсылает нас к тем высшим плодам, которые тема Премудрости принесла у древнего Израиля.

Очень скоро после ее проникновения в Израиль, книжникам, восприявшим влияние пророков и Второзакония, стало ясно, что подлинная Премудрость есть дар Божий.

«Господь дает мудрость» —

говорит уже книга Притчей30, а в книге Премудрости Соломоновой великий царь молится об этом настойчиво, ибо, говорит он, —

«Я знал, что не мог бы получить ее (Премудрость), если бы Бог не дал ее мне»31.

Иов говорит еще определеннее : для него, в сущности, нет мудрецов кроме Бога:

«Но где Премудрость обретается? и где место разума? Не знает человек цены ее, и она не обретается на земле живых. Бездна говорит : «не во мне она», и море говорит : «не у меня». Не дается она за золото, и не приобретается она за вес серебра. Не оценивается она золотом Офирским, ни драгоценным ониксом, ни сапфиром. Не равняется с нею золото и кристалл, и не выменяешь ее на сосуды из чистого золота. А о кораллах и жемчуге и упоминать нечего, и приобретение премудрости выше рубинов. Не равняется с нею топаз ефиопский; чистым золотом не оценивается она.

Откуда же исходит Премудрость?

И где место разума?

Сокрыта она от очей всего живущего,

и от птиц небесных утаена.

Аваддон я смерть говорят :

«Ушами нашими мы слышали слух о ней».

Бог знает путь ее,

и Он ведает место ее.

Ибо Он презирает до концов земли,

и видят под всем небом.

Когда Он ветру полагал вес

и располагал воду по мере,

когда назначал устав дождю

и путь для молнии громоносной:

тогда Он видел ее и явил ее,

приготовил ее и еще испытал ее»32.

Таинственный характер Премудрости широко признавался уже и царскими мудрецами. Ей свойственно быть при-

115

надлежностью царя и его советников, которые тем выше стоят на иерархической лестнице, чем больше они посвящены в намерения своего государя33. В этом смысле, обучение Премудрости всегда означает, в большей или меньшей степени, сообщение некоего секрета, некой тайны :

«Что есть Премудрость и как она произошла, я возвещу, и не скрою от вас тайн»34.

Но уже книга Премудрости Иисуса сына Сирахова высказывает ту мысль, что не мудрецам, провозглашающим себя таковыми, дано знать тайны Премудрости, а смиренным, которым эти тайны открывает Бог :

«Много высоких и славных ; но тайны открываются смиренным»35

Однако, только в книге Даниила — составляющей связующее звено между Премудростью и апокалипсисами, которыми нам предстоит заняться вскоре, — мы встречаем всю совокупность выражений и идей, в которую впоследствии укладывается учение ап. Павла о «Тайне». Обращаясь к земному царю, Даниил говорит, что «у Господа мудрость», «Он дает мудрость мудрым», «Он открывает глубокое и сокровенное»36. Однако, «откровение» (иначе говоря — «апокалипсис») ап. Павла представляет собою раскрытие не безразлично какого ряда тайн, а одной единственной ТАЙНЫ : «тайны,... которая есть Христос в вас, упование славы»37. Это единство и эта единственность Тайны связаны с тем, что в ней открывается не та или другая подробность Божиего замысла, а самое основное в нем и вся его полнота. Связаны они также и с тем, что великая тайна не есть нечто, а Некто : Иисус, «святой Отрок Божий», как уже ап. Петр называл его согласно Деян.38 К этой последней черте и подводят нас наиболее поздние развития Премудрости. Эта Премудрость, которой, как говорил Иов, владеет Бог, Премудрость, в которой Он единым взором охватывает все сущее, — она не только первообраз творения, но и его деятель, совершенно так же, как Христос в тех посланиях ап. Павла, которые были им написаны во время его заключения. И тем самым, Премудрость вырисовывается перед нами как личное присутствие, как непосредственно близкая советница Бога Вседержителя в том именно, что относится к Его верховной державности.

В книге Притчей есть одно место, совершенно исключительное во всем Ветхом Завете, где в уста Премудрости вкладываются следующие слова :

«Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони.

116

От века я помазана,

от начала, прежде бытия земли.

Я родилась, когда еще не существовали бездны,

когда еще не было источников, обильных водою.

Я родилась прежде, нежели водружены были горы,

прежде холмов,

когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей,

ни начальных пылинок вселенной.

Когда Он уготовлял небеса, я была там.

Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны,

когда давал морю устав,

чтобы воды не переступали пределов его,

когда полагал основания земли :

тогда я была при нем художницею,

и была радостию всякий день,

веселясь пред лицом Его во все время,

веселясь на земном кругу Его,

и радость моя была с сынами человеческими»39.

Без сомнения, была возможность возразить, что сила этого изумительного текста несколько уменьшается наличием, в других местах Притчей, олицетворений, примененных в качестве простого литературного приема, притом для описаний не только мудрости, но и безумия40. Однако, в данном тексте это едва ли могло быть, поскольку личный (или подобный личному) характер Премудрости тут связан с ее вечным предсуществованием. В еще большей степени, этот довод применим к тексту Иисуса сына Сирахова, который мы приведем теперь. В нем очевидно стремление отождествить Премудрость с Присутствием Божиим в Израиле, с Шекиной. Особого внимания заслуживают в нем отдельные, чрезвычайно характерные выражения, которые мы подчеркиваем :

«Я вышла из уст Всевышнего и подобно облаку покрыла землю. Я поставила скинию на высоте

и престол мой был на столпе облачном. Я одна обошла круг небесный, и ходила во глубине бездны. В волнах моря и по всей земле и во всяком народе и племени имела я владение. Между всеми ими я искала успокоения, и в чьем наследии водвориться мне. Тогда Создатель всех повелел мне,

и Произведший меня указал мне покойное жилище, и сказал :

Поселись 41 во Иакове, и прими наследие в Израиле. Прежде века от начала Он произвел меня, и я не скончаюсь во веки.

Я служила пред Ним во святой скинии, и так утвердилась в Сионе.

Он дал мне также покой в возлюбленном городе, и в Иерусалиме власть моя. И укоренилась я в прославленном народе, в наследственном уделе Господа. Я возвысилась, как кедр на Ливане и как кипарис на горах Ермонских. Я возвысилась как пальма в Енгадди

117

и как розовые кусты в Иерихоне.

Я, как красивая маслина в долине

и как платан, возвысилась.

Как корица и аспалаф, я издала ароматный запах,

и, как отличная смирна, распространила благоухание,

как халвани, оникс и стакти,

и как благоухание ладана в скинии.

Я распростерла свои ветви, как теревинф,

и ветви мои — ветви славы и благодати.

Я — как виноградная лоза, произращающая благодать ;

и цветы мои — плод славы и богатства.

(Я мать чистой любви, боязни,

познания и святой надежды :

во мне — всякая благодать пути и истины,

во мне — всякая надежда жизни и добродетели)42.

Приступите ко мне, желающие меня,

и насыщайтесь плодами моими.

Ибо воспоминание обо мне слаще меда,

и обладание мною приятнее медового сота.

Ядущие меня еще будут алкать,

и пьющие меня еще будут жаждать.

Слушающий меня не постыдится,

и трудящиеся со мною не погрешат»43.

Достаточно ясно указывая на Шекину, этот текст, как и предыдущий, впрочем, наводит мысль также на отожествление Премудрости и Слова (связь между Словом и Присутствием мы уже отметили в священнических записях). Премудрость «вышла из уст Всевышнего» и мы видим ее действующей при начале творения, совсем как Слово в первой главе Бытия. Так называемая книга Премудрости Соломоновой завершает это отожествление :

«Боже отцов и Господи милости, сотворивший все словом Твоим и премудростию Твоею устроивший»44.

Еще раз, весь этот цикл смыкается с Новым Заветом, когда в той же книге мы читаем о Премудрости то самое, что в дальнейшем говорится в Послании к Евреям о Христе :

«Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя : посему ничто оскверненное не войдет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его»45.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Сир. 24.8-9

2 Для этого мы будем руководствоваться не только замечательным, но И увлекательным трудом Dom Hilaire Duesberg : «Les Scribes inspires», (Париж, 2 тома, 1938 и 1939). 3 1 Цар. 8.11-12

118

4 Притч. 1.7

5 Относительно реформы ИОСИИ, см. Adolphe Lods : «Les Prophetes d'Israel et les debuts du judaisme», стр. 153 и д,

6 ???. 12.13

7 Иов. 3

8 Иов. 4

9 Иов. 5.17 ? Иов. 6 и Иов. 8

12 Иов. 9. Ср. Иез. 18

13 Иов. 11

14 Иов. 12

15 Иов. 13.3

16 Иов. 19.25-27

17 Иов. 36-37

18 Иов. 38-42

19 Ис. 42.1-7 ; 49.3-6 ; 50.4-11; 52.13 ; 53.12

20 Следует отметить, до какой степени часто это выражение «Иов, раб Мой» повторяется в устах Божиих на протяжении всей книги Иова: 1.8 ; 2.3 ; 42.7 и 8.

21 Разбор и критику всех новейших исследований и толкований этих текстов дает С. R. North: «The Suffering Servant in Deutero Isaiah», (Оксфорд, 1948). Относительно значения Песнопений об Отроке Ягве для первоначальных христианских представлений о Христе и спасении ср. А. Е. J. Rawlinson: «The New Testanvent Doctrine of the Christ», (Лондон, 1929), в особенности стр. 238 и д. См. также W. Manson : «Jesus the Messiah», (Лондон, 1943).

22 Ис. 49.3-6

23 Ис. 53.4-5,10

24 Мф. 20.28

25 Евр. 9.28

26 1 Кор. 1.18-31

27 Кол. 1.9-29

28 Еф. 1.9-10 ; ср. конец главы 1 и десять первых стихов главы 2.

29 2 Фес. 2.7

30 Притч. 2.6

31 Прем. 8.21

32 Иов. 28.12-27

33 в Германии до сих пор (как это было и в России до революции) «тайный советник» означает советника высшего ранга.

34 Прем. 6.22

35 Сир. 3.19

36 Дан. 2.20-22. Следует отметить, что слово ?????????? повторяется тут дважды (в переводе Феодотиона в переводе Семидесяти стоит ??????????).

37 Кол. 1.27

38 Деян. 4.27. (Ср. 3.13-36) 39 Притч. 8.22-31

40 Ср. Притч. 9.13-18 41 ????????????.

42 Первый из этих двух стихов содержится только в некоторых греческих рукописях, а второй только в латинском переводе Вульгаты.

43 Сир. 24.3-21

44 Прем 9.1

45 Прем. 7.25-26 ; ср. Евр. 1.3

119

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

ЕВРЕЙСКАЯ МИСТИКА

Образы Моисея и Илии

Иногда считают, что мистика и еврейская религия исключают одна другую. Это противопоставление недавно пытались даже представить не слабостью, а заслугой иудаизма.

Так, в своей знаменитой книге о молитве Фридрих Гейлер описывает то, что он называет пророческой религией и религией мистической, как две в корне разнородные реальности. По его мнению, вторая, следуя стремлению соединиться с божеством, отрывается от видимого мира, того, который обычно называется реальным, чтобы погрузиться в созерцание невидимого. Она представляется тогда типичным созданием эллинизма, основанным на платоновском противопоставлении чувственного мира и мира идей. Ее законченным выражением приходится тогда признать философскую религию неоплатонизма с Плотином. Пророческая религия, напротив, представляется тут творением собственно еврейского гения, которое, согласно этому взгляду, постепенно выпало из церковного поля зрения, вследствие все дальше продвигавшейся эллинизации христианства.

В этой картине, которую рисует нам Гейлер, желание единения с Богом чуждо пророческой религии, активно устремленной к преобразованию реального мира. Дело в том, что она целиком движима почином Бога, который достигает человека вовсе его и не искавшего. При этом надо еще подчеркнуть, что такая «благодать», незаслуженная и не могущая быть заслуженной, отнюдь не является исполнением каких-либо «естественных» желаний, вроде тех, которые развиваются греческой религиозностью. В библейской религии, Бог по собственному почину нисходит к человеку не для того, чтобы дать эгоистическое удовлетворение его созерцательному благочестию : происходит это для того, чтобы чело-

120

век стал Божиим служителем, служителем Слова, которым Бог желает привести мир к покорности Своей святой воле1.

Контраст, таким образом обрисованный Гейлером, позже был еще значительно углублен шведским лютеранским богословом Андерсом Нигреном. На одну сторону им ставится греческий мистицизм, провозглашающий любовь к одному Богу и безразличие к миру, но в действительности стремящийся завладеть Богом в безраздельное пользование поклоняющегося Ему человека. С другой стороны, Нигрен указывает на религию Слова, любящего людей той самой любовью, какой их любит Бог ; Богу и угодно спасать людей Словом, но оно — Слово — не любит Бога в том смысле, в каком Его любит мистик. Для этого, говорят нам, идея Божества у мистиков слишком высока и слишком чиста. Единственный возможный ответ Богу говорящему к нам это — вера принимающая Божие слово и послушание ему покоряющееся. Поскольку же о любви к Богу все же говорит и Евангелие, нам объясняют, что оно имеет в виду служение Богу, согласование человеческой воли с выраженной в Откровении волей Божией, а вовсе не мистическое единение с Божеством, о котором мечтала платоновская любовь. Смешение же того и другого произошло, будто бы, из-за подмены христианской агапе греческим эросом, в обманчивом синтезе, типичным продуктом которого рисуется тогда каритас блаженного Августина2.

Отметим, что этот взгляд почти без оговорок принимают и некоторые, весьма выдающиеся, католические авторы, как например, о. Фестюжьер в одном из очерков, вошедших в его труд «Дитя Агригента»3. Однако, несмотря на столь вескую поддержку со стороны этого ученейшего доминиканца, картина, только что нами изложенная более или менее в собственных выражениях ее авторов, представляется нам совершенно неприемлемой. Несомненно, эти авторы, а в особенности Нигрен, выяснили некоторые очень важные вещи. Труд шведского ученого об Эросе и Агапе показал с великолепной четкостью неустранимое своеобразие иудео-христианской традиции в отношении ко всем формам эллинистической религиозной мысли. Однако, по тому определенному вопросу, который нас сейчас занимает — о мистике и Израиле — взгляды, приведенные выше, кажутся нам безнадежно искаженными из-за некоторых незаметно в них вкравшихся софизмов.

Уже в 1928 г., глубокий моралист и психолог, англиканский епископ Оксфордский К. Кэрк, в своей книге «Боговидение», отметил больше чем сомнительность некоторых доводов, выдвинутых Гейлером для превознесения активности пророков, противопоставляемой им эллинскому мистицизму4. Действительно, насколько произвольно — и можно даже сказать легкомысленно — приписывать скрытый или явный эгоизм всякому, кто «желает Бога», настолько же сомнительны и

121

бескорыстие и альтруизм такой молитвы, которая стремится только к преобразованию мира с помощью Бога. Исключительное подчеркивание этой стороны религии приводит, вольно или невольно, к тому, что в Боге начинают видеть уже только источник энергии, подлежащий использованию. Но, — справедливо отмечает англиканский ученый, — дойти до этого значит оказаться вовсе не на высотах еврейской религии, а по сути дела скатиться назад к грубейшим иллюзиям первобытного суеверия. Бесспорно, эманационный пантеизм греческой мысли может, путем вредных соединений, разрушить понятие о Боге в одно и то же время трансцендентном и личном, которое составляет самую сердцевину библейского откровения. Но и утилитаризм такого рода, даже в морализирующей оправе, подрывает это понятие не в меньшей степени. Такой Бог, которым занимаются не ради Его самого, а только ради получаемых от Него даров, автоматически снижается на уровень ханаанских ваалов.

Следовательно, истину невозможно охватить приведенными нами схемами. Если относительно мистики придерживаться только самого существенного, а именно : идеи единения с Богом, имеющего свою цель, а вернее свой смысл, в самом себе, — то израильское благочестие придется отнюдь не противопоставлять мистике, а напротив, признать в нем постепенное вырабатывание мистики самого высокого полета.

Остается верным, что под выражение «единение с Богом» можно подводить весьма различные понятия. Их различия и как бы их степень определяются тем, какое предварительное понятие имеется при этом о Боге. Если под словом «Бог» подразумевают безличную реальность, или такую реальность, личный характер которой представляется второстепенным, то получится мистика пантеистическая или приближающаяся к пантеизму и заключающаяся во взаимном поглощении божества человеком и человека божеством. Скажем, что тут и обнаруживается вечная опасность всей греческой или эллинизированной мистики, где понятие «божественного» постоянно грозит улетучить реальность Бога. Но все же было бы совершенно несправедливым видеть только это в эллинской мистике, и в особенности в том неоплатонизме, замечательнейшим представителем которого остается Плотин5. И более чем несправедливым, совершенно ошибочным было бы закрывать глаза на то, что существует также вполне развитая мистика, ничего подобного в себе не содержащая и раскрывающаяся на страницах самой Библии.

Начать надо с одного очень существенного замечания : дело в том, что Израильская религия, хотя и глухо, проник-

122

нута одним определенным воспоминанием или, если угодно, тоской по определенному идеалу. Было время, когда человек жил в своего рода каждодневном общении с Богом, когда он видел Бога, а Бог, как сказано по поводу Моисея, «говорил с ним лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим». Разумеется, мы в первую очередь имеем тут в виду второе библейское повествование о сотворении мира6. С наивностью, не могущей, однако, скрыть от нас глубину интуиции, здесь описывается, как по вечерам Бог нисходил в «рай», Им Самим насаженный Едемский сад, чтобы подышать в нем свежим ветерком. Заодно Он посещает Им Самим поселенного там человека. И человек, до появления греха, видит Его без изумления и без страха, он свободно беседует с Ним... Но после вины меняется все. Услышав голос Бога в саду, Адам, по собственному побуждению, прячется. А когда Бог констатирует то, что случилось, Он изгоняет человека из рая, т. е. из Своего присутствия, и ставит херувимов с огненными мечами чтобы возбранять доступ к нему.

Сам по себе этот рассказ является в своем роде лишь архитипическим выражением более общего чувства. По его первоначальному состоянию, человеку свойственно видеть Бога и жить в Его присутствии. Даже после грехопадения, нечто от этого сохранилось у великих предков человечества и народа Божия. Когда их вера достаточно чиста для этого, Бог является им и обращается с ними так же, как прежде с Адамом. Енох представляет собою может быть самый яркий пример силы, значения, а также постоянства этой идеи у Израиля. « Ходил Енох перед Богом, — говорит Бытие, — и не стало его, потому что Бог взял его»7. Глубину израильского духа из которой это замечание вышло и куда оно снова погрузилось, можно оценить по двум фактам. К концу развития еврейской религиозной мысли, несомненно наиболее значительный из нехристианских апокалипсисов представляется как Книга Еноха, т.е. как изложение того, что Енох мог созерцать в божественном мире куда Бог его восхитил. С другой стороны, в послании к Евреям, сразу за первым праведником Авелем появляется Енох, в качестве великого примера веры, со следующим многозначительным пояснением :

«Верою Енох переселен был так, что не видел смерти ; и не стало его: потому что Бог переселил его. Ибо прежде переселения своего получил он свидетельство, что угодил Богу8. А без веры угодить Богу невозможно ; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть и ищущим Его воздает»9.

Все же, самый прекрасный библейский рассказ, развивающий ту тему, которая нас сейчас занимает, приурочен к тому, чье имя в послании к Евреям упоминается следующим за Енохом в ряду свидетелей веры. Говорим об Аврааме и о

123

богоявлении, которого он, согласно Бытию, сподобился под Мамрийскими дубами10.

Это повествование — одна из тех страниц, которые более всего проникнуты своеобразной поэзией, до такой степени свойственной Библии. Его простота и величие настолько непосредственны, что едва можно решиться его комментировать.

Авраам уже не раз слышал Бога говорившего к нему. По меньшей мере один раз он уже видел божественное явление, в том огненном виде, который постоянно повторяется в Писании. Когда Бог вступил в союз с ним, ему, в вечерних сумерках, показалось, что огненный язык прошел между двумя половинами принесенной им жертвы, разделенной согласно обычному обряду Завета11. Но Самого Бога он еще не видал.

Но вот, однажды, когда все отдыхало при полуденной жаре и Авраам, надо думать, один бодрствовал в своем обширном кочевом лагере, размышляя при входе в свой шатер, перед ним внезапно являются три величественных образа. Ни мгновения Авраам не сомневается : это Он. И идет навстречу трем посетителям. Падает ниц перед Ними и обращается как бы к Одному: «Владыка! если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего». Затем, так как перед ним стоят Трое, речь его переходит на множественное число, с тем, однако, что он продолжает думать о Единственном : «Отдохните под деревом. А я принесу хлеба и вы подкрепите сердца ваши, потом пойдите; так как вы идете мимо раба вашего!» Они отвечают : «Сделай так, как говоришь». Тогда он спешит позвать Сарру, чтобы она приготовила пресные хлебы из муки, и отрока, чтобы приготовить теленка, выбрать которого он сам побежал к стаду... Трое принимают его гостеприимство. Потом они говорят ему опять как один, уточняя уже столько раз повторенное обетование о потомстве : «Я опять буду у тебя в это же время, и будет сын у Сарры, жены твоей». Сарра внутренне рассмеялась у себя в шатре. Но когда они серьезно и спокойно порицают ее за это, их слова задевают за самое живое в ее собственных мыслях и она в свою очередь пробуждается к божественной реальности, которая прямо тут, в этом дружеском общении с человеком12.

По окончании трапезы, трое встают и направляются к Содому. Тут следуют эти замечательные слова : «сказал Господь : утаю ли Я от Авраама, что хочу сделать?...» После этого — ужасающее уведомление и затем молитва Авраама, с таким доверчивым дерзновением просящего о милосердии сначала ради пятидесяти праведников, которые могут быть в обреченном городе, потом ради сорока пяти, потом сорока, тридцати, двадцати, наконец, десяти... И «Он (Ягве) сказал: не истреблю ради десяти. И пошел Господь, перестав говорить с Авраамом ; Авраам же возвратился в свое место»13.

Читая это, вспоминаешь обетование апокалипсиса : « Се,

124

стою у двери и стучу ; если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною»14. Лучше всякого словесного толкования, восточная иконография словно высвободила весь заряд чистейшего мистицизма, заключенный в этом повествовании. С той глубиной восприятия библейских данных, которая, по-видимому, благодаря родственности душ свойственна восточным христианам, великая Рублевская икона в Троице-Сергиевой лавре сразу же наводит мысль — единственной в своем роде красотой трех чудесных силуэтов, собранных вокруг мистического стола в идеальный круг — на несравненное присутствие. Авраам, всегда представленный со всякими прочими красочными подробностями на более ранних изображениях этой темы, здесь уже исчез. Но это оттого, что с точки зрения русского иконописца Авраам в нас, в своих детях, в народе Божией, и мы должны, как он, принять Присутствие, чтобы оно господствовало над нами и как бы наполнило нас...

* * *

Через повествования Бытия проходит одна общая черта, которая должна была бы сразу бросаться в глаза. Иногда подразумевается, иногда говорится прямо, что когда Бог является, Он является в человеческом образе. Того, Кто прогуливается по вечерам в Едемском саду, Кто закрывает снаружи дверь ковчега когда Ной в него вошел15, представляют себе, очевидно, с чертами человека, так же, как и Тех Троих, Кого видел Авраам. Было бы грубой ошибкой видеть в этом всего лишь след первобытных и быстро оставленных фантазий. Самое величественное, самое космическое, а также и самое духовное из ветхозаветных видений Божества — видение Иезекииля — имеет своим центром, в невыносимом для смертных глаз огненном сиянии, «над подобием престола, как бы подобие человека»16. Более позднее раввинистическое предание дает этому множество подтверждений : в еврейском мышлении о Боге, даже наиболее устремленном к трансцендентности, всегда присутствует совершенно неустранимая доля антропоморфизма. Для Израиля, Бог имеет лицо, и это лицо — как бы человеческое17.

Это удивляет нас, привыкших мыслить Бога в рамках унаследованных от греческой метафизики, тогда как это — просто другая сторона той библейской формулы, которую мы повторяем, не всегда отдавая себе точный отчет в доле реализма, содержащейся в ней. «Сотворил Бог человека по образу Своему», — говорит Бытие18. Из этого немедленно вытекает утверждение, что Бог поставил человека в мир с тем, чтобы тот над миром владычествовал19. Но было бы тяжкой ошибкой сводить все значение первого из этих двух стихов к тому толь-

125

ко, что говорится во втором. В представлении библейского писателя, второй стих — всего только последствие первого. Потому что человек подобен Богу, — поэтому владычество над тварным миром принадлежит ему в естественном порядке. Совершенно противно библейскому умонастроению пытаться истолковать эти слова о сходстве в чисто духовном смысле, если под духовностью понимать, на греческий лад, нечто, связанное с отвлеченностью. Конечно, это подобие в первую очередь относится к области «духа». Но нельзя забывать, что в Библии «дух» остается дуновением жизни, и как раз во втором повествовании Бытия говорится о том, как Бог вдунул это «дыхание жизни» в лице (букв. ноздри) человеку20. Только если помнить об этом столь смелом реализме, можно понять теснейшую связь, существующую в Библии между Словом и Духом, особенно в текстах, относящихся к сотворению мира.

В этом отношении, 37-ая глава Иезекииля — о воскресении, сотворении нового человека — может быть еще определеннее повествований Бытия. Слово Божие проходит по сухим костям чтобы снова их оживить. Они тогда подымаются и покрываются плотью. Но живыми людьми они становятся только тогда, когда Дух Сам входит в них21. Это показывает, до какой степени темы Духа и Слова, основоположные для всего Писания, предполагают идею родственности человека Божеству и, как и сама эта идея, отличаются таким реализмом, вернуться к которому мы можем только очень значительным усилием воображения. Тут снова традиционная иконография может, без сомнения, лучше всего другого помочь нам уловить живую суть библейских текстов. На этот раз нам вспоминаются скульптуры Шартрского собора, изображающие сотворение человека. В них, как и на фресках в Сен-Савене-на-Гар-темпе, как и вообще на всех немногочисленных старинных изображениях Ягве, Создатель представлен с тем лицом, которое по традиции приписывается Христу. И точно те же самые черты приданы также и человеку, которого Творец ведет перед собой в рай.

Все это имеет немалое значение для понимания той общей связи, в которую Воплощение ставится самим Словом Божиим. Конечно, когда оно совершается, оно представляет собою небывалое откровение. Но все же, для мышления, унаследованного от иудаизма, это не такое чудо, которое своим величием попросту нарушало бы все привычные представления. Человек представляет собою существо, вполне подготовленное для этого чуда, от самого своего сотворения. Можно сказать, что в Боге, а в особенности в Его творческом Слове, в выражении Его дуновения жизни, есть извечно нечто «человеческое». Действительно, родственность Богу составляет

126

неотъемлемый признак человека, всякого человека, нераздельно являющегося «Духом» и «плотью».

Обратно, после этого становится понятным, что мистика «нового творения» у ап. Павла выражается, во втором послании к Коринфянам, в следующих необычайных заявлениях : «Мы же все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа»22. Чтобы уяснить этот текст и дать себе отчет в таком созерцании божественной славы, преображающем созерцающего, нет никакой надобности искать каких-то параллелей в мистериальных религиях или в эллинизме. Такая фраза и такая идея рождаются сами собой в той чисто библейской духовной атмосфере, которую мы сейчас стараемся уловить.

Однако, сказав все это, надо отметить и другую сторону. Та мысль, что человек, в нормальных условиях, должен был бы жить в непосредственном и видимом присутствии Бога, коренящаяся в другой, еще более глубокой мысли о родственности Бога и человека, является у библейских авторов глубочайшей уверенностью. Но она представляется как бы перекрытой еще одной мыслью, не менее важной. А именно, что это положение, хотя оно и первично и должно считаться нормой, перестало существовать и, в данное время, вернуться к нему невозможно.

Если существует ряд текстов, в которых Бог мирно и как бы естественно является человеку, показываясь ему при этом с человеческим лицом, то есть и другой ряд текстов, гораздо более многочисленных, где Бог проявляется как «Совершенно Иной», внушая священный ужас. Но краеугольное значение имеет великий текст видения Иезекииля, в том смысле, что он решается слить воедино оба эти образа и утверждать, что в самой сути вещей это — одно и то же. Тут, еще раз, Тот, Кто является среди невыносимо сверкающего пламени, вместе с тем является все же и «как бы подобием человека».

Отметим сначала, с какой настойчивостью Библия внушает нам и повторяет : «Никто не может увидеть Бога и не умереть». Иаков целую ночь борется с таинственным противником. Под утро, тот намеревается исчезнуть раньше, чем заря осветит его. Иаков настаивает : «Не отпущу Тебя, пока не благословишь меня». И немного позже, он в изумлении повторяет себе самому : «Я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душа моя!»23, т. е. я не умер. Впоследствии Моисей сам просит узреть Бога. Но он получает в ответ : «Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых»24. Во Второзаконии, после явления

127

на Синае, народ радуется тому, что видел Его и все же избежал смерти, «ибо есть ли какая плоть, которая слышала бы глас Бога живого, говорящего из среды огня, как мы, и осталась бы жива?» Но на будущее они на эту встречу, для человека невыносимую, посылают одного Моисея, так как слишком боятся, что впредь не будут пощажены25. Это непосредственно напоминает вступительный эпизод у Исайи, восклицающего : «Горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, — и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа»26. Но самое сильное выражение этого чувства мы находим в видении Маноя, отца Самсона ; увидя Ангела, поднимающегося в пламени жертвенника, он тотчас говорит своей жене : «Верно, мы умрем, ибо видели мы Бога»27.

Ко всей этой традиции и возвращается послание к Евреям, подводя ей итог в словах : «Страшно впасть в руки Бога Живого!»28 и поясняет, добавляя в другом месте : «Бог наш есть огонь поядающий»29.

Этот образ имеет, действительно, первостепенное значение в том раскрытии Божества, которым, можно сказать, отмечен израильский народ30. Ягве, представляющийся сначала обитающим в священной горной пустыне Синая-Хорива, открывается там в молнии. И когда он впервые является одному Моисею, это происходит в горящем кусте31. Немного позже, уже на глазах у всего народа, Он проявляется в сверхъественно сильной грозе32. А когда Моисей сходит в долину после непосредственного общения с Тем, Кто воссел на горе, его собственное лицо излучает такой сильный свет, что глаза сынов Израилевых не могут его выносить33.

Мы уже многократно отмечали непрерывность этой черты во всей истории богоявлений. Ангел Ягве возносится в пламени жертвы, принесенной Маноем34. И Исайи Ягве является также в пламени жертвенника35. Видение Иезекииля — все целиком огненное. Наконец, книга пророка Даниила так описывает Того, Кто в ней именуется Ветхим днями :

«Одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его — как чистая волна ; престол Его — как пламя огня, колеса Его — пылающий огонь. Огненная река выходила и проходила пред Ним»36.

Песнопения, относящиеся к богоявлениям, полны таких же описаний. Мы уже пространно цитировали 17-й псалом37. В 28-м псалме описывается пришедшая с севера необычайная гроза, а вместе с тем и Ягве, проявляющийся для суда над Израилем :

«Воздайте Господу, сыны Божий, воздайте Господу славу и честь, воздайте Господу славу имени Его, поклонитесь Господу в благолепном святилище Его!

.128

Глас Господень38 над водами, Бог славы возгремел, Господь над водами многими ; глас Господа силен, глас Господа величествен.

Глас Господа сокрушает кедры,

Господь сокрушает кедры Ливанские,

и заставляет их скакать подобно тельцу,

Ливан и Сирион — подобно молодому единорогу.

Глас Господа высекает пламень огня. Глас Господа потрясает пустыню; потрясает Господь пустыню Кадес.

Глас Господа разрешает от бремени ланей

и обнажает леса;

и во храме Его все возвещает о Его славе.

Господь восседал над потопом, и будет восседать Господь царем вовек. Господь даст силу народу Своему; Господь благословит народ свой миром».

Все же, наиболее насыщенным славой выражением этой темы остается, без сомнения, совершенно необычайное песнопение, помещенное в третьей главе книги пророка Аввакума :

«Господи! услышал я слух Твой и убоялся, Господи! Соверши дело Твое среди лет, среди лет яви его ; во гневе вспомни о милости.

