Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.

Маркус Борг

БУНТАРЬ ИИСУС

К оглавлению

5. Внутренняя жизнь Иисуса. Его опыт богопознания

Многие христиане привычно думают об Иисусе как о Боге. Расхожие христианские выражения поддерживают такие представления. Никейский Символ веры в IV веке провозгласил, что Иисус есть «Бог истинный от Бога истинного… единосущный Отцу», и утверждает, что Иисус участвовал в сотворении мира: «чрез Которого все произошло». Кроме того, благочестивые христиане обращаются к Иисусу с молитвой и воспевают гимны, прославляющие Иисуса как Бога. Эти выражения справедливы для послепасхального Иисуса: воскресший и живущий Христос един с Богом и божествен.

Но в данной главе мы будем говорить об Иисусе и Боге до Пасхи. Каковы были взаимоотношения Иисуса с Богом? Если выразить суть дела кратко, можно сказать: до Пасхи Иисус не считал себя Богом, однако Бог был наиважнейшей реальностью его жизни. Такую картину дают нам евангелия. Рассказ о его взрослой жизни начинается с его опыта познания Бога: «И… увидел Он разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, нисходящего на Него» (Мк 1:10). Иисус рассказывал притчи о Боге — о Его характере и желаниях. Он учил тому, что Бог должен находиться в самой сердцевине жизни: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумом твоим, и всею крепостию твоею» (Мк 12:30). И суть этики для него заключалась в подражании Богу: «Будьте милосердны, как Отец ваш милосерден» (Лк 6:36). Он провозглашал царство Бога, присутствие, пришествие и значение этого Царства: «Ищите же прежде Царства и правды Его» (Мф 6:33, Лк 12:31). Он говорил, что сила, которая есть в нем, это сила Бога: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, значит, достигло до вас Царство Божие» (Мф 12:28, Лк 11:20).

Каким же образом Бог занял центральное место в жизни Иисуса? Во многом это объясняется иудейскими корнями. Как мы могли видеть в предыдущей главе, Иисус вырос в иудейском мире, буквально пропитанном ощущением присутствия Бога, в мире, где Писания и повседневная жизнь ставили Бога в центр существования.

Но тут есть еще одна, и крайне важная, причина: это опыт познания Бога, которым обладал Иисус. Для него Бог не был просто утверждением, в которое нужно верить, но — реальностью, постигаемой с помощью опыта. Это ставит Иисуса в один ряд с важнейшими героями Ветхого Завета и иудейской традиции; повествования Израиля сообщают о том, что эти люди знали Бога по своему опыту. Ближе к концу данной главы я покажу, что слово мистик (в широком смысле) лучше всего служит определением такого человека, как Иисус. Мистик обладает живым опытом познания Бога, и этот опыт меняет его мировосприятие и образ жизни. Поэтому можно сказать, что Иисуса сформировали преимущественно традиция иудаизма и мистический опыт познания Бога. Я полагаю, что Иисуса можно назвать иудейским мистиком.

Как мы говорим о Боге

Многие люди в современном мире плохо понимают, как можно познать Бога на опыте. Разумеется, атеисты отрицают такую возможность и агностики относятся к ней скептически. Однако даже многие христиане нашего времени могут счесть разговоры об «опыте познания Бога» странными. В большой степени это объясняется распространенной современной западной концепцией Бога, которую христиане разделяют со многими атеистами и агностиками: слово «Бог» описывает некое существо со свойствами личности, полностью отделенное от вселенной. Поскольку это «сверхсущество» обитает не здесь, а где-то «вовне» за пределами вселенной, Бог не относится к категории типов реальности, постигаемой опытом.

Такие представления о Боге, отделенном от вселенной, обычно называют сверхъестественным теизмом. Эта форма теизма кажется многим христианам вполне ортодоксальной, потому что она для всех привычна. Библия обычно говорит о Бore как о личности. Например, все мы прекрасно знаем первые строчки Молитвы Господней: «Отче наш, Который на небесах». Но когда мы делаем из этого концепцию Бога, когда думаем, что именно таково значение слова «Бог», мы получаем неверные и неадекватные представления. В молитве отражена лишь половина библейских представлений о Боге. В ней говорится лишь о трансцендентности Бога, о том, что он вне мира.

Библия также говорит, что Бог присутствует во всякое время и на всяком месте. Яснее всего это выражают слова, приписываемые апостолу Павлу: Бог есть тот, в ком «мы живем и движемся и существуем» (Деян 17:2s).[49]Обратите внимание на то, о чем говорят эти выражения: мы живем в Боге, мы движемся в Нем, в Нем наше бытие. Бог находится не где-то там, но прямо здесь, вокруг нас, Его Дух, через которого все получает бытие, наполняет все. Некоторым христианам эти слова nокажутся странными, но они справедливы. Многие из нас в детстве слышали, что Бог везде, что Он вездесущ. Если пользоваться специальными терминами, можно говорить об имманентности Бога, то есть о Его пребывании здесь. Бог пребывает во всем, все пребывает в Боге. Для Библии и ортодоксального богословия на протяжении веков Бог одновременно и трансцендентен, и имманентен, Он больше вселенной и в то же время присутствует во вселенной.

Сегодня все чаще такие представления о Боге называют панентеизмом. Это слово составлено из греческих корней, которые отражают его смысл: pan — значит «все»; theism происходит от греческого theos — Бог; частица en в середине слова значит «в». Панентеизм утверждает, что все пребывает в Боге, а одновременно — что Бог больше всего мира. Хотя этот термин появился всего лишь около двух столетий назад, его смысл столь же древний, как и смысл сверхъестественного теизма.

Но в последние века многие христиане стали думать исключительно о трансцендентности Бога. Это объясняется влиянием идей эпохи Просвещения. До этого большинство христиан имело представление о присутствии Бога в мире, одновременно понимая, что Бог больше мира. Мир был пронизан присутствием Бога. Но Просвещение изменило представления о вселенной — теперь мир закрытая система из материи и энергии, где действуют естественные законы. В результате Просвещение изгнало Бога из вселенной, природа была лишена присутствия Бога, из мира было устранено измерение священного. И потому представления об имманентности Бога, о том, что он «везде», ушли из сознания людей. На смену панентеизму пришел сверхъестественный теизм.

Неважно, пользуемся ли мы термином «панентеизм» или нет. Но главное, как мы думаем о Боге: исключительно как о трансцендентном существе (сверхъестественный теизм) или же как о трансцендентном и имманентном одновременно (панентеизм). Многие люди сегодня знают одну лишь первую концепцию сверхъестественного теизма, и это часто порождает скептическое отношение к Богу. Когда кто-нибудь говорит мне: «Я не верю в Бога», — я обычно отвечаю: «Расскажи, в какого именно Бога ты не веришь». И затем почти всегда я слышу описание Бога в рамках сверхъестественного теизма. Представление о том, что под «Богом» подразумевается существо, отделенное от вселенной, «вне» ее и «не здесь», — это важнейший корень атеизма, агностицизма и скептицизма нашего времени.

Кроме того, у этих форм теизма есть еще одно важное отличие. С точки зрения сторонников сверхъестественного теизма, Бога невозможно познать на опыте, за исключением моментов сверхъестественного вмешательства. Поэтому в Бога можно только верить, но его нельзя познать. Мы познаем Бога лишь после смерти, а в этой жизни нам остается только вера. Однако согласно панентеизму Бог пребывает здесь, окружает нас, несмотря на то, что Бог все превосходит. И в рамках этой концепции можно говорить об опыте познания Бога.

Когда мне было почти двадцать пять лет и я преподавал в колледже, мой старший коллега описывал это плоское богословие, порожденное Просвещением, такими словами: «Оттуда ушла вся pneuma». Такая характеристика была основана на множественном значении греческого слова pneuma: это и «воздух», и «ветер», и «дыхание», и «Дух».[50]Оттуда ушел весь воздух, ушел Дух. Я мог его понять, хотя мне казалось, что его отзыв просто убийствен. Для меня современное богословие было источником радости и подлинной свободы, оно давало мне понимание и бросало вызов.

Тем не менее в этой характеристике много истины. Современное богословие, в том числе современное изучение Библии и жизни Иисуса, чаще всего закрыто для мысли, что Бога можно познать на опыте и что именно такой опыт в целом составляет основу Библии.[51]

Опыт познания Бога: формы и разнообразие

Религиозные учения всего мира богаты разнообразными повествованиями, описывающими опыт присутствия Бога или опыт священного (я буду пользоваться обоими этими терминами как равноценными синонимами). Историки религии, антропологи, социологи, психологи и исследователи мистицизма занимаются изучением этих повествований. Сто лет тому назад вышла классическая книга «Многообразие религиозного опыта», автор которой, американский психолог и философ Уильям Джемс, говорит об этом опыте как о самом удивительном и необычном явлении среди всех известных нам психологических феноменов.

Джемс называет это опытом «невидимого» и «большего». Абрахам Хешель, один из двух самых известных иудейских богословов XX века, писал о состоянии «радикального изумления», в котором мы воспринимаем священное, превосходящее все известные нам категории реальности. Мартин Бубер, второй крупнейший иудейский богослов, писал о встрече с «Ты», превосходящей разделение на субъект и объект, которое свойственно обычным переживаниям. Психолог Абрахам Маслоу называл такие моменты «пиковым переживанием», а немецкий специалист по истории религии Рудольф Отто писал о стоящих за этим опытом переживаниях «нуминозного», о mysterium tremendum et fascinans — об ужасающей тайне, которая наполняет нас трепетом, но одновременно привлекает и притягивает к себе. Хьюстон Смит, один из самых известных живущих ныне исследователей религии, писал, что опыт священного в мировых религиях приводит человечество «практически к единодушному убеждению» в том, что реальность — «то, что существует» — содержит в себе не одно-единственное измерение. Кроме видимого мира, знакомого нам по обычному опыту, есть нечто неизмеримо «большее» — то, что мы называем «священным».[52]

Если воспользоваться более широким термином Уильяма Джемса, опыт священного можно назвать опытом «большего». Существуют два главных типа таких переживаний: при первом священное воспринимается как личность или существо, обитающее на другом уровне реальности; при втором — как присутствие, наполняющее всю реальность, включая, разумеется, наш мир.

У христиан переживания первого типа — это опыт соприкосновения с Богом, Иисусом, ангелами, Марией или святыми. Сюда же относятся видения и слуховые ощущения. В состоянии видения человек как бы проникает взглядом в иную реальность; если это слуховые феномены, он слышит голос из иной реальности. Самый известный библейский пример такого переживания сочетает в себе зрительные и слуховые ощущения: Павел по дороге в Дамаск увидел свет и услышал обращенные к нему слова Иисуса (Деян 9:3–6; см. также Деян 22; 26).

При втором типе переживаний человек ощущает, что священное наполняет этот мир. Мы видим то же, что и обычно: пейзаж, комнату, человека, все, что находится перед нами. В отличие от видений, здесь нет явлений существ из иной реальности, хотя мы часто видим обычные вещи иным взглядом: все становится удивительным, все сияет славой. Если воспользоваться библейским выражением, можно сказать, что в такие моменты мы видим «наполненный славой Божьей» и преображенный мир, видим свет Бога, сияние присутствия священного, которое наполняет собой все. То, что перед нами, сияет, как будто все излучает свет. В такие моменты речь и обыденное восприятие знакомой реальности исчезают и широко раскрытыми глазами мы смотрим на «существующее» во всей его «таковости». Иногда зрительный аспект не задействован. В этом случае мы просто ощущаем, что священное присутствие наполняет собой все.

Опыт первого типа порождает язык сверхъестественного теизма, описывающий священное как личность. Опыт второго типа (будь то зрительные переживания или ощущение присутствия) порождает язык панентеизма, это «большее», которое имманентно миру. Одни люди воспринимают священное как личность (или как несколько личностей), другие же — как более чем личностную, трансперсональную реальность.

Оба типа переживаний могут происходить спонтанно, как бы из ничего и без явных причин. Однако некоторые духовные практики: уединение, пост, молитва, песнопения, игра или слушание барабанов, ритмические движения и тому подобное — могут вызывать появление таких переживаний. Приведем пример: оба типа переживаний священного могут возникнуть при так называемой созерцательной молитве или медитации. Такая практика ведет к состоянию устойчивой внутренней тишины. Похоже, именно об этом говорит Псалом 45: «Утихните и познайте, что Я Бог»{6} (стих 11). Иногда в таком состоянии люди видят видения, слышат нечто особенное или ощущают встречу со священным как с личностью. Или же у них появляется ощущение, что они соприкоснулись с глубинным уровнем своего бытия, так что граница между Я и тем, в ком мы живем и движемся, и существуем, становится почти незаметной и проницаемой либо даже полностью исчезает, что приводит к чувству единства или общения с Богом или священным.

Оба типа переживаний становятся возможны, когда человек находится в особом состоянии и его повседневный модус сознания сменяется необычным состоянием сознания. Последнее можно назвать «экстатическим» в том смысле, какой подсказывает происхождение данного термина: что он «выходит из» себя или оказывается «вне» обычного состояния сознания. Некоторые относят такие состояния к иллюзиям или бредовым переживаниям, а не к открытию некоей реальности, однако сами люди, пережившие подобный опыт, так не считают. Для них эти сильные переживания обладают свойствами познания, которое порождает онтологические представления о самой реальности. Это убедительный опыт реального — и даже высшего смысла всей реальности. Такие моменты воспринимаются как откровение, а не как галлюцинация.

Если мы снова воспользуемся словами Уильяма Джемса, можно сказать, что такие переживания позволяют перейти от религии, полученной через посредников (то, что мы узнали от других), к религии, полученной из первых рук, к вере, основанной на опытном познании «большего». Об этом говорится в кульминации Книги Иова. Там Бог описывает Иову чудеса тварного мира, после чего Иов восклицает: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя» (42:5).[53]

Как бы мы ни относились к подобным переживаниям и что бы ни думали об их достоверности, надо всерьез принять тот факт, что они встречаются. Более того, ключевые деятели истории любой религии сталкивались с подобным опытом священного, если верить тому, что о них рассказывают. Можно привести примеры подобных явлений практически из любой религии мира, но я ограничусь иудаизмом, поскольку он важнее всего для изучения жизни Иисуса.

Опыт познания Бога в иудейской традиции

Опыт Бога занимает важное место в Ветхом Завете. Ключевые фигуры библейских повествований, начиная с патриархов в Книге Бытия, знакомы с опытом священного. Авраам имеет дело с видениями, слышит голос и принимает у себя обитателей небес. Это же свойственно его внуку Иакову, родоначальнику двенадцати колен. Однажды Иаков видит поразительную лестницу, связывающую наш мир с иным уровнем реальности, по ее ступеням спускаются и поднимаются ангелы. Увидев ее, он восклицает: «Это врата небесные!» — то есть дверь к иной реальности.[54]

Подобные вещи Библия рассказывает о Моисее, важнейшем персонаже истории Израиля. Его призвание освободить Израиль прямо связано с опытом познания Бога. Он видит горящий куст, который не сгорает, купину, сияющую Божественным светом, и слышит доносящийся оттуда голос Бога. Позже он не раз поднимается на священную гору, чтобы разговаривать с Богом, где он и получает законы, по которым должен жить Израиль. Книга Исхода говорит, что после одной из таких встреч с Богом лицо Моисея излучало сияние священного (34:29–35). В его кратком «некрологе» в конце Второзакония говорится, что Моисей знал Бога «лицом к лицу» (34:10–12).

Книги ранних пророков постоянно описывают опыт священного. Оставшись один на горе, пророк IX века до н. э. Илия видит богоявление. Библия говорит, что он действовал «в Духе», то есть как проводник силы Духа, проявляющейся в исцелении или избавлении от засухи. В последний раз мы видим Илию, когда на глазах у своего ученика и последователя Елисея пророка переносит в иной мир «колесница огненная в вихре» (4 Цар 2:11).[55]

Спустя век появляется Исайя, пророческое призвание которого прямо связано с опытом всеохватывающего присутствия Бога:

Видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм. Вокруг Него стояли Серафимы; у каждого из них по шести крыл: двумя закрывал каждый лице свое, и двумя закрывал ноги свои, и двумя летал. И взывали они друг ко другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его! (6:1–3).

Нечто подобное в момент своего призвания переживает и пророк Иезекииль: «И было в тридцатый год, в четвертый месяц, в пятый день месяца, когда я находился среди переселенцев при реке Ховаре, отверзлись небеса, и я видел видения Божий» (1:1). Кроме видений пророки иногда чувствовали, что на них сошел Дух: «И нисшел на меня Дух Господень» (Иез 11:5) или «Дух Господа Бога на мне» (Ис 61:1).

По свидетельству иудейской традиции, подобные вещи продолжали происходить и во времена Иисуса. До нас дошли повествования об иудейских харизматиках, живших приблизительно в то же время, которые прославились своей близостью к Богу, проводивших много часов в созерцательной молитве, совершавших исцеления и изгонявших бесов. Два самых известных из них — Хони Ме-аггел, или Хони Рисующий Круг (I век до н. э.), и Ханина бен Доса (I век н. э.). Ханина однажды даже услышал голос с небес, назвавший его сыном Бога: «Весь мир насыщается в заслугу Ханины, Моего сына»[56]

Опыт познания Бога у Иисуса

Иисус остается в рамках этой традиции, он подобен тем иудеям, для которых Бог и священное были реальностью, постигаемой с помощью собственного опыта. На это указывают — прямо и косвенно, как в конкретных деталях, так и в целом — многочисленные свидетельства евангелий. Эти свидетельства мы видим и в раннем слое евангельской традиции, в источнике Q и у Марка, и в позднейших слоях. Евангелия говорят о видениях, о долгих часах молитвы, о том, что Иисус ощущает в себе присутствие Духа. Его слова показывают, что он ощущает тесную близость к Богу. Иисус понимает, что, когда он исцеляет больных и изгоняет бесов, через него действует Дух Божий. И в целом его поучения показывают, что Иисус воспринимает реальность в свете опыта священного. Его стремления и пророческая смелость указывают на опыт познания Бога, подобный опыту пророков Ветхого Завета.

Когда же Иисус начал переживать опыт познания Бога? С какого возраста? Еще ребенком, подростком или взрослым? Истории о его рождении у Матфея и Луки говорят о том, что Иисус был зачат от Духа Божьего и что Бог был «в Иисусе» с самого начала. Но по причинам, которые приводятся в главе 3, ведущие ученые считают, что эти рассказы (как и повествование о двенадцатилетнем Иисусе в Храме) не отражают исторических фактов. И даже если мы верим в историческую достоверность евангельских рассказов о рождении Иисуса, они не помогут ответить на вопрос, когда же Иисус осознал этот опыт познания Бога. Мы не можем сказать, когда это случилось, потому что евангелия не приводят исторических фактов о жизни Иисуса до взрослого возраста.[57]

Мы знаем только то, что Иисус, которому уже было больше двадцати лет, ушел из Назарета и направился в пустыню, туда, где действовал Иоанн Креститель. Это путешествие говорит о том, что Иисусом двигали глубоко религиозные мотивы. Чем еще объяснить, что человек покидает свой дом и своих родных и отправляется к пророку в пустыню?

Иоанн был выдающейся фигурой в мире иудаизма I века. Все евангелия говорят о том, насколько он значим, а Иосиф Флавий рассказывает об Иоанне обстоятельнее, чем об Иисусе (Древности, 18.116–119). Иоанн не занимал какого-либо официального поста, а потому его значение не объясняется положением в обществе. Более того, он находился в оппозиции к властям. Евангелия говорят, что он одевался подобно великому ветхозаветному пророку Илии, ниспровергателю царств. Мы говорили о том, что Храм обладал монопольным правом на доступ к Богу, однако Иоанн предлагал иные средства для прощения — покаяние и крещение — и тем самым подрывал монополию Храма. Поскольку Иоанн открыто обличал своего правителя Ирода Антипу, он был арестован, а затем казнен.