Бог от Фемана грядет

и Святый — от горы Фаран.

Покрыло небеса величие Его,

и славою Его наполнилась земля.

Блеск ея — как солнечный свет;

от руки Его лучи,

и здесь тайник Его силы!»

После всех этих текстов, можно, наконец, понять слова Иоанна Крестителя о Том, Кто приходит «крестить Духом Святым и огнем»39.

Надо, однако, тщательно отметить, что господствующая мысль здесь — не представление о просто разрушительной силе. Напротив, речь идет о силе жизни, невыносимой для смертных, но невыносимой оттого только, что в ней — преизбыток жизненности. Еще раз, прислушаемся к посланию к Евреям: « Страшно впасть в руки Бога Живого»40.

Единственный в своем роде опыт Израиля заключается в том, что ему было дано прикоснуться к неприкосновенному, вынести это прикосновение и не быть испепеленным. Как и говорит народ после первого Синайского богоявления : « Есть ли какая плоть, которая слышала бы глас Бога Живого, го-

129

ворящего из среды огня, как мы, и осталась бы жива?» Как и Маною отвечает его жена :

«Если бы Господь хотел умертвить нас, то не принял бы от рук наших всесожжения и хлебного приношения, и не показал бы нам всего того, и теперь не открыл бы нам этого»41.

Ибо, действительно, Бог Сам берет на Себя почин общения. Он призывает человека вернуться к той непринужденности в обращении, которая, в естественном порядке, его теперь пугает. И согласно этому замыслу, Бог имеет в виду спасение погибшего человека, а никак не его смерть. Второзаконие так говорит об этом :

«Ибо есть ли какой великий народ, к которому боги его были бы столь близки, как близок к нам Господь, Бог наш, когда ни призовем

ЕГО ? 42

И еще :

«Или покушался ли какой бог пойти, взять себе народ из среды другого народа казнями, знамениями и чудесами, и войною, и рукою крепкою, и мышцею высокою, и великими ужасами, как сделал для вас Господь, Бог ваш, в Египте пред глазами твоими?43

Давид в зените славы своего царствования44, Соломон при освящении Храма45 напоминают об этом приблизительно в тех же выражениях. Для Израиля это — совершенно исключительное преимущество, даровано только ему среди всех народов 46.

Но, на всем протяжении истории Израиля, общение с Богом осуществляется через посредников. Для него требуется человек, самим Богом избранный и подготовленный к выполнению этого назначения. Отсюда значение пророка в Израиле. Он не только народный наставник и руководитель. Он тот, в ком народ вновь обретает свою первоначальную близость с Богом, через божественное Слово, и, через Духа Божия, нечто от первичного богоподобия, позволявшего эту близость. Человек Духа, человек Слова, пророк является, среди падшего человечества, словно пережитком или возрождением того, чем человечество должно было быть по воле Божией.

Из этого вытекает, что в лице великих пророков словно воплощается идеал и надежда Израиля. Все яснее проявляется та мысль, что пророк не столько даже напоминает о первоначальном состоянии человечества, сколько возвещает его будущее состояние. Беседуя с Богом, имея Дух Божий в самом себе, пророк возвещает тот человеческий образ, к осуществлению которого должен стремиться весь народ, чтобы, наконец, полностью заслужить свое звание народа Божия. Пророка Иоиля это приводит к тому, что он говорит, описывая эсхатологические времена, когда настанет День Ягве :

130

«И будет после того,

излию от Духа Моего па всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши ; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения. И также на рабов и на рабынь в те дни излию от Духа Моего»...47

Как известно, в день Пятидесятницы апостолы прибегли к этому тексту, чтобы выявить окончательное осуществление народа Божия в Церкви Христовой48.

С этой точки зрения, религиозная традиция Израиля, по-видимому, постепенно выделила две пророческие личности, как наделенные совсем особо знаменательной ценностью. Имеем в виду Моисея и Илию.

* * *

Моисей остался в памяти Израиля как совсем особый образ не только потому, что он был основателем народа и его законодателем. Самое главное, он — тот, который видел Бога непосредственно. Важнейший текст в этом отношении это — рассказ о его высшем видении славы Господней, перед схождением с Синая. До этого, Моисей вступил в светящееся облако, он там беседовал с Богом и непосредственно принимал от Него повеления. Но теперь свершится нечто большее. Моисей, которому предстоит спуститься с горы, признается в своем желании узреть славу Божию сколь возможно совершенным образом, прежде чем идти служить делу Божию в Его незримом присутствии. Тогда завязывается следующий диалог между ним и Ягве :

«Моисей сказал : «Покажи мне славу Твою». И сказал Господь : «Я проведу пред тобою всю славу Мою, и провозглашу имя Ягве пред тобою ; и, кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею». И потом сказал Он : «Лица Моего не можно тебе увидеть ; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых». И сказал Господь : «Вот место у Меня: стань на этой скале. Когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы, и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду. И когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо»...

«И сошел Господь в облаке, и остановился там близ него, и провозгласил имя Ягве. И прошел Господь пред лицом его, и возгласил: «Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода!» Моисей тотчас пал на землю и поклонился » 49.

Историческое значение этого текста огромно. У Отцов Церкви и богословов он вызвал бесчисленное множество комментариев и, согласно постоянной традиции, нашедшей свое

131

завершение у св. Фомы Аквинского 50, он ими рассматривается как ключевой текст для всего христианского богословия о мистицизме. В более общем смысле, от Оригена до Псевдо-Ареопагита, у св. Григория Богослова как и у св. Григория Нисского, вступление Моисея в облако представляется как образец всякой мистической жизни. Опыт, о котором мы только что прочли, остается в их глазах той вершиной мистического восхождения, какая только доступна в этой жизни.

Однако, сам Ориген принял эту традицию от Филона. Филон же, в свою очередь, в этом пункте как и во многих других, значение которых все более замечается исследователями его произведений, не только не порывает с палестинскими еврейскими традициями, но проявляет свою глубокую верность им. Ибо соответствующие тексты привлекают такое же внимание раввинов и находят у них то же истолкование.

Все эти комментарии, прежде всего, сходятся в том, что они подчеркивают значение таких символических выражений, как Имя и Лицо Ягве. Его Имя, как мы уже говорили, это — Его личное откровение переданное посредством Его Слова. Лицо Ягве, как было ранее сказано Моисею, будет сопутствовать народу чтобы его вести51. Моисей захотел больше чем веры в это обетование, данное ему Словом : он захотел видеть. Но, еще раз, как повторяет Сам Бог, для человека видеть Лицо Его значит умереть. Однако, Слава Божия пройдет перед Моисеем. Она даже окутает его : Бог возложит на него Свою руку и ею покроет его, как бы охраняя его от Себя Самого. Все же Моисей, как сказано, увидит Бога только сзади.

Прежде чем углубиться в смысл этого странного выражения, отметим, что в этом тексте, где трансцендентность Божества находит одну из своих наиболее строго выдержанных формулировок, антропоморфизмы не только не исчезают, но становятся особо многочисленными. Согласно христианским Отцам как и еврейским раввинам, это созерцание «сзади» не есть еще непосредственное видение Бога. Тут Он становится достижимым не в Своей сущности, а в производимых Им действиях, но таких действиях, которые уже превосходят все сотворенное, настолько, что их сияние можно уже назвать божественным в настоящем смысле этого слова. Здесь мы находим исходную точку раввинистических построений относящихся к Сефиротам, которые отличаются от неизреченной божественности — Эн-Соф — и все же представляют собою подлинное явление этой последней52. Именно этому соответствуют божественные энергии, отличающиеся от сущности, в богословии Григория Паламы, которое нам представляется несомненно унаследованным от Каппадокийцев53. Но это также и свет благодати и свет славы латинского богословия, которые, вводя божественное качество в тварный мир, позволяют ему быть причастным к несотворенному.

132

Для еврейской мистики, это — видение в светотени Шекины: высшее раскрытие, какое только может быть дано божественным Присутствием человеку Божию в лоне народа Божия.

Это видение во мраке настолько уже соединило Моисея с Ягве, что он сам, как мы уже говорили, выходит из него сияющим нетварным светом54. Это — еще одна тема, предназначенная для подобной же дальнейшей разработки. В Евангелиях, Преображение Спасителя являет Его глазам Его учеников сияющим этим великолепием, отблеск которого и прежде пал на пророка55. К тому же Моисей тут вновь появляется рядом с Ним. В дальнейшем, созерцание Фаворского света, преображающее созерцающего и сообщающее ему, уже в этой жизни, нечто от божественного состояния, становится целью восточно-христианской мистики56.

* **

Однако, есть еще одна личность, которая вместе с Моисеем снова появляется на Святой Горе рядом с преображенным Христом. Это — Илия.

Действительно, наряду с Моисеем, Илия представляет собою второй великий идеальный образ еврейской мистики. Личность Фесвитянина поразила воображение Израиля и запечатлелась в нем в качестве тайновидца. и чудотворца по преимуществу, хотя из его слов и не сохранилось почти ничего. Ведь и Самого Христа впоследствии принимали за вернувшегося Илию57.

В самом деле, Илия, как и Моисей, был удостоин исключительного видения Божества. Больше еще чем у Моисея, оно раскрывает перед нами остроту ощущения того святого общения между Богом и Его пророками, которое устанавливалось осознанным в Израиле пророческим началом.

Как и Моисей, Илия в этот момент переживает критический период своего существования. Но у Моисея это предшествовало творческому периоду, когда ему надлежало совершить великое дело в народе Божией и для этого народа. У Илии, это происходит после великого испытания, когда почти весь народ отступил от Бога. И снова человек Божий приводится на Хорив — на гору богоявлений.

«И вошел он там в пещеру — повествует третья книга Царств — и ночевал в ней. И вот, было к нему слово Господне, и сказал ему Господь: что ты здесь, Илия? Он сказал : возревновал я о Господе, Боге Саваофе : ибо сыны Израилевы оставили завет Твой, разрушили Твои жертвенники и пророков Твоих убили мечом; остался я один, но и моей души ищут, чтоб отнять ее. И сказал (Ягве): выйди и стань на горе пред лицом Господним. И вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом ; но не в ветре Господь. После ветра землетрясение ; но не в землетря-

133

сении Господь. После землетрясения огонь ; но не в огне Господь. После огня веяние тихого ветра. Услышав сие, Илия закрыл лицо свое милотью своею, и вышел, и стал у входа в пещеру» ...58

Тут нельзя даже говорить о видении: сам пророк этого избегает, наученный, надо думать, опытом Моисея. Но замечательно, насколько глубже стало чувство Присутствия, которое все же дается. Строго говоря, Бога нет ни в одном из поразительных проявлений, в которых Его узнавали первоначально. Так как Он по ту сторону самых изумительных знаков Его трансцендентности, то и внушаемый Им страх есть страх неизреченный : страх от шепота, от молчаливого живого Присутствия, превосходящего всякое слово.

Все же, собственно мистическое значение Илии в религиозной традиции Израиля связано еще более с другим эпизодом, еще более необычайным. Тут Фесвитянин становится вторым Енохом. Это — повествование о его конце. Когда Илия и его ученик Елисей беседовали, идя по берегу Иордана, —

«вдруг явилась колесница огненная и кони огненные, и разлучили их обоих, и понесся Илия в вихре на небо. Елисей же смотрел и воскликнул : отец мой, отец мой, колесница Израиля и конница его!. И не видел его более»59.

Эта огненная колесница, на которой Илия был восхищен на небо, сближалась раввинами с той, также огненной, колесницей, на которой в видении Иезекииля восседает божественное Присутствие. Быть восхищенным огненными всадниками чтобы достичь этой колесницы — Меркабы, — восседая на которой Ягве царит над херувимами, — можно сказать, что это и стало высшим чаянием израильской мистики60.

* * *

В конечном итоге, мы должны признать, что в этой мистике господствуют две образные мысли: Шекина и Меркаба. Своею Шекиной, Ягве нисходит к Израилю, пребывает с ним под шатром в его земном странствовании и проявляет Себя ему настолько, насколько это возможно по отношению к человеку, еще связанному с землей. Между тем, на Меркабе херувимов, Ягве остается свободным от всех земных связей : Он витает выше самых высоких небес. Предельная же надежда заключается в том, что Он призовет в Свою близость и повелит огненным всадникам восхитить на небо того, кому Он уже на земле благоволил явить нечто от Себя Самого в светящемся облаке Своей Шекины.

Великий 17-й псалом — по преимуществу псалом богоявлений — уже подготовил нас к сочетанию этих двух тем. В нем Шекина летит на Меркабе. И она нисходит к человеку лишь для того, чтобы овладеть им и вырвать его из среды земных противоречий :

134

«Он простер руку с высоты, и взял меня, и извлек меня из вод многих. Избавил меня от врага моего сильного и от ненавидящих меня, которые были сильнее меня»...61

Так и друзьями Божиими Енохом и Илией в этом мире овладевает Присутствие, которое сначала « ходит с ними" в Своей Шекине, пока это нужно чтобы достаточно ознакомить их с Собою в этом месте изгнания, а затем похищает их и возносит вслед за херувимами до сверх-небесного Присутствия. Сами пронизанные божественным огнем, они тогда познают Лицо Божие, божественный лик, смутное подобие которого они носили в самих себе. Это позволяет нам понять, до какой степени послание к Евреям верно еврейской традиции, когда все скитание народа по пустыне оно представляет как искание потерянного рая, или даже небесного града, где человек пребывает с Богом вовеки, тогда как завершение дела Христа оно видит в том, что Он Своим вознесением, как наш предтеча, вошел в небесное святилище. Ведь и сам ап. Павел, «восхищенный в рай»62, был, по вполне обоснованному пониманию Отцов Церкви, достойным преемником Моисея или Илии63. А как, с другой стороны, излагает он Фессалоникийцам христианскую надежду? «Мы восхищены будем на облаках на воздух, в сретение Господу, и таким образом всегда с Господом будем»64. И, согласно ап. Павлу, уже теперь Бог «нас посадил на небесах во Христе Иисусе»65.

Мы могли сказать, что иоанновская тема Воплощения представляет собою последнее откровение Шекины. Не менее существенной темой 4-го Евангелия о вознесении Иисуса Христа через Его крест к Отцу66, о Его уходе от нас для того, чтобы приготовить нам место67, завершается и как бы исполняется мистика Меркабы, которая дает направление высшей надежде Израиля и порождает видения апокалипсисов, почти современных Евангелию.

Отметим еще одну, последнюю черту. Во всех этих видениях Божества, одно и то же слово повторяется по поводу дающегося ими Присутствия. Бог «проходит» подле Авраама, Он «проходит» перед Моисеем, «проходит» перед Илией. Равным образом, огненные кони уносят Илию вдаль от Елисея к Богу, Который не пребывает ни в каком доме созданном руками человеческими. Вспомним также, что творческий акт, божественным вмешательством положивший начало израильскому народу, был «пасхой», т. е. опять «прохождением» Ягве в Египте, немедленно вызвавшим «исход» Израиля. Наконец, согласно Евангелию от Луки, Христос на горе Преображения беседовал с Моисеем и Илией «об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме»68.

Это, быть может, самая глубокая и наиболее отличительная черта израильской мистики. Всякая неподвижность ей

135

чужда. Само божественное Присутствие является в ней тем, что по преимуществу неуловимо. Меркаба Иезекииля символизирует его вполне : строго говоря, «на небе», понимаемом как некое сверхъестественное место, Бог есть не больше чем в каком угодно месте на земле. Он — сама свобода. Космические духи, составляющие Его престол, являются огненными конями и колесами : престол этот — колесница, непрестанно двигающаяся, даже, когда она кажется неподвижной. Оттого и для Божиих людей кочевничество оказывается естественным состоянием в отношении к земле, где все затвердело, застыло в смерти. «Не имеем здесь постоянного града», говорит еще послание к Евреям, «но ищем будущего»69... И Воплощение, понимаемое согласно Писанию, отнюдь не должно водворить Бога на земле, оно низводит Его на землю лишь для того, чтобы нас, видящих Его «сзади» как Моисей, увлечь следом за Ним в восхождении, о котором прекрасно сказано в Комментарии к Песне Песней св. Григория Нисского: «Подлинно подымающемуся придется подыматься всегда; бегущему к Господу никогда не будет недостатка в широком пространстве. Итак, восходящий не останавливается никогда, идя от начала к началу, через начала, которым нет конца»70.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 F. Heiler: «Das Gebet», (Мюнхен, 5-е изд., 1923).

2 А. Nygren: «Eros et Agape», (Франц. перевод, Париж, 1944), стр. 247 и д.

3 Р. Festugiere: «L'Enfant d`Agrigente», (Париж, 1941), стр. 121 И Д.

4 К. Kirk: «The Vision of God», стр. 441 И Д.

5 Ср. отличный очерк Rufus Jones: Some exponents of Mystical Religion». (Лондон, 1930), стр. 44 и д.

6 Быт. 2-3. Ср. Исх. 33.11

7 Быт. 5.24

8 Цитаты апостола относятся к приведенному нами тексту Бытия ; но они предполагают греческий перевод Семидесяти.

9 Евр. 11.5-6 10 Быт. 18

11 Быт. 15.17

12 Быт. 18.1-15

13 Конец главы. Эту ее вторую часть современная критика в большинстве считает затронутой влиянием эпохи пророков. Ср. Adolphe Lods: «Histoire de la litterature hebraique et juive», стр. 311.

14 ?т??. 3.20

15 Быт. 7.16

16 Иез. 1.26

17 Ср. страницы Гершои Шолема об Адаме Кадмоне или первичном человеке в связи с явлением Бога на Меркабе в «Major Trends in Jewish Mysticism», (Нью-Йорк, 1946), в особенности стр. 63 и д. Относительно древнего происхождения этого антропоморфизма у Израиля см. Adolphe Lods: «Israel des origines au milieu du VIII' siecle", стр. 530 И Д.

18 Быт. 1.27 19 Быт. 1.28

20 Быт. 2.7

21 Иез. 37.9-10

136

22 2 Кор. 3.18

23 Быт. 32.25-33

24 Исх. 33.20

25 Втор. 5.23-24

26 Ис. 6.5

27 Суд. 13.22

28 Евр. 10.31

29 Евр. 12.29

30 Ср. Adolphe Lods: «Israel des origines au milieu du VIIIe siecle», стр. 203, 529-530.

31 Исх. 3.2

32 Исх. 19.6 ; 24.17

33 Исх. 34.29

34 Суд. 13.20

35 Ис. 6

36 Дан. 7.9-10 37 Ср. стр. 92

38 Речь идет очевидно о громе.

39 Мф. 3.11

40 Евр. 10.31

41 Суд. 13.23

42 Втор. 4.7. Ср. Исх. 33.16 ; 34.10

43 Втор. 4.34

44 2 Цар. 7.23

45 3 Цар. 8.53 4в Пс. 147.9

47 Иоил. 2.28-32

48 Деян. 2.14-21

49 Исх. 33.18 ; 34.8

50 Ср. J. Marechal: «Etudes sur la psychologie des Mystiques», ?. II (Париж, 1937), стр. 93-115, 172-173, 204 и д., а также H.-J. Puech: «La Tenebre mystique chez le Pseudo-Denys l'Areopagite et dans la Tradition patristique» in «Nuit mystique», («Etudes carmelitaines», окт. 1938 г.), стр. 33 и Д.

51 Исх. 33.14

52 Ср. Gershom Sholem: «Major Trends in Jewish Mysticism», стр. 75 и д., 208 и д.

53 Ср. работу В. Н. Лосского: VI. Lossky: «Essai sur la Theologie mystique de 1'Egjise d'Orient», (Париж, 1944) стр. 65 И Д.

54 Исх. 34.29-35

55 Мк. 9.2-13

56 В. Лосский, ук. соч., стр. 215 и д.

57 Мф. 16.14; Мк. 8.28; Лк. 9.19

58 3 Цар. 19.9-13 59 4 Цар. 2.11-12

во Тщательное обсуждение проблем ставящихся этой темой Меркабы в ее разработке раввиническим преданием можно найти в труде Гершом Шолема («Major Trends in Jewish Mysticism», Стр. 40 И Д.).

61 Пс. 17,17-18

62 2 Кор. 12.4

63 Относительно значения его «восхищения» для мистики Отцов Церкви, ср. А. Stolz : «Theologie de la Myetique», (Chevetogne, 1939), стр. 19 и д.

64 1 Фес. 4.17

65 Еф. 2.6

66 Ин. 3.14-16; 8.28; 12.32,33

67 Ин. 14.2-3 68 Лк. 9.31

69 Евр. 13.14

70 Комментарий к Песне Песней, Греч. Патр., т. 44, гр. 876 с.

137

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

ЦАРСТВИЕ БОЖИЕ :

Апокалипсисы и Евангелие

Существует определенная еврейская мистика : в Израиле проявляется жажда Бога, Его непосредственного присутствия, того присутствия, созерцание которого, хотя оно и бывает ужасающим для неподготовленных людей, принесет спасение народу Божию, тем, что оно вернет ему первичное Богоподобие человека. Но это преображающее созерцание, которого ожидает Израиль, глубоко отличается от того, поисками которого вдохновлялась высшая эллинистическая духовность. Такие авторы, как Гейлер или Нигрен, проглядевшие само существование мистики у Израиля, допустили эту ошибку лишь потому, что они совершенно верно понимали указанное различие. Постараемся его уточнить.

То, что можно назвать неоплатонической мистикой, и что составляет как бы завершение греческой духовности, предполагает полную имманентность «божественного», т. е. его присутствие скрытое как бы завесой и полностью данное за той реальностью, среди которой мы движемся. Но такая мистика предполагает в не меньшей мере коренной разрыв между этими двумя, постоянно параллельными, мирами, видимым и невидимым. Строго говоря, они между собою не сообщаются, хотя они и даны всегда совместно ; этим и объясняется, почему не-мистикам невидимое может казаться отсутствующим или несуществующим.

Нет надобности распространяться об этом подробнее, чтобы почувствовать, как это все далеко от библейских текстов. Конечно, по крайней мере в религии последних пророков можно было при желании найти нечто соответствующее греческой имманентности. Можно считать, что Бог всегда присутствует везде, в том смысле, что нет пределов Его Премудрости, как и Его всемогуществу, проявлять которые Он может каждое

138

мгновение и в каждом месте. Но как далеко уже и это от безличной имманентности эллинской «божественности», повсюду разлитой на подобие атмосферы или особо тонкого огня! Все образы, описывающие присутствие Бога Израилева, даже те, которые наиболее вводят Его во внутреннюю жизнь человека, подчеркивают, напротив, Его личный характер. Это присутствие понимается как бесконечная подвижность Всемогущего и Всеведущего Существа, от Которого ничто не может скрыться и никто не может ускользнуть.

«Куда пойду от Духа Твоего и от лица Твоего куда убегу ? Взойду ли на небо, Ты там ; сойду ли в преисподнюю, и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря : и там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница Твоя»...1

Этому вездесущему присутствию совершенно чужды неподвижность, пассивность, а в особенности почти материальный характер своего рода тока, которые связаны с греческими представлениями.

К тому же, различие не исчерпывается этим первым впечатлением. У греков, имманентность «божественного» полностью дана, остается только ее осознать. Но с Шекиной дело обстоит отнюдь не так, даже когда она становится незримой спутницей изгнанников. Она — милость, невообразимое благодеяние божественного гесэда, нисходящего до человека, до пребывания с ним, но всегда в качестве странницы, как бы путником в шатре. Греческий мистик — всего лишь человек, у которого внутренние глаза открылись на то, что всегда тут, и перестать быть тут не может. Еврейский мистик — это тот, кто даже и плотскими глазами видел таинственное облако, в котором Бог, по Своей изумительной милости, как бы сокрыл завесою Свою славу для того, чтобы человек мог к ней приблизиться и не быть при этом сраженным.

Здесь мы притрагиваемся к самому глубокому различию. Противопоставление двух миров есть и в еврейской мистике, и в греческой. Но это противопоставление отнюдь не одно и то же тут и там. В израильской мистике, нет двух миров вечно параллельных, без всякой возможности взаимного проникновения, из которых один всегда остается невидимым, а другой видим. Есть два мира следующих один за другим, причем оба они составлены из перемешанных видимых и невидимых элементов, и один из этих миров должен ворваться в другой и его заменить.

Понятие невидимого для еврейских пророков имеет не меньше значения, чем для философов, испытавших влияние Платона. Но у них это понятие не то же, что у тех. Невидя-

139

мость Ягве должна пониматься не только по отношению к телесной природе. В видении Исайи, серафимы могут не больше людей выносить прямое созерцание лика Того, Кто восседает на престоле. Обратно, когда нечто от Него тем не менее показывается, то Его Славу видят далее и телесные глаза, в сиянии, исходящем от облака.

Таким образом, противопоставление существует не между двумя мирами данными одновременно, но взаимно непроницаемыми. Оно существует между тем миром, который был до грехопадения, когда Адам и Господь Элогим беседовали, в раю, лицом к лицу, как два друга, и миром теперешним, где человек уже не может увидеть Бога и от этого не умереть.

* **

Однако, как только речь заходит о мистике в Израиле, тот мир, в котором Бог дает Себя видеть, представляется не столько прошедшим, сколько будущим. Точнее, чтобы снова ввести сюда то начало личного почина, которое до такой степени существенно у Ягве, говорить следует о мире грядущем. Вслед за Шекиной, следует вспомнить Меркабу, огненную колесницу, которую видел Иезекииль : колесницу, в которой Ягве, носимый херувимами, совершает свое «прохождение». Божественное Присутствие которого ожидает Израиль, это, совершенно точно, такое присутствие, которое должно победоносно вступить в этот мир, как бы на боевой колеснице. И это пришествие, как приход царя-завоевателя, должно вырвать из этого нынешнего мира тех, кто в нем заранее принадлежит целиком этому царю, чтобы следом за ним увлечь их в потерянный рай, доступ в который херувимы возбраняли смертным своими огненными мечами.

Тут и можно понять, до какой степени надежда составляет существенную черту в религии пророков. Доводя до высшей напряженности все центральные религиозные ценности израильского благочестия, пророческое откровение само сгущается в некоем ожидании. Что это за ожидание ? Оно определяется постепенно, но под конец книга Исайи выражает его словами, в которых продолжает звучать самая первоначальная и самая глубокая интуиция :

«О, если бы Ты расторг небеса и сошел!»2

Полной своей ясности это ожидание достигнет только после возвращения из плена. В пророчествах Иезекииля или во второй части Исайи становится уже вполне очевидным, что это ожидание не меньше как иного мира, нового мира, мира грядущего, в котором грядет Сам Ягве, и грядет для того, чтобы царствовать.

Это последнее уточнение существенно. Но оно и коренится

140

в древнейших народных чаяниях. Следует отметить, что наиболее характерные из тех псалмов, которые касаются богоявлений, т. е. те, которые ожидают явного пришествия Ягве и молят о нем, являются все псалмами Его Царства.

«Воспойте Господу песнь новую... Скажите народам : Господь царствует!»3

«Господь царствует: да радуется земля, да веселятся многочисленные острова!4

«Воспойте Господу новую песнь... Ибо Он идет судить землю»5.

«Господь царствует: да трепещут народы ! Он восседает на херувимах : да трясется земля!»6

Современные исследователи приходили к мысли, что эти псалмы должны были быть составлены для празднования, в начале каждого года, возведения Ягве на престол в качестве Царя Сиона. В этом предположении нет ничего неприемлемого, хотя его сильно пошатнули некоторые новейшие труды7. Как бы то ни было, никто не сомневается в том, что возведение Ягве на престол, прославляемое на богослужениях этими песнопениями, имело эсхатологический смысл. Оно воспевалось как уже существующее в настоящем, среди постоянно поддерживавшегося ожидания последнего Дня.

В представлении о пришествии и царствии Ягве, которое присуще этим псалмам, в особенности замечательно, что они тут мыслятся как победа, как окончательный победоносный исход конфликта, наполняющего всю Псалтирь. Таким образом, противопоставление двух последующих миров, усвоенное израильской мистикой, в конце концов открывается перед нами как нечто совсем иное, чем простая смена или чередование. Речь идет о том, что один из этих миров должен вытеснить другой и силой занять его место. Оттого и День Ягве, День, когда начинается Его царствие, есть День Судный : день «кризиса», который должен стать развязкой нынешней истории через властное вторжение всевышней силы.

Амос первым раскрыл перед народом глубину потрясения, которым для него самого явятся это пришествие и это царствие. Израиль был склонен считать, что это будет просто восстановлением его самого вместе с его политической мощью. Пророк открывает ему, что Израиль раньше всех других будет затронут моральным и в то же время космическим катаклизмом, который должен быть вызван пришествием Ягве8.

Руководствуясь ведущей идеей «остатка», который этой катастрофой должен быть выделен и очищен среди самого на-

141

рода Божия, Иеремия и после него Иезекииль приходят к идее нового творения в настоящем значении этого слова9. Тогда заново создано должно быть прежде всего сердце человеческое, для нового завета, который один только и может быть вечным заветом. И это воссоздание будет как бы смертью, за которой следует воскресение.

Образ заново отстроенного Сиона, становящегося центром мира, такого мира, в котором присутствие Божие становится видимым, завершает, во второй части Исайи и в конце книги Иезекииля, это развитие пророческих прозрений. Но ясно, что, завершая их, оно их увлекает за пределы нынешнего мира.

С полным восприятием этого Израиль в целом будет медлить. Отчаянно привязанный к религии непосредственного и плотского, иудейский народ будет пытаться принимать город и Храм, восстановленные освобожденными и возвратившимися пленниками, за вечный Иерусалим, приветствовавшийся последними пророками. Но реальность разойдется слишком грубо с пророчеством, чтоб можно было успокоиться на таком близоруком оптимизме.

Едва начали возводиться стены нового Храма, как Израиль уже почувствовал, что это строение не только не превзойдет прежнее, но и не сравняется с ним10. Не так скоро, но все же довольно скоро, он почувствовал также, что испытание плена положило конец навсегда всякой земной надежде, всякой надежде на этот мир.

Переключение надежды, уже изложенное нами по поводу книжников и их Премудрости, представляет собою нечто окончательное. Повторим, что до плена еврейская Премудрость весь предмет своего ожидания видит в существующем Иудейском царстве, совпадая в этом отношении с писаниями Второзакония, навстречу которым она идет как будто во многом. Она стремится только усовершенствовать строительство и внутреннюю деятельность этого царства, так же, как авторы реформы Второзакония имели в виду только очистить его религиозную и нравственную жизнь согласно учению великих пророков. Но оказавшись таким образом включенной в ягвистскую религию, эта Премудрость, после плена и связанного с ним отрыва от родной почвы, растворяется в сверхъестественном начале, которым она вовсе не пропитывалась раньше. Лишившись своих непосредственных земных надежд, израильская Премудрость, до этого остававшаяся довольно низменной, теперь пускает свои ответвления в эсхатологию. Саму себя, в качестве Премудрости Божией, она теперь противопоставляет всем видам земной мудрости, о чем мы уже говорили, и как посвящение в неисповедимые пути Промысла Божия она отныне противостоит всему тому, что может служить только руководством к политической изворотливости.

Наконец, она возвышается до уже вполне сверхъествен-

142

ного уровня Божиего замысла, сокровенного, недоступного ни для какой твари. Этот замысел Божий осуществится путем, по-человечески, невообразимым : народ Божий будет спасен через постигающую его катастрофу и пришествие царствия Божия произойдет при крушении всякого земного царства. Здесь снова, Премудрость, доводящаяся до конца, смыкается с вершинами пророческих прозрений, вместе с тем помогая их усвоению мышлением и сердцем Израиля11.

Этим подготавливается раскрытие еще одной последней темы в Священном Писании Ветхого Завета. Среди библейских книг появляется новая разновидность, которой суждено продолжиться не только в Новом Завете, но и далеко вокруг него и после него. Это — Апокалипсисы.

Что они порождаются заключительным развитием Премудрости, вызванным мучительностью разрыва между земной реальностью восстановленного Сиона и той сверхъественной реальностью, которая предносилась Иезекиилю, — это совершенно ясно показывает уже первый из великих Апокалипсисов : книга Даниила. В ней еще господствуют те идеи, которые свойственны среде, воспитанной на Премудрости. Но она же вводит уже все те представления, которыми в дальнейшем будут пропитаны круги апокалиптиков, т. е. те еврейские круги, в которых появится и начнет распространяться христианство.

Существует один текст, обнаруживающий это смыкание с такой ясностью, что нам необходимо на нем остановиться. Это — уже упоминавшееся нами толкование Даниилом предзнаменующего будущее царского сна.

«Да будет благословенно имя Господа от века и до века (eis ??? ?????), ибо у Него мудрость и сила. Он изменяет времена и лета (???r?ys k?i ??????s), низлагает царей и поставляет царей, дает мудрость мудрым и разумение разумным ; Он открывает (в версии Феодотиона стоит ?????????ei) глубокое и сокровенное...

«Ты, царь, на ложе твоем думал о том, что будет после

сего (ep' e?????? ??? ????w?) и Открывающий тайны (по Феодотиону: `o ??????yp??? ????????) показал тебе то, что будет»12.

Иначе говоря, Премудрость, которой Израиль впредь будет искать как чистого дара Божия, представляет собою «откровение» (по-гречески: апокалипсис), дающееся Самим Богом о тайнах, касающихся «последних дней». А «последние дни» — это те, когда на смену теперешнему зону, исторической закономерности, в которой мы живем, придет вечный эон Царствия Ягве13.

От видений пророка Захарии до Откровения Иоанна Бого-

143

слова, апокалиптические писания появляются во множестве и даже без числа. Но все они имеют эту общую основную предпосылку о полной противоположности двух эонов (в переводе правильнее было бы сказать не «двух миров», а «двух веков»). Как говорит одна из последних из этих книг, IV-ая Ездры, написанная может быть Гамалиилом, учителем ал. Павла, — «Бог сотворил не один эон, а два» 14. В нынешнем веке не Бог царствует, говорят все Апокалипсисы. Царствует в нем Велиал, утверждают «Завещания Двенадцати Патриархов»15. Азазель — его царь, заявляет «Книга Еноха»18. Иначе говоря, это — царство дьявола.

Напротив, грядущий век откроется пришествием царствия Божия, посредством суда, говоря точнее — суда, который низложит дьявола и тех, кто с ним. Этим мы будем как бы возвращены в рай. То же место в «Завещании Левия», которое мы только что привели, поясняет, действительно, что Мессия, Помазанник, Которого Израиль ожидает в качестве нового Давида, будет в прямом смысле Царем Рая. Следовательно, Его пришествие будет как бы возвратом золотого века, когда человек, после упразднения всякой вражды и даже всякой преграды между ним и Богом, снова будет жить в непосредственном богообщении, в присутствии Божией и в совершенном уподоблении Его образу.

* * *

Действительно, возвращаясь к древнему понятию Царства Ягве, имеющему до такой степени основное значение в израильской религии, и окончательно преображая это понятие его перенесением в потустороннюю эсхатологию, апокалиптические писания вместе с тем подготавливают преображение другого старого представления — о Мессии. Завершится оно уже только в Новом Завете. Но еврейские апокалипсисы уже направляют нас к этому, вводя новый и очень таинственный образ, которым Иисус Христос будет пользоваться по преимуществу, если даже не исключительно, говоря о Себе Самом: образ «Сына человеческого».

Насколько мы теперь далеки от того, что Израиль вкладывал в идею сотворения человека по образу Божию — и что мы попытались вновь уловить в предыдущей главе, — очень ясно проявляется в застарелой ошибке, допускаемой при истолковании этого выражения «Сын человеческий». До недавнего времени, считалось само собой разумеющимся, что в евангелиях этим выражением подчеркивается человеческая сторона Спасителя, в противоположность сверхъестественной его стороне, выявляемой исключительно теми текстами, которые говорят о «Сыне Божием». Современные исследования совершенно рассеяли эту ложную очевидность. Из них вытекает,

144

напротив, что в Евангелии нет более первичного утверждения небесного качества Иисуса Христа и его родственности Божеству, нежели это звание «Сын человеческий». Верх кажущегося парадокса, но и несомненная историческая истина заключается в том, что первоначально, в устах семитов, выражение «Сын Божий» имело, напротив, лишь весьма слабое значение, в крайнем случае напоминая то неясное усыновление божеством, которое приписывалось царям17.

Когда, в Евангелии от Матфея, отлично знающего, что означает то или другое на еврейском религиозном языке, первосвященник ставит Иисусу вопрос : «Ты ли Мессия, Сын Божий?» — Иисус отвечает : «Ты сказал; даже говорю вам: отныне узрите Сына человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных». Тогда первосвященник раздирает свои одежды и говорит : «Он богохульствует!»18

По обычному объяснению этого эпизода, составляющего ключ ко всему Евангелию, за богохульство сочли претензию быть «Мессией, Сыном Божиим». Но на это претендовали и многие другие помимо Иисуса, до него и после него, и не видно, чтобы кто-либо когда-либо подумал за это обвинять их в богохульстве. Напротив, Иисус требует признания за Ним вполне сверхъестественного и словно божественного качества тем именно, что, сказанными Им вполне ясными словами, Он объявляет Себя Сыном человеческим. И совершенно очевидно, что с точки зрения первосвященника богохульство в этом и заключается.

Чтобы понять этот факт, достаточно обратиться к тому тексту пророка Даниила, на который Христос тут ссылается в выражениях, можно сказать, прямых, а не косвенных. В 7-й главе пророка Даниила, после сверкающего описания Ветхого днями, которое мы привели в нашей предыдущей главе, читаем :

«Тысячи тысяч служили Ему, и тьмы тем предстояли пред Ним ; судьи сели и раскрылись книги. Видел я тогда, что за изречение высокомерных слов, какие говорил рог, зверь был убит в глазах моих, и тело его сокрушено и предано на сожжение огню. И у прочих зверей отнята власть их, и продолжение жизни дано им только на время и на срок».

Зверь и рог, о которых тут идет речь, это — сила враждебная Богу, в настоящее время царящая на земле, через посредство земных царств, представленных прочими зверями. Но это господство — только временное. При наступлении конца этого эона, происходит решающее явление :

«Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему ; владычество Его — владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится» 19.

145

Замечательно, что этот образ небесного «Сына человеческого» — т. е. существа человеческого по виду, хотя и небесного по своему происхождению, согласно обычному в семитских языках смыслу выражения «сын», — нигде больше в Ветхом Завете не появляется. Тем не менее, и без всяких объяснений, Иисус Христос все время возвращается к этому выражению «Сын человеческий», в изречениях, которые в среднем один раз из трех явным образом отсылают к видению Даниила. Дело в том, что за протекший тем временем период это выражение в той же самой связи столько раз повторялось в апокалиптической письменности, что его смысл больше не вызывал никаких сомнений ни у кого.

Это достаточно показывает, до какой степени невозможно, в Ветхом Завете как и в Новом, отделять Слово записанное по Божиему внушению от Слова сохраняемого живым в сознании народа Божия. Без того предания, которое засвидетельствовано нам такими текстами как «Книга Еноха» или «IV Книга Ездры», или при нежелании допустить, что в глазах Христа это предание несло в себе весть от Бога, мы не были бы в состоянии понять самый способ, которым Христос указывал на Себя Самого и объяснял Себя людям. Но в особенности в «Книге Еноха» таинственное лицо, представшее взору Даниила, появляется все время, в качестве великого вершителя замыслов Божиих, «Помазанника», избранного Промыслом для того, чтобы осуществить Суд, победить врагов Божиих и в своем лице привести Царствие Божие на преображенную землю20.

Даже самая поразительная черта в той части проповеди Христа, которая относится к нему самому, оказывается по меньшей мере подготовленной и намеченной в книге Еноха. Имеем в виду слияние сверхъестественного образа «Сына человеческого» грядущего на облаках небесных с униженным, столь близким нам в своей человечности и столь страдальческим образом «Раба Ягве». Тут мы имеем, действительно, едва ли не самое поразительное из того, как Христос применял выражение «Сын человеческий»: каждый раз когда Он пользуется им с ссылкой на овеянное славой видение Даниила, Он неизменно присовокупляет к этому совершенно ясное напоминание о страдальческом образе, столь характерном для Песнопений о Рабе Ягве. «Сын человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» : этот стих Евангелия от Матфея выражает во всей полноте едва ли не самую своеобразную сторону учения Христа о Нем Самом,21 как о Сыне человеческом, заимствуя для этого выражения, наиболее характерные для Раба Ягве во второй части Исайи. Кажется, до Христа никто не решился на это необычайное сочетание самого превознесенного образа пророческой традиции с ее самым скорбным обра-

146

зом. Но в том, что это сближение соответствовало направленности апокалиптического мышления, сомнений не остается при ознакомлении с книгой Еноха. Сын человеческий, каким его видит этот автор, — хоть и не доходя до того парадоксально-прекрасного отожествления, которое Христу предстояло осуществить в Своей личности, чтобы иметь возможность предложить его в Своем учении, — все же воспринял уже слишком много черт Раба Ягве, чтоб можно было этим не поразиться22.

В духовной атмосфере апокалиптиков это и представляется вполне естественным. В первом веке нашей эры, уже не только бледность достижений Неемии и Ездры приводит наиболее глубокие израильские души к полному разочарованию в возможностях восстановления на плоскости нынешней истории. После персидского владычества, греческое господство, оставшаяся без прочных последствий попытка Маккавеев и первое завоевание Римом ясно показали всем, что на этой плоскости управление событиями окончательно отнято у Израиля. Тут он кажется игрушкой подавляющих враждебных сил, которые не ведают Ягве и готовы стать слепыми орудиями ложных богов, предметов их языческого культа, представляющего собою соблазн для израильской души. С энергией отчаяния, отдельные фанатики могут еще пытаться внезапным ударом опрокинуть это равновесие, в надежде на провиденциальную удачу. Так, приливы земного мессианства происходят периодически, пока не приводят к подавлению и полному их разгрому в 70 г. по Р. X. Но было бы грубой ошибкой считать, что те, кто за это берется, сами не сознают необходимости явного сверхъестественного вмешательства, которое одно только могло бы, вопреки всему, установить Царствие Божие. Какими бы тяжеловесно-земными ни оставались их чаяния, подобные тем, против которых восставал еще Амос, — эти припадки бредового мессианизма не только не антимистичны, но представляют собою плод заблудившегося мистицизма. Этими попытками думают, в некотором роде, вынудить решение у Ягве, заставить его вмешаться в момент, когда его народ рискнет играть свою последнюю ставку. Например, «Псалмы Соломона», выражающие во всей ее дикости конечную экзальтацию старого, эгоистического и материалистического израильского мессианизма, все же не менее «Книги Еноха» обращены к пришествию трансцендентного небесного Царствия.

Однако, не в этих искаженных формах надо искать последний порыв народа Божия к встрече с Божеством. То, чего ждали Симеон или Анна, «упование Израиля», которое могло озарить надеждой целую человеческую жизнь, мы мо-

147

жем понять скорее из такой книги, как «IV-ая Ездры». Тут уроки, данные последними пророками и теми событиями, которые были ими предсказаны и заранее истолкованы, оказываются усвоенными. Израиль знает, что его надежда может опираться не на этот мир, а на новый мир, который Бог создаст. Израиль признает, по крайней мере смутно, что он сам слишком нуждается в очищении, чтоб без страданий стать делателем окончательных свершений. Отнюдь не располагаясь вести радостно и беспечно войну, после которой состоялось бы восстановление чего-то вроде Давидова царства, Израиль готовится к великому испытанию. Он ждет недалекого дня, когда всякая земная мощь будет потрясена и людям — иудеям как и всем другим — будет казаться, что они сейчас умрут от страха. И не иначе как великим испытанием, через которое и избранные Божий должны будут пройти, представляются тут «дни Сына человеческого», те все же благословенные дни, когда Бог, наконец, «восстановит Израиль».

Этот временный пессимизм (возмещаемый, чего нельзя забывать, абсолютным конечным оптимизмом) выражается и вместе с тем коренится в определенном истолковании мира и его истории, которое позже мы видим принятым без дальнейших обсуждений Христом и апостолами. Но чтобы проследить появление и оформление этого истолкования, нужно опять обратиться к апокалипсисам. Господствующая идея в нем это — падение, притом падение не только человека, но и космоса, в основе своей реальности являющееся к тому же падением духовным.

«IV-ая книга Ездры» уже содержит учение о первородном грехе, настолько близкое к тому, которое ап. Павел изложил в 5-й главе Послания к Римлянам, что это место принимали даже за христианскую вставку. Более вероятно, что эта аналогия объясняется общим источником, в особенности, если этот апокалипсис вышел (как это по-видимому и было) из окружения Гамалиила23, в котором также ап. Павел получил свое первоначальное религиозное образование. Однако, в апокалиптической литературе падение связывается не столько с историей Адама и Евы, сколько со странным повествованием книги Бытия о том, как «сыны Элогима» — т. е. ангелы — блудодействовали с дочерьми человеческими24. Это ясно видно из «Книги Еноха»25 как и из «Книги Юбилеев»26. Что ни думать о самой этой, довольно смутной, теме, ее разработка в апокалипсисах показывает, насколько тесно, в представлении их авторов, падение человечества было связано с падением ангелов. Действительно, как мы уже говорили, злое начало, присущее в самой основе закономерностям теперешнего мира, объясняется ими тою зависимостью, в которой его держат Сатана и другие падшие духи.

Нет также сомнения в том, что в эпоху возникновения

148

христианства эта демонология составляла привычную рамку израильской мысли, даже и за пределами тех особых кругов, в которых развились апокалипсисы. Евангелия как и ап. Павел предполагают ее как нечто общепринятое27.

Ставился вопрос, откуда последние поколения древнего Израиля почерпнули этот интерес к ангелологии и ее драматический характер, в связи с таким коренным пессимизмом по отношению к закономерностям нынешнего мира. Часто, хотя и неопределенно, говорят об иранских влияниях. По-видимому, маздеическая Персия приписывала действительно большое значение небесным духам в ту самую эпоху, когда Израиль вошел с ней в соприкосновение, к тому же и космология ее пессимистична в самой своей основе. Но если только рассмотреть с несколько большею точностью обе эти традиции, то различия в их направленности оказываются слишком глубокими, чтобы такое объяснение могло пролить свет на что-либо по-настоящему важное. Если в маздеизме имеется падение человека (хотя и тут дело обстоит, без сомнения, не так просто) и если с другой стороны в нем имеются сверхчеловеческие «духи», то эти последние отнюдь не представляются падшими. Они добры или злы по своей природе, и те из них, которые злы, — вовсе не творения доброго Бога. Следовательно, не падением ангелов можно тут объяснять падение человека. Иначе говоря, та новая черта, которая появилась в еврейском религиозным мышлении, как раз и не имеет своего прообраза там, где хотят найти объяснение ее возникновению28.

Правда же заключается, напротив, в том, что эти взгляды апокалипсисов и наиболее позднего до-христианского иудаизма представляют собою, при всей своей новизне, не что иное как применение древнейших еврейских идей, потребовавшееся ввиду новых обстоятельств и нового опыта. Силы природы, которым поклонялись народы Ханаана и их соседи, уже при самом возникновении ягвистской религии были осуждены как пагубные и положительно враждебные Ягве. С самого начала Его проявления в Израиле, Ягве — «Бог ревнивый», и оттого именно ревнивый, что необходимо выбирать между союзом с Ним и блудодействием с ваалами29. Когда же религиозный кругозор Израиля расширяется и его постепенно просвещающемуся сознанию становится вполне ясно, что Ягве — единственный Творец и что все существа зависят только от Него Одного, эти космические силы представляются уже всего только взбунтовавшимися слугами, старающимися выдать себя людям за то, чем они не являются30. А когда оказывается, что связанные с ними земные царства преобладают в текущей истории и не могут быть вытеснены без великого и последнего проявления Ягве, Израиль, вполне естественно,

149

приходит к мысли, что именно падением космических сил и вызвано общее падение «нынешнего века», «эона».

Поэтому делом «Сына человеческого», грядущего на облаках небесных в сопровождении верных ангелов, и будет сокрушение этого владычества, чтобы пришло, наконец, царствие Божие, а тем самым и спасение для народа Божия.

В качестве дополнения к этому углублению космологических воззрений Израиля происходит полный переворот в отношении еврейской духовности к земному благоденствию. Он подготавливается в книге Иова и принципиально уже завершен в Песнопениях о Рабе Ягве, но, по-видимому, выводы из него начинают серьезно делать не раньше эпохи современной Христу. Если ключи к богатству и к видимой власти находятся сейчас в руках сил, враждебных Богу, то обладание этими благами оказывается весьма двусмысленным даром, что уже и видно на примере Иова. Уже и у первых пророков, в особенности у Амоса и Исайи, с силой проявляется та мысль, что не богатого, а бедного благословляет Бог. Многие псалмы идут еще дальше и как будто видят в бедном идеальный образ Израиля. Гонимый Праведник не есть ли он по преимуществу Служитель Ягве ? И быть попираемым народами — не это ли как бы постоянная судьба Израиля ? Апокалипсисы продолжают и доводят до высшей точки намеченный в книгах Премудрости антитетический параллелизм между обманчивым благополучием нечестивого и блаженной нищетой Праведника, для Которого Бог — все31.

В этой-то среде «бедных», бедных по своей доброй воле, назореев, аскетов, вполне сознательно покидающих нынешний век чтобы жить одним только упованием века будущего, и возвестится Евангелие32.

Иоанн Креститель представляется нам великим наследником всех этих устремлений. В его глазах, Царствие Божие не только грядет, — оно близко, оно готово себя проявить, и, наконец, Иоанн первым говорит, что оно тут — в Иисусе. И Царствие это должно придти как огненный вихрь. Пришествие его подобно тому, как веяльщик отсеивает зерно от плевел, а потом очищает свое гумно огнем. Это — суд, при котором нынешний мир будет уничтожен вместе с теми, кто за него цепляется, тогда как спасены будут те, кто заранее его покинул, чтобы уйти в пустыню, за духовный Иордан «крещения покаяния» (????????), навстречу Тому, Кто грядет. Иоанн Креститель сам — человек пустыни, отшельник, буквально уже не живущий в этом мире, назорей, от рождения посвященный Владыке другого эона, у него, невозможность основывать какие бы то ни было надежды на том мире, в котором мы

150

что

находимся, доводится до самого конца, настолько, что даже и преимущественное положение Израиля при этом как будто устраняется. Для новой твари требуется предварительно смерть прежней твари, настолько полная, что он не останавливается перед тем, чтобы заявить иудеям :

«Не думайте говорить в себе: отец у нас Авраам; ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму. Уже и секира при корне дерев лежит : всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь»33.

А после того как Иоанн склоняется перед Ним как перед основателем Царствия, Иисус Свои первые слова обращает именно к этим бедным, которых Иоанн как бы представлял своей пламенной личностью :

Блаженны нищие... Горе вам, богатые»34.

Можно было даже сказать, что в устах Самого Иисуса антагонизм между «нынешним эоном» и «эоном будущим» с самого начала проявляется настолько, что положение в последнем представляется почти автоматически перевернутым по сравнению с первым35|. К тому же именно это вытекает и из песни Богородицы36.

С другой стороны, современные изыскания подчеркнули в синоптических Евангелиях, а в особенности у Марка, сохранившего, по-видимому, наиболее первичные рамки изложения, одно очевидное обстоятельство, которого XIX век упорно не желал видеть, а именно : все дело Иисуса представляется Ему Самому как борьба с дьяволом, для изгнания его из мира37. В начале первых трех Евангелий, эпизод искушения Христа имеет программное значение. Сам Дух уводит Иисуса в пустыню, где Ему предстоит противостоять Сатане, и Он побеждает Сатану именно тем, что отвергает искушение такой жизни, которая протекала бы в легкости и изобилии — «скажи, чтобы камни эти сделались хлебами», — искушение земного владычества — «всё это (все царства мира) дам Тебе», — и искушение использовать для Себя Самого полученное от Бога могущество, вместо того, чтобы служить Ему в добровольном смирении, — «бросься вниз, ибо написано: ангелам Своим заповедует о Тебе, и на руках понесут Тебя»38. Чем дальше продвигается Иисус в Своем общественном служении, с тем большей ясностью Он, вместе с обетованием конечного торжества, говорит о необходимости, в самом этом обетовании заключенной, общей катастрофы, в которой должен погибнуть Израиль, а затем и весь нынешний мир (это и составляет предмет того, что не без оснований называют «синоптическим Апокалипсисом»39), а также и об еще гораздо более таинственной необходимости отвержения, страданий и смерти Сына

151

человеческого, для того, чтобы Он, наконец, вернулся в Царствии Своем, с ангелами, на облаках небесных40.

Именно этим путем Его учение, Его смерть и воскресение и благовествование о пришествии ожидаемого Царствия, т. е. Евангелие, становятся исполнением пророчеств, осуществлением надежды Израиля. Глубокая верность Иисуса всему тому, что вело к нему с разных сторон, не менее чудесна, чем творческая новизна Его божественной личности.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Пс. 138.7-10

2 Ис. 63.19

3 Пс. 95

4 Пс. 96 5 Пс. 97 6 Пс. 98

7 Эту гипотезу выдвинул S. Mowinckel, «Psalmenstudien», II, « Das Thronbesteigungsfest Jahwas und der Ursprung der Eschatologie (Christiania [Oslo], 1922). Ее серьезно оспаривает Norman Н. Snaith : «The Jewish New Year Festival», (Лондон, 1947) 8 Ср. нашу главу ?? 9 Ср. наши главы IV и V Ю Агг. 2.3 ? Ср. нашу главу VI

12 Дан. 2.20-22,29. Цитируем по греческому тексту, т.к. вся апокалиптическая терминология, применяемая на греческом языке в Новом Завете, уже налицо в этом отрывке.

13 Ср. очерк D. Deden : « Le «myatere» paulinien » в « Ephemerides Theo-logJcae Lovanienses», ХШ, 1936.

Н 4 Езд. 7.50 ifi Левий. 18 ?? Енох. 55,4

17 Обо всем ЭТОМ СМ. В особенности Jean Hering : « Le Royaume de Dieu et sa venue », (Париж, 1937).

18 Мф. 26.63-65 ?» Дан. 7.10-14

20 Для классификации текстов «Книги Еноха», относящихся к сыну человеческому, Ср. W. Manson : « Jesus the Messiah », стр. 173

21 Мф. 20.28

22 Ср. W. Manson, ук. соч., стр. 101 и д., а также комментарии к Книге Еноха 38 и 45-49 в статье G. Kittel : « Menschensohn » (И) в энциклопедии « Religion in Geschichte und in Gegenwart », 2-е ИЗД.

23 Ср. введение В работе L. Gry : « Les dires prophetiques d'Esdras (IVе Esdras) », (Париж, 1938).

24 Быт. 6.1-4

25 Енох. 6-8

~'б « Юбилеи «, 4 и 5

27 Позволяем себе отослать к нашей статье в журнале « Djeu Vivant », 6 (Париж, 1946) : « Le РгоЫёте du Ma] dans ]e christianisme antique ». 2ь Справки об этих гипотезах можно найти в статьях ,','?????? Sainw

В « Theologisches Worterbuch », Г. КИТТвЛЯ.

2« Ср. типичный рассказ об Илии и пророках Ваала в 3 Цар. 18.16-40 по Ср. псалмы посвященные Царствию : 94.3; 95.3; 96.7 и др. •41 Обо всем этом см. Antonin Causse : « Les Pauvres d'Jsrael », (Страсбург-Париж, 1922).

152

3'J Об этом см. О. Cullmann : « Le probleme litteraire et historique du roman

pseudo-clementin », (Париж, 1930), CTp. 220 И Д. .» Мф. 3.9-10 34 Ср. текст великой проповеди у Луки, где он, несомненно, дан в

наиболее первоначальной форме (6.20 и дальше). зп Это отметил уже не раз Maurice Goguel•

36 Лк. 1.46-55

37 Ср. М. Dibelius.

»8 Ср. Мф. 4.1-11; Лк. 4.1-13

39 Мф. 24.1-25,46; Мк. 13.1-37 ; Лк. 21.5-36 (ср. 17.20-37)

40 Мф. 20.17-19; Мк. 10.32-34; Лк. 18.31-34

133

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

АПОСТОЛ ПАВЕЛ И ЖИЗНЬ ВО ХРИСТЕ

Учение Христа, включая и все наиболее новое и творческое в нем, встает перед нами как плод чистейшей еврейской традиции. В современных библейских изысканиях считалось долгое время, что с апостолом Павлом дело обстоит совсем иначе. Царствие Божие, присутствующее повсюду в Нагорной проповеди и в притчах, — разве не отсутствует оно почти совершенно в посланиях ап. Павла ? И несмотря на центральное место, которое апостол отводит личности Иисуса Христа, — разве не бросается в глаза, что он совершенно перестал называть Его Сыном человеческим, между тем как у Самого Христа это наименование служило как бы ключом к пониманию Его дела и Его Самого ?

В виду этого, не приходится ли источники евангелия ап. Павла («мое евангелие» — он так и говорит1) искать за пределами иудаизма, за пределами Библии ? И в самом деле, долгое время считалось, что истолкование страстей Христовых ап. Павлом и его учение о том, как человек должен к ним приобщаться через таинства крещения и евхаристии, могут быть объяснены только зависимостью от эллинистических «мистерий». Утверждали, что только там он мог найти представление об умирающем и воскресающем боге, к страданиям которого его поклонники присоединялись посредством особых обрядов-священнодействий. И сам ап. Павел не указывает ли он нам, откуда он взял эту ведущую идею всей своей системы, когда он называет ее «тайной» — «мистерией»2?

В нашу задачу не входит обсуждать то толкование мистериальных религий, которое тут принимается априорно, хотя оно и представляется все более и более недоказуемым, построенным целиком или почти целиком из того самого, что имеют в виду объяснить с его помощью. Однако, если уже говорить только о самом ап. Павле, то нет сомнения в том, что стержень всей этой аргументации идет против смысла. Действительно, все в ней вращается вокруг двусмыслицы со словом «тайна» — «мистерия». Но «мистерия» у ап. Павла не

154

только не должна приводить к сомнительным сближениям с эллинизмом, а напротив, это понятие как раз более всего указывает на его тесную близость с еврейскими апокалипсисами, а через них с Премудростью и со всей библейской традицией3.

Языческие «мистерии» представляют собою «тайны» прежде всего в том смысле, что они должны оставаться скрытыми, ревностно приберегаемыми только для определенного круга посвященных, которые должны остерегаться их разглашения. Сверх того, то, что в них таинственно и должно оставаться тайным, это — их обряды. О их внутреннем значении все, начиная с Платона и кончая Апулеем, позволяли себе рассуждать с тем меньшею сдержанностью, что оно представляло собою чистый домысел философов и писателей : жрецы, «мистагоги» не сообщали об этом ничего, ничего об этом и не знали, по той простой причине, что мистерии сами по себе были всего только самыми обыкновенными обрядами, имевшими целью возбуждать весеннюю растительность. Напротив, одно только подражание обрядам, произведенное однажды после выпивки Алкивиадом и некоторыми его веселыми товарищами, навлекло на них уголовное преследование : они совершили кощунство, потому что мистерии по существу были тайными обрядами и больше ничем.

Есть ли что-либо подобное в «тайне» у ап. Павла ? Как будто — нет. Отметим прежде всего, что у ап. Павла тайна никогда не ставится в прямую связь с какими бы то ни было обрядами. Напротив, она всегда ставится в тесную связь с Премудростью. Самое решающее значение в этом отношении имеет, пожалуй, первый же текст, в котором «тайна» появляется. Имеем в виду то длинное место в первом Послании к Коринфянам, где ап. Павел, возвращаясь к уже знакомой нам и чисто еврейской теме, противопоставляет мудрость мира сего (нынешнего эона) Премудрости Божией.

Первая это — та мудрость, которой ищут «эллины»4. Она — безумие в очах Божиих. В противоположность ей, ап. Павел проповедует такую мудрость, которая в точности тем же самым кажется язычникам. Но и безумие у Бога было бы мудрее людей. Хотя ап. Павел и не говорит этого прямо, весь этот отрывок показывает с достаточной ясностью, что Премудрость Божия означает спасение крестом, противопоставляемое спасению через эллинское умозрение5. Далее, в излюбленном им сжатом изложении, ап. Павел говорит, что для нас Сам Христос сделался премудростью, так же как и праведностью, освящением и искуплением6.

Дальше ап. Павел снова противопоставляет Премудрость Божию мудрости века сего (aiwnos ??????) и его «властителей» — «архонтов», которые уже «преходят»7. И затем он говорит, что он, Павел, проповедует — «Премудрость Божию, тайную

(en ?y??????) сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к

155

славе нашей, которой никто из властей («архонтов») века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы» 8.

Стоит немного задержаться на этих загадочных «архонтах». Означают ли они просто земные власти ? или же под ними надо понимать космические силы ? По-видимому, нет надобности выбирать между этими двумя толкованиями, поскольку по ходу мысли, уже отмеченному нами в апокалипсисах, «архонты», будучи мощными духами космоса, властвуют над человечеством через посредство земных царств, которые их чтут вместо истинного Бога. Действительно, послания, ап. Павла из уз единогласно говорят о Кресте как о победе Христа над космическими «властями» : в особенности это ярко в Послании к Колоссянам 9. Кроме того, в Послании к Ефесянам сказано прямо, что многоразличная Премудрость Божия стала известной этим же «властям» только, когда они увидели Церковь, созданную Крестом, как мы вскоре увидим, для того, чтобы образовать окончательный народ Божий 10. По сравнению с менее ясным местом первого Послания к Коринфянам, мы тут имеем, невидимому, толкование собственного учения ап. Павла, сделанное им же самим.

Но все это место об «архонтах», не понявших Креста, становится вполне ясным только, если обратить внимание на то, с какою настойчивостью ап. Павел утверждает, немного далее, что о задуманном им спасении, составляющем центральный предмет Премудрости, Бог не совещался ни с кем11. Тут перед нами косвенная ссылка на Бытие, где Бог, при первом творении, дважды совещается с «элогимами» о том, как именно его осуществлять12. Апокалипсисы подхватили эту идею и развили ее в том смысле, что «сыны Божий» — «бенэ элогим» — 6-й главы Бытия, блудодействовавшие с дочерьми человеческими, разгласили тайны Божий и этим довели до крайности человеческое лукавство13. Не трудно понять, какая глубокая мысль содержится здесь под покровами, которые кажутся нам фантастическими : человеческая мудрость, достигнутое людьми некоторое понимание творения с целью господствовать над ним, в корне извращены бунтом против Творца, причем начался этого бунт на уровне более высоком, чем человеческий.

Именно всему этому противостоит, по ап. Павлу, «тайна » Премудрости Божией. Скрытая от враждебных «властей» до такой степени, что они сами становятся ее исполнителями в момент своего мнимого торжества (т. е. при Кресте, ими же самими воздвигнутом), эта «тайна», напротив, открывается Духом для избранных, в качестве замысла, по которому Бог возвращает себе незаконно у Него отторгнутую власть и вновь овладевает своим оскверненным делом.

Самое неоспоримое во всем этом тексте то, что «Премудрость В Тайне» — ????? en ?u?????w — выступает В нём как спа-

156

сение предначертанное Промыслом. Она «в тайне» потому, что Свой замысел Бог хранил в Себе Самом до его осуществления и теперь еще дал ее внутреннее понимание только тем, кому ниспослал Своего собственного Духа, ибо один только Дух

может испытывать глубины Божии (tа ???? ??u ?e?u)14.

Эта связь между «тайной» и Премудростью, понимаемая с такой совершенной верностью чистой израильской традиции, постоянно обнаруживается у ап. Павла. Мы опять встречаемся с ней в посланиях к Колоссянам и к Ефесянам. И тут нам открывается все значение «тайны» по учению ап. Павла.

В Послании к Колоссянам вводится та первостепенной важности мысль, что Христом, а говоря еще точнее — Его Крестом, совершено примирение15: примирение охватывающее всю вселенную, и именно в этой вселенскости ап. Павел видит самое дивное содержание «тайны»16. Действительно, тут примиряются с Богом и язычники, хотя и не имеющие Закона, и евреи, которые по Закону лишь подпадали под осуждение. Ибо Крестом подготовительная икономия Закона заменена икономией «тайны»17. Все это предполагает то учение, которое изложено в Послании к Галатам, где еврейский Закон, «преподанный через Ангелов»,18 связывается с тем общим распорядком, в котором господствовали космические «власти», вследствие чего победа Креста над этими последними непосредственно освобождает и по отношению к Закону. При этих условиях, самая глубина «тайны» заключается в том, что благодаря «полноте» Божией данной во Христе, Его дело — дело полностью божественное — несмотря на грех воссоздает человека Крестом к небесной жизни.