Марк очень кратко описывает служение Иоанна такими словами: «Был Иоанн Креститель в пустыне, проповедуя крещение покаяния для отпущения грехов» (1:4). Таким образом, его крещение совершалось «для отпущения грехов». И это подрывало монополию Храма, который считался единственным местом покаяния и прощения. Значит, Иоанн принадлежит к пророкам, обличавшим Храм, и как мы позже увидим, Иисус последовал тем же путем. Более того, крещение означало покаяние, а в то время это слово понимали не так, как позднее начали понимать христиане, которые видят в покаянии сожаление, угрызения совести или чувство вины. В тогдашнем иудаизме покаяние было тесно связано с возвращением из изгнания: покаяться значит оборотиться и вернуться, стать на «путь Господень», ведущий из Плена в Землю обетованную. Греческий корень слова указывает еще на один его смысл: покаяться значит «выйти за пределы своего ума» — привычных представлений о том, что такое жизнь с Богом.

Иоанн не только возвещал покаяние, которое не зависит от Храма, он также обличал, предостерегал о Суде и говорил о ком-то, кто грядет. Вот обличения:

Отродье змеиное, кто указал вам бежать от будущего гнева? Сотворите же плод, достойный покаяния. И не думайте говорить самим себе: «отец у нас Авраам», ибо говорю вам, что может Бог из камней этих воздвигнуть детей Аврааму (Мф 3:7–9, Лк 3:7–8).

Против кого эти обличения? У Матфея — против саддукеев и фарисеев, но у Луки эти слова обращены просто к людям, пришедшим креститься. Однако маловероятно, чтобы Иоанн называл людей, желавших у него креститься, «змеиным отродьем». Трудно также согласиться с тем, что эти слова обращены к евреям в целом (включая крестьянский класс). Более вероятно, что они обращены к отдельным группам людей, хотя тут трудно о чем-либо говорить с полной определенностью.

Вот угроза Суда:

Уже лежит топор при корне деревьев: итак, всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубается и бросается в огонь… Лопата Его в руке Его, и Он очистит гумно Свое и соберет пшеницу Свою в житницу, а мякину сожжет огнем неугасимым (Мф 3:10, 12; Лк 3:9, 17).

Это яркая образная речь: топор уже скоро вонзится в корни, лопата для веяния готова, чтобы отделить пшеницу от мякины; а за тем и дерево, не приносящее плода, и мякина будут брошены в «огонь неугасимый». Недостаточно быть потомком Авраама, требуется нечто большее: покаяние — стать на дорогу возвращения, на путь Господень, «выйти за пределы обычного ума».

И вот слова о том, кто грядет:

Идет Сильнейший меня за мною, у Которого я недостоин, наклонившись, развязать ремень обуви Его. Я крестил вас водою, а Он будет крестить вас Духом Святым (Мк 1:7–8).

Слова о том, «кто грядет», напоминают слова пророка Малахии, последнего пророка в Еврейской Библии времен жизни Иисуса: «Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идет, говорит Господь Саваоф» (3:1).

Люди и сам Иисус приходили к Иоанну, чтобы примкнуть к движению протеста и обновления. Очень важно, что Иисус встретился с Иоанном. Два ранних источника, Марк и Q начинают свое повествование с того момента, когда уже взрослый Иисус встречается с Иоанном (об этой встрече говорят все четыре евангелия). Мы не знаем, сколько времени они провели вместе, но, вероятнее всего, Иисус стал последователем Иоанна и оставался рядом с ним достаточно долго. Иоанн стал его учителем, его наставником. Нет сомнения в том, что Иисус очень высоко ставил Иоанна. Позднее он говорит о Крестителе: «Истинно говорю вам: не восставало среди рожденных женами большего, чем Иоанн Креститель» (Мф 11:11; Лк 7:38, эти слова взяты из источника Q). Здесь засвидетельствовано безмерное восхищение Иоанном.

Но что сам Иоанн думал об Иисусе? Видел ли пророк в нем «того, кто придет»? Марк считал, что этот «грядущий» — Иисус, и с тех пор христиане начали называть Иоанна «предтечей» Иисуса. Но более правдоподобно думать, что Иоанн не увидел в Иисусе «того, кто грядет». Как уже говорилось в главе 2, Матфей добавил к тексту Марка слова о том, что Иоанн ставит Иисуса выше себя. Более того, когда до брошенного в темницу Иоанна доходят слухи о деяниях Иисуса, пророк отправляет своих посланцев, чтобы задать Иисусу вопрос: «Ты ли Грядущий, или ожидать нам иного?» (Мф 11:3; Лк 7:19). Это показывает, что Иоанн до того момента не предполагал такого.

А затем, после Пасхи, Иоанн стал предтечей Иисуса, который предвозвестил его приход. Но в допасхальном контексте он был наставником Иисуса, а Иисус — учеником Иоанна. И первый опыт познания Бога, о котором рассказывают нам источники, Иисус пережил рядом с Иоанном.

В начале: видение Духа

Проповедь Иоанна произвела на Иисуса огромное впечатление, так что он решил пройти Иоанново «крещение покаяния для отпущения грехов». «И было в те дни, — пишет Марк, — пришел Иисус из Назарета Галилейского и был крещен в Иордане Иоанном» (1:10). А затем, рассказывает Марк, когда Иисус выходил из воды:

…Увидел Он разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, нисходящего на Него. И голос раздался с небес: Ты Сын Мой Возлюбленный, на Тебе Мое благоволение (1:10–11).

Таким образом, повествование Марка об Иисусе начинается с опыта познания Бога. Здесь описаны и зрительные, и слуховые ощущения. Как это было с Иезекиилем за шесть столетий до того (1:1), Иисус увидел, что небеса как бы разорвались и открылись. И он увидел «Духа, как голубя, нисходящего на Него» через образовавшийся разрыв. Эти слова перекликаются со словами другого пророка, исполненного Духа: «Дух Господа Бога на мне» (Ис 61:1).[58] Видение сопровождал голос, раздававшийся с небес: «Ты Сын Мой Возлюбленный, на Тебе Мое благоволение». Такой феномен был хорошо известен иудаизму, так что существовал даже термин для «голоса с неба» — bath qol, что означает «дочь звука». Возможно, эта метафора указывает на нечто подобное тому, что произошло несколькими столетиями раньше, когда Бог говорил, обращаясь к Илии, в «веянии тихого ветра» (3 Цар 19:12).[59]

У Марка только Иисус переживает опыт нисхождения Духа. Как мы уже говорили в главе 2, у Марка другие люди не видят разверзшиеся небеса, а голос обращается исключительно к Иисусу: «Ты Сын Мой Возлюбленный, на Тебе Мое благоволение». Но у Матфея, как мы отмечали, голос говорит об Иисусе в третьем лице и обращен также и к стоящим рядом людям: «Это Сын Мой Возлюбленный, на Ком Мое благоволение» (3:17). Но у Марка только Иисус слышит этот голос. Можно предположить, что именно в тот момент Иисус понял, что он помазан Духом и наполнен Духом. У Марка именно с этого начинается жизнь Иисуса — с опыта переживания Божьего Духа.

У нас нет весомых оснований сомневаться в историчности рассказа о крещении у Иоанна и о самом видении. Если мы не считаем, что видений не бывает или что они бывают только при психозе, у нас нет причин утверждать, что Иисус ничего такого не видел. Однако сами слова, донесшиеся с неба: «Ты Сын Мой Возлюбленный, на Тебе Мое благоволение» — могут вызвать сомнение у историка по той причине, что они явно отражают послепасхальные представления об Иисусе. И потому можно думать, что это творчество последователей Иисуса после Пасхи.

Но суждение историка тут зависит от интерпретации выражения «Сын Мой». Если слово «Сын» имеет то богословское значение, которое оно позднее обрело у христиан, тогда эти слова следует отнести к послепасхальному периоду или, по меньшей мере, оставить «под подозрением». Но если они имеют тот же смысл, что и в рассказах о других иудейских харизматиках того времени, тогда у историка нет причин отрицать достоверность описания евангелистов, поскольку другие люди также слышали bath qol, голос с небес, который называл слышавших «сынами» Бога. С такой точки зрения эти слова исторически правдоподобны, причем они указывают на связь Иисуса с иудейскими харизматиками.

Что бы ни думал историк об этих словах с неба, видение Иисуса в момент крещения позволяет отнести его к тем иудеям, которые ощущали, что их наполняет Дух. И в самом деле, рассказ о видении Иисуса, стоящий в самом начале истории его жизни, напоминает повествования о призвании пророков. Их служение начинается с опыта переживания Духа Божьего, то же самое можно сказать об Иисусе.

Видения в пустыне

По данным наших самых ранних источников, Q и Марка, сразу после крещения Иисус проводит сорок дней в пустыне. Рассказ Марка крайне лаконичен. Дух, сошедший на Иисуса при крещении, «тотчас уводит Его в пустыню» — в сухую местность со скудной растительностью, каменистую и выжженную солнцем, где в горах были каньоны с многочисленными пещерами. Тут он встречается с сатаной, который его искушает: «И был Он в пустыне сорок дней, искушаемый сатаною, и был со зверями, и ангелы служили Ему» (1:12–13). Слова о служащих ангелах напоминают рассказ об Илии (3 Цар 19:5–8) и, таким образом, устанавливают связь между Иисусом и этим ветхозаветным пророком (с ним тесно связан и Креститель).

Источник Q (Мф 4:1-11; Лк 4:1-13) приводит более пространный рассказ. Там добавлена одна деталь, на которую, по-видимому, косвенно намекает и Марк — что Иисус провел сорок дней в посте. Во многих религиозных традициях существует практика длительных постов. Когда человек проводит несколько дней, употребляя только воду, у него меняется состояние сознания, а иногда появляются видения. Поскольку он это делал «в пустыне», в уединении, антропологи и историки религии отнесли бы эту практику к категории, которую они называют «поиск видения» или «испытание пустыней». Как говорит нам источник Q тут Иисус видит три видения подряд.

Главные действующие лица этих видений — сам Иисус и сатана. Таким образом, это не опыт познания Бога, но переживания, связанные с «сатаной» (Марк), или «дьяволом» (Матфей и Лука, то есть Q). Тем не менее это были переживания иного уровня реальности, к ним относится и опыт столкновения со злыми духами. Это «дьяволический» мистический опыт.[60]

Представления о сатане в иудейской традиции имеют свою историю. В относительно ранних текстах Ветхого Завета сатана относится к служителям Бога и участвует в «небесном совете», который собирал Бог (тут используется образ царя, окруженного своими подчиненными). В двух первых главах Книги Иова сатана служит Богу осведомителем и проводит для Него испытания. Но на протяжении нескольких веков, протекших после Плена, когда над иудеями господствовали чужеземные империи, сменявшиеся одна за другой, постепенно появилось представление о том, что «этот мир» — мир истории — находится под властью злых сил, которые противятся Богу. Так сатана постепенно превратился из служителя Бога в «дьявола». Отвлекусь на один вопрос, который может появиться у кого-то из читателей. Реален ли сатана? Существует дьявол или нет? Нет сомнений, что некоторые люди знали переживания, связанные со злой силой. Но можно ли на основании этого опыта прийти к каким-либо онтологическим заключениям? Сам я скептически отношусь к идее онтологического существования злого духа. Однако сатана как персонификация зла говорит о том факте, что зло «больше», чем кто-либо из нас. Это не просто порождение свободного выбора отдельных людей. Во многих смыслах современный мир опутан силами зла. Я понимаю слова Нового Завета о сатане или о «началах и властях» как, по меньшей мере, попытку выразить символическим языком то, что мир, как нам часто кажется, находится под контролем злых сил. Но что бы мы ни думали об онтологическом статусе сатаны, некоторые люди видели его в видениях.

Сатана сталкивается с Иисусом трижды. Лука и Матфей говорят о трех практически одинаковых видениях, хотя у этих евангелистов последовательность событий не совпадает. У Матфея первые два искушения начинаются с одной и той же условной части предложения: «Если Ты Сын Божий…». В момент крещения Иисус услышал голос, сказавший ему: «Ты Сын Мой Возлюбленный». И теперь сатана как бы спрашивает: «В самом деле? Тогда докажи это».

В первый раз сатана обращается к Иисусу, когда тот постился уже сорок дней и наконец «ощутил голод». Дьявол предлагает Иисусу повелеть, «чтобы камни эти сделались хлебами». Искушение: если ты Сын Божий, накорми себя, позаботься о себе, используй свой статус и власть для себя самого. В ответ Иисус цитирует Ветхий Завет: «Не хлебом одним жив будет человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Втор 8:3).

Во второй раз дьявол переносит Иисуса в Иерусалим на самую высокую точку («крыло») Храма, находящуюся примерно на 90 метров выше уровня лежащей ниже долины. Искуситель говорит Иисусу: «Если Ты Сын Божий, бросься вниз». Сатана цитирует Библию: «Написано ведь: "Ангелам Своим заповедует Он о Тебе", и: "На руках понесут Тебя, чтобы Ты не преткнулся о камень ногою Твоею"». Что же означает такое предложение? Совершить безумный и драматичный поступок в вере, что Бог придет к нему на помощь? Иисус отказывается, он думает, что такой поступок есть «проверка» надежности Бога, и снова цитирует Писание: «Не искушай Господа Бога твоего» (Втор 6:16).

В третьем видении дьявол переносит Иисуса на «гору весьма высокую», чтобы показать ему «все царства мира и славу их». Тут уже нет условной части предложения «если Ты Сын Божий». В этот раз искуситель предлагает отказаться от Бога. Дьявол говорит Иисусу: «Все это дам Тебе, если павши поклонишься мне». Это имперское искушение: «все царства мира и слава их» могут быть твоими, поскольку они принадлежат сатане. И в третий раз Иисус отвечает цитатой из Библии: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (Втор 6:13). Затем, говорит евангелист, «оставляет Его диавол, — и вот, ангелы приступили и служили Ему».

Происходило ли это на самом деле? Что может сказать о подобных событиях историк? С исторической точки зрения в высокой степени правдоподобно то, что Иисус вскоре после крещения провел достаточно долгое время в пустыне. Об этом свидетельствуют два независимых источника: Марк и Q.

Но вправе ли мы предполагать, что рассказ Q o видениях основан на историческом воспоминании, то есть на реальных переживаниях Иисуса? Или же это продукт творчества христианской общины? Большинство ученых склоняются ко второй точке зрения, несмотря на показания двух ранних источников.[61] Сам же я оставляю повествование Q «под подозрением» — об этом тексте невозможно вынести историческое суждение, потому что здесь невозможно учесть все «за» и «против».

Но даже если рассказ Q создан христианами после Пасхи, он тем не менее отражает представления первых христиан об Иисусе — о том, что с ним могло происходить подобное. Если Иисус на самом деле не был таким человеком, зачем бы им потребовалось изобретать такие истории? Можно придумать некоторые причины. Скажем, они хотели показать Божественного помазанника, а потому создали рассказы о видениях, подобные историям о Моисее и других пророках. Но куда более вероятно другое объяснение: Иисус действительно был таким человеком.

Общественное служение Иисуса и Дух

Как мы видели, в синоптических евангелиях Иисус начинает общественное служение с видений. Далее мы находим в них многочисленные указания на то, что служение и поучения Иисуса укоренены в его опытном познании Духа Божьего. Рассказы о нем и приписываемые ему речения говорят о том, что для Иисуса Бог был реальностью, постигаемой на опыте, и что это стало основанием для всей его судьбы.

Дух и учение

В самом начале своего евангелия Марк говорит о сильном впечатлении, которое Иисус произвел на людей, потому что он учил их не как книжники, то есть не как «официальные» учителя. Слушатели «изумлялись учению Его, ибо учил Он их как власть имеющий, а не как книжники» (1:22). За греческим словом, которое переводится как «власть», стоит иудейский термин, описывающий власть Бога, Gevurah. Слова Иисуса передают Gevurah,[62]то есть через него говорит Дух.

Сам Иисус связывал свою власть с Духом. Когда религиозные лидеры в Иерусалиме спрашивают его, кто дал ему власть, Иисус отвечает им встречным вопросом: «Спрошу вас об одном, и ответьте Мне, и Я скажу вам, какою властью это делаю. Крещение Иоанново с неба было, или от людей?» (Мк 11:29–30). Получил ли Иоанн свою власть «с неба», то есть от Бога? Косвенно, но довольно ясно, это отражает представления Иисуса о себе самом: он обладает той же властью, что и Иоанн, которая опирается не на социальные институты или традицию, но на Бога и опыт познания священного.

Многие из слов Иисуса показывают, как он понимает свою власть, полученную от Бога. Нередко его высказывания начинаются так: «А Я говорю вам» — то есть он подчеркивает собственный авторитет. Другим предшествует необычное выражение «аминь» (в современных переводах часто это звучит как «истинно» или «воистину»). Слово «аминь» подчеркивает справедливость утверждения и всегда ставится в конце предложения, а не в начале.[63] Иногда выражение «а Я говорю вам» включено в фразу, где он противопоставляет себя традиционному учению: «Вы слышали, что было сказано… а Я говорю вам…».[64] Таким образом, речи Иисуса свидетельствуют о том, что он обладает властью, превосходящей авторитет традиции, что он говорит словами Духа.

Дух и исцеления

Иисус говорит о силе Духа, которая из него исходит. Изгоняя бесов, он говорит о власти Духа Божьего: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, значит, достигло до вас Царство Божие» (Мф 12:28; Лк 11:20).[65] В другом случае, после того как женщина прикоснулась к его одеждам, чтобы исцелиться, он почувствовал, что «из него вышла сила» (Мк 5:30).

Дух и присутствие

Люди, встречавшие Иисуса, иногда чувствовали присутствие Духа в нем. Рудольф Отто говорит оноуменозном присутствии, которое окружает людей, переживших яркий опыт познания священного. В них есть нечто «иное», и это возбуждает трепет, страх и удивление. Иногда в словах таких людей проявляется властность, их восприятие мира кажется удивительно глубоким, их бытие как бы наполнено силой.[66] В буддизме говорят о «поле Будды», «зоне освобождения», которая создается вокруг Будды и последующих буддийских «святых», или бодхисатв; просто быть в их присутствии означало пережить нечто необыкновенное. В христианской традиции последователи святого Франциска в XIII веке говорили о подобных явлениях вокруг него. Если говорить о Ветхом Завете, то к этой же категории можно отнести рассказ о сиянии лица Моисея, спустившегося со священной горы (Исх 34:29–35); Тора указывает, что в Моисее было нечто «иное», что его окружало нуменозное присутствие.

В евангельских повествованиях об Иисусе говорится о том, что его тоже окружало такое присутствие. Мы уже упоминали слова Марка, что люди чувствовали присутствие Духа, когда Иисус учил. Далее Марк ярко описывает, какое впечатление на людей производило это «облако ноуменозного» вокруг Иисуса: «Были они в пути, восходя в Иерусалим, и шел впереди их Иисус, и они ужасались, и сопровождающие были в страхе» (10:32).[67]

Эпизод, который обычно называют «преображением» Иисуса, свидетельствует о том, что ближний круг его учеников ощущал славу присутствующей в нем ноуменозности (Мк 9:2–4; Мф 17:1–8; Лк 9:28–36; Матфей называет это событие видением).

Скорее всего, это метафорическое повествование, а не воспоминание, тем не менее этот рассказ на многое проливает свет. На «высокой горе» три ученика Иисуса видят, как он «преобразился пред ними, так что его одежды стали весьма белыми». Тело Иисуса и его одежды сияли, они излучали свет присутствия Бога, славы Божьей. Подобно Моисею в Книге Исхода, Иисус на какой-то момент «просиял» светом Духа. И далее: «И явились им Илия с Моисеем и беседовали с Иисусом». Илия и Моисей были величайшими личностями всего Ветхого Завета, которые обладали познанием Бога.[68]Неважно, происходило ли это на самом деле, важен смысл видения. Даже если это послепасхальное метафорическое повествование, оно связывает Иисуса с двумя великими духоносными людьми из истории Израиля.

Присутствие «иного» в Иисусе ощущали даже люди, не верившие в то, что это исходит от Бога. В третьей главе Марк ярко описывает столкновение с Иисусом его противников, в том числе членов его семьи. Когда его родственники услышали, что деяния Иисуса собирают вокруг него толпы людей, они «вышли взять Его; они говорили: Он — вне Себя» (3:21). Некоторые английские переводы (включая популярный NRSV) затемняют смысл греческого текста: вместо «они говорили» там стоит «люди говорили», то есть это мнение приписывается «людям», а не родственникам Иисуса. Но в греческом тексте стоит «они» (а не «люди»), что явно указывает на его родственников. Этот стих удивляет даже тех, кто хорошо знаком с евангелиями: родственники Иисуса думали, что он не в себе, что он сумасшедший.

А в следующем стихе Марк приводит мнения врагов Иисуса — пришедших из Иерусалима книжников. Они говорят: «В Нем Веельзевул, и Он изгоняет бесов силою князя бесовского».[69]Иисуса обвиняют в том, что он одержим бесом. Книжники не отрицают, что он наполнен духовной силой и может изгонять бесов — но они приписывают эти явления «князю бесовскому». Как родственников, так и книжников заботит одно и то же: деятельность Иисуса и рост его популярности. Однако семья считает его психически нездоровым, а его враги говорят об одержимости бесом. Но те и другие согласны в том, что Иисус выходит за рамки «нормального».[70]

Дух и созерцательная молитва

Евангелия рассказывают о том, что Иисус часто уходил один, чтобы долго молиться. В этом он похож на Моисея и Илию. Марк пишет: «И утром Он вышел, встав задолго до рассвета, и ушел в пустынное место и там молился» (1:35); «И простившись с ними, ушел на гору помолиться» (6:36). Лука сообщает, что Иисус мог провести в молитве всю ночь (6:12).[71]

Продолжительность такой молитвы указывает на ее созерцательный характер (о такого рода молитве мы кратко говорили в начале главы). Эта молитва мистиков сильно отличается от молитвы в обычном понимании, то есть от словесной молитвы (многие христиане знакомы только со второй). При такой молитве человек обращается к Богу со словами, произносит ли он их вслух во время общей молитвы или про себя в уединении. Словесная молитва обычно длится относительно недолго, часто она занимает несколько минут. Будучи иудеем, Иисус обращался к ней, когда произносил положенные утренние и вечерние молитвы, молился в синагогах, благодарил, прославлял, просил и так далее.

Созерцательная молитва совершенно иная. Она включает в себя долгие периоды внутренней тишины. Обыденное сознание затихает, человек тихо сидит в присутствии Бога и может пережить глубинное соединение с ним. Такая молитва тоже существовала в иудейской традиции. Как уже говорилось, так молились иудейские харизматики, современники Иисуса. Она свойственна иудейскому мистицизму: средневековая Каббала восходит к древней мистической традиции merkabah («престол»), которая существовала во время жизни Иисуса и раньше.[72]

Дух и близость Бога

О близости Иисуса с Богом свидетельствует тот факт, что в молитве он называл Богаabba.Это арамейское слово, которое произносили дети, обращаясь к своему отцу. Поскольку его произносили малыши, только осваивающие речь, можно сказать, что оно подобно нашему слову «папа». Но это не только детское слово, его использовали и взрослые, обращаясь к своим отцам. Это семейное слово, которое отражает отношения близости.

У Марка Иисус называет Бога abba в молитве ночью перед распятием: «Abba Отче! Все возможно Тебе; пронеси чашу эту мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты» (14:36). Это единственное упоминание слова abba в евангелиях, но нужно помнить, что Марк написан на греческом и потому упоминание арамейского слова указывает на его значимость. Многие ученые также думают, что именно abba стоит за греческим словом «Отче» в начале молитвы Отче наш у Луки. Версия Матфея начинается со знакомого всем более формального обращения «Отче наш, Который на небесах», но у Луки там стоит просто «Отче». Еще одно свидетельство об этом мы находим у Павла. Хотя он (как и евангелисты) и писал на греческом для грекоговорящих общин, однако он дважды включил в свои послания слово abba, поскольку его часто использовали, обращаясь к Богу, последователи Иисуса (Рим 8:15; Гал 4:6). Подавляющее большинство ученых согласны с тем, что это слово восходит к самому Иисусу.

На протяжении второй половины XX века ученые одновременно и переоценивали значение слова abba, и недооценивали его. Переоценивали — потому что некоторые утверждали, что это обращение к Богу уникально и указывает на особое самосознание Иисуса в его отношениях с Богом.[73]Действительно, такое обращение к Богу было необычным для иудаизма, но не беспрецедентным. Особенно поразителен тот факт, что обращение abba приводится в рассказах об уже упоминавшихся тут иудейских харизматиках.[74] Это слово недооценивали — поскольку оно использовалось в рамках иудаизма, некоторые исследователи отрицали его особое значение для Иисуса. Хотя более правдоподобно объяснить, почему некоторые иудеи и Иисус отказались от привычных обращений к Богу, тем, что у них был особый опыт близости к Богу.

Кроме слова abba в евангелиях часто встречается и несколько более формальное наименование Бога — «Отец», — но и оно указывает на близость. Иисус называет Бога Отцом трижды у Марка, четыре раза в Q, четыре раза у Луки, двадцать один раз у Матфея и свыше ста раз у Иоанна.[75] С одной стороны, такая статистика отражает тенденцию развития традиции добавлять это слово к раннему материалу. С другой стороны, она все равно значима. Во всем Ветхом Завете Бога называют «Отцом» менее двадцати раз. Гораздо чаще его называют «Царем» и «Господом». Дело не в том, что авторы Ветхого Завета видят в Боге, скорее, отдаленное и суровое существо, нежели близкого и любящего Отца. Эта идея широко распространена среди христиан, но она ошибочна. Самое важное, что это ставит перед нами вопрос: чем объяснить такое резкое изменение языка в евангелиях относительно иудейской традиции? Самое правдоподобное объяснение заключается в том, что импульс этому задал сам Иисус с его опытом близости Бога.[76]

Просветленный учитель и пророк

Кроме повествований и речений, указывающих на опыт познания священного у Иисуса, синоптические евангелия описывают еще две важных черты Иисуса, которые косвенно свидетельствуют о его опыте познания Бога: он показан как просветленный мудрец и как пророк.

Просветленный учитель мудрости

Опыт познания священного меняет восприятие человека. У него появляются переживания просветления. Как мы увидим далее, когда будем рассматривать этот вопрос подробнее, учение Иисуса отражает очень необычное восприятие мира. В речениях Иисуса постоянно встречаются образы света и тьмы, слепоты и зрения. Чаще всего он использует краткие притчи и провоцирующие афоризмы, которые приглашают слушателя к изменению взгляда на мир. Привычный и общепринятый взгляд для Иисуса тождествен слепоте. Он говорит о пути, дороге, об узком пути, который выходит за рамки всего «нормального» и «привычного». В этом Иисус похож на Будду, который передавал мудрость, полученную им благодаря опыту просветления. Иисус видит все иначе, чем обычные люди, — и проще всего это объяснить тем, что ему открылась некая иная реальность.

Иисус как пророк

Люди считали Иисуса пророком, и он сам себя так называл. Когда он спрашивает учеников: «За кого Меня почитают люди?» — те отвечают: «За Иоанна Крестителя, а другие — за Илию, другие же говорят: это один из пророков» (Мк 8:27–28; см. также 6:15). Более того, Иисус сам называет себя пророком. Столкнувшись с враждой и отвержением в Назарете, где он вырос, Иисус говорит: «Не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем» (Мк 6:4; см. также Лк 4:24). Совершая свое последнее путешествие в Иерусалим, Иисус говорит: «Не может быть, чтобы пророк погиб вне Иерусалима» (Лк 13:33). Он подобен ветхозаветным пророкам, так считают окружающие и так думает он сам. Как и это было и с теми пророками, призвание Иисуса и его стремления основаны на опыте познания Бога.

Иисус как иудейский мистик

В книге, написанной мной двадцать лет назад, я кратко называл Иисуса «человеком Духа», когда хотел сказать, что Иисус знал священное по своему опыту. Я подумывал, не стоит ли использовать здесь слово «мистик», но отказался от такой идеи, потому что сегодня это звучит двусмысленно. Для многих людей слова «мистик», «мистический» и «мистика» по меньшей мере туманны, а часто несут негативные коннотации, поскольку указывают на расплывчатость мышления или на что-то, к чему не стоит относиться серьезно. И даже когда люди понимают, что этот термин указывает на опыт священного, им кажется, что речь идет о каких-то вещах «не от мира сего», которые никак не связаны с обычной жизнью. Некоторые из самых выдающихся богословов XX века относились к мистикам и мистике крайне отрицательно.[77] Я подумал, что мне не удастся перебороть такое негативное отношение. Но в последующие годы я все чаще называл Иисуса не «человеком Духа», но иудейским мистиком, хотя смысл обоих выражений для меня примерно одинаков.

Здесь многое зависит от определения терминов «мистик» и «мистика». Существуют узкие и широкие определения этих слов. Когда я называю Иисуса иудейским мистиком, то использую широкое традиционное определение: мистика обозначает «опытное познание Бога». Чтобы подчеркнуть традиционный характер такого определения, я часто цитирую латинское выражение: cognitio Dei experimentalise.[78] Мистик знает Бога. Раскрывая смысл этого определения, Уильям Джемс писал, что мистический опыт представляет собой необычное состояние сознания, главной характеристикой которого являются переживания единения и просветления, нового контакта с реальностью и нового восприятия.[79]

Чтобы лучше понять значение этого опыта единения и нового контакта, стоит сравнить его с нашим обыденным сознанием, для которого характерно чувство изоляции, обособленности «Я» от реальности, что обычно называют отличием «Я» от мира. Такое сознание появляется в раннем детстве вслед за рождением самосознания — ощущение, что мое «Я» отличается от окружающего. Обыденное сознание предполагает, что Я «внутри», а мир «вовне». При этом возникает разделение на субъект и объект, и это разделение сидит в нас так глубоко, что оно встроено в саму грамматику речи: я (субъект) вижу тебя (объект). В этом мире «Я» имеет границы, «Я» существует отдельно от мира. Человек может переживать глубокую отчужденность (на которую, скажем, указывает название сборника стихов Сильвии Плат «Стеклянный колпак») или комфорт и удовлетворение. В любом случае обыденное сознание предполагает также границы.

В момент мистического переживания эти отличия исчезают и появляется ощущение контакта с «тем, что есть». Это может быть опыт встречи, такой как видение, или опыт единства и сопричастности, когда «открываются глаза» или «глаза закрываются». При этом границы «Я» на время становятся проницаемыми или исчезают. То, что можно назвать «колпаком для Эго», ощущение, что мы живем за оградой, исчезает. Ограда становится проницаемой, в ней есть щели, или она совсем испаряется. И тогда опыт обособленности сменяется опытом контакта, связи. Чувство обособленности (моего особого «Я») может сохраниться на фоне ощущения связи (опыт «сопричастности») или даже может совсем исчезнуть (опыт «единения»). Но в обоих случаях это переживание единства. Мистический опыт включает ощущение новой связи с реальностью. Это происходило с Иисусом, как и с другими выдающимися представителями иудейской традиции.

Вторая характерная черта мистического опыта, по мнению Джемса, — просветление, полное обновление восприятия. Образы просветления — слепота и зрение, свет и тьма — всегда встречаются в текстах, описывающих мистический опыт. Классическим примером этого может служить восклицание Иова: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя» (42:5) или строка из известного гимна «О благодать» (Amazing Grace): «Был слеп — и вижу свет» (в основе которой лежит Ин 9:25). Вследствие мистического опыта, пережитого на дороге в Дамаск, у Павла «как бы чешуя отпала от его глаз» (Деян 9:18). Теперь он прозрел.

Этот опыт имеет поэтическое свойство, если мы воспользуемся еще одним термином Джемса. Люди, пережившие его, воспринимают случившееся как познание (таков смысл слова поэтическое).[80] Хотя тут часто встречаются удивление, восхищение, радость и чувство блаженства, этот опыт не сводится к чистым эмоциям, в нем есть и познание: человек понимает то, чего ранее не понимал. И это не просто порция новой информации или новых знаний, но «реальное», священное, иной уровень действительности или, если воспользоваться самым распространенным на Западе словом, — Бог.

Мое определение слова «мистик» опирается именно на такое представление о мистическом опыте. Мистик — это человек, который очень ярко (и, как правило, часто) переживает встречу со священным и жизнь которого меняется вследствие таких переживаний. Нельзя назвать мистиком всякого человека, пережившего подобный опыт. Некоторые не включают пережитое в свою жизнь — либо потому, что такие переживания их посещают слишком редко, либо по какой-то еще причине. Но всем мистикам свойственны такие переживания.

Согласно широкому традиционному определению, мистику присуще «опытное познание Бога». Кроме того, мистики понимают, что можно соприкоснуться с Богом напрямую, без посредников. «Напрямую» тут не означает, что доступ к Богу несложен, но что с ним можно встретиться без посредников в виде организованной религии и традиции. Мистики находятся в прямой связи с Богом. Само по себе это не делает их врагами организованной религии и традиции, просто они понимают, что эти посредники не обладают монополией на доступ к священному. Поэтому официальные представители религиозных традиций часто относятся к мистикам с подозрением, а иногда даже устраивают на них гонения.

Хотя некоторые мистики вели замкнутый образ жизни и крайне редко контактировали с миром, в целом мистик вовсе не представляет собой существо «не от мира сего». Многие мистики благодаря своим особым переживаниям начинали активнее действовать в мире. Самые знаменитые деятели и реформаторы в истории христианства (как и других религий) были знакомы с мистическим опытом. Такой опыт священного становился основанием их жизни, именно из него рождались их убеждения, видение реальности и смелость.

Мистический опыт не только влияет на восприятие. Он также дает силу, поскольку мистик соприкасается с реальностью, с основой, которая больше его самого и больше мира. И тогда он обретает смелость, часто начинает протестовать против существующего порядка и отстаивать иной план, иные представления о том, каким должен быть мир.[81] Для подобных мистиков мир обладает ценностью как благое творение Бога, а не как нечто такое, от чего следует убежать. Для них мир наполнен славой Бога. Мы здесь живем — но это место надо изменить.

Именно в данном смысле я называю Иисуса иудейским мистиком. Все, что о нем рассказывают евангелия, идеально вписывается в такую картину. Иисус не только знал Бога на опыте, но этот опыт стал основой его призвания, его деятельности и учения. Он говорил и учил Духом, он исцелял Духом, он боролся за справедливость, потому что справедливость желанна Богу. Иисус как иудейский мистик связан с ветхозаветной традицией еще и потому, что там существовало стремление к справедливости. Бог, которого знал Иисус, не был расплывчатым, не был просто священным, но Богом Израилевым, Богом Закона и Пророков.

У Луки общественное служение Иисуса начинается с эпизода, который прекрасно показывает, что Иисус был иудейским мистиком, укорененным в пророческой традиции. Евангельские истории, с которых начинается общественная деятельность Иисуса, крайне важны — каждый евангелист пытается своим рассказом выделить то, что, по его мнению, было самым значимым в Иисусе и его служении. У Луки Иисус с первых слов говорит о своих особых отношениях с Богом: «Дух Господа на Мне, ибо Он помазал Меня…». Далее же он говорит о своем пророческом призвании и стоящих перед ним задачах: «…благовествовать нищим, возвестить пленным освобождение и слепым прозрение, отпустить угнетенных на свободу, возвестить лето милости Господней» (4:18–19). Иисус позаимствовал эти слова у Исайи (61:1–2; 58:6), а это показывает, что он продолжает дело ветхозаветных пророков.

Почти наверняка эта сцена была творчеством Луки, а не воспоминанием о выходе Иисуса на общественную сцену, однако она прекрасно сжато отображает то, что мы видим в синоптических евангелиях.[82] Начиная с крещения Иисуса и с видений в пустыне и во все время его общественного служения его жизнь и деятельность основывалась на опыте взаимоотношений с Духом Божьим, на опыте священного.

Заключение

Иисус как иудейский мистик — помазанный Духом, наполненный Духом, — это уже предвещает обычные представления христиан о нем. Достаточно сделать всего один шаг, чтобы перейти от слов «Дух Господа помазал Меня» к слову «Мессия». Это слово (по-еврейски mashiah, по-гречески christos) означает «помазанный Богом». Подобным образом утверждение христиан, что Иисус есть «Сын Божий», в зачаточном виде уже содержится в мистическом опыте Иисуса, называвшего Бога abba. Это слово указывает на взаимоотношения «отца» с «сыном»: если Бог abba, то Иисус — «сын». Конечно, это не равнозначно понятию «Сын Божий» в том богословском и онтологическом смысле, который появился у христиан позднее, или понятию «единородный Сын, единосущный Отцу», который есть второе Лицо Троицы, соединяющее в себе две природы.[83] Это послепасхальный язык. Но в зачаточном виде язык христологии уже содержится в мистическом опыте Иисуса.

Я возвращаюсь к вопросу об Иисусе и Боге, с которого начиналась эта глава. Был ли Иисус — точнее, Иисус до Пасхи — Богом? Нет. Ощущал ли он присутствие Бога? Был ли он иудейским мистиком, исполненным Духа, который продолжал традицию Моисея и пророков? Да. И теперь нам предстоит рассмотреть общественное служение иудейского мистика Иисуса.

6. Общая картина. Иисус у синоптиков

Иисус приступил к общественному служению вскоре после того, как увидел видения в момент своего крещения и в пустыне. Согласно Марку, это произошло «после того, как предан был Иоанн»: быть может, это просто хронология событий, но более вероятно, что тут есть причинно-следственная связь. Когда его наставник был арестован, «пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Божие» (Мк 1:14–15).

Как подобрать нужные слова для определения общественной деятельности Иисуса? Каким выражением можно было бы описать его речи, и дела, и задачи? Обычно говорят о «служении Иисуса», его «миссии» или «учении», но у этих слов слишком узкий смысл. «Служение» напоминает о роли пастора или священника. «Учение» заставляет думать, что Иисус прежде всего учитель или проповедник. Разумеется, это про него можно сказать, но если свести все к его поучениям, получится слишком убогая картина. И даже слово «миссия» имеет узкий религиозный смысл, оно заставляет вспомнить о миссионерах, которые стремятся обратить людей из одной веры в другую. Используемое мной выражение «общественная деятельность» также не лишено недостатков: оно слишком расплывчато и не обладает нужной силой.

Но если понимать слово «миссия» шире, оно вполне адекватно. В «Оксфордском словаре» среди прочих определений данного слова есть и такое: «ситуация, когда кого-либо посылают выполнить определенную задачу или совершить определенное служение» ради «достижения цели». Поскольку тут упоминается «цель», это означает, что миссия предполагает некую задачу. Миссия — это целенаправленная деятельность. Тот, кто ее выполняет, концентрирует внимание на главном, посвящает себя своей задаче, стремится достичь цели. Таким образом, миссия похожа на призвание, в обоих случаях человек понимает, что он должен совершить, и начинает действовать с определенной целью.

В этом смысле мы можем говорить о миссии или призвании Моисея или Иеремии, святого Франциска или Мартина Лютера Кинга, Ганди или Дороти Дей. Все эти люди выполняли религиозную миссию, хотя часто переступали рамки того, что многие понимают под словом «религия». И потому далее я буду называть период общественной деятельности Иисуса его миссией, а иногда, чтобы не повторяться, использовать в качестве синонимов слова «служение» и «призвание», подразумевая под этими словами все вместе: и слова, и действия, и цели иудейского мистика, исполненного Духа.

В этой главе я намерен представить «общую картину» жизни Иисуса, как его показывают синоптики. Быть может, выражение «общая картина» звучит несколько неуклюже; это значит, что я хочу описать Иисуса и его миссию «в целом», представить его краткую «биографию». Я делаю это по нескольким причинам. Некоторым читателям эта картина незнакома. Кроме того, надо сначала увидеть общую картину, чтобы потом можно было перейти к деталям, что мы сделаем в последующих главах. Есть также читатели, хорошо знакомые с евангелиями, которые могут и не подозревать, как сильно жизнеописание Иисуса, представленное синоптиками, отличается от версии Евангелия от Иоанна. Часто люди воспринимают Иисуса в синоптических евангелиях через призму Иоанна.