«Итак, если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога. О горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге. Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе»19.

Можно сказать, что тут мы имеем последнее слово учения ап. Павла о «тайне».

Теперь становится понятной тесная связь между «тайной» и Церковью20. Церковь не что иное как осуществление «тайны», ибо она образуется через примирение язычников и евреев между собою и одновременно с Богом21. Примирение, свершенное ради нас «в теле плоти Его (Христа), смертию Его»22, достигнет всей своей полноты, когда Он в Своей Церкви всех нас «представит святыми и непорочными и неповинными» перед Богом. Сама Церковь потенциально тождественна этому телу распятого Христа23, потому что в ней полного раскрытия достигает то самое, что осуществилось в нем.

Действительно, как ясно показал Л. Серфо, выражение «Тело Христово» у ап. Павла отнюдь не является простой метафорой для определения Церкви. Это — выражение ми-

157

стического тождества Христа умирающего на Кресте и всеобщего примирения с Богом в Церкви24.

В Послании к Ефесянам все это уточняется окончательно. Изложение «тайны», сделанное в Послании к Колоссянам, здесь повторяется и при этом подчеркивается центральное значение Церкви25. К идее примирения, господствовавшей в том Послании, тут присовокупляется еще более глубокое понятие повторения26. Под этим надо понимать, что творение совратившегося человека производится снова от самого начала, согласно тому, что Бог от вечности задумал осуществить во Христе. Иначе говоря, история, в которой мы двигались как по пути упирающемуся в тупик, получает со Христом новое начало и выводит к полному свету. Это возобновление творения человека во Христе имеет своим дополнением завершение Христа во всём полностью обновленном человечестве, как евреев, так и язычников. Таким образом, Христос (в котором Послание к Колоссянам показывало нам полноту Божества) Свою собственную полноту получает в Церкви. Она — говорит святой Павел — представляет собой «полноту», или, если угодно, «полное завершение Того, Кто совершенным образом завершает Себя Самого во всех»27. Тут мы видим, до какой степени реалистически понимается мистическое утверждение, что Церковь «есть Тело Христово». Обратно, так как Христос есть «Глава» Церкви (т. е. голова всего тела), то в воскресшем и прославленном Христе мы сами уже теперь воскрешены и посажены на небесах28.

После этого становится понятным, что Послание к Ефесянам дает следующее определение задачи апостола : «открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге, дабы ныне соделалась известною чрез Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия»29. «Тайна» — «мистерия» — по ап. Павлу не имеет, следовательно, ничего общего с «мистериями» эллинизма. Она — не тайный обряд, исподтишка передающийся среди горсточки посвященных. Тут речь идет об абсолютной тайне замысла Божия, остававшегося до Христа скрытым даже от самых высших умов. Но со времени Христа самым смиренным верующим дается Духом проникнуть в эту тайну, которой предстоит в конце концов воссиять перед всеми, по мере того как творческая сила Креста будет раскрываться в созидании Церкви30. Еще раз — «тайна» у св. Павла, как мы видим теперь, вытекает целиком из того чисто еврейского хода мысли, который мы проследили от книг Премудрости до апокалипсисов вплоть до его полного раскрытия в учении Христа в синоптиках.

По-видимому, даже то применение термина «тайна» в сочетании с «премудростью», которое мы находим у ап. Павла для обозначения эсхатологического «откровения», заимство-

15S

вано непосредственно из апокалипсисов. Когда он говорит, что Бог нам «открыл» Духом «премудрость в тайне»31, он выражается в точности так, как «Книга Еноха», где сказано: «Да будет благословен Господь Премудрости, освещающий все тайное»32. Более того : утверждая, что во Христе « сокрыты все сокровища премудрости и ведения»33, он относит к Нему то самое, что у Еноха приписывалось «Избраннику»: «все тайны Премудрости выйдут из изречений уст его»34. Слово «ведение» — «гнозис» — вышедшее тут, как мы видим, из под пера апостола, не должно, как и слово «тайна», наводить нас на неверные выводы. В этом сопоставлении с Премудростью оно, без сомнения, представляет собою простой отзвук библейских текстов35. Более широко, — как показал о. Ж. Дюпон в основательном труде, посвященном употреблению этого выражения у ап. Павла, — оно снова отсылает к чисто еврейскому контексту : к тому ветхозаветному «познанию Бога», которое состоит отнюдь не в философском умозрении, а в жизненной близости, во внутренней согласованности ума и сердца36.

Что же теперь думать о кажущемся отсутствии в учении ап. Павла обеих ключевых идей апокалипсисов и синоптических евангелий : Сына человеческого и Царствия Божия ?

Ответ, думаем мы, должен заключаться в том, что это отсутствие именно только кажущееся. Посмотрим во-первых, как дело обстоит с «Сыном человеческим».

В том, что само это выражение не встречается у ап. Павла, нет ничего особенно удивительного. Его также нет нигде ни в одной из других книг Нового Завета за исключением Евангелий, которые прямо указывают, что приводят собственные слова Иисуса. Объяснение этого факта не приходится искать далеко. Выражение это — исключительно семитское, настолько, что за пределами палестинской среды времен самого начала христианства оно должно было казаться лишенным смысла. Лучшее доказательство этого в том, что и современные исследования, как мы уже говорили, лишь с большим трудом избавились от долго державшегося и почти всеобщего толкования этого выражения прямо вопреки его смыслу37. Как только проповедь христианства дошла до того мира, который говорил и думал по-гречески, выражение «Сын человеческий» должно было исчезнуть, или же его стали бы понимать превратно или вовсе никак.

Но не нашел ли ап. Павел другого, равнозначащего выражения, смысл которого мог быть доступен тем, к кому он обращался в своих посланиях ? Думаем, что на этот важнейший вопрос надо без колебаний ответить: да. Ап. Павел на-

159

столько сохранил понятие, содержавшееся в первоначальном выражении «Сын человеческий», что он делает его ядром своего собственного учения о Христе. Он перенял это понятие в том именно состоянии, в котором его оставила проповедь Самого Христа, т. е. сочетая видение славы у Даниила и в апокалипсисах со скорбным образом Отрока Ягве. И он выразил его по-новому так, чтобы ярче выявить то самое, что мы нашли в центре его представления о тайне : единство Христа и Церкви, мистическое продолжение Страстей Христовых в совершаемом здесь новом творении, словом — учение о Церкви как «Теле Христовом».

В первом Послании к Коринфянам, говоря о воскресении — воскресении Христа и нашем воскресении, — ап. Павел, действительно, пишет :

«Первый человек (был) из земля перстный ?? ghs ????o? второй человек Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного»38.

Чтобы понять этот важнейший текст, надо отметить, что он сопровождается всем тем, что есть в 7-й главе пророка Даниила : День Суда Божия, конечное торжество Бога над Его врагами. Напомним, с. другой стороны, что на арамейском языке Даниила «сын человеческий» означает просто «человек». После этого, как сомневаться в том, что, у ап. Павла, «небесный человек» который должен явиться в конце времен для свершения эсхатологических событий, представляет собою того же «Сына человеческого грядущего на облаках небесных » ? Правду сказать, выражение, которым пользуется здесь ап. Павел, является просто наиболее прямым переводом на общепонятный греческий язык семитских оборотов пророка Даниила и других апокалиптиков.

Подчеркнем, что мысль о появлении в нас нового, сверхъестественного начала, связанного с конечным «откровением » Христа, высказывается и в других местах ап. Павлом. Действительно, в Послании к Колоссянам он пишет : «Вы умерли и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге. Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе»39. Но это опять отсылает нас к апокалипсисам, так как тут перед нами ряд тем, которые именно апокалиптиками постоянно связываются в одно целое : сокровенное существование, которое приберегается у Бога впредь до явления Сына человеческого перед последним днем, и прославление избранных, совпадающее с Его собственным откровением40.

Но в особенности интересно в тексте Послания к Коринфянам то, что в нем выступает еще одна, уже знакомая нам тема: об образе Божией, по которому создан человек41. Ясно, что этот образ сияет в « небесном человеке». В человеке «зем-

160

ном», он затемнен грехом и уже в силу самого своего происхождения наше человечество не могло сравниться с тем, которое должно явиться «на облаках небесных». Все же наша конечная слава, слава нового творения будет заключаться в том, что мы сами облечемся в этот вполне небесный образ, подобно тому, как мы прежде несли на себе образ земной.

Отсюда — параллель между Христом и Адамом, обрамляющая все это место :

«Первый человек Адам стал душою живущею ; а последний Адам (e?????s ???? последний человек) есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное»42.

Все это отсылает нас ко второму повествованию Бытия, к тому, как в человека, извлеченного из земли, было внесено дуновение жизни, которое, как мы видели, только и завершило его уподобление Божеству. Однако, ап. Павел различает между низшей степенью подобия, которая была дана Адаму и сделала его всего лишь некой «душою», неким «живым» существом, и тем подобием, доходящим до участия в самой жизни Божества, в силу которого Христос и те, кто несет в себе Его образ, являются «Духом» Божиим, не только живым, но животворящим, Владыкой жизни.

Таким образом, по мысли ап. Павла «Сын человеческий» грядущий «на облаках небесных» — не только Царь «будущего века» и даже не только его Творец : Он Сам по Себе составляет его принцип. Для человечества умирающего и воскресающего под дуновением Божественного Духа, согласно великому видению Иезекииля, Он — то самое, чем был Адам для первоначального человечества. Или, вернее, то самое человечество, которое возникло из первого Адама, из земного человека путем отделения от него и разделения внутри себя самого, должно заново воспроизвести свою историю в последнем Адаме, в небесном Человеке, и достичь такого полного примирения, что в конце концов оно станет «одним во Христе», как сказано в Послании к Галатам43. Действительно, Послание к Ефесянам разъясняет нам, что Христос

«есть мир наш (для евреев и для язычников), соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду (которою был Закон), упразднив вражду плотию Своею, а Закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством Креста, убив вражду на нем»44.

Послание к Ефесянам в особенности дорожит этой идеей соединения всех в личности Одного. Возвращаясь к той мысли, что Церковь, созидая себя, созидает «тело Христово», оно утверждает ее реальность, добавляя, что это созидание продолжается —

«доколе вое придем в единство веры и познания45 Сына Божия

161

(и превратимся) в мужа совершенного46, в меру полного возраста (буквально : полноту) Христа»47.

Этот «новый человек», в которого нам надлежит «облечься», человек «созданный по Богу, в праведности и святости истины»48, «внутренний человек49 обновляющийся» с каждым днем, — это и есть, конечно, самое важное в «новой твари», о которой говорится во втором Послании к Коринфянам50 как и в Послании к Галатам51. Тут мы узнаем возвещенную Иеремией52 и Иезекиилем53 великую идею «нового и вечного завета», который должен был состоять в сотворении заново самого человека, начиная с того, что в нем есть самого глубокого : с его «сердца». Но мы видим также, что связь между этим новым творением и появлением Сына человеческого, постепенно становившаяся все более тесной в апокалипсисах, доводится у ап. Павла до настоящего отожествления.

Тема о Христе — второй Адам в качестве «небесного Человека», связанная с темой о двух творениях, представляет собою едва ли не самое основное в системе мыслей ап. Павла. Она уже появлялась в Послании к Римлянам, где она составляла живой фон всего сопоставления первородного греха и его искупления Христом. Но все значение этого замечательного текста мы можем вполне оценить только теперь, выяснив постепенно все вышеизложенное. В таком освещении этот текст представляет собою без сомнения самый насыщенный итог общего взгляда на историю, от одного эона к другому, какого достиг апостол.

«Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили ... Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо как непослушанием одного человека соделались многие грешными: так и послушанием одного соделаются праведными многие. Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать, дабы как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась чрез праведность к жизни вечной Иисусом Христом Господом нашим».

Эти последние слова объясняют сжатую фразу, которая стоит посреди только что нами пропущенного места и составляет узел всего этого текста. Сказав, что Адам был «образом» (????s) грядущего, ап. Павел добавил :

«Но дар благодати не как преступление. Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют

для многих»54.

Наконец, этот параллелизм между Адамом и Христом, хотя прямо там и не высказанный, должен несомненно читаться между строк великого гимна о Христе и спасении, содержащегося в Послании к Филиппийцам. Если только уловить

1С2

эту путеводную нить, то общеизвестные трудности этого наиболее основоположного текста рассеиваются и широчайшие перспективы мысли апостола открываются сразу, в прямом развитии тех взглядов, которые мы уже установили один за другим55.

«Он (Христос), будучи образом Божиим (в противоположность Адаму, который был только создан по этому образу), не почитал хищением быть равным Богу (в противоположность Адаму, которого на это самое толкнул дьявол 50) ; но уничижил Себя самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам (все это подчеркивает в явлении Христа на земле, что оно прямо обратно явлению Адама, созданного по образу и подобию Божию) и по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и до смерти крестной (тогда как наиболее выдающейся чертой у Адама оказалось непослушание, порожденное влечением к славной, божественной жизни). Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних и всякий язык исповедал, что Господь — Иисус Христос в славу Бога Отца»57.

Словом, Христос, «небесный Человек», приобрел для человечества то самое, чего тщетно вожделел «земной человек», но сделал Он это прямо противоположным путем. Более всего другого, это поясняет нам, что разумел ап. Павел, говоря, что Бог все «повторил» (*) в Иисусе Христе.

*

* *

Эти два последних текста, из послания к Римлянам и Филиппийцам, показывают с достаточной убедительностью, что предположение, по которому ап. Павел уже не помышлял о Царствии Божием, имеет не больше цены, чем утверждение, будто он устранил понятие Сына человеческого. Вопрос этот, действительно, принадлежит к числу тех, на которые нельзя ответить простым перечислением отдельных совпадений. Насколько имеет значение для ап. Павла Царствие Божие, его пришествие в лице Сына человеческого, его установление после разрушения царства враждебных «властей» — нельзя

Определить ТОЛЬКО Пересчитав, СКОЛЬКО раз СЛОВО «????????)

повторяется под пером апостола. Надеемся, что все изложенное нами до сих пор показывает с достаточной ясностью,

(*) Ап. Павел употребляет (Еф. 1,10) греч. глагол a???????????, лат. recapitulare, фран. recapituler (??????, голова; ?????????, главное) имеющий два параллельных смысла: 1) повторять главное в заключение речи, отсюда — воспроизводить, восстановлять. О. Буйе подчеркивает этот смысл, ссылаясь на Иринея: Бог все «повторил», т.е. восстановил, воссоздал во Христе. В русском переводе пришлось употребить глагол «повторять», который ослабляет смысл греческого и француз. подлинника. 2) сводить в итоге, отсюда — сосредотачивать, соединять под главою. Греческие и русские толкователи обыкновенно придают этот смысл вышеуказанному стиху ап. Павла : «Бог все соединил под главою Христом». Заметим, что это толкование имеет все больше сторонников и на Западе.

163

насколько мысль апостола предполагает всю эту совокупность идей, унаследованных от апокалипсисов и составивших ее собственное обрамление. Она сама целиком укладывается в дело восстановления Божиего господства, во Христе, над миром, частично от него ускользнувшим вследствие грехопадения, сначала «властей», потом человека. Ныне Церковь есть как бы то место, где Царствие Божие восстановлено. В последний день, Церковь заполнит весь мир, когда Христос полностью завершится в ней, и тогда Бог будет всем во всех. И как говорит первое Послание к Коринфянам, это будет «конец, когда Он (Христос) предаст царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу»58.

* * *

Но есть и еще один, последний вывод, который теперь позволяет нам сделать великий текст Послания к Филиппийцам. Он с очевидностью дает ответ на вопрос : где ап. Павел почерпнул центральную идею своей «тайны», ту идею, что именно во Кресте Христовом заключается победа Бога над Его врагами и освобождение Его избранных ? Ответ совсем прост: для ап. Павла, как и для Христа в синоптиках, образ «Сына человеческого» книги пророка Даниила и образ «Раба Ягве» во второй части Исайи уже совпадают вполне и слиты воедино. Говоря точнее, «небесный Человек», которого 2-ое Послание к Коринфянам59 и Послание к Колоссянам60 называют «образом Бога», «образом Бога невидимого», «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам ... быв послушным даже до смерти, и смерти крестной»61. Вследствие чего «послушанием Одного соделаются праведными многие»62. Все это богословское учение о спасении уже содержалось, даже в тех же выражениях, в 53-й главе пророка Исайи. Своеобразие же текстов ап. Павла в том, что в них прославленный образ, явившийся Даниилу «на облаках небесных», становится предметом «Песнопений о Рабе Ягве». Но ап. Павел тут всего только переставил последовательность образов в том самом, что еще Христос заявил первосвященнику, а именно : Раб Божий, Которого готовились, в Его лице, предать смерти, — Он и есть «Сын человеческий», ожидаемый как Царь грядущего века.

По всей вероятности, в этом же сочетании надо искать последнюю подготовку к тому, что в конечном итоге остается величайшим творческим прозрением ап. Павла : мистическое отожествление Христа и Церкви, Креста Главы и славы Его Тела, проявляющейся силой воскресения.

Не исключено, что в апокалипсисах было уже некоторое предчувствие даже и этого прозрения. Например, в книге Еноха, «Сын человеческий», «Избранник» порою словно начинает отожествляться либо с народом Божиим в его сово-

164

купности, либо в частности с автором-тайновидцем63. Но с этими попытками дело обстоит так же, как и со стремлением, уже заметным в той же самой книге, сблизить «Сына человеческого» и «Раба Ягве». Ни то, ни другое не могло возобладать до тех пор, пока Христос, Своей личностью и жизнью, не сделал самый неимоверный парадокс вероятным. Но после Его пришествия, у ап. Павла явилась возможность найти наилучший образ Спасителя и непосредственный прообраз Второго Адама в «страждущем Рабе Ягве», который в одно и то же время словно охватывает весь народ Божий, но и противопоставляется ему, как единственный Праведник среди множества грешников.

* * *

Установив таким образом основную линию, по которой возникают все темы ап. Павла, в непосредственной зависимости от основного учения Христа и внутри тех рамок, которые были постепенно выработаны религиозным усилием Израиля, мы должны признать фантастичность гипотезы об эллинизирующем, «язычествующем» апостоле Павле, мистика которого проистекает будто бы из «мистерий».

«Мистика Христа», несравненное значение которой для апостола отлично показал, например, Альберт Швейцер, во всяком случае не обязана ничем эллинистическому мистицизму, как и отметил вполне справедливо тот же исследователь64. При безусловном господстве в ней образа «небесного Человека», «последнего Адама», она представляет собою высшее прозрение эсхатологического иудаизма, перед личностью Иисуса Христа.

Тут нам открывается точный смысл «жизни во Христе», которая у ап. Павла по большей части уже заменяет более общее выражение «Царствие Божие», потому именно, что этим передается и путь, и содержание Царствия. «Жизнь во Христе» не имеет ничего общего с той мистикой имманентности, истекающей из позднего стоицизма, которую в ней думал найти, например, Дейссманн65. Она представляет собою великий христианский опыт высшей благодати, которая оставалась великой тайной Премудрости Божией и не только открыта нам, но и принесена нам Евангелием. Она означает появление на земле той человечности — образа Божия, которую пророк Даниил на мгновение увидел «на облаках небесных». Но эта «небесная человечность» — не множество, а Один : Иисус Христос. Поэтому наша новая жизнь, в «новой твари », может быть только жизнью «с» Ним, на что и указывают бесчисленные глаголы и существительные на ???, созданные апостолом чтобы говорить о нас и Христе. Один Иисус Христос, в Котором «полнота Божия» обитает ради нас телесно, стал таким

165

образом для нас Премудростью, праведностью, освящением, настолько, что апостол говорит : «отныне жизнь для меня — Христос» и «уже не я живу, но Христос живет во мне».

И это, в заключение, проливает свет на великую уверенность ап. Павла, в которой мы снова находим изначальную надежду Израиля, — но сколь она преображена ! — как и во Втором Адаме мы снова прикасаемся, но уже в обратной перспективе, к самому безумному желанию первого. В Царствии Божией, потому именно, что оно есть Царствие Христа, Царствие, которое предстоит унаследовать Сыну, мы сами уже не рабы, но, в конечном итоге, — сонаследники. Потому что в единственном Сыне мы все — сыны Божии : «Дух усыновления, Которым взываем : «Отче!» — Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божии»66.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Рим 2 16; 16 25

а Совокупность этих идей выдвинул уже в 1910 г. R. Reitzenstein в первом издании его «Die hellinistischen Mystenenreligionen» (Лейпциг) Для их обсуждения нам приходится в этой главе вдаваться в довольно сложные вопросы. Те читатели, которых они не интересуют, могут эту главу пропустить, не теряя нити всей книги

3 Ср уже указанный Очерк D Deden: «Le «mystere» paulinien».

4 1 Кор 1.17 и слл.

5 Ср. в особенности стих 23

<> Стих 30

т 1 Кор. 2.6

8 1 Кор 2 7-8

о Ср Кол. 2 15 и весь контекст. 10 Еф. 3 10 11 1 Кор 2 16

12 Быт. 1.26 и 3.22

13 Ср. Енох. 7 и 8 { 14 1 Кор. 2.10

15 Кол. 1.20-22 ; ср. 2.11-15

16 Кол. 1.27

17 Ср. Кол. 2.13-15

18 Гал. 3 19 ; ср. Деян. 7 53 ; Евр. 2.2. Все эти тексты опираются на Втор 33 2, по переводу Семидесяти и в согласии с комментариями раввинов (об этом см. три Таргума Онкелоса, Иерусалимский и Ионафанов), Ср. также речь, которую Иосиф Флавий приписывает Ироду («Иудейские древности», XV, 5, 3, ч. 136).

19 Кол. 3.1-4

20 Ср. Кол. 1.24 - 2.19

21 Кол. 1.26 и слл.

22 Кол. 1.22

23 Кол. 1.24 - 2.19

24 L Cerfaux. La theologie de 1'Eglise suivant saint Paul», (Париж, 1942), стр 213 и д., 289 и д.

2? Еф. 1 3 - 2.22

26 Думаем, что Еф. 1.10 следует толковать согласно св. Иринею. Ср.

166

«Adversus haereses», I. 3, XIX, I (см. также другие места, где встречается выражение « recapitulatio», по указателю в издании Harvey, ?, стр 563)

27 Мы следуем тому строению текста, которое предложил Prat : «La Theologie de saint Paul», т. II (Париж, 1933, 18-е изд.), стр. 341-342. См. ??. 1 23 (греч и переводы).

28 Ср. Еф. 1.20 с 2.6

29 Еф. 3.9-10

30 1 Кор. 29-16; ср. Кол. 1 24-29 и Еф. 1.13-19

31 1 Кор. 2.10

32 Енох, 63,2

33 Кол. 2.3

34 Енох, 51,3

35 Ис. 11.2

36 Dom Jacques Dupont: «Gnosis, la Connaissance religieuse dans les epitres de saint Paul», (Париж, 1949), стр. 364-365.

37 Ср. выше, стр. 144-145.

38 1 Кор. 15,47-49. Разбор этого текста дается в. работе Jean Hering: «Kyrios Anthropos» в «Revue d'histoire et de philosophie religieuses", (1036), стр. 207 и Д.

39 Кол. 3,3-4

40 Ср. Енох, 48 по 52 ; IV Ездры, 13

41 Ср. стр. 125. 42 1 Кор.15:45-46

43 Гал 3.28. Очень замечательно, что ап. Павел тут применяет мужской род • eij este en ?????? ?h???, буквально : «один (человек) во Христе Иисусе ».

44 ??. 2.14-15

45 ?p?????e??.

46 eis ????? te'leion.

47 ??. 4.13

48 ??. 4.24

49 То же выражение мы находим в ??. 3.16

50 2 Кор. 5.17

51 Гал 6.15

52 Иер. 31.31

53 Иез. 37.26

54 Рим 5.12-21

55 Здесь мы выделяем в шрифте наши комментарии, которые имеют

целью только отметить параллелизмы, подразумеваемые ап. Павлом. 56 Ср. Быт. 3 5 57 Флп 2 7-11 58 1 Kop. 15.24 59 2 Кор. 4.4

60 Кол. 1.15

61 Флп. 2.7-8

62 Рим. 5.19

63 Енох, 62,14 и 71,14

64 ? Schweitzer : «Die Mystik des Apostels Paulus», (Tubingen, 1930),

стр 22 и д. 65 ? Deissmann: «Die neutestamenthche Formel "in Christo Jesu"»,

Marburg, 1892). 66 Рим 8 16 ; cp Гал. З.6. Комментарий к этим важнейшим текстам дается

нами ниже, в главе 11-й.

167

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

АПОСТОЛ ИОАНН : СВЕТ И ЖИЗНЬ В СЛОВЕ

Ап. Павел предлагает нам первый синтез христианства. Изумительно то, что осуществил это человек, вовсе не знавший Христа « по плоти ». Напротив, ап. Иоанн, согласно преданию, — которое порою казалось романтичным, но теперь с как бы непреодолимою силой заставляет самую строгую критику вернуться к нему, — был самым близким Христу среди первых учеников. И ему мы обязаны таким глубоко разработанным и законченным образом Христа и Его благовествова-ния, что при всей простоте его черт невозможно представить себе, чтобы какие бы то ни было размышления могли добавить к нему еще что-либо.

Недавно Фитиан-Адамс высказал предположение, что ап. Иоанн должен был быть совсем молодым человеком, когда он встретил Иисуса, — таким прозрачно и вместе с тем проникновенно смелым, как бывают подростки. Любимое дитя среди Двенадцати, ученик наиболее близкий Христу легко мог пережить их всех и в старости он нам доверил сокровища, дольше и лучше чем у других сохранившиеся в самом свежем сердце 1. Это — только предположение. Но оно слишком хорошо соответствует характеру иоанновских писаний, до такой степени личных в своей безымянности, чтобы можно было обойти его молчанием. То же непонимание, которое вызвало попытку оторвать от его почвы такого типичнейшего иудея как ап. Павел, уже гораздо раньше взялось за ап. Иоанна, притом, по крайней мере на первый взгляд, с гораздо большим правдоподобием. При полном отсутствии сведений о его личных чертах, можно было без особого риска приписывать ему такой образ, какой хотели. Если можно было Тарсийского раввина превратить в последователя мистерий, то тем легче было играть на разных двусмыслицах чтобы обрядить юного палестинца в гностика. Созерцательная атмосфера 4-го Евангелия, своего рода светлый экстаз, в котором лик Христа выростает в ночь перед его Страстями, ритм мистического

168

заклинания пробегающий через каждую фразу, — все это могло поддаваться толкованиям в духе нео-платонизма, герме-тизма и мало ли чего еще... В них никогда и не было недостатка, от Гераклеона во II веке до Вильгельма Буссэ в начале нашего столетия2. Магическое появление слова Логос — ключевого слова позднего эллинизма — на первой странице 4-го Евангелия, — не оправдывало ли оно все эти сопоставления ?

Реакция произошла. Вслед за Бэрнейем3, отметившим в этом Евангелии больше арамейских оборотов речи и мысли, чем в каком-либо другом, вслед за Кулльманном, доказавшим неизменную приверженность его автора к кругу интересов, заботивших Иоанна Крестителя4, Г. Киттель рассеял последние иллюзии : Логос у ал. Иоанна не только ничем не обязан эллинизму, но представляет собою чистейший продукт того, что есть в библейском Слове наиболее своеобразного и наиболее характерно израильского5.

Откровение ап. Иоанна остающееся великим и почти единственным христианским апокалипсисом, сохраняет во всяком случае совершенно несомненные следы этой своей принадлежности. Правда, в нем очевидны стилистические и языковые различия по сравнению с Евангелием и с Посланиями. Но от поверхностных противопоставлений общность и непрерывность развития тем во всех этих писаниях становится только еще более разительной. Более того, не следует обманываться невозмутимостью тона и атмосферы в Евангелии. Его рамка остается в точности той же, что в Откровении (и во всех апокалипсисах вообще) : это — борьба сынов тьмы с сынами света, говоря теми самыми словами, которые служат заглавием одному недавно найденному памятнику древнееврейской письменности.

Над всем господствует, в первой иоанновской книге, противопоставление нынешнего мира, земного, нашедшего свой облик в Римской империи и, несмотря на свою высокую цивилизацию, представляющего собою мир Зверя, и мира грядущего, небесного, где Бог беспрестанно прославляется ангелами. Эту же рамку, только очищенную для выявления истины стоящей по ту сторону любой отдельной исторической фазы, мы находим и в Евангелии. Поэтому начнем с того, что выделим в первой из этих двух книг те темы, которые затем развиваются и в той, и в другой. Способ их выражения при .этом, если угодно, меняется, но их контрапункт остается неизменным в своем первоначальном строении.

Музыкальные образы, к которым мы только что прибегли, подсказаны вполне естественно самой композицией иоаннов-

160

ских писаний, и в особенности Откровения. Как только ознакомишься с ними поближе, становится очевидным, что здесь изложение не следует прямолинейной логике и тем не менее оно строится со строгой, хотя и очень тонкой закономерностью. И это строение аналогично тому, которое можно найти в симфонической доэме : ткань вокруг переплетения нескольких постоянно возвращающихся тем, в чередующемся или сочетающемся концерте нескольких хоров или оркестров.

После видения «Сына человеческого», непосредственно заимствованного у пророка Даниила, но отнесенного уже к воскресшему Христу, после семи писем, возвещающих различные темыв, перед нами развертывается как бы грандиозный пролог на небе. Но, правду сказать, это — больше чем пролог : главы 4-ая и 5-ая книги открывают нашим взорам непреходящее видение веры ; и ряд небесных интермедий, в которых это видение появляется вновь, показывает, что его надо понимать как нечто, постоянно совершающееся за земным зрелищем катастроф, происходящих в дальнейшем одна за другою 7. Наконец, это видение буквально нисходит на землю, затопляя своим ярчайшим сиянием демонические тени отныне примиренных конфликтов s.

Действительно, для библейской веры, как и для веры апокалипсисов, существенно то, что мир грядущий не только « грядет » : он уже существует, и он даже — единственный « истинный » мир, истинный в том особом смысле слова, который свойственен ап. Иоанну и означает абсолютную реальность того, что Слово Божие утверждает вере. Сказать это в таких выражениях означает нечто совсем иное, чем платоновская вера в идеальный мир, всегда присутствующий, но и всегда чуждый тому материальному миру, в котором мы живем. Ибо небесный мир у ап. Иоанна уже начал овладевать миром земным, и обратно, земной мир уже начал получать к нему доступ. Этот двойной процесс — нисхождения Шекины на землю и восхождения человечества вслед за небесной Мер-кабой — составляет даже всю историю, которую Апокалипсис нам открывает.

Согласно традиции идущей от Исайи, небесный мир представляется здесь, как мир литургический : мир, в котором всякая тварь признает Бога Единым Святым и поклоняется Ему как таковому. Трисвятую песнь Исайи здесь повторяют четыре Хайим (Живущие, образ которых внушен Иезекиилем), представляющие собою без сомнения четыре космических стихии двадцать четыре Старца (ангелы хранители и священники двойного творения, небесного и земного ?) и наконец « тьмы тем » духов. Но сразу же бросается в глаза очень показательный вариант • « Сидящий на престоле » вслед за тем прославляется как Тот, « Который был, есть и грядет » ''

Обратно, вот вступает в видение, в самый очаг Славы,

170

Агнец закланный, но который «стоит», т.е. Христос распятый и воскресший10. С Ним в Славу вступает наш мир, так же как в Нем Слава спустилась к нам. И сразу же после этого, вот восходит вслед за Ним земное шествие тех, «которые следуют за Агнцем, куда бы он ни пошел»11, так же, как в конце книги Небесный Иерусалим нисходит на землю, с Присутствием в нем «Сидящего на престоле» и Агнца, Которые для Него — Светильник12.

Однако, центральное утверждение Апокалипсиса и великое утешение, которое он имеет в виду принести, заключается в том, что грядущий мир уже сегодня некоторым образом присутствует в самой гуще aiwn ?utos «нынешнего эона». Это так, потому что Слово, его возвещающее, нашло здесь для себя «свидетельство»: «свидетели» — это те, кто запечатлели свидетельство своей кровью и пожертвовав собой прямо восходят в Славу. Если даже ап. Иоанн не сам создал понятие мученичества, мы именно в его книге улавливаем, как в употреблении слова «??????i?» происходит переход от общего смысла «свидетельства» к этому вполне определенному смыслу13.

Мученичество имеет для ап. Иоанна такое значение оттого, что Небесный Иерусалим, который должен во всей славе спуститься с неба в конце времен, созидается на земле, можно сказать, мученичеством, в той истории, которая теперь близится к своему пределу. Уже ап. Павел, в конце подробно нами разобранного великого текста о Премудрости в первом Послании к Коринфянам, говорил, что теперь храм Божий созидается проповедью евангельского Слова14. И он уточнял в заключение: «Вы — храм Божий». У ап. Иоанна становится ясным, что храм Божий строится не только Словом, поскольку оно возвещается апостолами, но еще и Словом воспринятым сердцами и приносящим в них плоды. Только эти плоды всегда — плоды распинаемые. К Славе приходят всегда только Крестом.

Свет на это проливает представление о Божией Провидении, которое по крайней мере в зачатке содержалось в более ранних апокалипсисах, но с полной ясностью выступает в Откровении ап. Иоанна. Если в нынешнем мире и господствуют «власти» взбунтовавшиеся против Бога, и если только грядущий мир представляет собою Царствие Божие, то это вовсе не означает, что нынешний мир ускользает из рук Божиих. «Архонты», даже взбунтовавшиеся, остаются в Его власти, сам их мятеж не может привести ни к чему как к исполнению Его воли. Это — та самая уверенность, которую выразил ап. Павел, говоря, что Крест Христов, хотя он и был делом «властей», представляет собою вершину творчества Премудрости Божией, так, что сами «власти» оказываются обращенными им в ничто. В Апокалипсисе уже подтверждает-

171

ся то, что Христос, по Евангелию, говорит Пилату : « Ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше » 1Г>. Беспорядочные события, одно за другим развертывающиеся на земле, и которые кажутся слепым последствием человеческих страстей, порабощенных бесовским замыслам, предстают тайновидцу как простое развитие в книге велений Божиих. Печати с этой книги одну за другою снимает Агнец и ангелы изливают на землю семь чаш гнева Божия 1(i. Но за этим гневом следует подтверждение слов апостола о том, что « любящим Бога всё содействует ко благу » 1Т. Этим борьба тьмы и света, составляющая самую ткань Апокалипсиса, решительно отличается от аналогичного конфликта, имеющегося в маздеизме. Здесь уже « тьма » и « свет » не являются в равной степени первичными элементами, вовлеченными в безысходную борьбу. Победа « света » обеспечена, обеспечена потому, что без Бога света сами силы « тьмы » не могут ничего, не представляют собой ничего.

Все же это отнюдь не упраздняет тайны и ничуть не уменьшает реальности конфликта. Если « свидетели света» среди « тьмы » восходят к славе благодаря самим ударам, которые силы « тьмы » наносят им, то страдания их не стано-новятся от этого менее мучительными и не перестают быть неизбежными. Нет надежды на какой бы то ни было переход из этого мира в другой, как только Крестом. Обещается же то, что сам Крест станет животворящим. Не только никакого определенного обещания, но и никакой надежды не дается на возможность быть избавленными от Креста : невозможность, бессмысленность такого избавления внушается со всей нужной силой и ясностью. Еще раз — если Небесный Иерусалим и созидается уже на земле, то это — тайна, даже Тайна с большой буквы. Ибо созидается он кажущимся поражением народа Божия и своих свидетелей. Две маслины стоящие перед святилищем должны быть срублены и оставлены как бы мертвыми прежде чем они вновь подымутся и зацветут подобно древу жизни посаженному у воды 18. Смерть в подражение Христу, в Нем и за Него, животворит, — вот чему учит уже Апокалипсис, не тому, чтобы когда-либо можно было быть избавленными от необходимости умереть для перехода к жизни в Боге.

В этом отношении, редко еще указывалось с такой ясностью на то, что нынешнее состояние народа Божия то же, каким было состояние его Главы до Его прославления. И нигде так, как в иоанновских писаниях, начиная уже с первого из них, не становится ясным, что сам Крест и превращается, в руках Божиих, в орудие прославления. В новом песнопении, которое поется двадцатью четырьмя старцами, говорится : «Достоин Ты взять книгу и снять с нее печати, ибо Ты был заклан » 1а. А когда тайновидец спрашивает : «Кто эти облеченные в белые одежды и откуда пришли ? » — один

172

из двадцати четырех ему отвечает : «Это те, которые пришли от великой скорби ; они омыли одежды свои и убелили одежды свои кровию Агнца»20.

Если только усвоить это средоточие иоанновской мысли, то уже нетрудно понять, каким образом от Апокалипсиса, несмотря на его трагичность, исходит впечатление спокойного и животворящего света. Трагичность связана с реалистическим, по-сверхъестественному реалистическим, взглядом тайновидца на мир. Но его личное свидетельство заключается в том, что согласно обетованию, семь раз повторенному в семи посланиях, Агнец и Невеста Агнца «победили» мир. Так «свет» сияет во тьме и «жизнь» восстает из смерти.

* * *

Эти два сочетающихся образа, «света» и «жизни», представляют собою как бы ключи ко всему иоанническому мышлению. Они раскрывают нам одновременно и то, что составляет, по святому Иоанну, содержание Царствия Божия, и то, что составляет славу Мессии.

Кажется, есть мало слов, до такой степени излюбленных автором Апокалипсиса, как слово ??????s, означающее белизну не только незапятнанную, но сияющую. Ангелы идущие от небесного святилища «блистают», Вавилон лишается всякого «блистания», тогда как Невеста Агнца облекается в «блистающую» льняную одежду, сотканную из праведности святых, в святом граде течет «блистающая» река, а Сам Иисус в конце концов объявляет : «Я — звезда светлая утренняя»21.

Этот свет представляется присущим Богу, хотя Богу и угодно передавать этот свет тем, кто Ему принадлежит, и Он до такой степени передает его, во Христе, Своей Церкви, что ей — Невесте Агнца — уже и не нужно никакого светильника кроме Самого Агнца22.

Об этом свете, который от Бога передается другим и в главе 4-й был нам показан исходящим от «Сидящего на престоле», прямо говорится еще и то, что Он — Слава Божия23. Так, со смелостью тем более замечательной, что все эти выражения взяты из самой подлинной израильской традиции, вновь подтверждается та уверенность, которую мы уже видели у ап. Павла : избранники Царствия Божия — не рабы, а наследники, сонаследники вместе со Христом.

Выражение «Невеста Агнца», уже несколько раз приведенное нами, очень типично для свойственного ап. Иоанну понимания того, каким образом человечество участвует в принадлежащем Христу небесном, божественном наследии. Уже ап. Павел сближал союз Христа и Церкви с союзом мужчины и женщины. В первом он видел даже «тайну», которая придает второму как бы отблеск священного начала. Но именно у

173

ап. Иоанна выражение «Невеста Агнца» становится званием и как бы собственным именем Церкви24. Замечательно, что применяется оно здесь к ней всегда в эсхатологической перспективе. Церковь — Невеста, и при брачном соединении она становится причастной всем правам Жениха, в качестве народа Божия достигшего полноты числа избранных, в качестве Града. Божия законченного в созидании единства, а вместе с тем и в качестве человечества (или даже всего космоса) возвращенного к чистоте первоначального замысла Божия о творении.

Тогда, при восстановленном — или установленном — тождестве замысла Премудрости Божией и фактического творения, Слава Самого Бога осеняет Его дело, потому что теперь это уже нечто гораздо большее чем просто дело : отныне оно не отделяется от Него Самого. В этом последнем прозрении сходятся все направления еврейского упования. Рай снова обретен, и больше чем рай : небо буквально спустилось на землю. Требования праведности и обетования милосердия сходятся. Шекина дается нам навсегда и нет больше надобности в особом святилище, в котором она могла бы обитать : весь Град сливается с Храмом, поскольку отныне и Народ — одно с Богом. Мистическая жажда удовлетворена сверх всякой надежды. Присутствие уже не «проходит», Оно нас взяло с собою, в Себя, и Слава открылась глазам, которые, наконец, могут созерцать ее неприкровенною : ведь в самом деле, Тот, Кого мы созерцаем, отныне находится и в нас самих.

Итак, наконец мы можем измерить, но также и понять всю смелость Апокалипсиса — христианского Апокалипсиса, который заканчивается появлением уже не одного «Сына человеческого» (с чего он начался25), но и Церкви, человечества искупленного Его кровью и целиком воссозданного по Его образу.

И это позволяет нам понять конечный смысл второй темы, постоянно связанной с темою «света»: темы «жизни». Будучи прославлением «мученичества", Апокалипсис вместе с тем представляет собою великое обетование «жизни». При конце истории, оно доводит человечество до берега сверхприродной реки, вытекающей из Престола, из небесной Меркабы где пребывает Бог, и на этот раз мечи херувимов не преграждают пути, человек призывается вкушать плод древа жизни26. Как тайновидец и говорит прямо : «Блаженны омывающие одежды свои, чтобы иметь им право на древо жизни»27... (пер. Вульгаты и нов. русск. перевод 1965 г.).

Жизнь так же присуща Богу как и свет : Он — «Живущий во веки веков»28. И «Сын человеческий», когда Он появляется, говорит о Самом Себе : «Я есмь первый и последний, и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков»29. О мучениках же, при наступлении «тысячелетнего царства»,

174

открывающего эсхатологические времена, говорится также, в одной фразе, объединяющей и практически сливающей « Царствие » и «жизнь» : « Они ожили и царствовали со Христом »30. Потом, при окончательном свершении, смерть и ад ввергаются в серное озеро31 и перед взором тайновидца не остается ничего кроме Града, жители которого не нуждаются « ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их ; и будут царствовать во веки веков » 32.

Из этой совокупности текстов вытекает одновременно, что жизнь, о которой говорит ап. Иоанн, божественна — это жизнь во всей своей полноте и в самом ее источнике, — и что она дается человеку через воскресение из мертвых, безразлично, идет ли речь о « Сыне человеческом » или о нашем человечестве. Таким образом, воскресение это — тот очаг, к которому сходятся все линии апокалиптической надежды. Оно — как бы второе и последнее творение : « Вот, творю все новое », говорит Сидящий на престолеза. Но тогда как первое творение установило мир и человека в автономном существовании, лицом к лицу с Богом, последнее творение как бы возвращает их в Бога, не для исчезновения в Нем, но для того, чтобы жить в Нем Его жизнью.

Есть глубокое значение в том, что самые первоначальные черты еврейской духовности доходят до такого развития. И коренное требование счастья, присущее еврейскому мышлению, и понятие Бога живого, в противопоставлении мертвым богам, какими явлются идолы, здесь превосходят самих себя, чтобы достичь полного завершения в слиянии. Но может быть самое замечательное то, что в этих чисто еврейских контексте и формулировках мы находим наиболее сознательное и самое ясное утверждение тех в самом прямом смысле « мистических » мотивов, которые при поверхностном рассмотрении любят связывать с эллинистической духовностью. Тому, что глубинный напор израильской религии имеет, как мы и утверждали, по существу мистический характер, притом без необходимости в каких-либо заимствованиях извне, — «Откровение» ап. Иоанна дает достаточное и самое убедительное подтверждение.

Различие тона, так заметное между Апоколипсисом и Евангелием от Иоанна, объясняется не только тем, что между составлением этих двух трудов прошла, по всей вероятности, почти целая жизнь. Главная причина в том, что с одной стороны мы имеем благовествование, цель которого — утешить гонимых среди их скорбей, с другой же стороны — своего рода руководство для сколь возможно более глубокого и полного усвоения всего Евангелия. Это даже — настоящий « мистагогический катехизис », в том смысле, который вкла-

175

дывался в это выражение Отцами IV века, как, например, св. Кириллом Иерусалимским. А именно, это — катехизис, обращающийся к христианам, о которых предполагается, что они, как и сказано в прологе, уже получили все и «приняли благодать на благодать»34, т. е. и Слово, и таинства нового творения. Их он и призывает сосредоточиться на этих дарах и продумать все то, что они знают о Христе.

Если первая глава Апокалипсиса показывала нам Христа в качестве «Сына человеческого», открывшегося таковым при Его воскресении, то первая глава Евангелия отмечает в Нем, с самого Его появления в мире, и Слово живое, обращенное к Израилю, и Шекину — светоносное и животворящее Присутствие, которое сначала «приблизилось» к нам, а отныне будет «обитать» с нами, прежде чем обитать в нас35. Далее следуют подтверждающие эту реальность Иисуса «свидетельства» (Иоанна Крестителя и первых учеников), затем «знамения» (т.е. свидетельства данные Самим Богом) : превращение воды в вино на брачном пиру в Кане — символ крови, в дальнейшем пролитой Христом для того, чтобы соединить с Собой Церковь, очищение храма — символ воскресения («Разрушьте храм этот, и Я в три дня воздвигну его... Он говорил о храме тела Своего»36).

После этого разностороннего введения, начинается собственно изложение Евангелия, вполне аналогичное развитию Апокалипсиса.

В его первой части господствует тема Жизни. Она раскрывается здесь постепенно, сначала в крестильном, затем в евхаристическом контексте. Беседа с Никодимом утверждает необходимость нового рождения, рождения свыше, происходящего водою и Духом. Перед фарисеем, неприемлющим тайны, Иисус, как всегда у ап. Иоанна, не отступает, но показывает, что тайна уже возвещенная представляет собою только вывод из другой тайны, более великой и более широкой, которую тоже надо будет принять. Тут и возвещается «вознесение» Сына человеческого, как некогда змеи в пустыне, образ же крещения говорит о том, что Он тогда Своей смертью передаст жизнь другим, потому что Его смерть приведет Его Самого к преизобильной Жизни37.

Беседа с Самарянкой, у Иаковлева колодца, возводит нас к тому поклонению Отцу в Духе и Истине38, которое должно быть свойственно «рожденным вновь». За это Иисус обещает им воду жизни вечной39.

Заключением всему этому служат два чуда : с сыном царедворца (тут надо отметить, с какой силой Христос произносит слова «сын твой здоров», в чем тот и убеждается по проверке) и с расслебленным у купальни в Вифезде40.

Затем, перед наступлением Пасхи, происходит умножение хлебов. Это дает Иисусу повод объявить, что как Он дает воду

17«

живую, так Он Сам является и «хлебом жизни». Следует велика евхаристическая проповедь : нарицательные Никодимы, уже смущавшиеся вторым, крестильным рождением, должны теперь усвоить также необходимость вкушения плоти и крови, через которые преподается Дух, дышащий где Он хочет, даруемый по слову Иисуса, и в Свою очередь дарующий жизнь41.

Две следующие главы, хронологически расположенные вокруг праздника Кущей, возвещают вслед за жизнью свет, согласно тому, что уже было сказано в прологе : «жизнь была свет человеков». Именно в связи с этим, точно так же, как в Апокалипсисе, приходит в действие конфликт, ранее остававшийся скрытым ; ибо это всё тот же конфликт между светом и тьмою. Иначе говоря, это — конфликт с «силами тьмы», в который божественное явление должно вступить, чтобы вопреки всему предстать взорам людей и вернуть им жизнь своими лучами42.

Праздничные богослужения дают Христу случай как бы приложить дважды печать к Своему учению. В женском притворе Храма, где каждый вечер в течение торжеств праздника Кущей зажигаются огромные свечи, освещающие весь Храм и весь город, Иисус восклицает : «Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни»43. Немного раньше, после совершения обряда возлияния воды из Силоамской купели, которую приносили к жертвеннику с пением стиха из Исайи : «В радости будете почерпать воду из источников спасения», — Он уже провозгласил : «Кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, как говорит Писание, из чрева его потекут реки воды живой»44. В заключение этого учения о Христе дающем свет происходит исцеление слепорожденного, как исцеление расслабленного послужило заключением к Его учению о даре жизни45.

Притча о добром Пастыре показывает затем Его нам в качестве Того, Кто действительно ведет к жизни, к избытку жизни, и даже того больше : в качестве подателя жизни, ради этого жертвующего Самим Собой, по собственному соизволению. Поразительно, что вместе с этой царственной свободой Пастыря провозглашается безусловное предопределение Его овец. Та и другая вытекают из верховной власти Бога над течением всего в мире (и в особенности того, что кажется в наибольшей степени противным Его любящей воле), — той самой власти, которую уже утверждал Апокалипсис, но не входя в подробности46.

# **

После всех этих разъяснений о том, что есть Христос, мы вступаем во вторую половину Евангелия ; в ней мы видим, как Христос, согласно Своему обетованию, приносит Себя в

177

жертву чтобы дать жизнь другим и как свет сияет среди Голгофской тьмы. Звеном между двумя частями служит великий эпизод воскрешения Лазаря. Раньше Христа и подобно Ему, Лазарь умирает, — а ведь он по преимуществу «тот, кого Иисус любит». Но дело в том, что его «слабость», бренность человеческая, бренность «плоти» становится средством, от Бога предустановленным, чтобы привести его к славе. Эту славу и увидят под конец, когда откроют гробницу47.

Подобно этому, все Страсти Христовы излагаются, как путь к славе. Для этого, на протяжении Евангелия трижды применяется одна и та же формулировка, наделенная двойным смыслом. Появляясь здесь в третий раз, она получает свое объяснение, и это объяснение заключается именно в том, что ап. Павел называл «тайной». В первый раз, Иисус, как мы уже говорили, заявил Никодиму : «Как Моисей вознес змею в пустыне, так должно вознесену быть Сыну человеческому, дабы всякий верующий в Него имел жизнь вечную». Из того, что сказано сразу после этого, явствует, что речь идет о «вознесении» именно на крест : «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную»48. Между тем, вступительная часть беседы направляла наши мысли к вознесению на небо : «Никто не восходил на небо, как только сшедший с неба Сын человеческий»49.

В конце великого спора на празднике Кущей, открывающего конфликт света и тьмы, Иисус говорит снова : «Когда вознесете Сына человеческого, тогда узнаете, что это Я, и что ничего не делаю от Себя ; но, как научил Меня Отец Мой, так и говорю»50. Тут намек на Крест становится совершенно прозрачным, но вместе с тем утверждается и слава, которая должна из этого проистечь, настолько непосредственно, что она словно сливается с Крестом.

В третий и последний раз, Иисус говорит, наконец, посреди последнего обращения к народу, в Иерусалиме, перед Страстями : «Когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к себе». Это, конечно, наводит нашу мысль на вознесение на небо и на те последствия, которые от этого проистекут на земле в созидании Церкви. И не то, чтобы мы ошибались, но евангелист немедленно вносит уточнение : «Это говорил Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет»51. Невозможно выразить лучше, что для Христа смерть означает путь к воскресению, до такой степени, что вознесение на Крест и вознесение в небесную Славу сливаются в одном единственном порыве.

После этого понятно победно-литургическое звучание тех слов, которыми Христос приветствует непосредственно предстоящее исполнение возвещенного им : «Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя»...52

178

В это взаимное прославление ап. Иоанн, как и ап. Павел включает также причастность людей к жизни Сына человеческого : в этом — смысл Креста как орудия Славы. Каиафа, словно вопреки собственной воле, предсказывает, что «Иисус умрет за народ, и не только за (один этот) народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино»53. Как ап. Павел выразил эту идею в образе Церкви — Тела Христова, осуществляющего его полноту, так ап. Иоанн выражает ее образом виноградной лозы, которая — Сам Христос, тогда как мы — ее ветви. Он повествует о том, как в ночь перед Пасхой Христос, стоя, по всей вероятности, в притворе Храма перед золотой виноградной лозой, которою Ирод украсил его фронтон, говорит Своим ученикам : «Я истинная виноградная лоза»...54 Как и то объяснение, которое дано словам Каиафы, это последнее сравнение несомненно надо ставить в прямую связь с образом Раба Ягве у Исайи, являющегося единственным страждущим Праведником, но вместе с тем и всем народом, очищенным и как бы заново сотворенным силою Его жертвы. У ап. Иоанна, единство Христа с теми, кто Ему принадлежит, доходит до настоящего отожествления. Они не только связаны с Ним так же тесно, как Невеста с Женихом, они не только живут в Нем, но и в них во всех есть уже только Он.

Этим объясняется также, что ап. Иоанн дает нам последние откровения об агапэ, о Божией любви и о том, как она сообщается людям. Еще ап. Павел писал : «Бог Свою любовь к нам доказал тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками»55. И уже в гимне любви в первом Послании к Коринфянам ап. Павел говорил, что эта любовь, не имеющая себе подобной, всецело божественная (так как она направлена не на то, что достойно любви, но сама делает любимое ею достойным любви), «излилась в сердца наши Духом Святым»56. Поэтому и мы должны и можем любить своих братьев так, как их любит Сам Бог. Именно это доказывает лучше всего, насколько подлинно мы отныне несем в себе образ Божий. Ибо любовь, по ап. Иоанну, это — и жизнь и свет присущие Богу. Действительно, в его послании — его, без сомнения, последнем свидетельстве — говорится : «мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим»57; и еще : «кто любит брата своего, пребывает в свете, и нет в нем соблазна»58. И даже того больше : любовь, эта любовь, и есть Сам Бог : «Бог есть любовь»59.

Оттого Христос и говорит Своим ученикам, в момент, когда он предает Себя за них : «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга, как Я возлюбил вас»60. И уточняет : «Нет больше этой любви, как если кто положит душу свою (отдаст свою жизнь) за друзей своих»6l. Говоря это, и делая это, Он показывает, что Сам Он — Бог, а также, что такое Бог.

Любовь, эта любовь, таким образом Им открытая, данная

179

миру, — вот великий свет, имеющий уверенность в том, что тьма не погасит его никогда, свет, который есть жизнь. В этом — последнее откровение и последнее деяние Слова, потому что Слово, сотворившее миры, Само рождено из этой любви и к ней же возвращается. Ап. Павел говорил нам о любви Божией сошедшей в человеческие сердца, любящей человека в его сердце, в нем, любящей так, как Бог любит от вечности. Ап. Иоанн говорит нам о любви возвращающейся к Богу во Христе и влекущей нас к тому, чтобы со своей стороны, вместе с Ним, любить Бога той самой любовью, которою мы любимы в Нем : «Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас»62. Совершенно точно, это — последнее и наивысшее Евангелие.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 W. J. Phytian-Adams: «The People and the Presence», стр. 207 И Д.

2 Гераклеон — это тот гностик, которого опровергал Ориген в своем Комментарии на ап. Иоанна. Что касается взглядов на это W. Bousset, ср. «Kyrios Christos», (Gottingen, 2-е изд., 1921), стр. 176.

3 С. F. Burney : «The Aramaic Origin of the Fourth Gospel », (1922). * В неизданном курсе, читанном в Страсбургском университете в

1931-32 г. 5 См. статью l?gos (им самим составленную) в его «Theologisches

Worterbuch». о Откр. 1 по 3 7 Откр. 7.9-17; 14.1-5; 19.1-10 8 Откр. 21.10 9 Ср. Ис. 6 и Откр. 4 и» Откр. 5 и Откр. 14,4 ; ср. 7

12 Откр. 21.23

13 Ср. 1.2,5,9 ; 2.13 ; 6.9 ; 11.3,7 ; 12.11,17 ; 17.6 ; 19.10 ; 20.4 ; 22.16,18,20 14 1 Кор. 3,10-17; ср. все начало главы.

15 Ин. 19.11

16 Ср. Откр. 5.9 ; 6.1,2 ; 7.7 и др.

17 Рим. 8.28

18 Откр. 11.4-13 19 Откр. 5.9

20 Откр. 7.13-14

21 Откр. 15.6 ; 18.14 ; 19.8 ; 22.1,16

22 Откр. 21.23 ; ср. 22.5

23 Откр. 21.23 ; ср. 4.2-3

24 Откр. 21.2,9; 22.17. Ср. Ефес. 5.22-23, а также 2 Кор. 11.2

25 Откр. 1.7,12-20

26 Откр. 22.1-2 ; ср. 2.7

27 Откр. 22.14

28 Откр. 4.9-10 ; 10.6 ; 15.7 29 Откр. 1.18; ср. 2.8

30 Откр. 20.4

31 Откр. 20.14

32 Откр. 22.5

33 Откр. 21.5 31 Ин. 1.16

180

'•'••'• Ин. 1.14. Ср. комментарий к прологу, который дал сэр Edwin Hoskins : в «The Fourth Gospel », (2-е изд., Лондон, 1947), стр. 136 и д.

:?« Ин. гл. 2

•47 Ин. 3.1-21

•^ Здесь (4.24), как и в 14.6, истина должна означать Самого Христа.

:w Ин. 4.1-42

40 Ин. 4.43-54 и 5

•»1 Ин. гл. 6. Для всего предыдущего ср. CuHmann : « Les Sacrements dans 1'EvangiIe johannique», (Париж, 1951).

42 Ин. 7-8. Последние слова этого абзаца мы заимствуем из заключения, которое Климент Александрийский дал славословию в Еф. 5.14 (Про-трептика IX, 84, 2).

« Ин. 8.12. Относительно обряда просвещения, ср. Strack-Billerbeck : « Kommentar zum N.T. aus Talmud und Midrash », Bd. 1L, стр. 806-807

4t Ин. 7.37. Ср. Strack-Bilierbeck, ук. соч., стр. 799-800.

4S Ин. 9

4« Ин. 10

47 ИН. 11

48 Ин. 3.14-16 40 Ин. 3.13

г.о Ин. 8.28

R1 Ин. 12.32-33

яа Ин. 17.1

яз Ин. 11.50-52

54 Ин. 15.1... Westcott и Sweet среди других комментаторов объясняют, действительно, ночным посещением Храма (согласным обычаю в пасхальную ночь) прерывающие евангельский текст слова: «Встаньте, пойдем отсюда», за которыми следует продолжение беседы (ср. Иосиф Флавий, «Древности», XVIII, 2).

55 Рим. 5.8

вв Рим. 5.5 как бы пересказывает в самом сжатом виде 1 Кор. 13

57 1 Ин. 3.14

58 1 Ин. 2.10

50 1Ин. 4.8 и 4.16 во Ин. 13.34 и 15.12 fii Ин. 15.13 ва ? Ин. 4.19

181

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ

УСЫНОВЛЕНИЕ ОТЦОМ И ДАР СВЯТОГО ДУХА

В Новом Завете достигает своей цели то самое движение, которым пронизано и воодушевлено все Слово Божие. Этот порыв Бога к человеку, эта бескорыстная инициатива, творящая и воссоздающая человека одним великодушием Божиего всемогущества, впервые получила наименование в слове гесэд, означающем, у Осии, любящее милосердие Бога. Теперь она обретает свое окончательное имя — в Божией агапэ ап. Иоанна, означающей любовь как чистый дар ; и это уже не только одна из черт Божества, присущая Ему среди других, а как бы само определение Бога : Бог есть любовь, говорит первое Послание ап. Иоанна. Слово, в течение тысячелетий, многократными попытками и частичными набросками стремившееся открыть нам несказанную истину1, стало плотью в личности Иисуса Христа, тем самым сохраняя нам все богатство и единство Своей собственной жизни в Боге. Отныне Крест Христов лучше всяких, даже самых возвышенных слов говорит нам о том, что такое любовь Божия : «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного»...2

Это откровение, так давно подготавливавшееся, тут достигает, наконец, своего совершенства, потому что исчерпать его могли не слова, а только личность, — такая личность, которая жила бы и умерла среди нас. Оттого это откровение, до такой степени древнее, представляется и совсем новым : как откровение этой Личности, вдруг появившейся в нашей истории.

Различные линии откровения данного Израилю были устремлены к некоему таинственному образу, предназначенному появиться как бы в завершающей точке истории. В древнейших ягвистских повествованиях это был образ Мессии, сына Давидова, нового Давида, который, подобно первому и больше чем первый, будет Царем по сердцу Ягве. В пророчествах второй части книги Исайи, это — образ Раба Ягве, великого не войнами и победами, а Своим безвинным страданием, искупительным для грешников, смерть Которого должна

182

привести к широчайшему цветению жизни. В апокалипсисах, наконец, появился «Сын человеческий» грядущий на облаках небесных, — образ, тем самым, человеческий, но человеческий на сверхъественный лад, облеченный всем могуществом Божества для установления, через Суд, Царствия Божия, представляющего собою уже не только усыновленное Богом плотское царство, каким был древний Израиль, а Царство одновременно духовное и космическое, в глубинах сердец и над всей вселенной.

С появлением Христа, все три образа, при всех своих различиях, как бы сами собой чудодейственно сливаются в Нем. Но само это сближение оттого только и возможно, что после Его пришествия, Его смерти и воскресения в Нем открывают еще гораздо больше того, что могли вместить все эти Его прообразы. У ап. Павла, в послании к Евреям, Он — та Премудрость, Которая ранее оставалась сокрытой в Боге, а теперь явилась верующим, Премудрость, по замыслу Которой все было сотворено и все оставалось подвластным начертаниям Божиего Провидения. Тем самым, в личности Христа на землю вернулась, для уже постоянного пребывания, в близости несравненной и превосходящей все надежды, та божественная Шекина, чье сияющее и животворящее присутствие всегда было жизненным средоточием народа Божия. Иначе говоря — как то и говорит, наконец, ап. Иоанн, — если Христос — олицетворенная Премудрость Бога Творца и Искупителя, Премудрость сокрытая в Боге, то Он также и явленное Слово, то самое Слово, Которым Бог творит все, что Им задумано от вечности, и непреложно осуществляет Свой спасительный замысел.

Все это, доведенное до крайнего накала и как бы слитое в явлении одного единственного существа, одновременно небесного «Сына человеческого», Раба Ягве и Мессии, вскрывает великую новизну Нового Завета : новизна эта — в личности, появившейся в нашем мире и находящейся в совершенно особом отношении с Богом. Именно это выражается наименованием Сын Божий, которое по общему согласию применяется первыми христианами к Иисусу Христу. Все значение этого выражения невозможно усвоить без глубокого разбора исторических данных.

В общей связи всего сейчас нами изложенного, именно это выражение бесспорно передает полноту того стремления Бога сблизиться с человеком, низойти на землю, соединиться с человечеством, которое проявляется на протяжении всей Библии. Но это же наименование выражает в равной мере и другое направление мысли, постепенно выявлявшееся, как мы видели, вместе с первым и здесь также достигающее своего завершения. Имеем в виду то, что до этих пор более всего было раскрыто в переработанном у Исайи понятии святости : соче-

183

тание несравненного личного величия, внушающего ужас и вместе с тем неодолимо к себе влекущего, и непреложной нравственной требовательности, — откуда и применение к Ягве самого высокого из когда-либо бывших понятия об абсолютной трансцендентности Божества.

Действительно, объявить Иисуса Христа Сыном Божиим, с тем совершенно новым звучанием, которое сразу же приобретается этим выражением в христианских текстах и окончательно устанавливается ап. Иоанном3, — это значит прежде всего утверждать, что среди нашего тварного мира Он содержит в Себе полноту Божества. Иными словами, эта живая Личность, говорившая, жившая, умершая и воскресшая в центре нашей истории, должна рассматриваться как Бог. Но это означает также, что Свое Божество, как бы ни была оно ей присуще даже по Самому Ее существу, эта Личность имеет от Другого. И Он, этот Другой, остается невидимым, — можно даже сказать, что только в Иисусе Христе Он открывает нам, до какой степени Он, в некоторых отношениях, неприступен.

До этих пор, еврейская душа раздиралась между двумя как будто противоречивыми утверждениями : Бог пребывает на небе ; никто из смертных, и даже никто из серафимов, не может взглянуть Ему прямо в лицо и от этого не погибнуть ; и однако Он присутствует, реально присутствует, с Израилем, на земле, в святилище и во всех скитаниях Своего народа. Чем больше утверждения этого Присутствия и его реальности приобретали личный характер, тем больше они тормозились тем фактом, что достижение этого Присутствия было бы равносильно упразднению его ценности. Если Ангел Ягве должен рассматриваться как действительно отдельная личность, то уже нельзя считать его действительно божественным. Иначе произошло бы возвращение к многобожию, из которого Израиль был с таким трудом вырван Божественным Словом, как из величайшего искушения, — коренного отрицания всякого подлинного Божества. То же самое надо сказать о Премудрости книжников, о Мемре у раввинов. Напротив, в Сыне, в том отношении с невидимым Отцом, которое Он находит в Себе, открывается единый Бог, Который может давать Себя во всей полноте не снижаясь при этом ни в малейшей степени. Само понятие сыновства, как средоточие совершенной имманентности, оставляет открытое окно на абсолютную трансцендентность.