При воссоздании «общей картины» я опираюсь на синоптиков по той причине, что они основываются на самых ранних источниках: на Q и Марке. И хотя Матфей, Марк и Лука заметно расходятся между собой, в целом представленные каждым портреты Иисуса имеют общие черты. По моему мнению, евангелисты не ставили перед собой первоочередной задачи просто рассказать о том, «что происходило», то есть только передать воспоминания. Эти послепасхальные тексты, созданные в последней трети I века, основаны на воспоминаниях, а также отражают опыт и мышление первых поколений христиан.

Кроме того, синоптики не рассказывают о миссии Иисуса в хронологическом порядке, но скорее распределяют материал по темам. Так, вторая и третья главы Евангелия от Марка содержат истории о конфликтах, но нам не следует думать, что эти конфликты происходили подряд, один сразу после другого. Или такой пример: в четвертой главе у Марка мы видим сборник притчей, но нам не следует думать, что до сего момента Иисус не рассказывал притчей или что он произнес все эти притчи именно в такой последовательности. Исторически достоверны только самые важные хронологические вехи: миссия Иисуса началась в Галилее, а закончилась в Иерусалиме.

Общественная деятельность Иисуса продолжалась недолго. У синоптиков все укладывается в один год. Она началась в Галилее, а закончилась казнью в следующую Пасху. Иоанн описывает более продолжительный период, но и в этом случае все укладывается в три или максимум четыре года. Краткость миссии Иисуса достойна внимания, особенно если вспомнить о его значении для последующих поколений. Ключевые фигуры иных религий действовали в обществе гораздо дольше. Так, по иудейским преданиям, миссия Моисея как освободителя и законодателя продолжалась сорок лет. После того как Будда достиг просветления, он проповедовал и учил в течение Пятидесяти лет, а Мухаммад, получив откровение от Аллаха, выполнял свою миссию около четверти века. По сравнению с этими людьми миссия Иисуса подобна вспышке падающей звезды в ночном небе.

Итак, теперь мы перейдем к жизнеописанию Иисуса «в целом», как ее представляют синоптические евангелия. Это самый древний пример того, как люди рассказывали об Иисусе, и тут мы увидим определенные закономерности и характеристики.

Иисус у синоптиков: трехчастная структура

Я начну с закономерностей повествования синоптиков, с его общей структуры. История жизни Иисуса в их передаче делится на три основных этапа. Первый — служение Иисуса в Галилее. Третий — последняя неделя жизни Иисуса в Иерусалиме. Эти части разделяет и связывает между собой рассказ о путешествии Иисуса из Галилеи в Иерусалим.

Замечу попутно, что такая структура сильно отличается от того, что мы видим в Евангелии от Иоанна, где Иисус несколько раз путешествует из Галилеи в Иерусалим и возвращается обратно, так что его миссия совершается как на севере, в Галилее, так и на юге, в Иерусалиме. Возможно, в этом смысле рассказ Иоанна исторически более достоверный. Не просто вероятно, но более правдоподобно, что Иисус не раз посещал Иерусалим в период своего общественного служения. Но у синоптиков оно совершается преимущественно в Галилее, а затем достигает кульминации во время одного путешествия в Иерусалим и последней недели жизни Иисуса.

Теперь мы рассмотрим эту общую для синоптиков структуру: Галилея, путешествие, Иерусалим. И поскольку рассказ Марка стал основой для повествований Матфея и Луки, мы будем ориентироваться на Евангелие от Марка, время от времени обращая внимание на то, что к этому рассказу добавлено у Матфея и Луки.

Галилея

После видений при крещении и в пустыне Иисус начал осуществлять свою миссию в Галилее. Если ограничиться одним предложением, можно сказать так: у Марка (и это у него позаимствовали Матфей и Лука) Иисус провозглашает царство Божье как целитель, экзорцист, учитель и пророк. Можно выделить главные черты портрета Иисуса, представленные Марком в этом разделе евангелия:

• Проповедь о приближении «царства Бога», которую Марк приводит в самом начале в качестве резюме (1:15). Практически все ученые согласны с тем, что эта тема занимала центральное место в миссии и словах Иисуса.

• Исцеления и изгнание бесов. Рассказы об этом занимают большую часть повествования о галилейском периоде. Там немало историй об исцелении и экзорцизме в конкретных случаях, а также несколько обобщающих замечаний о том, что Иисус собирал вокруг себя толпы людей, которых привлекали слухи об исцелениях.

• Учение. Иисус учит в разнообразных ситуациях: в синагогах, у моря Галилейского, в Капернауме (где, вероятно, располагается его «штаб-квартира»). Он учит притчами и краткими запоминающимися изречениями. Его учение (как и миссия в целом) обращено в первую очередь к представителям класса крестьян.

• Чудеса на море и умножение хлебов. У Марка Иисус дважды укрощает бурю на море Галилейском и дважды насыщает толпу несколькими хлебами.

• Иисус призывает учеников и отправляет их на проповедь. Иисус расширяет поле деятельности, призвав двенадцать учеников, которых он потом посылает проповедовать и исцелять.

• Конфликт. Три главы (2, 3 и 7) рассказывают о различных спорах с критиками относительно таких вещей, как прощение, еда, пост, суббота, чистота и источник власти Иисуса.

Матфей и Лука дополняют повествование Марка о галилейском периоде поучениями Иисуса, которые взяты из источника Q. Так, в Евангелие от Матфея включена Нагорная проповедь, она занимает три главы (5–7) и стоит в самом начале миссии Иисуса. Лука добавляет менее обширный сборник поучений, который иногда называют Проповедью на ровном месте, куда входит тот же материал, что и у Матфея. У обоих евангелистов есть и другие поучения, которых нет у Марка. Таким образом, эти синоптики больше рассказывают об учении Иисуса, хотя и придерживаются общей структуры Марка.

Кульминация галилейского периода — исповедание Петра, когда тот произносит: «Ты Мессия», то есть «Ты Христос» (Мк 8:29). Как мы уже говорили в главе 2, у Марка и остальных синоптиков христологический статус Иисуса не указывается в его проповедях. Петр произносит свое исповедание не на публике, а в тот момент, когда Иисуса окружают только ученики. После этого начинается рассказ о путешествии в Иерусалим.

Путешествие в Иерусалим

Сразу же после исповедания Петра у Марка начинается рассказ о путешествии в Иерусалим, структура этого раздела определяется тремя предсказаниями Иисуса о его смерти и воскресении (8:31; 9:31; 10:33–34). Последнее из предсказаний самое развернутое:

Вот, мы восходим в Иерусалим, и Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам, и приговорят Его к смерти, и предадут Его язычникам; и надругаются над Ним, и оплюют Его, и будут бичевать Его, и убьют, и через три дня Он воскреснет.

В Иерусалиме Иисуса ждет столкновение с властями, группирующимися вокруг Храма («первосвященниками и книжниками»), а также с имперской властью («язычниками»), что приведет к его распятию и воскресению. Марк включил в этот раздел одно изгнание беса и одно исцеление, однако в целом здесь преобладают поучения, преимущественно на тему ученичества, в которых Иисус призывает следовать за ним в этом путешествии. Как мы уже говорили в главе 3, этот раздел синоптических евангелий обрамляют две истории — в начале и в конце раздела — о двух исцелениях слепых. Обрести зрение означает увидеть смысл путешествия.

Этот раздел занимает у Марка менее трех глав. Матфей лишь изменяет некоторые детали и добавляет несколько притчей. Зато Лука расширяет свою версию на десять глав (9:51–19:27). Этот раздел предваряют торжественные слова «Он решил идти в Иерусалим» (в некоторых переводах говорится: «Он стойко обратил лицо Свое к Иерусалиму»). Преимущественно Лука дополнил этот раздел поучениями, в том числе самыми популярными притчами. В контексте путешествия — это поучения «на пути».

Иерусалим

В третьем разделе синоптических евангелий мы видим Иисуса в Иерусалиме перед праздником еврейской Пасхи, ежегодного торжества, привлекавшего в город множество паломников, которые в эти дни вспоминали Исход, освобождение Израиля от власти Египта. У Марка рассказ об Иисусе в Иерусалиме составляет почти 40 процентов от всего евангелия. В основном этот раздел содержит споры, поучения и, конечно, рассказ об аресте, суде, распятии и воскресении. Там нет исцелений или изгнания бесов. Позже мы поговорим об этом разделе подробнее. А пока я лишь отмечу его главные компоненты.

• Пророческие действия. Неделя начинается с двух провокативных пророческих действий. Иисус въезжает в город на осле, что символизирует наступление мирного царства, а не царства, основанного на насилии и могуществе. На другой день Иисус совершает пророческое действие в Храме, который он называет «вертепом разбойников». В результате власти, распоряжающиеся Храмом, решают каким-то образом с ним расправиться.

• Столкновение с властями. Далее следует ряд споров Иисуса с властями, группирующимися вокруг Храма. Они стремятся подорвать его авторитет у народа или спровоцировать на высказывание, которое даст им возможность его арестовать как преступника.

• Пасхальная вечеря. Иисус последний раз сидит за трапезой с учениками, за чем следуют предательство и арест.

• Распятие. Его казнь была результатом сотрудничества иудейских властей с властями Рима. Распятие представляло собой имперскую казнь, которая давала понять публике: «Вот что будет с тем, кто отказывается нам повиноваться». Матфей и Лука довольно точно следуют за Марком, добавляя лишь несколько деталей. Только Лука рассказывает о том, какие обвинения предъявили Иисусу (23:1–9), и о том, как арестованного доставили к Ироду Антипе (23:6-12). Только у Матфея Пилат «умывает руки перед народом» и «весь народ» восклицает: «Кровь Его на нас и на детях наших» (27:25). На протяжении столетий этот эпизод был главным источником антисемитизма христиан, что имело ужасающие последствия для еврейского народа.[84]

• Воскресение. «На третий день» (на самом же деле, после смерти Иисуса не прошло и сорока восьми часов) гробница, куда положили Иисуса, оказалась пустой (Марк). Матфей и Лука также рассказывают о пустой гробнице, и оба добавляют рассказы о явлениях Иисуса своим последователям.

Иисус у синоптиков: основные черты

О некоторых главных чертах портрета Иисуса, созданного синоптиками, я хотел бы поговорить подробнее. Некоторые из них для нас уже очевидны из рассмотренного выше, другие не столь заметны. Все вместе они помогут нам увидеть «целое».

Ничего «небесного»

Я начну с того, чего в Иисусе не было. Его миссия и учение не ставили во главу угла «небеса», то есть вопрос, как обрести блаженство после смерти. Хотя Иисус, как и большинство его современников, верил в жизнь после смерти, это не было для него главной заботой. Многие христиане, а также нехристиане сегодня склонны думать об Иисусе и христианстве в связи с загробной жизнью, а потому с самого начала нам нужно ясно понять, что его миссия была направлена не на это. Она не касалась вопроса, во что ты должен верить и как должен себя вести, чтобы попасть на небо. Скорее его миссия отражала характер Бога, жизнь, в центре которой стоит Бог, и царство Божье — обо всех этих темах мы еще поговорим подробнее в следующих главах.

Нам кажется, что Иисус пришел показать дорогу в небо, потому что веками христиане подчеркивали тему загробной жизни — и как наказание за дурное поведение, и как надежду перед лицом смерти. Кроме того, на это повлияло неверное понимание двух часто встречающихся выражений: словосочетания «Царство небесное» у Матфея и «вечная жизнь» у Иоанна. Но выражение «Царство небесное» у Матфея не означает «царство на небесах», в ином мире за порогом смерти. На самом деле, Матфей просто заменил этим выражение «Царство Божве», взятое у Марка или из источника Q. Матфей сделал такую замену не потому, что хотел связать это понятие с загробной жизнью, но из благочестивого обычая иудеев, которые стремятся употреблять слово «Бог» или «Божий» как можно реже. Царство Божье, оно же Царство небесное, предназначено для земли, о чем прямо говорит молитва Отче наш у Матфея. Это преображение жизни в нашем мире.

Подобным образом, и слова Иоанна о «вечной жизни» не указывают на то, что мы обычно понимаем под «небесами». Греческое выражение, которое переводят как «вечная жизнь», означает «жизнь грядущего века». Причем Иоанн считает, что жизнь грядущего века — жизнь вечная — доступна уже сейчас. Как сказано у Иоанна: «жизнь вечная в том, чтобы знали Бога» (17:3). Речь здесь идет о настоящем времени. Жизнь грядущего века — вечная жизнь — заключается в том, чтобы знать Бога уже сейчас. Мистики часто подчеркивают значение нынешнего момента, так что это вписывается в образ Иисуса как иудейского мистика. Это не отрицает идеи о продолжении такой жизни после смерти, но Иисус не ставил акцент на том, как достичь блаженства за пределами нынешней жизни.

Подвижная миссия для иудейского крестьянства

Миссия Иисуса преимущественно была направлена на класс крестьянства. В синоптических евангелиях ни разу не говорится о том, чтобы Иисус посещал какой-либо большой город, кроме Иерусалима. Ничего не говорится о его служении в Сепфорисе или Тивериаде, двух крупнейших городах Галилеи, находившихся очень близко от тех мест, где он действовал. Вместо этого он посещает селения и городишки Галилеи, где живут преимущественно крестьяне. Сам Иисус принадлежал к этому классу, его миссия была направлена на крестьян, и большинство его учеников также принадлежали к крестьянству.

Евангелия упоминают некоторых богатых и облеченных властью людей, которые почитали Иисуса. Все евангелисты рассказывают об Иосифе из Аримафеи, представителе иерусалимской элиты, который с симпатией относился к Иисусу. Лука упоминает женщин, которые оказывали материальную поддержку Иисусу и его последователям: это «Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова, и Сусанна, и многие другие, которые служили Ему имением своим» (8:3). Кроме того, Лука рассказывает о богатом сборщике налогов по имени Закхей, ставшем последователем Иисуса (19:1-10). Евангелие от Иоанна повествует о представителе правящего класса Никодиме, которого заинтересовал Иисус. Тем не менее очевидно, что миссия Иисуса в первую очередь касалась крестьян, которые больше всего страдали под гнетом имперской системы господства и местных коллаборантов.

Это была подвижная миссия — в том простом смысле, что Иисус переходил от одного селения в другое. Он мог бы выбрать определенное место пребывания, чтобы туда приходили люди, но этого не сделал. Некоторые современные ученые говорят, что такой образ жизни означал добровольную «бездомность», к которой Иисус призывал других и которую воплощал в себе. Но Иисус не похож на бездомного человека, которому некуда пойти. Иногда евангелия пишут, что он находится «у себя» в Капернауме, рыбачьем городке на море Галилейском. Более вероятно, бродячий образ жизни связан не с отказом Иисуса от своего дома, но с его миссией. Иисус стремился встретиться с возможно большим числом галилейских крестьян.

Кроме того, Иисус обращался к иудеям из крестьян. Матфей дважды прямо указывает на то, о чем косвенно говорят Марк и Лука: миссия Иисуса до Пасхи была направлена на иудеев. Иисус у Матфея, отправляя учеников проповедовать в самый разгар своей миссии, говорит им такие слова: «На путь к язычникам не идите и в город самарянский не входите; идите лучше к овцам погибшим дома Израилева» (10:5–6). Матфей также сообщает, что Иисус поставил такие же рамки для своей миссии: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева» (15:24).[85] Хотя во всех синоптических евангелиях описаны отдельные контакты с язычниками, а Лука и Иоанн рассказывают также о встречах с самарянами, очевидно, что миссия исторического Иисуса была в первую очередь направлена на иудейское крестьянство, жившее в рамках своей религиозной традиции. Иисус не имел намерения основать новую религию, но хотел создать нечто новое в рамках иудаизма. Это Не означает, что христианство сделало ошибку, открыв двери язычникам. Ведь миссия, обращенная к язычникам, появилась лишь после Пасхи, о чем ясно свидетельствует Новый Завет.

Великие дела: исцеления и экзорцизм

Значительное место в рассказе синоптиков о галилейской миссии Иисуса занимают так называемые чудеса, хотя это не слишком удачное выражение. Сегодня под «чудом» понимают сверхъестественное вмешательство некоей силы в события мира, управляемого естественными законами.[86] Чаще Евангелия называют их «великими делами» или «силами». Как правило, это исцеления и изгнание бесов, представленные в конкретных историях и обобщениях. Евангелия четко отличают одно от другого: не все исцеления сопровождаются изгнанием бесов, не все болезни объясняются действием злых духов. Поэтому рассмотрим эти явления по порядку.

Исцеления

Синоптики приводят тринадцать конкретных историй, связанных с исцелениями. Они совершаются над людьми, страдающими от разных недугов, таких как лихорадка, проказа, паралич, «иссохшая» рука, согнутая спина, кровотечение, глухота с немотой, слепота, водянка, отсеченное ухо, состояние, близкое к смерти или параличу.[87] Учитывая природу евангельских повествований, я не буду обсуждать вопрос достоверности каждого отдельного рассказа, но поговорю о том общем впечатлении, которое производят эти истории. Хотя это не «репортаж для выпуска новостей», тем не менее мы можем понять, как воспринимали Иисуса первые поколения христиан, которые все еще придерживались устной традиции.

В евангелиях мы видим харизматического целителя за своей работой. Иногда Иисус исцеляет словом. Он говорит человеку с иссохшей рукой: «Протяни руку твою», — и рука становится здоровой (Мк 3:5). Гораздо чаще он прикасается к человеку. Когда к нему приближается прокаженный, Иисуса переполняет сострадание, он трогает больного, и тотчас проказа сходит с него (Мк 1:40–42). Порой кроме прикосновения он использует еще какие-то физические средства. Так, в случае с глухим, как рассказывает Марк, Иисус «вложил пальцы Свои в уши его и, плюнув, коснулся языка его; и подняв глаза к небу, тяжело вздохнул и говорит ему: эффафа, то есть откройся. И открылись его уши, и тотчас разрешились узы языка его, и он стал говорить правильно» (Мк 7:32–35).[88] Особенно любопытно тут арамейское слово ephphatha, «откройся». Очевидно, что там оно прямо связано с возвращением слуха, но одновременно и с раскрытием небес: «подняв глаза к небу, тяжело вздохнул и говорит ему: эффафа, то есть откройся». Как будто разверзаются небеса и оттуда изливается сила исцеления.

Иногда Иисус исцеляет на расстоянии, как это делал иудейский харизматик Ханина бен Доса.[89] Римский сотник просит Иисуса исцелить его слугу, который лежит в параличе в доме сотника на каком-то расстоянии. Увидев веру римского офицера, Иисус говорит ему: «Иди; как ты поверил, да будет тебе». И затем евангелист сообщает: «И исцелен был отрок в час тот» (Мф 8:5-13; Лк 7:1-10).

Иногда Иисус в евангелиях говорит об исцелениях обобщенно. Так, он отвечает посланцам Иоанна Крестителя: «Пойдите, возвестите Иоанну, что слышите и видите: слепые прозревают, и хромые ходят; прокаженные очищаются, и глухие слышат; мертвые восстают, и нищим благовествуется» (Мф 11:4–5; Лк 7:22, то есть Q). Этот перечень исцелений разного рода (слепые видят, глухие слышат, хромые ходят и так далее) в целом взят из Ис 35:5–6, где эти события указывают на грядущий век Божьего избавления. Это речение из источника Q завершается указанием на Ис 61:1, где говорится о Духе. Трудно понять, отражает ли данный перечень разные категории исцеленных Иисусом либо же он просто говорит о том, что грядущий век и излияние Духа уже начались.

Каким образом происходили эти исцеления? Этот вопрос не слишком важен для наших целей, и, вероятно, на него невозможно дать ответа. Иногда тут видят «исцеление верой», Которое становится возможным, потому что больной верит, что может стать здоровым. И тогда можно было бы думать о психосоматических механизмах, которые расширяют границы нашего мировоззрения, но за них не выходят. Но этим нельзя объяснить все случаи исцелений. Одни рассказы говорят о вере больных, а другие — нет. Так что по меньшей мере в некоторых случаях вера больного не играла в исцелении никакой роли.