V Это приводит нас к выводу, в высшей степени важному

для понимания библейского учения о Боге. Если бы его сознавали всегда, если бы это обстоятельство не затуманивалось порою даже у самих христиан, то этого было бы достаточно, чтобы рассеять у евреев (и у магометан) основную предвзятость против Евангелия. Попытаемся формулировать этот вывод так кратко, как только возможно, не останавливаясь

184

перед применением таких выражений, которые могут показаться неподобающими, пока их не продумать до конца. Скажем : каково бы ни было значение первоначального христианского учения о присутствии Божества в Иисусе Христе, — больше того : о том, что Иисус Христос есть Бог, — все же в нем с неменьшей силой утверждается и другое : Божество присутствует в Иисусе Христе только вторичным образом, Он — Бог только при постоянном соотношении с Тем, Кто, для христиан как и для евреев, обитает всегда «в свете неприступном»*. Сразу бросается в глаза, с какими трудностями может быть сопряжено сохранение равновесия между этими двумя друг с другом связанными утверждениями. Очень скоро те, кто брался за это дело, стали подвергаться опасности преуменьшить реальность дара Божества в Иисусе Христе. Неизбежная реакция повела затем к подчеркиванию полноты Божества Иисуса, а вследствие этого стали более или менее отодвигаться в тень Его собственные высказывания об Отце Небесном. У множества безыскусно-благочестивых людей получилось, что «Боженька» — это просто Христос, причем внимание сосредоточивается на Его наиболее человеческих сторонах : на Его Пресвятом Сердце или на евхаристическом присутствии, воспринимаемом чуть ни чисто сентиментально. Между тем, по словам Самого Христа, благой Бог это — Отец (Один только благ, — говорит Он человеку, назвавшему «благим» Его Самого)5.

Можно сказать, что Христос открыл нам Себя Самого только, открыв нам Отца. Таким образом, и вопреки видимости, полное восприятие этого откровения Отца не только не идет в ущерб Христу, но оно одно только и позволяет нам понять Христа во всей Его полноте. Тот не поклоняется Христу должным образом, кто не поклоняется в конечном итоге Отцу, в единении со Христом, или, как сказал бы ап. Павел, «со Христом» и «во Христе».

Справедливо указывалось, что откровение Богоотцовства составляет вершину Евангелия, а следовательно и всей Библии. Но тут и становится более ясной чем когда-либо невозможность отделять Евангелие от всего, что ему предшествовало и к нему вело. Если не уловить всей отдаленной подготовки этого откровения и всех его глубоких корней, то его подлинный смысл выпадает из поля зрения. То, что составляет в действительности высшее благовествование слова, превращается тогда в банальную истину. В самом деле, мы ничего не поняли и ничего не разглядели в Богоотцовстве до тех пор, пока видели в нем совсем простую и вполне естественную истину : утверждение того, что по отношению к человеку Бог может быть только полным снисхождения и благости. В

185

Библейском откровении, Богоотцовство, напротив, представляет собою самое сверхъестественное утверждение, какое только может быть, наименее доступное подлинному постижению, — настолько оно кажется сначала опровержением всего «естественного». Оно сводится к тому, что Бог в нас не нуждается : у Него есть кого любить в полную меру Его совершенства, так, что содержащиеся в Нем бесконечные возможности самоотдачи полностью удовлетворены от вечности. Изумительно же то, что на один уровень с этим Любимым Он пожелал возвести нас — тварей созданных из ничего, нас грешников, и слить нас с Ним в Своей обращенной к Нему единственной и абсолютной любви. И для этого Он низвел Его на наш уровень — Его Святого, Его, Сына Единородного : Он сделал Его человеком, рожденным от женщины, в плоти греха, чтобы зато и мы были вознесены в Царство света, Царство Сына Его любви...

В Ветхом Завете, наименование Отца применяется к Богу только в связи с избранием Израиля. Иначе говоря, оно появляется сразу же как выражение милости по преимуществу, обращенной к тем, кого таким образом можно рассматривать как детей Божиих. И это понятие обогащается, можно сказать — наполняется реальностью по мере того, как представление о необычайном избранничестве Израиля становится все более и более возвышенным.

В пророчествах Иеремии мы видим, как Израиль обращается к Богу : «Отец мой!» — но пророку сначала кажется, что это — бессмысленная претензия и что народ, имея дело с Ягве, воображает Его божеством вроде ваалов. Не отвергнет ли Ягве эту оскорбительную для Него фамильярность?6 Однако, у того же пророка великое обетование нового завета включает подтверждение Богом этой надежды, казавшейся безумною :

«Я — Отец Израилю»...7

И ведь вложил Осия в уста Ягве следующие слова, полные потрясающей нежности :

«Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего. Звали их, а они уходили прочь от лица их ; приносили жертву Ваалам и кадили истуканам. Я сам приучал Ефрема ходить, носил его на руках Своих, а они не сознавали, что Я врачевал их. Узами человеческими влек Я их, узами любви,

и был для них как бы поднимающий ярмо с челюстей их и ласково подкладывал пищу им... Как поступлю с тобою, Ефрем ?

186

Как предам тебя, Израиль ? Поступлю ли с тобою как с Адамою, сделаю ли тебе, что Севоиму? Повернулось во Мне сердце Мое, возгорелась вся жалость Моя!»8

В третьей части книги Исайи, та же идея повторяется почти в тех же выражениях : по широте Своего милосердия к Своему народу, Бог, действительно, обращается с ним, как отец :

«Призри с небес и посмотри из жилища святыни Твоей и славы Твоей : где ревность Твоя и могущество Твое ? — благоутробие Твое и милости Твои ко мне удержаны. Только Ты — Отец наш ; ибо Авраам не узнает нас и Израиль не признает нас своими ; Ты, Господи, — Отец наш, от века имя Твое : «Искупитель наш»9.

Этот прекрасный текст заслуживает внимательного отношения ко всем его сторонам. Прежде всего, отцовство, которое здесь приписывается Богу, не только не противоречит Его трансцендентности, но ставится в прямую связь с небесным свойством Ягве, т. е. с Его священным суверенитетом. То, что Он — Отец и проявляет Себя таковым, отнюдь не устраняет Его всемогущества как единственного абсолютного Существа, от Которого безусловно зависят все остальные, а наоборот, предполагает все это. Во-вторых, Его отцовство по отношению к народу существует, очевидно, вследствие усыновления, т. е. бесконечно великодушного почина Божия в отношении народа падшего, покинутого и презираемого10. Бог — Отец Израиля в силу того, что Он проявил Себя Его Искупителем, — Тем, Кто создал его, как народ, вырвав его из рабства у египтян и у их смертоносных богов. Наконец, Богоотцовcтво остается великим предметом веры и надежды, — принципом бесконечного чаяния, основанного на незабвенном прошлом и ободряющего среди таинственности сомнительного настоящего.

Немного дальше, пророк возвращается к тем же мыслям и в некотором роде усиливает связь между идеями творения и отцовства :

«Но ныне, Господи, Ты — Отец наш ; Мы — глина, а Ты — образователь наш, и все мы — дело руки Твоей»11.

Но из контекста вытекает с полной ясностью, что, предполагая творение, первоначальную передачу жизни, отцовство содержит в себе и еще нечто большее : постоянную забо-

187

г

ту и, в особенности, любящее, личное отношение, в силу которого Отец всегда считает Своим того, кого Он родил, и притом Своим в самом задушевном смысле этого слова.

Все это, насыщенное содержанием и живое, духовное понятие отцовства, проявленного Богом по отношению к Израилю, но им не понятого, развивается в великом песнопении Моисея, которым заканчивается Второзаконие и как бы дается заключение всему Пятикнижию:

«Это ли воздаете вы Госиоду, народ глупый и несмысленный ? Не Он ли Отец твой, который усвоил тебя, создал тебя и устроил тебя ? ... А Заступника, родившего тебя, ты забыл и не помнил Бога, создавшего тебя. Господь увидел и в негодовании пренебрег сынов Своих и дочерей Своих и сказал : сокрою лицо Мое от них и увижу, какой будет конец их ; ибо они род развращенный, дети, в которых нет верности»...12

Именно в противоположность этой неверности Бог в особенности и с еще большей глубиной проявляет Себя как Отец верного «остатка». В книге Премудрости Соломоновой есть место, где, под явным влиянием песнопений о Рабе Ягве, в уста нечестивым вкладываются следующие речи о Праведнике :

«Объявляет себя имеющим познание о Боге и называет себя сыном Господа... Ублажает кончину праведных и тщеславно называет отцом своим Бога. Увидим, истинны ли слова его, и испытаем, какой будет исход его ; ибо если этот праведник есть сын Божий, то Бог защитит его и избавит его от руки врагов. Испытаем его оскорблением и мучением, дабы узнать смирение его и видеть незлобие его ; осудим его на бесчестную смерть, ибо, по словам его, о нем попечение будет... (А) души праведных в руке Божией, и мучение не коснется их.

В глазах неразумных они казались умершими, и исход их считался погибелью, и отшествие от нас — уничтожением ; но они пребывают в мире.

Ибо хотя они в глазах людей и наказываются, но надежда их полна бессмертия. И немного наказанные, они будут много облагодетельствованы, потому что Бог испытал их и нашел их достойными Его. Он испытал их как золото в горниле и принял их как жертву всесовершенную. Во время воздаяния им они воссияют как искры, бегущие по стеблю.

188

Будут судить племена и владычествовать над народами,

а над ними будет Господь царствовать во веки.

Надеющиеся на Него познают истину,

и верные в любви пребудут у Него ;

ибо благодать и милость об избранных Его»13.

С этим последним текстом, все уже подготовлено к тому, что станет откровением Нового Завета. Богоотцовство, распространенное на человека, отныне предназначается праведнику. Но праведник наделен им в качестве избранника Божия, предмета Божией благодати и милосердия. С другой стороны, усыновление Богом испытывается в муках рождения, в страдании, по-человечески непонятном, — но в нем и торжествует реальность полученного дара. Наконец, то, что уже можно назвать откровением сынов Божиих, оказывается содержанием эсхатологии, великого ожидания последних времен.

Именно в точке пересечения этих различных предпосылок и дается учение Иисуса Христа о Боге Отце. Оно почти целиком содержится в Нагорной Проповеди, в том виде, в каком ее передал нам ев. Матфей, как настоящую хартию Царства Божия. Её самая глубокая идея, исходя из которой объясняются все другие, заключается в том, что чадом Божиим14 становится тот, кто становится богоподобным. Сами слова «подобие» или «образ» тут не встречаются, но тема эта внутренне присутствует все время, с теми ее чертами, которые нам уже знакомы. Это сходство уточняется на примерах трех основных проявлений еврейского благочестия : милостыни, молитвы и поста15, а также и по поводу исполнения заповедей16. Во всем и везде, оно состоит в том, чтобы в нашей человеческой жизни осуществлять агапэ — любовь бесконечно щедрую, неустанно дающую и прощающую, ту любовь, которая присуща Богу. Вот почему все в этой проповеди вращается вокруг стиха : « Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный», — чем и предлагается для человеческой жизни идеал буквально божественный. Отметим, что сближение этих двух идей — Богоусыновления и усвоения святости Самого Бога — было уже намечено во Второзаконии :

«Вы сыны Господа Бога нашего... Ибо ты народ святой у Господа, Бога твоего, и тебя избрал Господь, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на земле»17.

Но в одном случае имелась только подзаконная святость, пока еще только внешняя. Во втором же случае, речь идет о святости самой глубины сердца. Это и есть, действительно, то различие между Ветхим и Новым Заветом, которое уже предвещалось пророками : в Новом Завете, Закон Божий вписан в сами сердца. То же перемещение сказывается, конечно, и на вопросе усыновления Богом : с одной стороны имелось фиктивное усыновление, с другой осуществляется подлинно сы-

189

новнее уподобление. Это и говорит в дальнейшем ап. Иоанн : «какая милость оказана нам, — мы не только называемся детьми Божиими, но мы таковы и на самом деле!»l8

Однако, ясно видно и то, что такое превращение может быть только высшим чудом. В Нагорной Проповеди, учение о Богоотцовстве, распространяемом на людей, предполагает новое творение, о котором говорит ап. Павел, новое рождение, рождение свыше, о котором говорит ап. Иоанн. Синоптические Евангелия не высказываются об этом непосредственно. Но это положение вытекает с очевидностью из Нагорной Проповеди, если только ее сопоставить с учением пророков, на которое она опирается. Действительно, она составляет прямое продолжение линии, намеченной в главе 31 Иеремии и в главах 36 и 37 Иезекииля, относительно нового и вечного завета, предполагающего переплавление сердца человеческого, сошествие Духа Божия в сердца, т. е., согласно учению второго из этих пророков, — подлинное воскресение из мертвых.

С другой стороны, это же отношение сыновства, которое в применении к массе людей кажется невероятным обетованием, представлено в синоптиках как сразу же осуществленное одним Иисусом Христом, притом с несравнимым совершенством. t На каждой странице сквозит сознание Богосыновства у Христа, Его уверенность в том, что Бог — Его Отец, в самом тесном смысле и с таким значением, которое одному Христу присуще. В частности, в связи с Судом, который ему передан как «Сыну человеческому» по выражению пророка Даниила, Христос называет Бога «Отец Мой»19 : это — самое яркое подтверждение обстоятельства, уже нами отмеченного, — что образ «Сына человеческого» представляет собою в действительности первый и основной намек на сверхъестественность Иисуса Христа.

Все эти выводы проявляются с чрезвычайной яркостью в одном центральном тексте, который оказалось возможным назвать «иоанновским аэролитом» синоптиков. В самом деле, Христос здесь говорит о Себе Самом и о Своем Отце в выражениях, которые не только столь же прозрачны, но и столь же определенны, как и наиболее овеянные славой высказывания евангелия от Иоанна :

«Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил это от мудрых и разумных и открыл это младенцам : да, Отче ! ибо таково было Твое благоволение. Все предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца ; и Отца не знает никто кроме Сына, и кому Сын хочет открыть. Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас. Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим ; ибо иго Мое благо и бремя Мое легко»20.

Замечательно, что Христос говорит здесь как личная Премудрость Притчей и сына Сирахова. Но речь идет именно о той

190

«Премудрости в тайне», о которой говорит ап. Павел. «Мудрые» и «разумные» этого мира не признали ее и не приняли. Принимают ее только «малые сии», «нищие», которым Сын, подобно верному Служителю, ее открывает. При этом, принять ее значит принять иго, иго Сына человеческого, пришедшего, по Его собственным словам, «не для того, чтобы Ему служили, но чтобы послужить». Иными словами, это значит принять крест, но крест принятый от Него — благое иго и легкое бремя, облегчающее от всех других.

В центре этого откровения и стоит, как самая неисследимая тайна, Богоотцовство и Богосыновство Христа, — Богоотцовство раскрывающееся в Богосыновстве Христа. Очень показательно, что Христос сначала говорит не «никто не знает Отца кроме Сына », а «никто не знает Сына кроме Отца». Христос в Самом Себе — великая тайна, которую знает только Бог, и вот почему откровением этой тайны Бог открывает Себя Самого. Он Себя открывает именно в этом взаимоотношении между Ним и Сыном : самое важное познание о Нем, какое мы можем получить, это — что Он Отец ; но Его Богоотцовство открывается только во Христе, в том, что есть во Христе наиболее безусловно сверхъестественного. Таким образом, все дано Христу Отцом, а так как Сам Христос дан нам, то «все наше, мы же Христовы, а Христос Божий», как и говорит впоследствии ап. Павел21.

Это абсолютно единственное отношение между Христом и Отцом выражает также ап. Павел, называя Христа «Первенцем» ; тем самым указывается, что то, что неотъемлемо принадлежит Христу по праву несравненного первородства, все же остается и не без нашего соучастия. Следует подчеркнуть, что это звание «первородного» уже было дано Израилю, при Исходе, в момент Пасхи :

«Скажи Фараону: так говорит Господь : Израиль сын Мой, первенец Мой. Я говорю тебе : отпусти сына Моего, чтобы он совершил Мне служение»22.

Израиль в этом тексте именуется первенцем по отношению к другим народам, от которых он отделен фактом своего избрания, чтобы быть поставленным на совсем иную плоскость и стать единственным носителем божественного наследия, т. е. Царствия. Так же и у ап. Павла Христос «рожден прежде всякой твари»23 — иными словами, сотворение вселенной представляет собою только вторичное излияние того же божественного дара, который уже был дан Ему во всей своей единственной полноте. Но Он также и в особенности «Первенец из мертвых»24. Это значит, что Своим воскресением Он положил начало тому новому творению, которым мы заново создаемся в Нем, так, чтобы носить в себе сияющий образ небесного Человека. Поэтому в конечном итоге Он — «первородный между

многими братьями»25. Дело в том, — как и говорит то место Послания к Римлянам, где стоит это последнее выражение, — что быть избранным к принятию звания сына означает в конце предопределение к тому, чтобы облечься в образ Единого только Сына.

Со своей стороны, ап. Иоанн более решительно идет до последнего вывода и не допускает называть «Сыном» кого бы то ни было кроме Христа. Его он даже называет именно «Единородным», единственным Рожденным26. Нам он дает наименование «детей», что предохраняет единственность прав Сына. Это, еще раз, не мешает ему провозглашать реальность, отнюдь не юридическую, но сущностную, нашего усыновления; как мы уже видели, он говорит : «Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими»27. И эту реальность он уточняет в следующих затем стихах, заявляя, что когда Он явится, мы будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть.

Все упование Израиля сгущено в этом стихе и освещено ярким светом : видеть Бога, видеть Его лицом к лицу и, видя Его, быть уподобленными Ему. Как мы теперь узнаем, это совершится тогда, когда мы постигнем в «Возлюбленном», что Бог есть Отец и нас самих делает Своими детьми.

Об этом последнем эсхатологическом прозрении еще ап. Павел утверждал, что это — та реальность, которую наша вера, хотя пока еще и смутно, может и должна улавливать уже теперь.

«Когда пришла полнота времени, — пишет он Галатам, — Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился Закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление. А так как вы сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего : Авва, Отче ! Посему ты уже не раб, но сын ; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа»28.

Послание к Римлянам говорит в приблизительно тех же выражениях :

«Все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божий. Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, которым мы взываем : Авва, Отче ! Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божий, а если дети то и наследники Божий, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться»29.

Эти последние слова указывают на одну сторону в откровении Божиего отцовства, которой нельзя недооценивать : новое рождение, благодаря которому это отцовство распространяется на нас, неизбежно связано с переходом, мучительным как для «Первенца», так и для всего множества его братьев. Евангелие от Иоанна, у преддверия страстей, приводит сравнение с муками рождающей женщины30. Но у ап.

Павла тот же образ применен ко всему творению, «ожидающему откровения сынов Божиих»31. Совсем как ап. Иоанн напоминал нам о том, что женщина, родив, забывает о своих муках, радуясь появлению на свет рожденного ею человека, ап. Павел сразу же заявляет, что «нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас»32. Немного дальше он добавляет : «Знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне»33. В промежутке он поясняет, что эти муки связаны с переходом от нынешнего мира, в котором господствуют «силы», образуя завесу между Богом и нами, к миру грядущему, миру сыновней свободы, где даже неодушевленное творение получит освобождение, перейдя из рабства бесовского во славу детей Божиих. Здесь как и в уже приведенных нами двух параллельных текстах о Богоусынолении проявляется Святой Дух. Действительно, именно через Него должно совершиться новое рождение — рождение свыше. Указав таким образом на эти муки рождения, через которые старое творение должно пройти, и теперь проходит, чтобы родить новое творение, апостол добавляет :

«И не только (оно), но и мы сами, имея начаток Духа, мы также в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего»34.

Действительно, своим телом мы солидарны с этим миром, над которым царят враги Божий. Но когда наше приобщение Духом к Кресту и к Воскресению Христа станет совершенным, мы станем подлинно сынами и мир будет освобожден. Мы будем жить жизнью Самого Бога, в мире, явно преображенном Его присутствием.

Все это говорит достаточно ясно о том, что нельзя изучать Богоотцовство в Новом Завете, не изучая вместе с тем того, что в нем сказано о Духе, в прямое развитие указаний, уже содержащихся об этом в Ветхом Завете. Этим и оправдывается наше утверждение о полной сверхъестественности откровения Отца : его можно понять только «Духом», потому что только в даре Духа оно становится для нас реальным.

У Израиля, Дух появляется сначала как источник всякого необычного дара, в котором как будто проявляется непосредственное общение с Божеством. Когда Моисей заканчивает построение Ковчега Завета, он говорит народу :

«Смотрите, Господь назначил именно Веселиила, сына Урии, сына Ора, из колена Иудииа, и исполнил его Духом Божиим, мудростию, разумением, ведением и всяким искусством»... 35

Так же и Давид, своими последними словами, определяет себя самого, в качестве «сладкопевца Израилева», как человека, вдохновенного свыше :

«Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня»...36

193

Эта последняя формулировка впоследствии применяется в особенности к пророкам. Они по преимуществу те, кого вдохновляет Ягве чтобы нести его Слово. Таким образом, Слово и Дух оказываются нерасторжимо связанными с самого начала израильской религии. В священнической записи о сотворении мира, все существа по Слову Божию возникают из небытия, тогда как Дух витает над первобытным хаосом, подобно птице, простирающей свои крылья над своим выводком37. Тем более в видении Иезекииля, под знаком Духа проходит новое творение, то, которое создает новый Израиль, человечество по сердцу Ягве. Когда Слово пронеслось над сухими костями и они сблизились, вновь соединились и покрылись плотью, в них входит Дух и они оживают38.

По ап. Павлу, воскресший Христос также полностью проникнут божественным Духом. Как мы видели, «последний Адам» есть «Дух животворящий», тогда как первый Адам был только «душою живою»39. Апостол доходит даже до утверждения : «Господь есть Дух»40 ; он отнюдь не смешивает при этом Христа и Духа — контекст не позволяет серьезно допустить такое толкование, — но он отожествляет воскресшего Христа с Царством Духа, в противопоставлении Моисею, воплощавшему, так сказать, домостроительство Закона .

Также у ап. Иоанна, воскресение Христа и проникновение всего человечества Духом представляют собою два друг друга дополняющих аспекта одного и того же эсхатологического события. Перед Страстями ап. Иоанн говорит нам : «Еще не было на них (верующих во Христа) Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен»41. Напротив, после Своего воскресения Христос дует на Своих учеников (как Ягве вначале дунул на Адама) и говорит им: «Приимите Духа Святого»42.

Небесное, эсхатологическое человечество, усыновленное Богом, — это то человечество, которое получило Духа. В этом Дух, по ап. Павлу, противопоставляется плоти, т.е. природному человечеству, извращенному грехом43; противопоставляется Он и Закону, как тому человечеству, которое хотя и приобрело некоторое познание Бога, некоторую религию, но только так, что все это для него остается внешним, — Дух же, — говорит апостол, — «всё проницает, и глубины Божий»44.

Таким образом, дар Святого Духа означает наступление эсхатологических времен. Именно это апостолы, согласно Деяниям, выражают уже в момент Пятидесятницы, применяя к тому, что происходит у них на глазах, пророчество пророка Иоиля о Духе, которому предстоит в последние времена излиться на всякую плоть47. Чудеса, сопровождающие дар Святого Духа, предполагают усвоение человечеству божественных сил : дар языков, пророчества, исцелений и пр. Но основной дар, — говорит св. Павел, — ото дар любви, Агапэ:

пи

в ней — сама суть божественной жизни46. Ведь Сам Бог есть Любовь, как говорит ап. Иоанн47.

Этим и объясняется почему Дух, по ап. Павлу, в одно и то же время и свидетельствует нам, что мы — дети Божий, и «ходатайствует» в нас самих и за нас перед Богом, путями, превосходящими наше понимание48. Это — в точности то же самое, что имеет в виду ап. Иоанн, называя Его «Параклетом», «Утешителем», т. е. и нашим Защитником, и одновременно нашим Советником, нас направляющим и укрепляющим49.

Согласно ап. Павлу, если Дух нам уже дан, то это представляет собою и залог50 нашего небесного наследия, наших сыновних прав на Царствие, и своего рода задаток, или, применяя другой образ, «начаток» этого Царствия51, Потому что в этом даре наследие нам уже больше чем обещано : мы начинаем вступать в обладание им.

Но конечным результатом этого дара всегда остается, согласно апостолу, наше восхождение к Отцу, «во Христе Иисусе», через вознесение хвалы. Формулировки ап. Павла, относящиеся к Троице, представляют собою чаще всего славословия, в которых вся слава воздается Отцу в Его Сыне действием Духа. И это оттого, что во Христе мы приобщаемся к Его Богосыновству, которое для нас представляет собою реальность, постигаемую личным опытом жизни в Святом Духе. Равным образом, у ап. Иоанна поклонение Отцу в Духе и Истине составляет цель Евангелия : тут Истина — это Христос, Слово ставшее плотью; Дух это — «дар Божий», возвещенный Самарянке, который навеки утолит всякую жажду; а Отец — незримый Бог, поклонение Которому составляет конечное откровение, чаемое человечеством.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Ср. пролог Послания к Евреям

2 Ин. 3.16

3 По этому вопросу ср. А. Е. J. Rawlinson : «The New Testament Doctrine of the Christ », стp. 212 И Д.

4 1 Тим. 6.16

5 Мк. 10.18

6 Иер. 3. 4 и слл.

7 Иер. 31.9

8 Ос. 11.1-11

9 Ис. 63.15-16 10 Ср. Иез. 16 11 Ис. 64.8

12 Втор. 32.6,18-20

13 Прем. 2.13 по 3.9

14 Мф. 5.45

15 Мф. 6. Ср. комментарий Вл. Соловьева в «Духовных Основах Жизни», изд. 1958 г. издательства «Жизнь с Богом», 206, Av. de Ia Couronne, Bruxelles 5.

195

16. Мф. 5

17 Втор. 14.1-2

18 1 Ин. 3.1

19 Ср. Мф. 7.21 или 10.32-33

20 Мф. 11.25-27; ср. Лк. 10.21-22

21 1 Кор. 3.23

22 Исх. 4.22-23

23 Кол. 1.15

24 КОЛ. 1.18

25 Рим. 8.29

26 Ин. 1.4-18; 3.16-18; 1 Ин. 4.9

27 1 Ин. 3.1

28 Гал. 4.6-7 2» Рим. 8.14-17 30 Ис. 16.21

31 Рим. 8.19

32 Рим. 8.18 аз Рим. 8.22 34 Рим. 8.23 35 Исх. 35.30 36 2 Цар. 23.2

37 Быт. 1.2

38 Иез. 37.9-10

39 1 Кор. 15.45

40 2 Кор. 3.17. Ср. комментарий F. Prat : «La Theologie de saint Paul стр. 526.

41 Ин. 7.39

42 Ин. 20.22

43 Гал. 5.16-25

44 Рим. 7 и 8. Ср. 1 Кор. 2.10

45 Деян. 2.14-21 ; ср. Иоил. 2.28-32 40 1 Кор. 13

47 1Ин. 4.9,16

48 Рим. 8.16 и 8.26

49 Ин. 14.16 и дальше 50 2 Кор. 1.22 и Еф. 1.14 51 Рим. 8.23

196

ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ

ПСАЛМЫ : МОЛИТВА НАРОДА БОЖИЯ

Подходя к концу этой книги, мы думаем, что она дает о библейском откровении в значительной степени иное представление, чем то, которое существует у многих наших современников. Слово Божие не давало услышать себя постепенно посредством внешнего сложения истин, идя от простого к сложному, от элементарно-конкретного к разработанной отвлеченности. Развитие откровения в Библии представляется нам скорее как развитие темы, которая постепенно ширится сама собой, обогащаясь новыми гармонизациями с тем, чтобы в конце концов заполнить весь наш умственный и духовный мир. Слово Божие движется вперед не столько умножением все более сложных и все более разнообразных утверждений, сколько усилением единства, в котором раскрываются божественная личность и божественный замысел, целиком заключающийся в единении Бога и человека, в воссоединении человечества, расчлененного грехом, но воссозданного во Втором Адаме.

Для понимания откровения, смысла Писания, необходимо читать его согласно этим чертам. Это означает, что в нем надо искать не представления следующие одно за другим, а углубление очень простых и внутренне очень насыщенных истин, данных с самого начала и составляющих единство Слова Божия. А достичь этого, в настоящем смысле религиозного, понимания Писания нам позволит созерцание великого замысла, который в нем развивается, и того Единого, Чей Лик в нем раскрывается.

К такому созерцанию и побуждает постоянно в Церкви вдохновенная молитва : Псалтирь, составляющая основу всякого богослужебного молитвословия. Когда удивляются тому, что ветхозаветные Псалмы остаются новозаветной молитвой, то происходит это именно от непонимания путей, которыми Откровение развивалось в действительности. Сочетанием и лирическим превознесением тех конечных тем, которых Откровение коснулось уже с самого начала, Псалмы, поистине, представляют собою провиденциальное средство, имеющее

197

целью помочь нам различить непреходящую реальность Слова уже в его первых свершениях.

Все самые характерно новые темы Евангелия — усыновление Отцом, Дар Святого Духа, откровение Сына — приобретают весь свой смысл и даже становятся понятными только тогда, когда их рассматривают в точке слияния различных тем пророческого Слова. Правда и милосердие, проповедовавшиеся Амосом и Осией, святость Божества у Исайи, религия сердца у Иеремии, искупительное страдание в Песнопениях о Рабе Ягве, созерцавшееся Иезекиилем божественное Присутствие, навеки возвращаемое возрожденному народу, наконец, тайна творящей и искупляющей Премудрости, смутно предносившаяся книжникам, — вот все те нити, из которых Евангелие создает свою ткань. Все они объединяются вокруг Того, Кого Евангелие показывает нам не только Мессией, Сыном Давидовым, но и небесным «Сыном Человеческим», пришедшим совершить Суд и восстановить Царствие Ягве, а вместе с тем и верным Рабом Ягве, пришедшим искупить грехи Своим безвинным страданием.

Богословское учение, выводившееся из Библии раввинизмом в эпоху его полной жизненной силы, встает перед нами освещенным лучами, исходящими из одного определенного очага — Шекины, т. е. Присутствия Божия, сошедшего к людям в светящемся облаке, чтобы «поставить шатер свой» среди них (таков смысл корня Шакан). И мистика тех же раввинов представляется одушевленною благочестивым желанием быть в свою очередь похищенными, как Илия, вслед за огненной колесницей Меркабы, возносящей человека на небо, где пребывает Бог, «не обитающий ни в каком доме, созданном рукой человеческой». Но ведь и ап. Иоанн, чтобы выразить Воплощение, применяет к Слову ставшему плотью именно эту тему Шекины : «Слово обитало с нами», буквально — «поставило шатер свой», причем этот глагол eskhnwsen. использованный здесь евангелистом, представляет собою не только перевод термина Шакан, но и его буквальное воспроизведение : согласные корня одни и те же (ш - с, к, н). А жизнь перенесенная во Христа, и со Христом перенесенная в присутствие Божие, — то, ил чего ап. Павел составляет все свое благовествование, — разве же это не полное раскрытие еврейской мистики, перекликавшейся с еврейским богословием ? Сошествие Бога к человеку, чтобы стать с ним «странником и пришельцем» и затем вознести его со Христом, во Христе в то небесное святилище, куда предтечею за нас вошел (Евр. 6. 20) Христос, — вот вкратце содержание всей христианской веры и христианской духовности. Но это уже были последние прозрения, которыми держалось израильское миросозерцание.

Словом, — что такое это Царствие, в которое нас вводит пришествие и дело Христа, как не то самое Царствие, в ко-

198

тором Даниил и апокалипсисы сконцентрировали упование сынов Авраамовых?

Тот факт, что израильская молитва, как бы сама собой и без всякого усилия, стала церковною молитвой, попросту подтверждает ту непрерывность, на которую все нам указывает в Библии. Сказать это вовсе не значит упустить из виду или недооценить ни к чему не сводимую новизну Евангелия. Но дело именно в том, что мы ничего не поймем в движении, которое пронизывает и постепенно подымает всю израильскую Библию, пока не заметим, что она целиком освещается обетованием и напряжена в ожидании : это — обетование и ожидание Царствия Божия, неразрывно связанного с ним Богоявления, а вместе с тем и сопровождающего их создания человека заново, начиная с его сердца, — нового творения, для которого первое творение служило лишь начатком. Не это ли выражает один из последних пророков, говоря :

«Вот, Я делаю новое; ныне же оно явится; неужели вы и этого не хотите знать?»1

Таким образом, когда заканчивается Ветхий Завет, все готово для принятия Нового. Но и обратно, для принятия «благой вести», т. е. Евангелия, требуются подготовленные сердца, души жаждущие, и жаждущие именно Духа. Эта подготовка и дается Ветхим Заветом, а жажду эту выражают Псалмы. Это означает именно, что они представляют собою молитву христианскую по преимуществу, так как они — та молитва, которою Дух научил нас просить именно о том, что по воле Отца должно быть дано нам через Сына.

*

* *

Но чтобы все это не оставалось расплывчатым, приходится поставить одну определенную проблему. Она встает как только мы обращаемся к Библии, чтобы искать в ней некий источник : источник жизни. Тогда спрашивается : каким должно быть то толкование Писания, которое нам в этом поможет ? Должно ли это быть толкованием символическим, аллегорическим, опирающимся на традицию великих духовных учителей прошлого, целиком пропитанным религиозным, точнее — христианским мироощущением, но при этом безучастным к спорам ученых и заботящимся только о внутренней жизни ? Или это будет научно-буквальный экзегезис, опирающийся на все средства современной филологии и археологии, движимый критическим духом и озабоченный только объективной исторической истиной ?

Все сводится к тому, каков подлинный религиозный

199

смысл Библии, что она означает как Слово Божие. Тот ли это смысл, который всюду в ней находит указания на Христа, при таком ее истолковании, которое видит в ней одни только символы ? Или это то, что может вытекать из буквы текстов, очень часто — разумеется — без всякого отношения к особому содержания Евангелия ? Если так поставить вопросы и ответить «да» на один из них, то ясно, что уже нельзя ответить «да» на другой. Половинчатые решения тут непригодны. Они могут повести только к тому, что Библия будет читаться с чувством неуверенности и сомнения, с тем чувством, что ее религиозный смысл — не подлинный, а ее подлинный смысл — не религиозный.

Если мы хотим одновременно сохранить то зерно истины, которое содержится в каждом из приведенных выше двух положений, то прежде всего надо решительно отвергнуть предпосылки того и другого. Единственное подлинное толкование Библии, воспринимающее ее как Слово Божие, не является ни сомнительно символическим толкованием, возникающим как произвольная надстройка над текстами и не исходящим из их внутренних требований, ни псевдонаучным толкованием, которое стремится изолировать и определить отдельные этапы данной истории, предвзято отказываясь при этом видеть ее общее единство. Напротив, христианское толкование подлинно богословское, исходит из единства Слова Божия, навеки живым хранящегося только Церковью в ее предании. Но такому толкованию нет надобности исключать что бы то ни было из критических работ и из достигнутых ими наиболее твердо установленных результатов. Эти последние, при условии быть правильно понятыми, могут только содействовать нахождению, на протяжении всей Библии, одного и того же непрерывного спасительного и искупительного замысла.

Благодаря этому, Ветхий Завет не смешивается с Новым. Но они и не отделяются один от другого. Такое толкование различает в Писании некоторый символизм, но отнюдь не искусственный, не навязанный текстам извне. Этот символизм возникает сам собой в силу развития религиозных данных и понятий. Он всего лишь раскрывает постепенно то, что в них было заложено, но не проявлялось сразу же, а могло быть выделено только непрерывно творческим действием Божиим в истории. На деле, такое толкование оказывается более историчным, чем то, которое под предлогом критической науки чуждается принесенного Евангелием взгляда на историю. В противном случае, пришлось бы отрицать правильность самого этого взгляда. Если же Евангелие истинно, то без взглядов, им принесенных, никогда не удастся постичь подлинную историю, в глубинах ее творческого единства. Без Евангелия, невозможно проникнуть дальше обращающегося в пыль по-

200

верхностного слоя, дальше внешней коры, охлажденной и разваливающейся на куски.

Что тут совершенно нет надобности выбирать между символами и реальностью, — это становится ясным при рассмотрении конкретных данных, составляющих библейскую историю, и сопровождающих их понятий.

Для начала обратимся к рассмотрению народа Божия. При своем возникновении, это — народ, который образован Богом, выведшим его из Египта «рукою Своею крепкой и мышцею Своей простертою». Когда же появляется учение пророков и, благодаря понятию «остатка», возникает настоящий Кагал, подлинное собрание избранных, то это уже вовсе не плотский народ, а лишь те, кого Ягве сберег для Себя, те, «кто не преклонил колена перед Ваалом» и был очищен испытанием и выделен из осужденной массы. В видении Иезекииля, этот «остаток» должен стать новым народом. Заново созданный изменением сердец, он впредь будет призван к новой жизни, освещаемой и освящаемой Присутствием, которое ему дается днем и ночью. Если понятие «остатка» сузило первоначальный объем народа, то последние пророки снова расширяют его, но в совсем иной плоскости. К нему должны присоединиться новые избранники, извлеченные из всех языческих народов. В Новом Завете, когда Христос отвергнут Израилем, покинут всеми своими и распят на кресте, евангелисты показывают нам, что «остаток» в конце концов свелся к одному единственному верному Рабу Ягве. Но затем ап. Павел открывает нам в воскресении Христа начало высшего фазиса. Прививка язычников на лозу Христа, совершаемая крещением, должна расширить до пределов мира то «собрание избранных» — Кагал, — которое стало Церковью, Экклесиа (что и есть просто передача по-гречески старого еврейского слова).

Так, с одной стороны, мы видим ничем не нарушенную непрерывность, начиная от детей Авраамовых вплоть до той «Церкви первенцев, имена которых написаны на небе», чье явление в вечном будущем созерцается автором Послания к Евреям. Но, с другой стороны, реальность и понятие, содержащиеся в выражении «народ Божий», подверглись тем временем коренному изменению. Поэтому вполне законно, и вполне согласно с историей, относить к Церкви то, что в Ветхом Завете сказано об Израиле, потому что Церковь вышла из Израиля и от него получила свое имя. И вместе с тем это более всего преображает узкий буквальный смысл и расширяет его до крайних пределов духа.

То же надо сказать и о владычестве или Царствии Ягве. В наиболее древних письменных памятниках израильской истории, речь шла просто о господстве Израиля над его соперниками, которое обеспечивалось ему божественным покровитель-

2ог

ством. У Амоса, это превращается в царство правды Ягве, Который произносит Свой суд над Израилем не менее непреклонно, чем над его врагами. У последних пророков, это уже — прозрение преображенного мира, где Бог будет присутствовать как бы видимо и именно Своим присутствием преобразит все. У мудрецов Израиля, речь идет о долготерпеливом и всемогущем проведении замыслов божественной Премудрости, достигающей своих целей прямо вопреки соображениям горделивой и ограниченной человеческой мудрости. В апокалипсисах это становится возникновением, после космической катастрофы, нового порядка вещей, окончательного «зона», в котором силы зла будут упразднены, угнетенные — возвышены и слава Божия восторжествует над посягательствами нечестивых. В Евангелии это раскрывается как Царство божественной Любви, устанавливаемое Страстями и Прославлением Спасителя и получающее свое завершение в Его втором Пришествии при окончании истории. У ап. Павла, наконец, это — Бог, Который есть всё во всём.

И здесь также, одно и то же слово выражает не такие реальности, которые могли бы быть расчленены и друг другу противопоставлены, и не одну какую-либо реальность, остающуюся тождественной от начала Библии и до ее конца. Напротив, тут охватывается целое историческое становление, в котором Бог выступает как верховный Деятель, и целое откровение, соответствующее этому становлению. Поэтому нет ничего искусственного в том, чтобы видеть в царстве Ягве в древнейших библейских текстах то Царство Отца, о котором говорит нам апостол, как о последней реальности, к которой стремится история во всей своей совокупности. Хотя древние израильтяне и не могли еще подняться до такого понимания, все же то, что говорит ап. Павел, произросло и выделилось из их собственных представлений. С самого начала, рука Всевышнего, посредством этих первоначальных понятий, безошибочно направляла человеческие умы к высшему пониманию, прокладывая в истории и в мире ту борозду, которая ею же неуклонно ведется в царственную бесконечность.

То, что верно относительно Царствия, тем более верно и относительно его Царя. На первый взгляд, что может быть более земным, чем израильское ожидание Помазанника, в качестве нового Давида, нового могущественного и верного царя, который обеспечит преобладание своего народа, воздав все должное его Богу ? И однако, это понятие исторически лежит в основе нашего собственного понятия о Христе, Царе славы, облеченном всем небесным величием Сына Человеческого, приобретенным страдальческой верностью в уничиженной плоти Раба Ягве. Совершенно естественно, совершенно правильно различать сквозь этот человеческий — нередко слишком человеческий — образ Давида и его царства другой, уже

202

чисто божественный, образ «Царя царей», «Господа господствующих», о котором говорит Апокалипсис. Посредством первого образа, Божий промысл направлял нас ко второму. Под действием Духа, первый превратился во второй.

Если надо еще примеров, мы их почерпнем не из неподвижных реальностей, а из действий Божиих, из тех великих дел Ягве, которые оформляют историю по мере того, как Он произносит над ней Свое творческое Слово во всей его полноте. Искупление означает сначала чудесное освобождение народа Ягве, Его силою, из египетского рабства. Это — свобода, приобретенная за Чермным морем и освященная ритуальным пролитием крови агнца и херемом2 врагов Бога и Его народа.

После Вавилонского плена происходит первое претворение этой идеи. Страданием самого Израиля, а в особенности страданием праведников, Ягве ведет Свой народ к воскресению, которое будет уже не только земным освобождением. Израиль начинает стремиться к избавлению от той каменной тюрьмы, какой было ветхое сердце Адамова человечества : вместо него должно появиться новое сердце, «сердце плотяное», в котором Ягве Сам напишет Свой закон.

С появлением Евангелия и с момента Искупления, речь идет уже о жертвоприношении подлинного Агнца Божия, каким является Христос. Победив смерть и грех Своею смертью, Он в Своем воскресении приобщает нас к новой жизни, навеки освобожденной от ада и тления. При таких прозрениях, ап. Павел получает возможность усмотреть в крещении подлинный переход через Чермное море, а автор Апокалипсиса вкладывает песнь Моисея в уста избранных, достигших вечного берега.

Ясно, как мы здесь далеки и от произвольного символизма, и от косного буквоедства. Всю свою внутреннюю насыщенность каждое ветхозаветное понятие раскрывает только в Новом Завете, при свете веры и силою замысла божественной Премудрости. Проводя поколение за поколением сквозь аналогичные, но не тождественные опыты, божественное Слово постепенно переключает наши взоры с земли на небо и в то же время, своим творческим дуновением, оно постепенно заполняет даже и землю подлинно небесными реальностями.

Эта точка зрения, полная движения и жизни и свойственная настоящему богословию, позволяет нам, без всяких подделок действительности, а напротив, при всегдашнем ее рассмотрении в ходе ее всестороннего развития, осветить Ветхий Завет тем светом, который исходит от Нового. Обратно, это дает нам также возможность понять Новый Завет на основе его провиденциальной подготовки в Ветхом. Непрерывность и единство открываются нам одновременно с непрерывным новотворчеством, присущим истории, — священной истории, т.е. той, в которой действует Бог. И мы видим также, что свя-

203

щенная история — нечто иное чем просто необыкновенная история совершающаяся в каком-то углу, без органических связей внутри себя самой и с остальным развитием человечества. Нам становится понятным, что Сам Бог постепенно берет снова в Свои руки всю историю человечества, как и историю каждого отдельного человека. В ней мы замечаем, как исходя из этого затерянного в Палестине центра. Бог, говорящий и действующим Своим всемогущим Словом, овладевает всеми народами, чтобы образовать из них один единственный народ, и всеми людьми, чтобы из них выявить одного единственного человека, небесного Адама. В этом конечном Человеке, все дети Божий, которые были рассеяны грехом, должны вновь соединиться и образовать одно тело. Наконец, весь мир, вращающийся вокруг этого центра, из которого раздалось Слово Божие, выйдет из второго хаоса, куда его вверг Адам, и войдет в царство света невечернего.

В Псалтири больше чем где бы то ни было, все сосредоточенные в ней семена Ветхого Завета словно раскрываются для прорастания Нового. Лиризм этой молитвы и выражающаяся в псалмах устремленность ожидающей веры высвобождают объекты Ветхого Завета из их узкой материальности и Дух предначертывает в них начала вечного Завета.

Вся религия народа Божия, Кагала, Экклесии, т.е. собрания, созванного по Божиему призыву, возвещаемому глашатаями Божиими, представляет собою религию Слова. Следовательно, в Псалтири мы можем научиться такой молитве, которая означает принятие Слова внутрь верующего сердца и желание слышать вновь и слышать его постоянно. Такой псалом, как, например, 18-й сначала показывает нам, как вся вселенная отзывается на Слово Божие, пронизывается и освещается им, как наш видимый мир — солнцем. Затем, во второй части, тот же псалом провозглашает значение, для глубин человеческой души, этого Слова, творящего и поддерживающего миры.

Это — настоящий хвалебный гимн Слову Божию, которое называется тут всеми именами, какие ему давались у Израиля : закон, откровение, повеления, заповедь, суды Господни, Премудрость, начало которой — страх Ягве. В ответ на такое слово —

«Да будут слова уст моих и помышление сердца моего благоугодны пред Тобою, Господи, твердыня моя и избавитель мой!»3

После этого, что сказать о дивном псалме 118-м где мед-204

ленно, пространно, прочувствованно на все лады повторяется все, чем божественное Слово только может быть для прислушивающейся, воспринимающей и о нем размышляющей души?

«Слово Твое — светильник ноге моей и свет стезе моей»...4

Зачем приводить все больше цитат, относящихся к великому обетованию, принесенному Словом, и к его содержанию ? Они царят во всех псалмах, как и во всей Библии. Цикл исторических псалмов, как и цикл «псалмов восхождения», в особенности переполнены этими основными данными Откровения.

Если мы перейдем от Слова к возвещенному им и им же совершаемому вмешательству Божию в историю, то вслед за песнопением Моисея, приведенным в главе 15-й Исхода, великий псалом 17-й представляется типичным напоминанием о том же Исходе как о Богоявлении, составляющем залог иного освобождения, которым должна завершиться история народа Божия и каждой человеческой души, входящей в его состав.

Эпопея народа Божия, пройденные им пути, которыми вел его Промысл Божий, его чаяние будущего, основанное на Том, Кто остается одним и тем же вчера, сегодня и завтра, воспеваются историческими псалмами, начиная с великого псалма 77-го. В псалме 104-м мы видим божественную сторону этой истории, «мышцу сильную и простертую руку» Ягве, что и делает эту историю священной. В свою очередь, 105-й псалом напоминает о человеческой, слишком человеческой стороне той же истории — об изменах, нагроможденных людьми в их безумии на этой непоколебимой благодатной основе.

Тем не менее этот народ в конце концов обретет постоянное жилище в Святом Граде, — твердыне, где он будет навеки защищен от нападений Лукавого, святилище, где Бог будет с ним во все дни : тоску по этому Граду и ожидание его выражают псалмы — «песни восхождения» Пс. 119-133.

«Если Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строющие его; если Господь не охранит города, напрасно бодрствует страж»...5

Опыт пленения, лишивший израильский патриотизм его корней и научивший народ возлагать свое упование не на какой бы то ни было земной град, а только на тот, « основания которого вечны, горний Иерусалим, который — наша мать», дал этой тоске, характерной для сынов странствующей Церкви, несравненное выражение в псалме 136-м : «При реках Вавилонских».

Как первое вмешательство Ягве, в день Исхода, так и его последнее вмешательство, в день, который будет по преимуще-

205

ству Его Днем, рисуются в 49-м псалме чертами, уже напоминающими великую притчу о Суде в Евангелии от Матфея (25. 31-46). Если основное чаяние восстановления правды, попираемой при нынешнем состоянии мира, проявляется с удивительной силой в псалме 93-м —

«Боже отмщений, Господи, Боже отмщений, яви Себя ! Восстань, Судия земли»...

— то острейшее чувство страха, которое и у благочестивого человека должно вызываться этим Судом, проявляется во всей Псалтири в бесчисленных выражениях ; среди них то, которое стоит в псалме 129-м лишь одно из самых простых и самых прекрасных :

«Если Ты, Господи, будешь замечать беззакония, — Господи ! кто устоит?»

Абсолютные требования Божией правды и бесконечное милосердие Божиего прощения — эти два друг друга дополняющие ощущения, унаследованные от двух великих пророков VIII века, Амоса и Осии, составляют как бы две основы благочестия псалмов.

Нет более чистого образа идеального праведника, чем тот, который дан в псалме 1-м, как и образцово справедливый царь нигде не отражается так, как в псалме 100-м. Но наряду с этим идеалом — какое понимание бездн неправды, существующих в сердце человека! Семь псалмов, объединенных под названием «покаянных»6, дают на этот счет особо показательный подбор, который, однако, — далеко не исчерпывающий. Едва ли не самый совершенный в этом отношении — псалом «Помилуй меня» (50-й) ; но глубина и всеобщность греха обозначены самыми несмываемыми пятнами в таком псалме, как 13-й :

«Они развратились, совершили гнусные дела; нет делающего добро.

Господь с небес призрел на сынов человеческих, чтобы видеть, есть ли разумеющий, ищущий Бога. Все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного»7.

В противовес этому — какая уверенность в Божией любви! — любви прощающей, притом так, что это не легкая снисходительность, а то начало, которым возрождается извращенное человеческое сердце. Навстречу этой любви благочестие псалмов идет с полным доверием и с таким порывом, что кажется, что в гесэде, открытом Осией, оно уже предчувствует ту полноту Агапэ, которую возвестит ап. Павел. Так например, в

206

псалме 102-м отеческое сердце Бога по отношению к человеку и Его милосердие, которое в дальнейшем дойдет до Воплощения, приоткрываются в таких выражениях, что дальше этого и Евангелие не пойдет :

«Щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив. Не до конца гневается и не вовек негодует. Не по беззакониям нашим сотворил нам и не по грехам нашим воздал нам. Ибо, как высоко небо над землею, так велика милость Господа к боящимся Его. Как далеко восток от запада, так удалил Он от нас беззакония наши. Как отец милует сынов, так милует Господь боящихся Его»8.

А славословие 135-го псалма говорит о милосердной любви (гесэде) Ягве как о ключе ко всему творению и ко всей истории народа Божия.

В более общем порядке, вся Псалтирь отражает такое ощущение отношений между Богом и Его народом, между Богом и человеком, которое имеет своей предпосылкой ту мысль, что у Бога всё — милость, а у человека всё должно быть верой. Согласно много раз повторявшимся словам блаж. Августина, псалмы от начала и до конца представляют собою молитву тех «нищих» анавим, которым евангельские заповеди Блаженства обещают Царство небесное, т.е. тех, кто знает, что у человека нет ничего, чем бы он мог хвалиться перед Богом, но также нет ничего, что он не мог надеяться получить от милосердия Божия. Для новозаветного праведника, в ветхозаветных выражениях описанного ап. Павлом, — для праведника, о котором апостол говорит, что он живет верою, невозможно пожелать лучшей возможности высказаться в молитве, чем та, которая дается в псалмах.

Существует, однако, синтез и более высокий чем сочетание откровений Амоса и Осии о правде и о милосердии, притом уже не в основе религии народа Божия, а на вершине здания воздвигнутого пророками. Это — синтез между ощущением Божией святости, более всех других внушенным Исайей, и той религией сердца, которой Иеремия дал настолько окончательные формулировки, что Церкви осталось только принять их от него чтобы восславить само Сердце Иисуса Христа.

В нашем мышлении как и в нашей практике, первичное требование правды все время подвергается опасности выродиться в простой гуманитарный морализм, в котором сам образ Бога стушевывается. Но обетование милосердия, сама агапэ, которую нам открывает Евангелие, в еще большей степени подвержены риску снижения, когда мы их представляем себе

просто благоволением Бога, забывая всю мужественность, содержащуюся в наименовании «Отец», которое мы научены к Нему относить. Исайя, павший ниц при виде Того, Кто восседает между херувимами и принимает поклонение от шестикрылых серафимов, закрывающих лица перед Ним, представляет собою живое напоминание истины, теряющейся при каждой из этих двух ошибок. Он не позволяет нам забыть о том, что такое исполнение правды, которое перестает пониматься как повиновение личному требованию всесвятого Бога, уже не содержит в себе ничего религиозного. И он заставляет нас помнить о том, что величие любви, к нам обращенной, целиком происходит от несравненного величия Того, Кто нас любит. Оба эти урока оставили яркий след в религии псалмов. Их молитве свойственно именно то, без чего всякая молитва обращается не туда, куда надо, и тем самым перестает быть молитвой : религиозность. Исайя, к тому же, не вводил ничего нового. Священническая традиция Израиля от начала сохранила это ощущение, это преклонение перед Всевышним, Чистейшим, Недосягаемым, Совершенно Иным. Своеобразие Исайи заключается скорее в том, что он высказал нерушимое единство подлинной правды и самого вещественно выражаемого поклонения священному началу. Но и это единство всегда предчувствовалось наиболее высокими израильскими душами, пока он его не выразил. Та самая интуиция, которая с полной яркостью выявляется у Исайи, уже овеивает древнейшие молитвы Псалтири, хотя и верно, что в наиболее поздних она расцветает в таких выражениях, которые непосредственно напоминают великого иерусалимского пророка.

Псалом 28-й передает эту религиозную интуицию Бога Святости в поэме о богоявлении, вполне подобном первоначальным проявлениям Ягве на Синае, — в сверкании молний и в сокрушительном урагане. Отзвуки этого символизма, с такой силой выражающего величие Бога Небесного, проходят и сквозь те псалмы, в которых Бог воспевается как Судия народов, — псалмы Царства Божия, о которых мы будем говорить немного дальше.

Однако, наряду с такими выражениями Божиего величия мы встречаем и указания на такую близость с Ним, что кажется, точно Иеремия, выражая этот опыт, уже вводит нас в самую сердцевину Евангелия. Чтобы сказать нам о той близости, том внутреннем переживании, том бесконечно мирном но и бесконечно возвышающем общении, которые Бог желает нам дать, Христос, в притче о Добром Пастыре, всего лишь возвращается к образам, уже насыщенным тем содержанием, которое в них вкладывал, например, псалом 22-й :

«Господь — Пастырь мой; Я ни в чем не буду нуждаться. Он покоит меня на злачных пажитях и водит меня к водам тихим»...9

208

Но большинство хвалебных Псалмов сочетают и сливают упоминания и о Божией величии, и об этом столь интимном, столь личном и близком присутствии, к которому Ягве желает приучить тех, кто Ему принадлежит. Космическая поэзия 103-го псалма созерцающего величие Божие в зеркале мирового творения, восхищает нас также исходящим от нее впечатлением неусыпно действующего Божиего Промысла. 146-й псалом говорит о том, что Бог исцеляет сокрушенных сердцем и врачует их раны, — и тут же упоминает и о том, что Бог исчисляет количество звезд и всех их называет именами их. Но более всего 138-й псалом дает, почти подавляющее, видение вездесущия Божия, все наполняющего, все поглощающего, и при этом завершается в изумительной уверенности, что все это бесконечное величие служит Богу только средством непосредственно и бдительно приходить на помощь тем, кто Его призывает :

«Испытай меня, Боже, и узнай сердце мое; испытай меня и узнай помышления мои. И зри, не на опасном ли я пути, и направь меня на путь вечный»10.

Перед этим откровением безграничного сердца Божия, кажется, что сердце человека — сердце каменное, превращения которого в сердце плотяное ожидал Иезекииль (11.19), — должно расплавиться. И чтобы выразить, что шепчет Дух, когда Он, внутри человека, открывает Того, к Кому человек обращается, можно ли найти слова более простые и более богатые смыслом, чем опять-таки в псалмах :

«Всегда видел я пред собою Господа, ибо Он одесную меня ; не поколеблюсь.

Оттого возрадовалось сердце мое и возвеселился язык мой ; даже и плоть моя успокоится в уповании. Ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление. Ты укажешь мне путь жизни : полнота радостей пред лицом Твоим, блаженство в деснице Твоей вовек»11.

Святость Божия, открывшаяся Исайи в его видении в Храме, и несравненная близость Божией любви, познанная в мучительном опыте Иеремии, имеют общий центр. И это — Присутствие, остающееся великой тайной Израиля, присутствие Бога у Его народа, того Самого Бога, Который не обитает ни в каком доме созданном рукой человеческой — так как даже небеса и небеса небес не могут Его вместить, — и Который тем не менее приходит обитать под шатром со Своим народом, в свою очередь остающимся вечно чуждым скитальцем на земных путях. Она, эта Шекина, окутанная облаком, сияющая славой, открывает себя на Хориве, нисходит в облач-

209

ном и огненном столпе, почивает на ковчеге Завета, потом наполняет Храм Соломона. В ней Бог, Всевышний Бог, становится присутствующим для Своего народа, становится даже как бы сердцем Израиля, тайным, но и излучающим сияние. В эпоху плена и осквернения Храма, Иезекииль видит, как Шекина уходит из святилища, чтобы своим невидимым но постоянным присутствием сопровождать изгнанников и пленников на берегах чужой реки. В этом видении материализируется двойной опыт Иеремии : опыт таинственной Богооставленности и не менее таинственной реальности Его Присутствия, ставшего наконец внутренним для тех, кто страдает оттого, что Его больше нет с ними.

Этот данный Израилю основной опыт Присутствия Божия запечатлен в несравненных выражениях в псалме 131 говорящем о перенесении Ковчега в Сион. Тут — весь религиозный подъем Израиля, склоняющегося ниц перед Богом Небесным, пришедшим обитать под шатром у людей. Нет другого текста, который лучше этого давал бы понять, до какой степени верно, что тайна, по преимуществу внушающая трепет, в то же время и привлекает с неодолимою силой. Однако, храмовые псалмы, как 64-й или 83-й, выражают уже ожидание присутствия более совершенного, не внешнего, не временного, не прикровенного.

«Тебе, Боже, принадлежит хвала на Сионе!.. Как вожделенны жилища Твои, Господи сил!»...

Кажется, что стоящим тут пламенным словам народ Божий не мог придать их полного смысла раньше пришествия Христа, еще точнее — раньше того, как он пережил со Христом тот таинственный опыт, который содержится в самим Христом сказанных словах : «Лучше для вас, чтобы Я пошел». Только евхаристическое Присутствие, постоянное, уже целиком внутреннее, но вместе с тем только еще подготавливающее к тому Граду, в котором не будет больше надобности в Храме, потому что в нем Бог будет всё во всех, — только эта евхаристическая Шекина, скиния которой — собственное тело Христа, могла питать эту напряженность чаяния и насыщения.

После этого, религия мудрецов, человеческой премудрости, превзошедшей саму себя с Иовом и канувшей в безумии Премудрости Божией, сливается с высшими откровениями пророков, дающимися в образе Раба Ягве. Для мучительных родов нового творения, продолжающихся на кресте Иисуса Христа и в Его мистическом теле, которое остается «в агонии до конца мира», невозможно найти выражения более чистого, чем возглас Самого умирающего Христа, повторивший псалом 21-й : «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты оставил Меня?». Вся человеческая мука, вплоть до последних глубин отчаяния, как в псалме 87-м, выразилась в Псалтири. Но при ярком

210

солнце веры, она же становится в ней прорастающим семенем воскресения:

«Объяли меня муки смертные и потоки беззакония устрашили меня ; цепи ада облегли меня и сети смерти опутали меня. В тесноте моей я призвал Господа и к Богу моему воззвал.

И Он услышал от чертога Своего голос мой, и вопль мой дошел до слуха Его»12.

В душе, таким образом отдающей себя в руки Божий, сознающей себя в них и пребывающей в них в мире и уповании, даже тогда, когда эти же руки язвят ее, может, наконец, произойти расцвет той, столь своеобразной, израильской мистики, законченные формулировки которой дает впоследствии ап. Иоанн, но при этом только развивая утверждение одного из псалмов :

«У Тебя источник жизни, во свете Твоем мы видим свет»...13

Если мистика заключается в непосредственном единстве с Богом и в стремлении к Нему, то где же это стремление выражается с большей силой и чистотой, чем в тех псалмах, которые родились из тоски по Присутствию Ягве в Израиле ? Псалмы 41-42 дали блаж. Августину возможность в одном из его наиболее совершенных комментарий к Псалмам выразить сущность всей иудео-христианской мистики, в которой он увидал реальность неизмеримо более прекрасную, чем неоплатоническая мечта.

«Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже!»...

Но в этой мистике Псалмов и Евангелия нет ничего замкнутого, загнанного внутрь : у индивидуальной души жажда личной встречи с Богом раскрывается полностью и растворяется в ожидании Царства Божия. Здесь находит свое место великое пророческое ликование Псалмов посвященных царству Ягве (92-99), в которых громко звучит вся радость, уже содержавшаяся в уповании апокалипсисов. Эти песнопения, составленные может быть для символического празднования возведения Ягве на престол на Новый год и сопровождающиеся двумя припевами : «Господь царствует» и «Воспойте Господу новую песнь», — сливают в одном высшем видении явление Господа и возврат к жизни, обновление всего творения при Его пришествии. Об этом Царстве Христос, едва начав проповедовать, говорит, что ныне оно пришло в Его лице.

В этом последнем видении, где словно в световом фокусе

211

является Он Сам, образ Царя-Священника из псалма 109-го, Царя-Судии из псалма 71-го и Царя-Победителя из псалма 2-го сочетается как с образом Сына Человеческого из 8-го псалма, так и с образом страдальца — верного Раба Ягве, упраздняющего грех Своею безвинною смертью, из псалма 21-го.

Когда доходишь до этого, то кажется, что поверхность псалмов превращается в то огненно-хрустальное море, по которому движутся поющие сонмы Апокалипсиса, и что из их прозрачных и бездонных глубин восходит последнее, неизреченное откровение Славы Отца и Сына и Святого Духа, которым завершает их Церковь.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Ис. 43.19

2 Это еврейское слово означает уничтожение в порядке жертвоприношения.

3 Пс. 18.14-15 4 Пс. 118.105 5 Пс. 126.1

6 Пс. 6, 31, 37, 50, 101, 129, 142 7 Пс. 13.1-3

8 Пс. 102.8-11

9 Пс. 22.1-2

1« Пс. 138.23-24 11 Пс. 15.8-11

12 Пс. 17.5-7

13 Пс. 35.10

212

Добавление I

ЕВРЕЙСКОЕ ПРЕДАНИЕ И ХРИСТИАНСТВО

Стремясь вполне конкретизировать понятия, только намеченные в Писаниях Ветхого Завета, или вставить новозаветные Писания обратно в присущую им среду, мы многократно обращались к еврейскому преданию, как апокалипсисов, так и раввинов, а также того мистического «гнозиса», который словно заполняет промежуток между теми и другими и вырисовывается на фоне столь многочисленных текстов ап. Павла. Тут не может быть и речи о том, чтобы дать хотя бы только общий обзор вопросов, ставящихся по поводу еврейского Предания. Но мы хотели бы по крайней мере отметить то значение, которое оно должно иметь в глазах христианского читателя всей Библии.

В прениях с протестантами, каждый раз, когда дело идет о Слове Божией, католическая точка зрения определяется отказом отделять Священное Писание от живого Предания, которым оно было овеяно при своем возникновении и которое одно только позволяет еще и теперь понять его, ставя его обратно в свойственные ему атмосферу и освещение. Однако, особенно в наши дни, слишком часто думается, что католики не доводят до конца логику своей точки зрения, какой бы основательной та ни была. Действительно, она позволяет избегать в одно и то же время и гнетущей дух мертвой буквальности, и хаотичности личных толкований с их не поддающимися проверке фантазиями. Но есть опасность лишиться вытекающих из этого положительных результатов, если данная позиция, до такой степени твердая, принимается лишь наполовину. Отсюда — раздирающий нас конфликт между научным истолкованием, признающим только тексты и систематически игнорирующим постоянно живой народ Божий, к которому эти тексты обращались все время, и так называемым «духовным» или «аллегорическим» истолкованием, искусственно переосмысливающим тексты, потому что у него нет корней в том прошлом, из которого сами они исходят.