Для самих же евангелистов исцеления были действием «силы». Часто евангелия называют великие дела Иисуса dunamis, «силой», обыкновенно во множественном числе. Иногда слово dunamis в единственном числе указывает на одно из важнейших свойств Бога, как, скажем, в выражениях «сила Божья» или «сила Всевышнего». Это слово даже употребляется как наименование Бога: «Вы увидите Сына Человеческого, восседающего по правую сторону Силы» (Мк 14:62). Таким образом, евангелисты видят в великих делах Иисуса проявление силы, исходящей от Силы.

Книга Деяний, написанная Лукой и потому отражающая синоптическую традицию, прямо связывает эту силу с Духом Божьим: «Но вы примете силу, когда найдет Святой Дух на вас» (Деян 1:8). Эта же взаимосвязь отражена и в Евангелии от Луки: «И возвратился Иисус в силе Духа в Галилею» (4:14). Великие дела Иисуса воспринимались как проявление силы, передававшейся через наполненного Духом мистика.

Экзорцизм

Иисус изгонял бесов также силой Духа: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, значит, достигло до вас Царство Бо-жие» (Мф 12:28; Лк 11:20). Синоптики рассказывают о многочисленных актах экзорцизма, которые Иисус совершал над одержимыми. Четыре таких истории приводит Марк, иные из них описаны чрезвычайно яркими красками.

• Человек «с нечистым духом» в Капернауме (1:21–28).

• Бесноватый, живший среди гробниц, в котором жил «легион» демонов (5:1-20).

• Дочь язычницы (7:24–30).

• Мальчик, страдавший судорогами под действием нечистого духа, из-за чего он падал на землю, пускал пену изо рта и не мог двигаться (9:14–29).

Кроме того, есть общие упоминания о многочисленных актах экзорцизма: «и многих бесов изгнал» (Мк 1:34); Иисус «проповедовал в синагогах их по всей Галилее и изгонял бесов» (Мк 1:39); «мучимые духами нечистыми исцелялись» (Лк 6:18).

Одержимость и экзорцизм для современного человека кажутся чем-то еще более странным, чем чудесные исцеления. Мы могли слышать рассказы о таких явлениях в других местах или культурах, но сами с ними не сталкивались. Да и сама идея «одержимости» духами, обитающими в иной реальности, не вписывается в современное мировоззрение. Тем не менее мы имеем много свидетельств об одержимости и экзорцизме. Евангелия упоминают, что этим занимался не только Иисус, но и фарисеи, и безымянный экзорцист, который использовал имя Иисуса, хотя и не был его последователем, и ученики Иисуса.[90]

Мы знаем, что подобные феномены существовали и во многих других культурах. Их исследование позволяет выявить некоторые типичные черты. При «одержимости» человек попадает под власть злого духа или духов. В нем присутствует некто чужой, как это воспринимает и сам одержимый, и окружающие. Другими словами, в нем две (или более) разные личности. Кроме того, он ведет себя причудливо, и иногда деструктивно, по отношению к себе и другим. Часто при этом наблюдаются судороги, потливость и припадки.[91]

Современное мировоззрение вынуждает нас думать, что так До появления науки называли состояния, которые мы объяснили бы иначе: скажем, как нарушения психики с бредовой идеей одержимости демоном. Может быть, научное объяснение отчасти справедливо, хотя этот вопрос остается неясным.[92] Тут могут участвовать и социальные факторы: по некоторым данным антропологии и социальной психологии, политическое угнетение, социальные бедствия и резкие социальные изменения (все это мы встречаем в иудейском социальном мире первого века) увеличивают частоту одержимости.[93]

Но как бы это сегодня ни объясняли и какие бы психологические или социальные факторы тут ни участвовали, для нас важно помнить, что Иисус и его современники (как и люди древности в целом) верили в то, что одержимость духом или духами, принадлежавшими к иному уровню реальности, возможна. Они твердо верили в существование таких духов.[94]Возможно, отчасти такие всеобщие представления объясняют существование данных феноменов. Как бы там ни было, все участники — одержимый, экзорцист и зрители — не просто думали, что это одержимость, но и переживали эти события соответствующим образом.

Исцеления и изгнание бесов привлекали к Иисусу толпы народа. Люди постоянно собирались вокруг него. «Приносили к Нему всех недужных и бесноватых. И собрался весь город у дверей» (Мк 1:32–33). Слух о целителе Иисусе распространился повсюду, «и последовало за Ним много народа» (Мф 4:24–25). «И приходили к Нему отовсюду» (Мк 1:45). «И сказал ученикам Своим, чтобы лодка была для Него наготове из-за толпы, чтобы не теснили Его. Ибо многих Он исцелил, так что все, кто имел недуги, кидались к Нему, чтобы дотронуться до Него» (Мк 3:9-10). Именно репутация целителя и экзорциста собирала ту аудиторию, которую он мог учить.

Учение: истории и краткие изречения

Рассказ Марка о галилейской миссии состоит из двух примерно равных частей: это «действие силы» и поучения Иисуса. Матфей и Лука добавили множество иных поучений к тексту Марка, а потому эта сторона деятельности Иисуса представлена у них более глубоко. И в самом деле, изо всех титулов чаще всего в евангелиях Иисуса именуют «учителем».[95]В этой части книги мы рассмотрим методы, которыми пользовался Иисус, стиль его учения, как он учил. В последующих главах мы поговорим о том, чему он учил, то есть о содержании его поучений.

Важно представить себе окружение, в котором учил Иисус. Евангелия упоминают разные ситуации: он учил на собрании в синагогах, за трапезой, под открытым небом в сельской местности и на берегу Галилейского моря, на площадях селений и в внутренних двориках домов, а на последней неделе в Иерусалиме — на открытом дворе Храма. За исключением собрания синагоги, все эти встречи не носили официального характера, да и обстановка в сельских синагогах не отличалась формальностью. Тут люди общались друг с другом и разговаривали.

Иисус учил особым образом. Он рассказывал истории (притчи) и приводил краткие запоминающиеся высказывания (его знаменитые речения). Последние специалисты часто называют афоризмами. Такая форма учения Иисуса не была уникальной. Но это его важная отличительная черта, которая проливает свет на него самого и на его учение.

Интересно сравнить такую форму учения с другими формами, которые использовали учителя того времени. Часто они говорили о «законах» и «правилах», обычно основанных на толковании Торы, используя формы: «ты должен» или «ты не должен». У Иисуса крайне мало подобных выражений. Кроме того, хотя он иногда и ссылается на Библию, он не занимается развернутым толкованием Писания. Он также не пользуется обычными вводными словами пророков: «Так говорит Господь» или «Слушайте слово Господне». Он не произносит длинных речей на отвлеченные темы (исключение составляет Евангелие от Иоанна, которое, по мнению большинства исследователей, не передает подлинных слов Иисуса). И когда мы встречаем у синоптиков пространные тексты с поучениями, такие как Нагорная проповедь, мы видим, что они состоят из запоминающихся кратких речений, которые евангелист собрал вместе.

Таким образом, Иисус намеренно использовал притчи и афоризмы, и это каким-то образом его характеризует. И теперь мы рассмотрим вопрос, как такая форма воздействует на слушателя и что она говорит о стиле Иисуса как учителя.

Притчи

Притчи — это придуманные истории, смысл которых не зависит от достоверности фактов, о которых в них говорится. Трудно подсчитать, сколько притчей содержится в евангелиях, потому что исследователи часто спорят о том, представляет ли собой конкретное высказывание притчу или относится к другим жанрам. Однако большинство ученых утверждают, что в евангелиях от тридцати до сорока притчей.[96]

Иногда евангельская притча — это развернутая история с несколькими героями, а иногда очень непродолжительная. Самые короткие укладываются в одно предложение, в одну строку:

Подобно Царство Небесное закваске, которую взяла женщина и положила в три меры муки, доколе не вскисло все (Мф 13:33; Лк 13:20–21).

Подобно Царство Небесное зарытому в поле сокровищу, которое человек, найдя, скрыл, и от радости идет и продает всё, что имеет, и покупает поле то (Мф 13:44).

Еще подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин. Найдя одну многоценную жемчужину, он пошел и продал всё, что имел, и купил ее (Мф 13:45–46).

Но даже столь краткие истории представляют собой повествования, где что-то происходит.

Есть более развернутые истории, к которым относятся многие известные притчи Иисуса: о блудном сыне, добром самарянине, работниках в винограднике, немилосердном слуге, талантах, злых виноградарях.[97]

Притчи — занимательные истории. Слушатели следят за развитием событий. Они должны вызывать интерес не только для того, чтобы не дать слушателю заскучать, но и потому, что неправдоподобные и фантастические детали лишь помешают аудитории следить за ходом событий. Герои притчей могут иногда вести себя странно — часто именно это и происходит, — но их поведение не выходит за рамки правдоподобного.

Притча приглашает слушателя вынести суждение. Косвенно за началом и окончанием любой притчи стоит вопрос: «Что вы думаете?» В начале одной из притчей у Матфея (21:28) Иисус задает этот вопрос прямо.[98]Это относится и к самым кратким притчам: каким образом царство Божье подобно женщине, кладущей закваску в муку, как оно похоже на купца, ищущего жемчужины, чем оно подобно человеку, нашедшему сокровище в поле?

Греческий корень слова «притча» помогает нам лучше понять этот жанр: буквальный перевод — «положить рядом». Притча — это история, которую «располагают» рядом с жизнью для того, чтобы как-то изменить восприятие слушателя. Она требует от слушателя участия, а потому по самой своей природе диалогична. Как говорил Чарлз Додд, известнейший английский специалист XX века по Новому Завету, притча оставляет «ум в состоянии сомнения относительно ее точного смысла, и это понуждает слушателя думать самостоятельно».[99]

Важно понять, что Иисус рассказывал ту или иную притчу не раз. Невозможно себе представить, что странствующий учитель может воспользоваться такими прекрасными историями, как притча о блудном сыне или добром самарянине, только однажды. А отсюда можно сделать два вывода. Во-первых, евангелия приводят нам «краткий пересказ сюжета» историй, которые рассказывались много раз то кратко, то развернуто, в зависимости от обстоятельств. Самая длинная из них — притча о блудном сыне: ее английский перевод содержит около пятисот слов и ее чтение вслух займет четыре минуты. Но можно представить себе, как этот рассказ можно расширить, например, описав жизнь блудного сына в изгнании, его возвращение домой, и то, как он обрадовал отца и огорчил старшего брата. Это касается и других притчей. Сюжет даже самых кратких из них можно развивать, хотя, вероятно, некоторые из них оставались такими, потому что благодаря краткости подчеркивался их радикальный вызов. Во-вторых, авторы евангелий помещают притчу в конкретный контекст. Нам следует представить, как та же притча прозвучит в иных контекстах, и не сводить весь ее смысл к тому, какой она имеет в одном контексте, куда ее поместили евангелисты.

Притча предполагает взаимодействие между учителем и учениками. Как уже говорилось, она понуждает слушателя мыслить и искать ответ на вопрос «Что вы думаете?» Но вполне вероятно, что слушатель не делал это самостоятельно, а начинал обсуждать с другими слушателями или с Иисусом. Допустим, они услышали притчу о работниках в винограднике и задумались: что можно сказать о хозяине, который заплатил всем поровну, независимо от того, кто сколько проработал? Хорошо он это сделал или плохо? Это щедрость — или несправедливость? Легко представить себе, что могла завязаться оживленная дискуссия.

Или притча о добром самарянине: что вы думаете о священнике и левите, прошедших мимо избитого до полусмерти человека по дороге из Иерусалима в Иерихон? Следует ли ожидать этого от священника и левита, если официальные религиозные функционеры не отличаются добротой? Или же вы понимаете, что они стояли перед дилеммой? Они должны были оказать помощь, но одновременно — избежать контакта с трупом (о человеке намеренно говорится, что его «оставили полумертвым»). Значит здесь дело не в бессердечии, а они просто выполнили свой долг? И что вы думаете о таком долге, который мешает человеку проявлять сострадание?

Или притча о блудном сыне: что вы думаете о сыне, который просит свою долю наследства, пока отец еще жив, а затем уходит в дальнюю страну? Что вы думаете об отце, который со столь безмерной радостью принимает такого сына назад? И что вы думаете о старшем брате, который возмущен происходящим? О чем вообще эта история?

Не следует думать, что слушатели Иисуса сидели в благоговейном молчании после того, как он закончил притчу (если они не прерывали его по ходу рассказа). Я не хочу сказать, что они невоспитанные буяны или спорщики. Просто в неформальной обстановке — за едой, на сельской площади, на открытом дворе, на берегу озера — наверняка должны были возникать разговоры, тем более что манера беседы учителя располагала к взаимодействию и диалогу. Разумеется, не стоит думать, что Иисус рассказывал притчу, а затем говорил: «А теперь на десять минут разделитесь на малые группы и рассядьтесь, а затем мы соберемся и вместе обсудим те мнения, к которым вы пришли». Но можно полагать, что люди обсуждали его вопрос: «Что вы думаете?»

Притчи указывают на две особенности учения Иисуса. Во-первых, они ставят вопросы, ответы на которые не опираются на Писание, хотя, конечно, многие из них отражают умонастроение человека, сформировавшегося под влиянием Ветхого Завета и иудейской традиции. Но это не комментарии к авторитетному тексту, а потому относительно независимы от него. Почему же Иисус рассказывал обыденные истории, а не комментировал Писание? Потому ли, что не ожидал глубокого знания Библии от своей аудитории, состоящей из крестьян? Или он хотел, чтобы слушатели использовали свой здравый смысл, свои суждения, а не толкования богословов и представления о правящем обществе? Или у него был метафорический ум? Или Же это объясняется сочетанием двух или всех трех причин?[100]

Во-вторых, притчи не приказывают, а скорее приглашают. Большая часть из них предлагает слушателю взглянуть на определенные проблемы иными глазами, они не указывают: «делай так-то». Есть несколько притчей с подобными указаниями, но их немного.[101] Большинство же притчей заставляют слушателя задуматься о самых насущных вопросах: о том, как он себе представляет Бога, как живет и как ему следует жить дальше. Притчи обращаются к воображению, точнее — к образам, на которых люди строят свою жизнь (к воображению не в смысле — к фантазиям или мечтам).

Афоризмы

Иисус использовал еще одну форму поучений: краткие легко запоминающиеся выражения, которые обычно называют афоризмами. Это достаточно общий термин, которым обозначаются все краткие речения Иисуса, включая заповеди блаженства («Блаженны нищие», Лк 6:20), указания («Не можете Богу служить и богатству», Мф 6:24), аналогии из жизни природы («Поглядите на лилии в поле», Мф 6:28) и утверждения об истинном положении вещей («Суббота создана для человека, а не человек для субботы», Мк 2:27). В евангелиях таких речений, приписываемых Иисусу, мы найдем более сотни.

Будет полезно сравнить афоризмы с родственным жанром — пословицами. В чем-то мы видим сходство. В обоих случаях это краткие запоминающиеся высказывания о том, как надо жить. Но они сильно отличаются и по происхождению, и по функции. Пословицы обычно отражают народную мудрость, общепринятую мудрость культуры — то, что все знают или должны знать. Как правило, их автор неизвестен, поскольку они родились как результат опыта и размышлений целых поколений. Это экстракт народной мудрости, которая учит жить, направляет на путь разумной жизни, в отличие от пути глупости и безумия.

Афоризмы же отражают озарения отдельного человека и часто переворачивают с ног на голову или подрывают расхожие представления. Они поражают, приковывают внимание и заставляют думать. В последующих главах мы поговорим об их смысле, а пока я просто приведу к уже упомянутым еще несколько примеров:

Предоставь мертвым хоронить своих мертвых (Мф 8:22; Лк 9:60).

Светильник тела есть глаз (Мф 6:22; Лк 11:34).

Что ты смотришь на соринку в глазу брата твоего, а бревна в твоем глазу не замечаешь? (Мф 7:3; Лк 6:41).

Разве может слепой вести слепого? Не оба ли упадут в яму? (Лк 6:39; Мф 15:14).

Нет дерева доброго, которое производило бы плохой плод, нет и дерева плохого, которое производило бы добрый плод. Ибо всякое дерево познается по его плоду. Ведь с терния не собирают смокв, и с колючего кустарника винограда не снимают (Лк 6:43–44; Мф 7:16–18).

Вожди слепые, оцеживающие комара и проглатывающие верблюда! (Мф 23:24).

И отцом своим не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец — Небесный (Мф 23:9).

Вы соль земли. Если же соль станет пресной, чем сделать ее соленой? (Мф 5:13; Лк 14:34).

И когда зажигают светильник, не ставят его под сосуд, но на подсвечник, и светит всем в доме (Мф 5:15; Лк 11:33).

Как и в случае с притчами, следует предположить, что все или большинство таких речений Иисус повторял много раз. Бродячий учитель не станет использовать удачные афоризмы только однажды. А потому литературный контекст евангелия, — не единственный, где притчи и афоризмы использовались и получали свое толкование.

Кроме того, не стоит думать, что Иисус в одной речи сразу употреблял много афоризмов, скорее — несколько или один. Полезно прочесть высказывания, собранные в Проповеди на ровном месте у Луки (6:20–49) или в Нагорной проповеди у Матфея (5:1–7:27) и спросить себя: можно ли представить, что Иисус все это произнес подряд, в одной проповеди? Хотя некоторые из афоризмов связаны друг с другом и могут органично войти в одну проповедь, в целом невозможно себе представить, чтобы все выражения, приведенные Лукой или Матфеем, прозвучали сразу. Это слишком обременительно для аудитории. Ни один опытный учитель не стал бы этого делать. Так что ни Нагорной проповеди, ни Проповеди на ровном месте Иисус не произносил, хотя большинство собранных там речений основаны на подлинных словах Иисуса. Скорее, эти проповеди представляют собой собрания отдельных изречений, которые он повторял многократно в различных ситуациях.

Как Иисус использовал эти афоризмы? Произносил их без пояснений, чтобы потом слушатель мог их обдумать? Такое можно себе представить, но более вероятно, что он раскрывал свою мысль. Эти речения могли вводить в вопрос, о котором потом начинался разговор. Подобным образом мы используем слово «суть дела». Мы все понимаем, что означает запомнить «суть» какой-то истории или шутки. Краткие речения Иисуса в евангелиях — это «суть», сжатое изложение того, о чем он много раз говорил в развернутой форме.

Во многом афоризмы Иисуса выполняют те же функции, что и притчи. Эти краткие речения вынуждают задуматься и пересмотреть общепринятые представления, они предлагают иной взгляд на вещи. В двух следующих главах мы поговорим об их содержании — о том, какой взгляд на Бога и на жизнь они передавали слушателям.

Еда: совместные трапезы

В центре христианского богослужения много веков находится трапеза, которую христиане называют Евхаристией, Трапезой Господней или Святым причастием.[102] Таинство пресуществления и вкушения хлеба и вина, за которым стоит смерть и воскресение Иисуса, несомненно порождено послепасхальным развитием традиции. Однако оно связано с совместными трапезами, которые Иисус совершал до Пасхи. Еда вместе — не ритуальные трапезы, но просто принятие пищи в компании — была одной из важнейших особенностей его миссии. Во многих текстах евангелий речь идет о еде: иногда это события, происходящие во время принятия пищи, или поучения за общим столом, или — споры по поводу еды.[103]

Прежде всего, стоит обратить внимание на то, что у синоптиков трапезы связаны с исцелениями и учением. На связь трапезы и исцеления указывают самые ранние слои традиции, и ее подтверждают независимые источники.[104] Давайте воспользуемся историческим воображением и попытаемся понять, какова эта связь и как она воспринималась рядовым современником Иисуса. Хотя тут мы опираемся на догадки, это нам поможет. Как же были связаны между собой в миссии Иисуса трапезы и исцеления?

Представим себе, что Иисус пришел в некое селение и кого-то исцелил. Что должны были сделать изумленные и благодарные люди? Скорее всего, пригласить Иисуса (и его спутников) на трапезу. В Древнем мире это было типичным жестом благодарности и гостеприимства. И вероятно, на такую трапезу собирались не только все родственники исцеленного, но и другие жители деревни — исцеление было великим событием. Можно представить себе и несколько иной сценарий: поскольку Иисус пользовался репутацией целителя, когда он приходил в какое-то селение, многие были рады его увидеть и послушать, а это было проще всего сделать, пригласив на трапезу. Таким образом, даже если он здесь никого не исцелял, он садился за стол с местными людьми.