Не то, чтобы католическое толкование перестало пред-

213

ки более или менее различных направлений, как Псалмы Соломона, Садокийское писание, Книга Юбилеев, Завещания Двенадцати Патриархов и др. Все эти произведения, по-видимому, палестинского происхождения и были первоначально написаны на семитическом языке (чаще всего еврейском). Но становится все более и более ясным, что для серьезного изучения живой еврейской религиозной мысли той эпохи нельзя также оставлять в стороне или недооценивать произведения на греческом языке, в это же время возникшие в Александрии, среди которых на первое месте следует поставить экзегетический труд Филона.

Все же сводом собственно раввинистических преданий, окончательно сложившимся за первые пять веков нашей эры, является Талмуд, составленный по-еврейски и имеющийся в двух сборниках, Иерусалимском и Вавилонском. Оба, впрочем, совпадают в основном и одинаково делятся на три раздела :

1) Мишна, представляющая собою основоположную часть,

2) Гемара, комментирующая Мишну, 3) дополнительные элементы, из которых в первую очередь следует назвать Тозефту, параллельную Мишне, которую она разъясняет эпизодическими рассказами.

Весь Талмуд представляется как толкование Писаний. Значительная часть его изложена в форме комментариев на определенные тексты, — это то, что по-еврейски называется Мидраш. Но существует и целая литература типа Мидраш, далеко выходящая за пределы Талмуда. Еврейская традиция различает Мидрашим двух родов : те которые относятся к разряду халака, т.е. юридических и моральных комментариев в прямом смысле слова, и те, гораздо более свободные, которые носят характер хаггады, т.е. пояснений в порядке духовных бесед и ярких примеров, часто колеблющихся между благочестивым воображением, мифологией и метафизикой.

С хаггадой можно сблизить как Древние апокалипсисы, так и гностическую или мистическую еврейскую литературу, пользовавшуюся таким успехом в талмудическую эпоху и в Средние века. Ее два главнейших произведения, в период современный Отцам христианской Церкви, — Сефер Йетцира (книга Творения), и в средневековую эпоху — Зохар, высший образец так называемой каббалистической литературы, хотя он и не исчерпывает всех ее сторон.

Необходимо отметить, наконец, уже в совсем недавнее время, не далее как в XVIII веке, в Польше, духовное движение хасидов — своего рода еврейский пиэтизм, вполне подлинным преемником которого несомненно является наш современник философ Мартин Бубер.

Среди всего этого изобилия и разнообразия письменных памятников, оказалось возможным различить три главных направления, которые все восходят бесспорно к до-христиан-

220

ским временам : законническое направление фарисеев, памятником которого во многих отношениях является Талмуд, — мистическое и пиэтистское направление апокалипсисов, — гностическое направление Каббалы. Но чем дальше мы восходим к истокам еврейского предания, чем больше обогащается наше знание древних памятников письменности, тем более ошибочным представляется разделение и в особенности противопоставление этих тенденций. Они соответствуют различным, но в равной степени основным сторонам израильской духовности, какою народ Божий переживал ее по крайней мере со времени Вавилонского пленения.

Добавление III

ПЕРВАЯ ЕВХАРИСТИЯ НА ПОСЛЕДНЕЙ ВЕЧЕРЕ

То, что мы говорили сейчас об общем значении еврейского Предания для всякого христианского понимания Слова Божия, находит ближайшее и очень показательное применение в проблеме таинств. До тех пор, пока толкованием относящихся к их возникновению новозаветных текстов занимались без учета этой необходимой связи, проблемы оставались неразрешимыми. Например, как мы уже говорили относительно ал. Павла, для объяснения его учения и об Евхаристии, и о жертвоприношении Христа считали нужным ссылаться на языческие влияния. Вся тщетность этого безнадежного предприятия обнаружилась, как только догадались, наконец, сблизить новозаветную Евхаристию с еврейскими трапезами. Здесь мы ограничимся этим центральным вопросом, оставив в стороне проблемы крещения и других таинств, на которые современные исследования проливают свет в точно том же направлении 1.

* * *

« Господь Иисус, в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал»... Сколько исследователей Нового Завета и христианского богослужения, перечитывая эти священные слова и склоняясь над соответствующими библейскими формулами, мечтали о том, чтобы узнать, в каких именно выражениях Христос «возблагодарил», совершая первую христианскую « Евхаристию»! Но ни об этом, ни о последней Вечере в целом, ни евангелисты, ни святой Павел не сочли нужным приводить подробности, ко-

221

торые могли бы удовлетворить нашей благочестивой любознательности. Из этой сдержанности, почти можно сказать — молчаливости, крайние протестанты в XVI веке и немало «передовых» католиков в ХХ-м делали или делают тот вывод, что ничего особенного и не было ни сказано, ни сделано на последней Вечере за исключением того немногого, что указано Апостолом или Евангелистами. В частности, те и другие думают, или думали, что ничем обрядовым или священным Тайная Вечеря не должна была отличаться от обыкновенной трапезы. Отсюда — хорошо известный вывод, против которого в столь справедливом негодовании восстала энциклика «Mediator Dei»: что идеальной Евхаристией, наиболее соответствующей своему первоначальному образцу, была бы та, которая по видимости не отличалась бы ничем от самой обыкновенной дружеской или семейной трапезы.

В действительности, как это часто бывает, эта предполагаемая первобытность — всего только романтическая фантазия. Наш теперешний светский обед менее всего похож на первую Евхаристию и последнюю Вечерю, когда Учитель, в последний раз вкушая вечернюю трапезу с учениками, ввел в это начальный элемент всех наших литургий. Действительно, современные исследования позволяют нам дать весьма точный ответ на вопрос, поставленный нами вначале. Можно сказать, что не только слова произносившиеся Господом, но и совокупность действий, говоря точно — обрядов, совершавшихся в ту ночь Им Самим и присутствующими, теперь нам вполне известны почти во всех подробностях. Этим знанием разрешается ряд проблем, казавшихся прежде неразрешимыми, как исторического характера, так и по истолкованию. Как мы увидим, им проливается яркий свет на происхождение христианского богослужения (не только евхаристической литургии в собственном смысле). Но этим же знанием совершенно разрушается мечта о будто бы безобрядовом первоначальном христианстве. Оно не оставляет ничего от иллюзии, укоренившейся у многих наших современников, все еще думающих, что приблизиться ко Христу и к Его прямым ученикам можно, удаляясь от нашей теперешней литургии и превращая её просто в братскую совместную трапезу.

Правду сказать, тут царит недоразумение, на которое мы уже указали мимоходом в одной работе, посвященной историческим основам литургического развития2. В известном смысле, Тайная Вечеря несомненно была «братской совместной трапезой». Но то, что мы понимаем под этими словами, несоизмеримо с тем, что это означало для Христа и Его учеников. Понимаю, что мне возразят, что я тут останавливаюсь на внешности, имеющей второстепенное значение и связанной с местом и временем. Мне скажут, что важен «дух», который может оставаться тем же, когда оболочка, связанная с культурой данного времени, меняется. Но именно «дух» — как го-

222

ворится — и составляет главное различие между «совместной братской трапезой» в XX веке и тем, что это могло быть в еврейской среде, как та, которую составляло общество учеников Христовых. Для нас, такое объединение за столом характеризуется так называемым «отсутствием формализма», т.е. того именно, от чего хотят уйти, отвергая теперешние литургические обряды. Но то, что отличало совместную трапезу учеников, это был ее глубоко (а не только поверхностно) обрядовый характер, который был ей присущ в силу ее высокого священного значения.

Надо, в самом деле, подчеркнуть: истолкователи упирались в тупики до тех пор, пока они задавались вопросом, каким образом Христос, устанавливая Евхаристию, мог придать священный характер трапезе, прежде не имевшей его. Результат такого подхода мы видим в «Messe und Herrenmahl» Лицманна. Этот труд целое поколение господствовал в вопросах происхождения Евхаристии. Но теперь все его выводы представляются оставшимися позади, — какова бы ни была ценность, сохраняющаяся за многими из содержащихся в нем разборов. По Лицманну, расхождение очевидно между двумя типами Евхаристии. Один из них действительно проистекает из того, чем должны были быть совместные трапезы Христа с учениками, и в частности последняя из них. Но они не имели никакого отношения к Кресту. Это были просто дружеские собрания, просветленные присутствием (или воспоминанием о присутствии) Учителя среди учеников. Над вторым типом, по Лицманну, действительно царил Крест с его искупительным значением. В силу этого, ему от начала был присущ ярко выраженный обрядовый характер. Но основоположником его был не Христос, а ап. Павел, притом, вероятно, под влиянием мистериальных религий эллинистического язычества... Все это построение, равносильное устранению религиозного содержания Евхаристии или отрицанию у нее всякой подлинной связи с Самим Христом, теперь рухнуло. И рухнуло оно оттого, что в трапезах Христа с учениками, в частности в последней из них — но не только в ней, — заметили тот священный характер, который по заранее принятому суждению Лиц манна должен был быть им чужд.

Действительно, община Христа и Его учеников представляла собою, по-видимому, типичный пример тех хабурот — объединений в одно и то же время благочестивых и дружеских, — о значении которых в еврейской жизни, в эпоху, приблизительно совпадающую со временем возникновения христианства, мы знаем из раввинической литературы. Но мы знаем также, что главным собранием у них являлась ритуальная трапеза, обычно еженедельная, но происходившая кроме того и в кануны праздников. Подробнейшее описание такой трапезы осталось нам в трактате Беракот. Скажем, что в некоторых ее чертах можно заметить следы изменений, внесенных

223

после разрушения Иерусалима. Но специалисты согласны в том, что эти поправки имеют весьма второстепенное значение. По их мнению, слова и обряды, почти священнодействия, в основном современны Христу, а в некоторых своих частях и значительно древнее Его.

Отметим, что эта обрядность не ограничивалась одними хабурот в прямом смысле этого слова. Уже раньше их появления3 это была обрядность праздничных обедов, тщательно соблюдавшаяся в каждой подлинно благочестивой еврейской семье.

При сопоставлении этого ритуала с повествованиями наших евангелистов, а также с наиболее древними дошедшими до нас литургиями, нельзя не поразиться тем, как совершенная связность устанавливается в изложениях, казавшихся раньше беспорядочными, и как сразу разъясняются многие подробности, происхождение или смысл которых казались темными.

Это мы и хотим показать тут нашим читателям, используя при этом в частности следующие труды : W. О. Е. OEsterley «The Jewish Background of the Christian Liturgy» (Лондон, 1925) ; J. Elbogen «Der Judische Gottesdienst» (Франкфурт, 1934) ; А. Baumstark «Liturgie comparee» (Chevetogne, 1939); в особенности же замечательный труд англиканского исследователя литургии Dom Gregory Dix «The Shape of the Liturgy» (Лондон, 1945), первые главы которого, посвященные затронутым здесь вопросам, должны считаться особенно обоснованными и вместе с тем блестяще изложенными. Для желающих ознакомиться непосредственно с трактатом Беракот, из которого происходит большинство приводимых ниже еврейских текстов, укажем, что отличный его перевод на английский язык был издан в 1921 г. «Обществом по распространению христианских знаний» (Society for promoting Christian Knowledge) 4.

* #*

Общинная трапеза, типа той, которую Господь наш, очевидно, совершил вечером в Страстной Четверг, начиналась, подобно теперешним званным обедам в северной Европе, с закусок, которые присутствующие ели каждый отдельно или маленькими группами по два-три человека прежде, чем располагаться за столом. Как нам говорят, это было даже еще не началом самой трапезы, а как бы только введением к ней. Все же каждый уже произносил благословение над любым кушаньем, которое он брал. Но это благословение оставалось еще индивидуальным (хотя и не в том смысле, чтобы каждый мог ее формулировать как угодно, — отнюдь нет). Так же дело обстояло и с чашами вина, которые с этого же момента передавались из рук в руки. При этом, как и в течение всей трапезы (за одним единственным, но важнейшим исключе-

224

нием, о котором речь будет дальше), каждый благословлял чашу сам для себя прежде чем пить из нее. Это говорилось так : «Благословен Ты, Господи, Боже наш, Царь вечный, создавший виноградный плод»5. Очевидно, это и была та чаша, которая по рассказу евангелиста Луки передавалась из рук в руки раньше хлеба и причинила истолкователям столько затруднений6. Слова, которыми Христос её сопроводил, представляют собою явную ссылку на только что приведенную нами формулу благословения : «Примите ее и разделите между собою, ибо говорю вам, что не буду пить от плода виноградного, пока не придет Царствие Божие»7.

По окончании этой вступительной части, присутствующие мыли руки (обычно в воде с примесью ароматов), при чем и это сопровождалось определенной молитвой ; затем переходили к столу. С этого момента, начиналась трапеза в собственном смысле и никого пришедшего после этого уже нельзя было до нее допускать. Начало общей трапезы отмечалось торжественным обрядом, который совершался председательствующим. Перед ним клали хлеб. Он брал его в руки и, в форме благодарения, произносил над ним следующее благословение : «Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вечный, дающий земле производить хлеб». Несомненно, Господь тогда и добавил : «Примите, ядите, сие есть тело Мое, за вас ломимое ; сие творите в Мое воспоминание»8.

На этом месте отец Григорий Дике, которому мы следовали в предыдущем изложении, делает одно, исторически в высшей степени важное, замечание9. Как известно, не-католическая библейская критика утверждала не раз, что Господь не мог в этих выражениях («Сие творите»...) установить Евхаристию в качестве такого священнодействия, которое должно беспрестанно повторяться после Него. Как на причину этой невозможности указывали на убеждение первоначальной христианской общины в непосредственно предстоявшем пришествии Царствия Божия : если даже Сам Христос не разделял этого убеждения, то по меньшей мере для учеников, в тот момент, было бы непонятным установление такого священнодействия, которое должно было повторяться после Его смерти.

По замечанию о. Григория Дике, как бы ни обстояло дело с этим верованием, приписываемым Христу и Его ученикам, все рассуждение — не к месту. Слова « Сие творите в Мое воспоминание» не предписывают никакого в прямом смысле нового обряда : Христос не изобретает, а только применяет уже существующее священнодействие. Эти его слова предполагают обряд, который уже существует и должен продолжаться в дальнейшем, независимо от того, мало или много времени остается еще до Парусии. Но в этот неизменяемый обряд Христос вкладывает новый и окончательный смысл. Отныне, каждый раз когда ученики будут его совершать (а они, независимо от всякого нового установления, в силу уже одних только

225

еврейских уставов, обязаны его совершать каждый раз, когда они собираются вместе), они будут это делать в воспоминание о Христе.

Иначе говоря, в тексте ап. Павла об установлении Евхаристии ударение надо делать на словах «в Мое воспоминание», которые тут составляют собственно христианское нововведение. Что же касается слов «Сие творите», то у критики не только нет оснований их заподазривать, но они представляют уже до Христа существовавший традиционный элемент, который, следовательно, разумеется сам собой и никаких вопросов не возбуждает.

Трапеза продолжается, при чем Христос ритуально благословляет каждое приносимое блюдо, точно так, как в христианской древности епископ, после освящения евхаристического хлеба, благословлял все другие приносившиеся яства, в частности елей и плоды. Несколько чаш тем временем передаются из рук в руки. И как в начале, каждый благословляет их в свою очередь. Но перед последней чашей прибавляются некоторые обряды.

Прежде всего, так как уже стемнело, Христу приносят зажженный светильник и с ним ладан, который должен очистить воздух в помещении и тем подготовить завершающее трапезу важнейшее священнодействие. Торжественное благословение светильника составляло один из основных обрядов вечери, особенно в канун субботы или праздника10. И до наших дней, во всех благочестивых еврейских семьях, зажигать «субботние светочи» осталось привилегией матери. Можно думать, что в тот вечер, как и во многие другие вечера, это вновь совершила Мария. Затем Христос сказал : «Благословен Ты Господи Боже наш, Царь вечный, Ты, создавший огненные светочи!» — формула, которая и поныне применяется в Хабдалле вечера под субботу.

Уже после этого обряда вышел Иуда (надо думать, назначенный Христом раздать последнее блюдо), — раз автора четвертого Евангелия поразил контраст с темнотой наружи11. Ладан (еще и теперь приносящийся в этот момент в правоверных еврейских домах, но не зажигающийся, тогда как мы знаем, что в древности его зажигали) благословлялся обычно сразу после светильника : «Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вечный, Ты, создавший благовония!»12

Затем, перед великим «Благодарением», которым должна была заканчиваться трапеза, происходило вторичное омовение рук. Совершал его не всегда какой-либо слуга, а часто самый молодой из участников. Если самым молодым был ап. Иоанн — что вероятно, — то он должно быть приготовился к этому обряду, когда Христос взял у него из рук кувшин, умывальницу и полотенце. Отсюда понятно, что из всех евангелистов именно он, любимый ученик, отметил этот факт. Теперь Христос проводит последнюю черту подо всеми спорами о первен-

226

стве, разделявшими Его учеников. Он ото еще более подчеркивает тем, что умывает присутствующим не руки, а ноги. Согласно предписаниям ритуала на тот случай, когда имеется более пяти участников, он кончает старшим, то есть Петром. Отсюда объяснение, которое Христос дает только что введенному им отклонению от обычая, — объяснение, возникающее в ответ на протесты Петра13.

Христос возвращается на Свое место за столом. Тогда, уже после окончания вечери, как прямо говорит ап. Павел14, Он берет в руки принесенную тем временем последнюю чашу и снова во всеуслышание воздает благодарение. Действительно, последняя чаша, в отличие от предыдущих, благословляется не каждым в отдельности, а одним только председательствующим. И с этим благословением, заключавшим всю трапезу, был связан многозначащий обряд, который Мишна описывает подробно так :

Сначала к вину примешивали воды15. Этот обычай был установлен настолько твердо, что Равви Елиезер бен Гиркан, около 90 года нашей эры, утверждал, что без этого вообще нельзя произносить «благодарение».

После этого председательствующий говорил :

«Принесем благодарение», и добавлял : «Господу Богу нашему», если собрание было многочисленным16.

Ему отвечали: «Да будет благословенно имя Господне, ныне и вовек».

«С вашим согласием (тут все склонялись) мы благословим Того, Кто дал нам участвовать в Его благах».

«Да будет благословен Тот, Кто дал нам участвовать в Его благах» — отвечали присутствующие и добавляли : «Его благостью мы живем».

Тогда председательствующий произносил, или, вернее, пел великое Благодарение по следующему тексту :

«Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вечный, Ты, питающий весь мир Твоею благостью, Твоею благодатью, Твоим милосердием и благоутробием Твоим. Ты даруешь всякой плоти ее пищу, ибо Твое милосердие пребывает вовек. Твоею великою благостью, нам никогда не было недостатка в пище ; да не будет у нас никогда недостатка в ней, ради любви к великому Имени Твоему, ибо Ты хранишь и поддерживаешь все живущее, творишь добро всем и посылаешь пищу всему, что Ты создал. Благословен Ты, Господи, дающий всем их пищу !

«Благодарим Тебя, Господи, за то, что Ты дал отцам нашим в наследие землю обширную, добрую и вожделенную, и за то, что Ты вывел нас, Господи, Боже наш, из земли Египетской, из дома рабства, а равно и за завет Твоей, который Ты запечатлел в нашей плоти, за закон Твой, которому Ты научил нас, уставы Твои, которые Ты дал нам познать, жизнь, благодать и милосердие, которые Ты излил на нас, и за пищу, которою Ты питаешь нас и поддерживаешь нас непрестанно, во всякий день, во всякое время и во всякий час. За все это, Господи Боже наш, возносим Тебе благодарение и благословляем Тебя. Да будет благословенно Имя Твое устами всех живущих, постоянно и навеки, как написано : будешь есть и насытишься и благословишь Господа

227

Бога твоего за добрую землю, которую Он дал тебе. Благословен, Ты Господи, за пищу и за страну.

«Умилосердись, Господи, Боже наш, над Израилем, народом Твоим, над Иерусалимом, градом Твоим, над Сионом, жилищем славы Твоей, над царством Дома Давида, помазанника Твоего, и над великим и святым домом, который Ты назвал именем Твоим. О Боже, Отец наш, питай нас, храни нас, укрепляй нас, поддерживай нас, восстанови нас и скоро ниспошли нам, Господи Боже наш, помощь во всех наших несчастьях. Молим Тебя, Господи Боже наш, чтобы нам не нуждаться в дарах человеческих и в их подаяниях, но лишь в Твоей источающей помощь руке, которая полна, открыта, свята и щедра, да не постыдимся и не посрамимся вовек»... 17

Именно этот последний абзац по мнению критиков подвергся по меньшей мере переделке после разрушения Храма. Но они единогласно считают, что первые два абзаца уже с начала 1-го века, а по всей вероятности уже и гораздо раньше, существовали в основном, а может быть и буквально, в том виде, в каком мы их находим в трактате Беракот. После этого понятно, как легко было Христу сразу с конца второго абзаца перейти от первого Завета к «новому Завету в крови Моей» и затем, передав дальше круговую «чашу благословения», как называет ее ап. Павел18 согласно общепринятому еврейскому ритуалу, объявить, что отныне она есть «приобщение Его Крови ».

Наконец, представляется вероятным, что если третий и последний абзац лишь позже сложился в той форме, которую мы знаем из Мишны, то оставалось уже раньше место для заступительной молитвы, более или менее стереотипной формы. Не тут ли могла быть введена Первосвященническая молитва Иисуса Христа, которую нам сохранила 17-ая глава Евангелия от Иоанна ?

**

До сих пор мы еще не сказали ни слова по вопросу, все более составляющему предмет споров между экзегетами : была ли или не была последняя Вечеря Христа с учениками пасхальной трапезой ? Действительно, у ап. Иоанна сказано прямо, что Христос был умерщвлен в тот день, когда вечером предстояло «есть пасху»19. В этом случае, нельзя понять, как Он мог уже накануне есть ее с учениками. А на первый взгляд кажется, что именно это предполагают Синоптики, — раз они поясняют сначала, что Христос велел приготовить пасху, а затем говорят нам о последней Вечере. Но надо отметить, что у них ничего не утверждается о пасхальном характере самой этой трапезы. У евангелиста Луки20 приведены слова : « Очень желал Я есть с вами эту пасху, прежде Моего страдания, ибо говорю вам, что уже не буду есть ее, пока она не совершится в Царствии Божием » ; но эта фраза, стоящая до Тайной Вечери, может быть понята по-разному. Она может

228

означать, что предстоящая трапеза — не пасхальная, может так же точно означать и обратное. В другом месте, повествуя о Страстях, Синоптики упоминают Симона киринеянина, возвращавшегося с поля21, — а это предполагает, как у ап. Иоанна, что Христос был распят в тот день, когда вечером ели пасху, а не на следующий день, когда никто не работал.

Нет сомнения, что эти соображения весьма веские. Но если и придерживаться, несмотря ни на что, традиционного мнения, что Христос ел пасху с учениками перед Своею смертью, то и тогда не приходится вносить никаких изменений во все изложенное нами до сих пор. Действительно, пасхальная трапеза была по преимуществу одной их тех, на которых применялся только что описанный нами обряд. Он только ввел в него некоторые замечательные добавления.

Первое из них это — Киддуш, т.е. благословение председательствующим дополнительной чаши в честь праздника, происходившее до благословения хлеба, с которого всегда начиналась трапеза в точном смысле слова22. В этом случае, это могла быть та первая чаша, о которой говорит еванг. Лука. Затем происходила трапеза. В этот день она состояла из горьких трав, опресноков, подливки к ним, потом агнца. После сопровождавших все это различных чаш (или одной единственной чаши) председательствующий объяснял праздник. Здесь и могло быть естественное место для первой части прощальной беседы Христа после вечери, приведенной у ап. Иоанна. За этим следовала песнь первой части Галлеля: псалмы 111 и 112 согласно Шаммаи, а также 113,1-8 согласно Гиллелю. Потом происходило «благодарение» («евхаристия») «чаши благословения». В заключение пели окончание Галлеля (до 116-го псалма) — это и было бы та «хвалебная песнь», о которой говорится в Евангелиях — и все заканчивалось еще одной дополнительной чашей23.

Итак, если продолжать считать пасхальной трапезой ту Вечерю, на которой была установлена Евхаристия, то к молитвам, несомненно произнесенным в тот вечер Христом, следует еще добавить прекрасный пасхальный Киддуш. В этом случае, собрание должно было открыться этой молитвой:

«Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вечный, Ты, избравший нас из всех народов чтобы освятить нас Твоими заповедями. В Твоей любви к нам, Господи, Ты дал нам праздники для радости, торжества для веселия, Праздник Опресноков, время нашего освобождения, в память исхода из Египта. Ибо нас, Господи, Ты избрал из всех народов; Ты Израиля облек в святость, с любовью призвав его к радостям Твоих священных праздников. Благословен Ты, Господи, освящающий Израиля и праздники!»

Следуя по-прежнему за о. Григорием Дикс, можно еще указать интересную проверку только что сделанного нами со-

229

поставления повествований об установлении Евхаристии с ритуалом священных еврейских трапез. Такая проверка заключается в сопоставлении всей восстановленной нами картины с христианскими литургиями древности. Тут сразу же поражает тот факт, что древняя евхаристическая литургия свела воедино все те элементы еврейской трапезы, которым Христос придал новый смысл, тогда как неизмененные элементы продолжали существовать на более низком уровне в агапэ, прежде чем стушеваться и исчезнуть24.

Но для нас более непосредственный интерес представляют те выводы, которые из этого изложения можно извлечь для лучшего понимания нашей теперешней Евхаристии и ее обрядов.

Первое, что мы уже подчеркнули, но на чем необходимо настаивать, это — от начала священный характер Евхаристии. Думать, что ее можно вернуть к ее истокам, придавая ей видимость обычной трапезы, значит идти прямо наперекор истории. Отслуживая Сам первую литургию, Христос действовал как Первосвященник : Он повторял движения и слова, может быть уже вековые. Всю новизну Евангелия Он ввел в тщательно соблюденные линии торжественного чина, насыщенного самыми чтимыми преданиями Израиля.

В этом чине мы уже находим основные элементы нашей литургии : предложение Даров, за которым следует каждение и омовение рук, затем поется вступительный к Анафоре гимн (Praefatio), которому предшествует торжественный диалог с присутствующими, при чем во всеобъемлющем благодарении («Евхаристии» в этимологическом смысле слова) совершается память в эпической форме великих дел Божиих в истории Его народа и во всем творении. Даже светильничные молитвы входящие еще теперь в чин пасхальной заутрени и Литургии, Христос несомненно произнёс перед первой Евхаристией Церкви, одновременно как и у нас теперь, благословляя светильник и ладан. К евхаристическому предложению хлеба, как Его собственного тела, приносимого в жертву за спасение мира, Он Сам добавил также благословение елея и плодов земных (может быть и агнца), которым Церковь продолжает применять, через вселенское «благословение» (евлогию), «кафолическую» освящающую силу Его жертвы. Наконец, в эту Евхаристию, как и теперь у нас, Он должен был включить также особую молитву, объединяющую через пространство и время весь народ Божий в Его царствии, в лоне Отца.

Как же должны мы ценить эти обряды, которые уже были священными для Него и таковыми остались (а не сделались) для нас, когда теперь мы знаем, что Он Сам совершил их все в ту святейшую ночь! Священник делает вновь то самое, что делал Христос, не только в те краткие минуты, когда он

230

повторяет слова пресуществления : он это делает от начала литургии и до конца. С каким же благоговением, с какой любовью должны мы беречь все это дивное целое молитвословий и чинопоследований! Сколько осторожности требуется каждый раз, когда речь идет о том, чтобы прикоснуться к тем священнодействиям и словесным выражениям, которых Сам Христос не пожелал менять, а только осветил их новым смыслом! Как преклоняемся мы тогда перед благотворной бдительностью Церкви, которая учит нас чтить это дивное наследие и воспрещает нам отметать в нем или переделывать то, чего мы может быть просто не понимаем!

С другой стороны, для восстановления самого этого понимания и для того, чтобы дать нам почувствовать значение задачи, далеко превосходящей всякое археологическое увлечение, такое воссоздание прошлого имеет величайшую ценность. Глубина, на которой, как мы видим, Сам Христос включил величайшую новизну Евангелия в наиболее традиционный элемент Ветхого Завета, дает нам урок, который нельзя продумать достаточно. Действительно, в области веры как и в области обряда, христианство, оторванное от своих корней под обманчивым предлогом модернизации, оказалось бы уже лишенным своей сущности и подлинного смысла. Искупительная драма Креста зиждется на священной истории, как Церковь — на Израиле. Как Христос превратил в Свою Евхаристию еврейскую пасхальную евхаристию тем, что излил на нее Свою кровь, ходатайствующую за нас перед Отцом более действенно, чем кровь праведного Авеля, так и мы только в той перспективе, которая открыта уму и сердцу человека событиями Исхода, перехода через Чермное море и утверждения в Палестине, можем понять наш переход, через Крещение, «из царства тьмы в Царство Сына».

Иначе говоря, как не может быть обмирщенной христианской религии, вырванной из сферы священного, так не может быть и Евангелия оторванного от совокупности Библии. Действительно, всегда был только один народ Божий, над образованием которого сила Божия действовала от Авеля до нас. И образован он не для того, чтобы устраивать и использовать этот мир, а для того, чтобы быть вознесенным с земли на небо, чтобы быть введенным в Город-Храм, в котором светильник — Агнец и где «Живущий во свете неприступном» вечно созерцается поклоняющимися Ему «Святыми», поющими без конца :

«Свят, Свят, Свят Господь Бог Саваоф, Полны небеса и земля славы Твоей. Осанна в вышних ! Аминь».

231

ПРИМЕЧАНИЯ

1 О крещении ср. W. F. FJemington : « The New Testament Doctrine of Baptiem », (Лондон, 1948).

2 Ср. « La Maison-Dieu » № 10.

3 О точной дате их появления идут споры. Но из сказанного здесь видно, что если даже будет доказано, что их формальное учреждение относится, как думают некоторые, к эпохе более поздней чем возникновение христианства, то применявшийся у них ритуал все же был уже несомненно использован Христом и Его учениками при Тайной Вечере.

4 Трактат Беракот, входящий в состав Мншны, возник в его теперешней форме около 200 года. Но он — всего лишь компиляция, многие материалы которой гораздо старше христианства.

s Веракот, Мишна, VI, 6 ; Тозефта, IV, 8

е Лк. 22.17

т Лк. 22.18. Сам Христос тогда, вероятно, не пьет и предоставляет пить ученикам, после произнесения ритуальной формулы.

8 1 Кор. 11.24

э УК. соч., стр. 55 и д.

?? Веракот, Мишна, VIII, 5, 6, 7 ; Тозефта, VI, 7,8 и Ин. 13.30

12 Это — место, указанное для этого благословения школой Гиллеля. Школа Шаммаи помещала его только после «евхаристии».

13 Веракот, Тозефта, V, 6 и VI, 5. Ср. Ин. 13.10-17 ?* 1 Кор. 11.25

15 Здесь также школы Шаммаи и Гиллеля расходятся относительно времени этого обряда: первая помещает его до омовения рук, в противоположность второй (Беракот, Мишна, VIII, 2).

1« Беракот, Мишна, VH, 5

?? Весь этот текст, еще и теперь применяющийся с новыми добавлениями, можно найти в излагающем еврейское богослужение Authorised Prayer Book, изданном в Лондоне в 1932 г., стр. 279 и д. Ср. Dom Gregory Dix, ук. соч., стр. 52-53.

18 1 Кор. 10.16

19 Ин. 18.28

20 Лк. 22.15-16

21 Мф. 27,32; Мк. 15.21; Лк. 23,26

22 Ср. F.L. Grillot : «The Early Eucharist », 1939, стр. 7 и слл.

23 См. в Мишне трактат Песахим, X, 2-3. Отметим, что «хвалебная песнь» (по Мф. 26.30; Мк. 14.26) не обязательно означает пасхальный Галлель: все трапезы хабуротов заканчивались пением какого - либо псалма.

24 УК. соч., стр. 82 и слл.

232