Это позволяет понять связь трапезы с поучением. Во время (а может быть, до или после) таких трапез люди слушали Иисуса. Слава целителя собирала вокруг него аудиторию. Конечно, он учил не только за трапезой, но часто это было именно так.

Совместная трапеза — иногда это называют «сотрапезничеством», или «застольным братством», — имела и еще одно значение в мире, где жил Иисус. Она не только напоминала об исцелениях и открывала возможность учить. И не только давала возможность принять пищу, хотя и это важно. Всем понятно, что еда составляет материальную основу жизни, и важно помнить, что реальная совместная трапеза с реальной едой занимала важнейшее место в миссии Иисуса. В молитву Отче наш входит прошение о насущном хлебе, и это указывает на то, что в представлениях Иисуса о царстве Божьем еда, поддержание материального существования, занимала важнейшее место. Но ее значение этим не ограничивается.

Совместная трапеза имела символический смысл. Это можно объяснить двумя причинами. Во-первых, во всем древнем Средиземноморье, и в частности в Палестине, разделить с кем-то трапезу означало принять человека в свой круг, и наоборот — отказаться есть вместе с кем-либо было равносильно социальному отвержению. Трапезы отражали социальные границы групп. Вот что об этом говорится в одном исследовании последних лет:

Для культур Средиземноморья I века нашей эры застольное братство имело невероятно важное значение. Смысл трапезы там отнюдь не сводился к насыщению участников. Культурная антропология сделала ценный вклад в экзегетику, показав, что трапеза прямо отражает социальные взаимоотношения участников. По словам основоположницы этого нового направления исследований Мэри Дуглас, «трапеза указывает на место в социальной иерархии, на место внутри группы или вне ее, на социальные границы и пересечение этих границ».[105]

Совместная трапеза была «символом дружбы, близости и социального единства». Если в трапезе участвовали люди не из родственников, это обязательно отражало социальные границы и стратификацию общества.[106] Члены элиты ели с другими членами элиты (и это в целом сохранилось в современном западном обществе). Можно думать, что у представителей крестьянского класса правила относительно трапез были не столь жесткими. Но и тут некоторых людей исключали из группы своих. Кроме того, посадить за свой стол незнакомого человека было значимым поступком.

Для иудеев трапеза имела еще один смысл. По меньшей мере две группы иудеев того времени, фарисеи и ессеи, видели в совместных трапезах символическое выражение такого Израиля, каким его хочет видеть Бог. В этих группах было «закрытое застольное братство», что основывалось на толковании Божьего повеления из Книги Левит «Святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш» (19:2). Они понимали святость как чистоту. Сесть за стол с ессеями мог только человек, прошедший период «послушничества» и совершивший ритуальное очищение. Фарисеи ели только с теми, кто соблюдал правила ритуальной чистоты, которые были обязательны для священников, готовящихся участвовать в храмовом богослужении. Высокие стандарты чистоты создавали жесткие социальные границы вокруг застольного братства фарисеев.[107] Для обеих групп чин трапезы выражал представление о том, как будет выглядеть Израиль, если станет хранить верность Богу.

Это позволяет понять, почему трапезы, которые практиковал Иисус, вызывали столь бурные споры. Евангелия многократно повторяют примерно одни и те же слова критиков Иисуса: «Почему Он ест с мытарями и грешниками?» (Мк 2:16); «Он остановился у человека грешника» (Лк 19:7); «Он принимает грешников и ест с ними» (Лк 15:2); «Вот человек, любящий есть и пить вино, друг мытарей и грешников» (Мф 11:19; Лк 7:34).[108]

Поскольку христиане привыкли думать, что все люди грешны, им кажется, что упреки за совместную трапезу с «грешниками» отражают лицемерие критиков, которые по гордости не причисляют себя к этой категории. Но тогда слово «грешник» еще не обрело богословского универсального смысла. Скорее, как и слово «мытари», слово «грешники» указывало на определенную группу людей — на тех, кто, с точки зрения обвинителей, не соблюдал Закон в должной мере. Грешников и мытарей объединяет то, что они принадлежат к маргинальной группе, «худшие» представители которой относятся к изгоям и неприкасаемым. Поэтому Иисуса обвиняют в том, что он подрывает свой авторитет, садясь за стол с такими людьми. Мы вернемся к этому вопросу позже. А пока для нас важно понять, что общие трапезы занимали важное место в миссии Иисуса и носили достаточно публичный характер, так что становились источником споров и конфликтов.

Столкновение: споры и казнь

Миссия Иисуса вызывала конфликты. Это одна из ее главных особенностей, отраженных в евангелиях. Если сказать просто, власти его казнили. Но эти конфликты начались задолго до последней иерусалимской недели его жизни. Они сопровождали всю его общественную деятельность и в Галилее, и в Иерусалиме. Марк, рассказав о начале миссии Иисуса, тотчас же во второй и третьей главах описывает реакцию критиков Иисуса. Глава 7, также посвященная миссии в Галилее, повествует о серии столкновений. В Галилее Иисуса критикуют книжники (грамотный класс, обслуживающий элиту) и фарисеи (движение обновления иудаизма, придававшее огромное значение ритуальной чистоте).

Эта критика направлена на обычные действия Иисуса, такие как исцеления в субботу, трапезы с «недостойными» людьми, несоблюдение постов и законов чистоты. Иногда столкновение начинается с откровенно провокативных действий Иисуса, таких как въезд в Иерусалим и нарушение порядка в Храме в последнюю неделю его жизни.

В Иерусалиме этот конфликт превращается в смертельную схватку. Здесь уже Иисусу противостоят не фарисеи, но «первосвященники, старейшины и книжники».[109] В данном контексте книжники — это интеллектуалы, обслуживающие клан первосвященников и старейшин. Верховные священники (включая первосвященника) были главами аристократических священнических семейств, а старейшины — главами других богатых и обладающих властью семейств. Это — местная элита, группировавшаяся вокруг Храма и сотрудничающая со своими римскими повелителями, представителями империи.

Убедительный портрет Иисуса должен показать, почему его миссия вызывала такие конфликты. Его врагами были не просто какие-то злодеи, которые не переносят хороших людей. Среди них были искренние, благочестивые люди, живущие в соответствии со своим пониманием воли Бога относительно Израиля. Даже власти, виновные в аресте и казни Иисуса, возможно, заботились о благе страны, поскольку им выпала нелегкая задача поддерживать порядок, чтобы не вызвать недовольства Рима. Если мы думаем, что враги Иисуса просто дурные или злые люди, мы понимаем их неверно и, что еще хуже, рискуем не понять смысл и драматизм жизни Иисуса.

То, что больше Соломона

Перейдем к последней характеристике Иисуса у синоптиков. Она касается того, как он сам понимал свою деятельность, и чрезвычайна важна. Рассмотрим его высказывания из раннего источника Q, которые — по меньшей мере, некоторые из них, а быть может, и все — восходят к Иисусу.

Первое касается двух традиций Израиля: пророков и Премудрости. Иисус уверяет слушателей, что они сейчас столкнулись с тем, что больше Ионы, самого успешного израильского пророка, и что больше Соломона, славящегося своей мудростью:

Люди Ниневийские… покаялись от проповеди Ионы; и вот, то, что здесь, — больше Ионы. Царица Юга… пришла от пределов земли послушать мудрость Соломонову; и вот, то, что здесь, — больше Соломона (Мф 12:41–42; Лк 11:31–32).

Другое речение из раннего источника также содержит сравнение прошлого с настоящим:

Блаженны очи, видящие то, что вы видите. Ибо говорю вам: многие пророки и цари хотели увидеть то, что видите вы, и не увидели, и услышать то, что вы слышите, и не услышали (Лк 10:23–24; Мф 13:16–17).

И есть еще одно речение, опирающееся на слова Исайи, где пророк говорит о времени избавления Израиля от изгнания и гнета (35:5–6). Иоанн Креститель из темницы посылает своих учеников спросить Иисуса: «Ты ли Грядущий?» Иисус отвечает:

Пойдите, возвестите Иоанну, что слышите и видите: слепые прозревают, и хромые ходят; прокаженные очищаются, и глухие слышат; мертвые восстают, и нищим благовествуется (Мф 11:4–5; Лк 7:22).

Слова о том, что Иисус совершает нечто удивительное, стали настолько привычным клише для христиан, что часто мы их пропускаем мимо ушей. Разумеется, для нас важны его деяния, ведь он Спаситель мира, Слово, ставшее плотью, воплощенный единородный сын Отца, жертва за грех, открывшая дорогу прощения, основатель христианства, «единой истинной религии». Но как мы видели, его миссия и речения не указывали ни на него самого, ни на смерть за грехи мира, ни на создание новой религии. Все эти представления появились после Пасхи. Это не значит, что они неверны. Однако это говорит об одном чрезвычайно важном обстоятельстве: приведенные высказывания свидетельствуют не о том, что Иисус — Сын Божий, и не о его спасительной смерти. Они указывают на другое.

Краткое досье в пяти пунктах и резюме

Я завершаю эту главу, посвященную «общей картине» миссии Иисуса, двумя краткими резюме, которые взаимно дополняют друг друга. Первое представляет собой набросок — или «досье» — в пяти пунктах. Он основан на историческом изучении евангельских текстов, а одновременно задает структуру для упорядочивания или организации того материала евангелий, который мы на основании весомых причин считаем историческим. В какой-то мере здесь повторяется то, что мы уже рассмотрели, но одновременно это дает нам структуру для представления в последующих главах более полного очерка о миссии Иисуса. Итак, Иисус до Пасхи — это:

1. Иудейский мистик. Как я объяснял в главе 5, Бог был для него реальностью, познаваемой на опыте, и именно опыт познания священного лучше всего позволяет нам понять все прочее в жизни Иисуса.

2. Целитель и экзорцист. Эта сторона его миссии отчетливо выражена; о совершенных им исцелениях и актах экзорцизма до нас дошло больше историй, чем о каком-либо еще представителе традиции иудаизма.

3. Учитель и мудрец. Иисус использовал классические для традиции Премудрости формы (притчи и афоризмы) и говорил о классических для нее темах: свойствах Бога, смысле жизни и «пути».

4. Пророк. Подобно пророкам Ветхого Завета, он радикальным образом критиковал систему господства от имени Бога и ради стремления Бога к справедливости. Вероятно, именно это в первую очередь и привело к его казни.

5. Основатель движения. Несмотря на краткосрочность его миссии, вокруг Иисуса еще при его жизни образовалось движение, куда входили его ученики и те, кто ему симпатизировал. Хотя слабое, в зачаточном состоянии, оно воплощало в себе его представления о характере и желании Бога.

Мое второе резюме представляет собой краткое повествование. Я написал его для телеинтервью, где мне дали одну минуту пятнадцать секунд для ответа на вопрос: «Каким был Иисус?» Вот что я ответил:

Иисус принадлежал к крестьянскому классу. Вне сомнения, он обладал блестящими способностями. Его язык удивительно поэтичен, он наполнен образами и историями. Он мыслил метафорами. Он не был аскетом, но любил мир и имел вкус к жизни. Он страстно относился к социально-политической ситуации в его мире — подобно Ганди или Мартину Лютеру Кингу он бросил вызов системе господства своего времени. Он был иудейским экстатическим мистиком, и потому Бог был для него реальностью, познаваемой на опыте. Иисус исцелял людей. Окружающие чувствовали рядом с ним некое духовное присутствие, подобно тому, что ощущали рядом со святым Франциском или сегодняшним Далай-ламой. Как историческая фигура Иисус неоднозначен: узнав о нем, вы можете подобно его родным решить, что он психически нездоров, или что это просто чудак, или что он опасен для общества, — либо же вы можете сделать вывод что он был исполнен Духа Божьего.[110]

А теперь мы поговорим о миссии и учении Иисуса обстоятельно.

7. Бог. Характер и желания Отца

В центре миссии Иисуса стояли Бог и Его царство. В данной главе мы увидим, как Иисус понимал Бога. Каким в его представлении был Бог — каков характер Бога? И каковы были желания Бога — чего он хотел, к чему стремился? Две эти темы, характер и желания Бога, отражают все поучения Иисуса и все дела этого целителя, пророка и основателя движения.

Иисус как учитель

Если мы скажем, что Иисус был учителем, мы скажем немного, потому что есть разные учители и разные учения. Некоторые учители передают информацию и углубляют познания. Такова функция учителей в системе образования, от первого класса школы до университета: они передают информацию об определенных предметах.[111]Есть также учители нравственности, которые объясняют, что хорошо, а что плохо, опираясь на общие принципы, такие как наибольшее благо, или на заповеди относительно конкретных поступков — либо на то и другое вместе. Но называя Иисуса учителем, мы имеем в виду нечто иное.

Скорее, он был учителем премудрости. Премудрость не сводится к знаниям и информации. К тому же она не передается в заповедях и правилах, хотя и говорит о пути жизни. Вернее, премудрость представляет собой определенный жанр учения со своими типичными методами и типичными темами. Это учение в форме кратких высказываний и рассказов, о чем мы говорили в прошлой главе. Что же касается содержания, то главная тема премудрости — важнейшие вопросы жизни.

• Что реально, и какова эта реальность? Каковы ее свойства? А в религиозном контексте, когда люди верят в реальность священного, вопрос стоит так: каков характер священного, характер Бога?

• Как мы живем? Кто мы такие? В каком «состоянии» находимся?

• Что есть «путь»? Как мы должны жить?

Это взаимосвязанные вопросы: наше восприятие реальности прямо влияет на представления о «пути», о том, как мы должны жить. Учители премудрости говорят не о пути жизни вообще а о пути, который основан на определенном восприятии реальности. В произведениях мудрецов всего мира мы постоянно встречаем образ «пути». Если говорить об Израиле, то мы найдем этот образ в книгах Притчей, Иова и Екклесиаста, а также в некоторых псалмах, отражающих традицию премудрости.[112] «Путь» занимает важнейшее место и в других традициях, о нем говорят Будда и Лао-Цзы.

Учители премудрости делятся на две категории. Одни учат «общепринятой премудрости». Такая премудрость, как видно из слова «общепринятая», отражает мудрость культуры: это свод указаний и практических советов, накопленный многими поколениями. Классическим выражением такой мудрости стала пословица: краткое выражение, основанное на большом опыте и передающее истину. В Библии такая мудрость в ее классической форме занимает около двух третей Книги Притчей.[113]

Общепринятая премудрость включает в себя массу вещей: от этикета и поведения в семье до общих ценностей, таких как предприимчивость, усердие и дисциплина. В основном это вариации на одни и те же темы.

• Следуй этим путем — путем мудрости и правды, — и ты проживешь хорошую жизнь.

• Что ты посеешь, то и пожнешь. Мудрый и праведный процветут, а глупец и нечестивый увянут.

• Отсюда следует, что тот, кто живет дурно, должен винить в том сам себя.

Общепринятая премудрость содержит много ценных и справедливых правил. Во всех культурах существуют нормы поведения, которые позволяют людям жить вместе, начиная от того, что нельзя красть, убивать и лжесвидетельствовать и кончая тем, что следует останавливаться на красный сигнал светофора. Мы не можем жить в обществе, если у нас нет общепринятого мнения о приемлемых формах поведения. Кроме того, есть одни пути жизни, которые приводят к беде, и другие, которые ведут к счастливой жизни. То, как мы живем, во многом определяют такие качества, как предприимчивость, дисциплина и осмотрительность.

Но есть и другой тип премудрости, который ставит под вопрос общепринятые ценности премудрости первого типа. Это «антипремудрость», подрывная или альтернативная премудрость, о которой говорят Книга Иова и Екклесиаст, а также Будда и Лао-Цзы. Все эти тексты указывают на иной путь, который противоречит общепринятой премудрости, отрицает ее право претендовать на полноценное понимание реальности и того, как следует жить.

Иисус относится к учителям второго типа. Как и в случае Других великих учителей мудрости, его «антимудрость» основана на восприятии «того, что есть». Лао-Цзы называл «то, что есть» словом «дао» — «тем дао, которое не выразить словами»; Для него путь мудрости означает жить в согласии с дао. Будда называл «то, что есть» словом «таковость» или «истинно то», которое превосходит все наши представления; чтобы жить в согласии с «таковостью», следует перестать сопротивляться. Для Иисуса «то, что есть» — это Бог Израилев, который, подобно дао или «таковости», неописуем, но которого, тем не менее, можно познать на опыте. И слова Иисуса о Боге, о его реальности и его характере основывались не на общепринятых представлениях и не на традиции, но на опыте священного. Иисус учил альтернативной мудрости, потому что ощущал Бога. Из-за опыта познания Бога он видел все иначе.

Иисус обращался с поучениями к своим современникам, жившим в мире иудаизма I века. Он не думал о какой-либо иной аудитории. В этом смысле его учение нельзя назвать «вневременным». И тем не менее многие его слова имеют вечное значение, а потому «вневременные», и это объясняется тем, что его альтернативная премудрость противоречит не только тому социальному миру, но и общепринятой премудрости любого иного века.

Иисус не систематизировал свои поучения, не разделял их на отдельные темы. Возможно, это было не свойственно его мышлению, а может быть, у него просто не хватило на это времени. Если бы он дожил до восьмидесяти лет, подобно Будде, придал бы он своему учению вид системы? Разумеется, это праздный вопрос. Тем не менее, хотя сам он не выделял отдельные темы, мы можем видеть, что его притчи и афоризмы сосредоточены вокруг важнейших тем премудрости. Это характер Бога (то есть реальности), состояние человека (как мы обычно живем) и «путь», который позволяет поставить в центр жизни Бога и жить в согласии с его характером. Мы начнем с первой из этих тем.

Характер Бога

Идеи важны. Часто нам кажется, что они менее реальны, нежели «реальный мир», однако наши идеи определяют нашу жизнь. И быть может, самая главная из всех идей — наше представление о характере реальности, о том, что реально и какова эта реальность. Каждый из нас носит в себе образ или картину реальности, даже если мы того не осознаем и не облекаем в слова, и этот образ определяет то, как мы живем. Реальность может казаться нам равнодушной, пугающей и разрушительной или теплой по отношению к нам и источником жизни. Наше восприятие свойств реальности во многом определяет наше отношение к жизни.[114]

Человек современной западной культуры склонен думать, что в конечном счете реальность к нам безразлична. После эпохи Просвещения возникло новое мировоззрение, согласно которому реальность состоит из мельчайших частиц, атомов и их элементов. Они находятся в непрерывном движении, и этот мир — мир взаимодействия материи и энергии. На разговорном языке такую реальность называют большим «космическим супом».[115]Ее не трогают людские стремления и надежды, она просто существует.

Я не утверждаю, что все мы воспринимаем реальность именно таким образом, и не хочу игнорировать данные опросов, которые показывают, что большинство граждан моей страны признает существование Бога.[116] Но часто вера в Бога, если рядом с ней не стоит опыт, меняющий наше восприятие, накладывается на общую картину реальности, которая воспринимается как неодушевленная и безличная. И тогда кажется, что Бог после смерти спасет нас от равнодушной вселенной или же что Он придает личностный смысл вселенной, которая сама по себе бессмысленна и лишена его присутствия.

Это глубинное ощущение равнодушной вселенной и космического одиночества стало важнейшей темой живописи, музыки, кино и литературы последнего столетия, причем ей посвящают как романы и стихи, так и философские и богословские работы. С полной ясностью об этом говорит одна из сцен фильма Буди Аллена «Манхеттен». Главный герой (сам Аллен) пытается в картинной галерее познакомиться с молодой женщиной, рассматривающей абстрактное полотно. Он бросает реплику: «Прекрасная картина». Не отрывая глаз от полотна

она говорит о том, что вселенная плоха; о кошмарной одинокой пустоте существования, о небытии; о бедственном положении человека, который вынужден жить в нагой и безбожной вечности подобно крохотному язычку пламени, трепещущему в бесконечной бездне, где вокруг одна пустота, ужас и вырождение — унылая смирительная рубашка в черном абсурдном космосе.[117]

Хотя это карикатура и преувеличение, в какой-то степени подобные ощущения свойственны всем нам. От равнодушной реальности легко перейти к реальности, пугающей и враждебной. А это влияет на образ жизни, порождая отчаяние, отрицание действительности или желание как можно надежнее себя обезопасить перед лицом равнодушного и в итоге опасного мира. Как мы видим, восприятие реальности отражается на нашем отношении к жизни.

Конечно, в мире Иисуса перед человеком не стоял вопрос о существовании Бога. Скорее, его мучил вопрос о характере Бога. В принципе, это вопрос, каков Бог. И чего Он желает, к чему Он стремится? И что Он задумал об Израиле, что уготовал Израилю?

Блудный сын

История о блудном сыне, рассказанная Иисусом (Лк 15:11–32), вероятно, принадлежит к числу самых известных притчей (возможно, только притча о добром самарянине стала ее серьезным конкурентом), и это не случайно. Не случайно и то, что исследователи, когда им нужно дать краткое название притче, подчеркивают роль отца, поскольку он не менее важная фигура, чем младший сын. Вот примеры таких названий: «Отец и два сына», «Ждущий отец», «Любящий отец», «Сострадательный отец». Эта известная история позволяет нам понять, как притча — эта форма передачи мудрости — воздействует на слушателя, как она передает важнейшие темы учения Иисуса и раскрывает характер Бога.

Как показывает литературный контекст у Луки, Иисус рассказывает притчи, чтобы защитить от нападений свою практику открытых общих трапез. История о блудном сыне стоит третьей в ряду притчей, которые отвечают на обвинение недоброжелателей: «Он принимает грешников и ест с ними» (15:2). Судя по контексту, Иисус проводит аналогию между своими трапезами и поведением отца, встречающего сына, который был потерян и считался мертвым, но вернулся домой. Отец устраивает для сына праздник. Косвенно контекст у Луки наводит на мысль, что трапезы Иисуса с «плохими» людьми — это праздник, посвященный возвращению «потерянных».

Но наверняка Иисус рассказывал эту историю не один раз, и нам следует представить себе ее смысл в контексте его миссии в целом, а не только в том литературном контексте, куда ее поместил Лука.

В этой притче можно выделить три сцены. Как мы уже упоминали в прошлой главе, каждую сцену можно было развернуть в зависимости от ситуации. Лука дает нам лишь краткий пересказ сюжета с некоторыми деталями. Итак, вот сцена первая, где младший сын отправляется в изгнание:

У одного человека было два сына, и сказал младший из них отцу: «отец, дай мне причитающуюся мне часть состояния». И он разделил между ними имение. И спустя немного дней, собрав всё, младший сын уехал в страну далекую и там расточил свое состояние, живя разгульно. И когда он истратил всё, настал сильный голод в той стране, и он начал нуждаться; и пошел, пристал к одному из граждан той страны, и тот послал его на свои поля пасти свиней. И он рад был бы наполнить чрево свое рожками, которые ели свиньи, и никто не давал ему.

Судьба младшего сына указывает на важнейшую тему Ветхого Завета: изгнание. Сын «уехал в страну далекую», в языческую страну. Тут, подобно иудеям в изгнании или Адаму и Еве, оказавшимся «на востоке у сада Едемского», он живет вдали от родного дома. Жить в изгнании означает отделиться от тех, с кем ты связан родственными или дружескими узами. Детали рассказа подчеркивают всю глубину падения героя: он растратил все деньги, а в чужой стране наступил голод, так что он оказался в бедности и нужде — но никто не помог ему. Она так сильно голодает, что нанимается к язычнику пасти свиней. Для иудея — это ужасающее падение.

Рассказ вынуждал слушателя задуматься, а может быть, порождал обсуждения. Что вы думаете о таком сыне? Это крайне безответственный человек, который заслужил свою горькую судьбу? Или вы его можете понять? Вам его жалко? Представьте себе, что вы покинули отцовский дом и отправились в дальнюю страну, и в конечном счете вам приходится жить среди язычников, более того — работать на язычника и даже пасти свиней. Можно ли после этого вернуться домой? О чем эта история? О сыне-глупце? Или о каждом из нас?

Вот вторая сцена, когда сын возвращается домой и отец с радостью принимает его назад:

И придя в себя, он сказал: «у скольких работников отца моего хлеб в изобилии, а я здесь погибаю от голода. Встану, пойду к отцу моему и скажу ему: отец, согрешил я против неба и пред тобою; я больше не достоин называться твоим сыном; поступи со мной, как с любым из твоих работников». И он встал и пошел к отцу своему. И когда он был еще далеко, увидел его отец его и сжалился, и побежав, пал на шею ему и поцеловал его. И сказал ему сын: «отец, согрешил я против неба и пред тобою; я больше не достоин называться твоим сыном». И сказал отец рабам своим: «скорее достаньте лучшую одежду и оденьте его, и дайте перстень на руку его и обувь на ноги, и приведите нашего откормленного теленка, заколите, будем есть и веселиться, ибо этот сын мой мертв был и ожил, пропадал и нашелся». И начали веселиться.

Блудный сын «пришел в себя» и отправился домой. Он заготовил свою «исповедь», повторяя про себя: «Отец, согрешил я против неба и пред тобою». Но отец видит его издалека, и, исполненный сострадания, бежит к нему навстречу, обнимает сына и целует его, не дав тому возможности произнести свою «исповедь». Отец просто не обращает внимания на эти слова сына, но сразу велит слугам принести лучшую одежду, кольцо и сандалии, а также готовить пир, чтобы отпраздновать возвращение сына. Отец в своей радости выглядит чудаком. И тут опять притча подталкивает слушателя к размышлениям. Что вы думаете о таком отце? Это немножко переходит границы разумного? Или просто выходит за всякие рамки? Вы бы вели себя более сдержанно на его месте? Или точно так же? Быть может, отцу следовало бы поругать сына и назначить ему испытательный срок для исправления? А как это связано с Богом? Вы думаете, Бог похож на такого отца? Но на этом история еще не заканчивается.

Сцена третья, реакция послушного сына:

А сын его старший был в поле; и когда, возвращаясь, приблизился к дому, услышал он музыку и пляску; и призвав одного из слуг, он спрашивал, что бы это могло значить. И тот сказал ему: «брат твой пришел, и заколол отец твой нашего откормленного теленка, так как принял его здоровым». Он рассердился и не хотел войти. И отец его вышел и стал просить его. А он ответил отцу: «вот, я столько лет служу тебе, и никогда заповеди твоей не преступал, и мне ты никогда не дал козленка, чтобы повеселиться мне с друзьями моими, а когда пришел сын твой этот, проевший твое имение с блудницами, ты заколол для него откормленного теленка». Он же сказал ему: «дитя мое, ты всегда со мною, и все мое — твое, но надо было возвеселиться и возрадоваться тому, что брат твой этот мертв был и ожил, пропадал и нашелся».

Почтительный старший сын слышит звуки музыки и танцев. Узнав о причине веселья, он не хочет участвовать в празднестве. Он стоит на расстоянии, мучимый чувством несправедливости. Тогда отец выходит к нему и выслушивает его сетования. И в самом конце притчи отец простыми словами оправдывает этот праздник: «Надо было возвеселиться и возрадоваться тому, что брат твой этот мертв был и ожил».

Косвенно тут звучит вопрос к старшему сыну: можешь ли ты это понять и прийти на праздник? Вопрос остается открытым.

И снова слушатели начинают размышлять и дискутировать. Что вы думаете о поведении старшего сына? Его можно понять? Должна ли жизнь быть именно такой, как он себе представляет? Разве он не прав? Разве хороший сын не должен исполнять свой долг и выражать почтение к отцу, как это принято? Или же он слишком жесток? Он просто не понимает сострадания своего отца? Что вы думаете? Пойдет он на праздник или останется в стороне, переполненный обидой и чувством несправедливости?

Таким образом, эта притча приглашает к размышлению не над одним, а над многими вопросами. Но главным образом она приглашает задуматься о характере Бога: подобно отцу из притчи, Бог желает, чтобы его сын вернулся из изгнания. Увидев сына издали, Бог испытывает сострадание, а затем радостно празднует его возвращение домой. Его любовь распространяется и на почтительного старшего сына: он выходит к нему, чтобы уговорить его прийти на праздник. Но для этого старшему сыну нужно радикально изменить свой взгляд на вещи и отказаться от своих фундаментальных представлений о том, какой должна быть жизнь. Притча приглашает сделать это, потому что предлагает задуматься о характере Бога и о том, какого рода жизнь соответствует такому Богу. Тут несколько разных взаимосвязанных тем.

Некоторые ученые думают, что эта притча отражает жизнеописание Иисуса: он сам как бы стал блудным сыном.[118]Но это просто любопытная гипотеза, не более того. Нам важно ответить на вопрос: почему Иисус думал, что Бог подобен сострадательному отцу? Кто-то может предположить, что он вывел это из Библии или из размышлений о Боге. Но скорее, это связано с опытом Иисуса — не с фактом его жизни, когда он стал кем-то вроде блудного сына, но с опытом познания сострадательного Бога.

Родители и дети

Как и в предыдущей притче, Иисус говорил об отношениях родителей с детьми, чтобы показать характер Бога. Матфей и Лука (то есть Q) приводят его краткие речения на эту тему:

Есть между вами такой человек, у которого сын его попросит хлеба, а он подаст ему камень? Или рыбы попросит, а он подаст ему змею? Итак, если вы, будучи злы, умеете давать дары благие детям вашим, тем более Отец ваш, Который на небесах, даст благо просящим у Него (Мф 7:9-11; Лк 11:11–13).

Так же, как притчи и афоризмы, эти слова приглашают к размышлениям. Родители осознают свое желание дать детям все лучшее. Неужели вы думаете, что Бог не таков? Его характер таков же, как и у родителя, который дарит детям ценные подарки.

Птицы и лилии

Другие известные всем слова, приведенные у Матфея и Луки, приглашают слушателя увидеть характер Бога в природе. И снова тут несколько взаимосвязанных тем: наши представления о характере Бога влияют на наше отношение к жизни. Иисус говорит о заботе, беспокойстве и тревоге:

Не заботьтесь для души вашей, что вам есть или что пить, ни для тела вашего, во что вам одеться. Душа не больше ли пищи, и тело — одежды? Посмотрите на птиц небесных: они не сеют, и не жнут, и не собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Разве вы не гораздо лучше их? И кто из вас, заботясь, может прибавить к сроку жизни своей малую меру? И об одежде что заботитесь? Поглядите на лилии в поле, как они растут: не трудятся и не прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей никогда не одевался так, как любая из них. Если же траву в поле, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так наряжает, не гораздо ли больше вас, маловеры? Итак, не заботьтесь и не говорите: «что нам есть?» или: «что пить?» или: «во что нам одеться?» Ибо всего этого ищут язычники: знает Отец ваш Небесный, что вы нуждаетесь во всём этом. Ищите же прежде Царства и справедливости Его, и это всё приложится вам (Мф 6: 25–33; Лк 12:22–31).[119]

Эти простые слова бросают слушателю вызов. Оглянитесь вокруг — посмотрите, как Бог питает птиц и одевает лилии. Иисус предлагает увидеть, что Бог щедр — Он дает жизнь не скупясь. И даже богатейшие цари Израиля не носили столь роскошные наряды, как полевые лилии. Иисус видит, что во вселенной действуют законы щедрости.

Этому противостоит иной взгляд на реальность: забота, беспокойство. Забота (знаменательно, что слово «заботиться» встречается здесь четыре раза) тесно связана с «малой верой». В данном контексте маловерие — это неспособность понять характер Бога, который раскрывается в том, что питает птиц и одевает лилии. Забота противоположна вере, потому что вера безусловно предполагает доверие щедрому Богу. Не заботьтесь. Вместо этого «ищите Царства и справедливости» Бога.

Подобный взгляд на характер Бога передает и другое, совсем краткое речение: Бог «солнце Свое возводит над злыми и добрыми и изливает дождь на праведных и неправедных» (Мф 5:45).[120] Бог дает солнце и дождь, основу пропитания и жизни, всем людям. Иисус снова приглашает слушателя внимательно и с определенной точки зрения всмотреться в природные явления, чтобы уловить в них отражение Божественной природы. Как и его наполненные Духом предшественники из иудеев, Иисус видит, что земля «исполнена славы Божией», проникнута лучезарным присутствием Бога. И этот Бог сострадателен и щедр.

Характер и императив: подражание милосердному Богу

Одно краткое речение Иисуса говорит о том, что сострадание и милосердие — это не только важнейшие свойства Бога, но также и свойства жизни в согласии с волей Бога. Это буквально несколько слов, но они соединяют в себе богословие и этику: «Будьте милосердны, как Отец ваш милосерден» (Лк 6:36).

Эти слова, которые в несколько ином виде приводит Матфей (5:48), говорят об этике imitatio dei, «подражания Богу».[121] Это этический императив — жить в соответствии с характером Бога. Если мы примем во внимание контекст высказывания у Луки и Матфея, это означает подражать Богу, который «благ к неблагодарным и злым» (Лк) и «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф).

Во многих переводах тут стоит слово «милосердный»:[122] «Будьте милосердны, как Отец ваш милосерден», — однако слово «сострадательны» точнее передает оригинал. «Милосердие» достаточно архаичное выражение. Часто ли мы пользуемся этим словом вне контекста церкви? В современном языке «милосердие» и «милость» звучат совершенно иначе, нежели «сострадание» и «сострадать». «Милосердие» предполагает, что некто заслуживает наказания, но его можно пожалеть. «Милость» в религиозном контексте предполагает ситуацию греха, о чем говорят слова: «Боже, будь милостив ко мне, грешному». Бог имеет право наказать грешника, и он взывает к милосердию Бога. В данном контексте «милосердие» практически соответствует «прощению».

Но «сострадание» имеет иной смысл. Это одновременно и сочувствие («страдать вместе» с кем-то, переживать его чувства), и образ действий на основе такого переживания. Конечно, когда кто-то совершает плохой поступок, сострадание может питать собой прощение. Но оно шире, поскольку относится и к тем ситуациям, где нет дурных поступков или повода прощать. Мы чувствуем сострадание к жертвам голода, ураганов, войн, болезней, несчастных случаев, несправедливости и тому подобного. В данном случае слово «милость» или «милосердие» не совсем адекватно. Так что скорее нам надлежит быть сострадательными, потому что таков Бог.

Сострадание занимает важнейшее место в учении Иисуса, о чем свидетельствует притча о добром самарянине (Лк 10:29–37).

Священник и левит проходят мимо человека, избитого разбойниками. Над ним останавливается самарянин, который перевязывает его раны, отвозит в гостиницу, а затем дает деньги хозяину гостиницы, чтобы тот заботился о нем. Рассказав эту притчу, Иисус спрашивает: «Кто из этих троих, думается тебе, оказался ближним попавшему в руки разбойников?» Слушатель отвечает: «Сотворивший ему милость» (тот, кто действовал на основе сострадания).[123]Это не милосердие к человеку, который совершил плохой поступок, но сострадание к жертве. Иисус говорит: «Иди, и ты поступай так же».

Раб, чуждый состраданию

О Боге сострадания, который призывает всех быть сострадательными, говорится в притче о царе и задолжавшем ему слуге (Мф 18:23–34). Тут мы видим, что добродетель сострадания дорогого стоит. Она многого требует и ставит многие вопросы самым резким образом. Сцена первая:

Подобно Царство Небесное человеку царю, который захотел сосчитаться со слугами своими; когда же начал он считаться, приведен был к нему один, который должен был десять тысяч талантов; а так как у него не было чем заплатить, то повелел господин продать его, и жену, и детей, и всё, что у него было, и заплатить. Но слуга, павши ниц, поклонился ему и сказал: «потерпи на мне, и всё заплачу тебе». И пожалев слугу того, господин отпустил его и простил ему долг.

Это не раб, а слуга, причем слуга, стоящий достаточно высоко. На это указывает огромный размер его долга, десять тысяч талантов (хотя он и не в состоянии его вернуть). Талант был самой крупной денежной единицей того времени, он составлял шесть тысяч динариев. А один динарий был дневной платой за труд наемного работника. Таким образом, один талант соответствовал цене труда наемника за двадцать лет. А десять тысяч талантов — это эквивалент двухсот тысяч лет труда одного работника или оплата труда двухсот тысяч работников за год. Это неимоверно большой долг: талант был крупнейшей денежной единицей, а «десять тысяч» — крупнейшей цифрой для подсчетов.[124]Но царь «пожалел» слугу — это слово указывает на сострадание — и простил ему долг. Этот поступок царя, мотивированный состраданием, также призывает задуматься о характере Бога: может быть, и Бог действует так же?

Но притча говорит не только о характере Бога. Там есть и вторая сцена:

Но слуга тот, выйдя, нашел одного из товарищей своих по службе, который должен был ему сто динариев и, схватив его, душил, говоря: «заплати всё, что ты должен». Но товарищ его, павши ниц, просил его: «потерпи на мне и заплачу тебе», Он же не хотел, и пошел, и бросил его в тюрьму, пока не заплатит того, что должен.

Хотя царь проявил сострадание к слуге, тот слуга не отнесся с подобным состраданием к своему товарищу, который был ему должен сумму куда скромнее, причем должник обращается к жестокому кредитору с теми же самыми словами, которые последний только что произносил перед царем. Вместо этого слуга отправляет своего должника в тюрьму.

Сцена третья:

Товарищи его, увидев происшедшее, сильно опечалились, пришли и доложили господину своему о всём происшедшем. Тогда, призвав его, господин говорит ему: «слуга лукавый, весь долг тот я простил тебе, потому что ты упросил меня; не надлежало ли и тебе помиловать товарища твоего, как и я тебя помиловал?» И разгневавшись, господин передал его истязателям, доколе не заплатит всего, что должен ему.

История начинается с сострадания царя, а заканчивается его суровым осуждением слуги, который лишен этого качества. В ней содержится та же мысль, что и у евангелиста Луки: «Будьте сострадательны, как сострадателен Бог» (6:36). Иисус Призвал всех подражать этому состраданию, принимать участие в нем. И рядом с этим звучит угроза: если вы не сострадательны, Божье сострадание станет огнем. Нет другого пути, кроме как жить в соответствии с характером Бога.

Сострадание и Суд: овцы и козлища

Темы сострадания и Суда пересекаются в известной притче о Страшном суде (Мф 25:31–46). Хотя в ней прямо не упоминается о «сострадании» или «милосердии», речь идет о делах сострадания и милосердия. В этой притче все народы мира собраны перед «Сыном Человеческим» (которого позднее тут называют «царем»), сидящим на «престоле славы Своей». Затем людей разделяют на две категории, подобно тому как пастух вечером отделяет овец от козлищ. И критерий такого разделения, то есть Суда, простой: если люди кормили голодных, давали пить жаждущим, принимали странников в дом, одевали нагих, заботились о больных и посещали заключенных, царь говорил им: «Сделав это для одного из братьев Моих меньших, вы для Меня сделали». Те, кто этого не делали, слышали иные слова: «Не сделав того для одного из этих меньших, вы и для Меня не сделали». Если человек живет состраданием, это имеет важные последствия, как и отсутствие сострадания.

Ведущие ученые сомневаются в том, восходит ли эта притча к историческому Иисусу, я тоже не могу ничего утверждать. Но я привожу ее потому, что она всем знакома и крайне важна для христиан. Произносил ли Иисус эти слова или нет, эта притча, по меньшей мере, отражает представления его последователей о роли сострадания и его связи с Судом.

Скепсис ученых отчасти объясняется тем, что данную притчу приводит только Матфей. Но это не имеет решающего значения, поскольку некоторые притчи, встречающиеся только у Матфея или только у Луки, ученые признают аутентичными. Есть еще одна, более важная, причина для скепсиса: притча сообщает о «втором пришествии» Иисуса: «Когда же придет Сын Человеческий во славе Своей, и все ангелы с Ним, тогда сядет Он на престоле славы Своей, и будут собраны перед Ним все народы». Сын Человеческий у Матфея — это Иисус. Более того, Матфей включил эту притчу в контекст так называемой апокалиптической беседы, где говорится о знамениях конца, о Суде и о том, что необходимо быть в состоянии готовности (Мф 24–25). Непосредственно перед этой притчей находятся две другие, которые, если учесть контекст, говорят о втором пришествии: это притча о мудрых и неразумных девах (25:1-13) и притча о талантах (25:14–30).

Большинство ведущих ученых (и я разделяю их мнение) полагают, что Иисус не говорил о своем втором пришествии. Иначе следовало бы думать, что он пытался рассказать ученикам о своем втором пришествии тогда, когда они еще не понимали как следует и его «первого пришествия», то есть не предполагали, что он их покинет, так как будет убит. Синоптики постоянно подчеркивают, что ученики этого «не вмещают».

Таким образом, если эта притча говорит о втором пришествии, маловероятно, что она восходит к историческому Иисусу. Тем не менее мы можем себе представить, что он рассказывал нечто подобное в ином контексте, где речь не шла о втором пришествии. Если опустить вступительные слова о «Сыне Человеческом», пришедшем «во славе Своей» и сидящем на «престоле славы Своей», мы увидим притчу о царе, который судит подданных по критерию дел сострадания (или их отсутствия), совершенных по отношению ко всем его подданным, включая «меньших».

И тогда, конечно, это была бы притча о суде Божьем, но не о втором пришествии Иисуса, Сына Человеческого. И если основа этой притчи восходит к историческому Иисусу, это ставит перед нами некоторые любопытные вопросы. Говорил ли Иисус о Последнем суде? Другие места в евангелиях позволяют дать на это утвердительный ответ. Например, в одном тексте, который приводят и Матфей, и Лука (то есть Q), упоминается о давно умершей царице Савской (современнице Соломона) и древнем народе Ниневии, которые «восстанут на суд», чтобы осудить «род сей» (Лк 11:31–32; Мф 12:41–42). Есть и другие тексты подобного рода.

Коль скоро Иисус предвещал Последний суд, верил ли он, что там прозвучит вечный приговор — то есть что некоторая часть людей отправится в ад? Самые суровые высказывания подобного рода мы находим у Матфея. Там говорится о людях, которых бросают во «тьму внешнюю» или в «печь огненную», где будет «плач и скрежет зубов» (например, 8:12; 13:42). Поскольку эти места характерны именно для Матфея, маловероятно, что они восходят к историческому Иисусу. Но есть другие места, где сообщается о Суде, которые признаны аутентичными.

Вероятно, Иисус верил в последнее осуждение, в результате которого определенная часть народа попадет в ад. Но не менее вероятна и другая возможность: Иисуса сравнительно мало заботила загробная жизнь, и он пользовался словами о Последнем суде, чтобы показать значимость дел сострадания. Мы можем себе вообразить, как он это делал. Вы верите в Последний суд — что тогда вы думаете о его критериях, о том, за что нас будут судить? И его собственный ответ на этот вопрос, как показывают евангелия, подрывает и опровергает расхожие представления того (и быть может, любого) времени. Критериями суда будет не принадлежность к группе, не верования, не соблюдение правил, но дела сострадания. Но что бы Иисус ни думал о наградах и наказаниях на Страшном суде, его больше заботила жизнь в этом мире, чем загробное существование.

Двусмысленная притча: щедрый землевладелец?

Рассмотрим еще одну притчу, в которой часто видят отражение характера Бога, но смысл которой неоднозначен. Я выбрал данную притчу, потому что, возможно, она говорит именно об этом и потому ее надо рассмотреть именно здесь, а с другой стороны, я хочу показать, что притчи иногда понимали (и рассказывали) совсем не так, как мы привыкли думать.

Обычно эту историю называют притчей о работниках в винограднике (Мф 20:1-15). Иисус рассказывает о том, как землевладелец рано утром нанимает поденщиков для работы в винограднике и обещает заплатить им по динарию, что составляет нормальную плату за один день труда. (Поденные работники находятся на самом дне крестьянского класса. Их положение хуже, чем других безземельных крестьян, которые арендуют землю или работают испольщиками, поскольку поденщик участвует в сезонных работах и не уверен, что его сегодня наймут. Его семья могла жить на один динарий в день, но поденщик не всегда имел работу.) А затем хозяин нанимает новых работников в 9 утра, в 3 и в 5 часов дня. И когда работа заканчивается, он выплачивает всем по динарию, хотя одни работники трудились весь день, а последние из нанятых всего лишь один час. Те, кто проработали дольше, возмущены. И тогда хозяин виноградника говорит одному из них:

Друг, я не обижаю тебя; не за динарий ли ты согласился со мной? Возьми свое и иди; я же хочу этому последнему дать, как и тебе. Разве нельзя мне, как хочу, поступить с моим имуществом? Или глаз твой завистлив оттого, что я добр?

Вероятно, Иисус не раз пересказывал эту историю. На какие же размышления она наводила слушателей? Что вы думаете об этом хозяине виноградника?

Как правило, комментаторы считают, что это притча о характере Бога. Бог подобен хозяину виноградника, который дает каждому то, что нужно, вне зависимости от того, сколько этот человек проработал. Божьи дары не зависят от нашего труда. И потому в этой притче видят (особенно это характерно для некоторых направлений протестантизма) проявление радикальной милости Бога. Если смотреть с этой точки зрения, в притче говорится не только о щедрости Бога, но и о том, что людям такая щедрость кажется несправедливой. Бог — щедрый хозяин, а это порождает у нас зависть, подобную зависти старшего брата из притчи о блудном сыне, которого возмутила щедрость отца. Если это притча о Боге, она опровергает привычные представления: Бог награждает человека не за его дела.

Такая интерпретация вполне правдоподобна, и большинство исследователей понимают данную притчу именно так. Но недавно появилось совершенно иное ее толкование. Чтобы его понять, стоит задаться вопросом: как могли понять эту притчу крестьяне, слушавшие Иисуса? Могли ли они увидеть, что поведение хозяина отражает свойства Бога? Или же они услышали слова осуждения богатого землевладельца? Второе нетрудно себе представить, потому что землевладельцы не пользовались среди крестьян доброй репутацией. Слушатели Иисуса могли подумать: «Они забрали у нас землю (за неотданные долги) и превратили нас в арендаторов, испольщиков и поденщиков. Они стараются использовать как можно меньше работников, и потому не всех нанимают с утра. А когда им нужны дополнительные руки, они обвиняют тех, кто не был нанят, в лени». (В притче хозяин говорит работникам, нанятым в конце рабочего дня: «Почему вы, придя сюда, стоите целый день без работы?» — как будто они сами в том виноваты.) А затем всем выплачивают поровну столько, сколько хватает на выживание, и при этом хозяин хочет казаться щедрым и добрым человеком![125]

И тогда эта притча вовсе не говорит о Боге, но призывает окинуть критическим взглядом систему господства, осуждает эту систему. Конечно, это не только рассказ о возмутительном поведении крупных земельных собственников. Эта притча рассказывалась «от имени Бога», то есть она отражает миссию Иисуса и его мысли. Но эта история говорит не столько о Боге, сколько о восприятии системы господства.

Быть может, Иисус использовал ее для передачи обоих смыслов, хотя это менее вероятно. Но между обоими этими смыслами есть нечто общее, а именно: либо это история о щедрости Бога, либо осуждение несправедливой системы господства, лишенной щедрости, от имени Бога. Либо это притча о сострадании Бога, либо о системе, лишенной сострадания.

Смысл слова «сострадание»

На древнееврейском (языке Ветхого Завета) и арамейском (языке Иисуса) слово, которое обычно переводят как «милосердие» или «сострадание», богато метафорическими смыслами. Это множественное число существительного, которое в единственном числе означает «утроба». Некоторые смыслы довольно понятны: женщина с состраданием относится к плоду своей утробы (3 Цар 3:26); человек милостиво относится к своему брату, вышедшему из той же утробы (Быт 43:30). Сострадание лежит в определенной части тела — в «чреслах». Если говорить о женщинах, то это соответствует матке. У мужчины же это внутренности, что позволяет понять странное библейское выражение так, что внутренности движутся от сострадания.[126]

В Ветхом Завете Бог также испытывает такое сострадание, связанное с утробой. Часто Бога там называют «щедрым и милосердым».[127] Именно такое слово стоит за выражением, которое обычно переводится как «щедроты и милости Божий».[128] О том же Бог говорит в Книге Иеремии:

Не дорогой ли у Меня сын Ефрем? не любимое ли дитя? Ибо чем больше говорю о нем, тем сильнее помню о нем. Утроба Моя трепещет за него; воистину, Я явлю ему мое материнское сострадание.[129]

Божья утроба (!) трепещет, Бог обещает явить «материнское сострадание» Израилю.

Таким образом, представления Иисуса о сострадании Бога, этом сострадании «утробой», коренятся в традиции иудаизма. Этот шокирующий образ богат смысловыми оттенками: такое сострадание дает жизнь, питает, обнимает, показывает заботу. Подобно материнской утробе, Бог рождает и питает нас. Как Мать любит плод своей утробы и заботится о его благополучии, так и Бог любит нас и печется о нашем благе. Материнское сострадание к плоду утробы может стать и неистовым. Когда мать видит, что ее детям угрожают или их обижают, она может яростно кинуться на их защиту. Это свойственно и Богу, как его понимал Иисус, и об этом мы вскоре поговорим.

Кроме того, мы также призваны к состраданию. Как мы видели, важнейший императив учения Иисуса состоит в том, что и мы должны соответствовать характеру Бога: «Будьте сострадательны, как сострадателен Бог». Такая этика imitatio dei имеет богатый смысл. Мы должны относиться к другим, как мать — к детям своей утробы, и такое отношение должно стать основой наших поступков. Мы должны относиться к другим так, как Бог — к своим детям, и поступать соответствующим образом.

Христиане после Пасхи продолжали размышлять о характере Бога, каким его видел Иисус, и этике подражания Богу. Чаще они использовали слово «любовь», но оно в принципе имело тот же смысл, что и «сострадание». Первое послание Иоанна представляет собой развернутые размышления о любви Бога и о том, что верность Богу означает подражание Ему в любви. «Бог есть любовь, и пребывающий в любви в Боге пребывает» (4:16). «Возлюбленные, будем любить друг друга, потому что любовь — от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога» (4:7). «Возлюбленные, если Бог так возлюбил нас, то и мы должны любить друг друга» (4:11).

Подобным образом и Павел ставит любовь на первое место среди всех христианских добродетелей. Его великие размышления о «дарах Духа», которые порождает жизнь с Богом, кончаются одними из самых известных строк Нового Завета: «Но теперь пребывают вера, надежда, любовь, эти три, но большая из них любовь» (1 Кор 13:13). Эти слова опираются на любовь — на то свойство Бога, которое раскрылось через жизнь и смерть Иисуса: «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда еще мы были грешниками» (Рим 5:8).

В другом стихе, который также всем хорошо знаком, автор Евангелия от Иоанна говорит о Божьей любви к миру такие слова: «Ибо так возлюбил Бог мир…» (3:16). Для Иоанна Иисус есть откровение Божьей любви, а потому imitatio dei равносильно imitatio Christi, подражанию Иисусу. У Иоанна Иисус говорит: «Заповедь новую даю вам: да любите друг друга; как Я возлюбил вас, и вы да любите друг друга» (13:34). Между проповедью Иисуса и свидетельством послепасхальной общины существует удивительное соответствие: любите друг друга, потому что именно таково главное свойство Бога, которого открыл нам Иисус, — любовь.

Желание Бога: справедливость

Мы видели, каким Иисус представлял себе Бога, теперь пришла пора поговорить о том, чего такой Бог желает. Характер Бога невозможно отделить от его желания, как это нельзя сделать в отношении человека. Наши желания — основные стремления жизни, темы, постоянно притягивающие внимание, то, что мы постоянно пытаемся воплотить, — лучше всего отражают наш характер и рождаются из нашего характера. То же самое можно сказать о Боге, каким его видел Иисус. Божий характер, то есть то, каков Бог, невозможно отделить от его желания, от его воли для нашего мира.

Бог желает справедливости. Божий характер совпадает с его желанием по той простой причине, что справедливость есть социальное выражение сострадания. И как социальная форма сострадания, справедливость касается политики — не Нашей избирательной системы в современном смысле, но политики в том смысле, о котором говорит корень данного слова. Слово «политика» происходит от греческого слова polis — «город». Политика касается формы и ее созидания, структуры и структурирования города и, в широком смысле, всех человеческих групп начиная от семьи и кончая обществом в целом.

В этом смысле Ветхий Завет насквозь пронизан политикой. Именно тут его важнейшая движущая сила, которая стоит и за историей Исхода из Египта, и за созданием нового общества, над которым господствует Бог, в других главах Пятикнижия. О том же говорят пророки, критикующие несправедливую власть монархов или же размышляющие о жизни иудеев после Плена под правлением сменяющихся чужеземных империй. Я особенно подчеркиваю политический аспект Божьего сострадания, поскольку под состраданием обычно понимают этику взаимоотношений между отдельными людьми или же благотворительность, заботу общества о нуждающихся, о которой говорит популярное сегодня выражение «милосердный консерватизм». Но для Библии и Иисуса это не так. В этом случае справедливость — политическая форма сострадания, социальная форма любви, справедливость сострадания, коренящаяся в сострадании Бога.

Стремление Иисуса к справедливости отражает в первую очередь важнейшее для его миссии понятие царства Божьего. Иисус желает наступления царства Бога (для краткости я иногда буду говорить просто о «Царстве»). Иисус желает этого Царства потому, что его желает Бог.

Однако мнения современных исследователей о том, что Иисус понимал под царством Божьим, расходятся. Может быть, именно этот вопрос наиболее четко разделяет направления. Одни ученые утверждают, что Иисус ожидал наступления Царства в ближайшем будущем в результате драматичного вмешательства Бога, такую позицию называют «неизбежной», или «апокалиптической» эсхатологией. Другие считают, что слова Иисуса о Царстве следует понимать иначе: Царство — плод сотрудничества людей с Богом. Этот вопрос крайне важен для понимания исторического Иисуса, а потому мы еще к нему обратимся в главе 9. Пока же я оставлю вопрос открытым. О том, считал ли Иисус, что Царство появится в результате сверхъестественного вмешательства Бога, или же его слова об этом надо понимать как-то иначе, мы поговорим позже. Здесь ясе, где речь идет о царстве Божьем как о выражении желания Бога, я хочу упомянуть три пункта, относительно которых ученые, представители разных направлений, в целом согласны.

Во-первых, царство Божье предназначено для земли. Как уже говорилось, это Царство не есть загробная жизнь. Во-вторых, термин «царство Божье» имеет и политическое, и религиозное значение, если мы хотим выделить два аспекта жизни, которые никогда не разделяли в иудейском мире Иисуса. Тора и пророки касались и религии, и политики. Эти вещи не отделяли одно от другого и в мире Римской империи. В главе 3 мы уже говорили о том, что римское имперское богословие сочетало в себе религию и политику: представление об императоре как о сыне Божьем придавало легитимность тому политическому порядку, который Рим распространял по земле. Более того, в Риме говорили не об империи, но о «царстве». А это значит, что слова Иисуса о Царстве имели также и политическое звучание. Его слушатели знали о царстве Ирода и царстве Рима. Но Иисус говорил о другом царстве, не о власти Рима и царей-клиентов.

Политически-религиозная метафора царства Божьего указывает на то, какой будет жизнь на земле, если Бог станет там царем, а царства мира сего, системы господства мира потеряют власть. Когда мы говорим о политическом смысле «Царства» для Иисуса, мы не имеем в виду, что Иисус предполагал построить его с помощью политических процессов — выборов (такое он не мог себе и представить), реформ или революций. Он не считал, что для этого достаточно сменить правителей и ввести иную систему правления. Но когда Иисус говорил о «Царстве Бога», это было вызовом для иных тогдашних царств — ведь он говорил о такой жизни на земле, где господствует Бог, а не земные властители. Поэтому его слова о Царстве ставили под вопрос существование других земных царств.

В-третьих, царство Божье должно было наступить не просто на земле, но в преображенном мире. Это блаженное существование людей, утопия, которую должен воплотить Бог, Его важнейший замысел о нашем мире. Иудейские источники примерно того же времени описывают такую преображенную Богом землю как мир изобилия. Один из них говорит о «жизни без забот», об «источниках вина, меда и молока» на земле, которая «сама будет рождать множество плодов». Более того:

Общею станет земля; перестав уже быть разделенной

Стенами и рубежами…

Вместе все заживут, нужды не имея в богатстве.

Тут не будет уже никто ни богатым, ни бедным,

Ни рабом, ни тираном, ни малым и ни великим;

Нет ни царей, ни вождей — все люди равны меж собою.[130]

Это конец несправедливости и насилия. Всем хватает благ, и народы уже не идут завоевывать другие народы.

Что бы еще ученые ни добавляли к списку из трех пунктов, большинство (если не все) согласятся с тем, что термин «царство Божье» указывает на такое блаженное положение вещей, на такую утопию, которую осуществит Бог. Некоторые представляют, что Иисус имел в виду не только это, но и воскресение умерших, которые сядут за великий пир: «Многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Божием» (Мф 8:11, Лк 13:28–29). Но и в этом случае ученые полагают, что Царство осуществится на преображенной земле, каким бы образом это ни совершилось.

Таким образом, расхождения между учеными касаются не вопроса о содержании Царства, но вопроса о том, как и когда, по мнению Иисуса, оно должно наступить. Думал ли он, что это совершит Бог — причем скоро? Думал ли он, что здесь не понадобится наше участие — то есть что все произойдет независимо от людей? Или же он ожидал, что мы тут должны трудиться совместно с Богом? Иными словами, чего он ждал от своих слушателей? Чтобы они готовились к тому, что Бог намерен осуществить — к неизбежному приходу Царства? Чтобы они вместе с Богом трудились над наступлением Царства, стали его участниками, воплотили его в своей жизни? Я вернусь к вопросам о «как» и «когда» в другой главе. А пока я просто хочу подчеркнуть, что слова «царство Божье» отражают желание Бога относительно земли — Его волю, Его обетование, Его замысел. Сюда входит мечта о справедливости для угнетенных и эксплуатируемых системой господства, на что указывают два известных евангельских текста: молитва Отче наш и заповеди блаженства.

В молитве Отче наш мы просим о приходе царства Божьего на землю: «Да приидет Царствие Твое… и на земле, как на небе». Джон Доминик Кроссан как-то удачно заметил, что небеса находятся в прекрасном состоянии, а вот с землей — проблемы. За прошением о приходе Царства тут же следуют слова о хлебе насущном и оставлении долгов: «хлеб наш насущный дай нам на сей день; и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим» (Мф 6:11–12).

В жизни тогдашнего крестьянина были две важнейшие темы: хлеб и долги. Хлеб — это пища, лишь бы его хватало; крестьянин жил на уровне прожиточного минимума и не мог не думать о хлебе. Долги могли привести к утрате земли, если крестьянин еще ею владел. А если он уже потерял землю, долги часто означали утрату свободы: в случае неуплаты можно было попасть в тюрьму или превратиться в раба. Мы привычно слышим в этих словах просьбу простить нам грехи. Но в двух из трех самых ранних версий молитвы Отче наш (у Матфея и в Дидахе) стоят именно слова «долги» и «должники», только в третьей (Лука) говорится о «грехах» и о том, «кто должен». Конечно, слово «долги» в иудаизме I века могло в метафорическом смысле означать «грехи», однако более вероятно «долги» и «должники» сохраняли и свой буквальный смысл. Божье царство должно было дать хлеб и свободу от долгов. Это Благая весть для бедных.

Заповеди блаженства, с которых начинается Проповедь на Ровном месте у Луки, также связывают царство Божье с благополучием бедных и голодных:

Блаженны нищие, ибо ваше есть Царство Божие.

Блаженны алчущие ныне, ибо вы будете насыщены.

Блаженны плачущие ныне, ибо вы воссмеетесь (6:20–23).

В царстве Божьем бедные обретают блаженство, голодные насыщаются, а плачущие смеются. Исходя из контекста, стоит думать, что «плачущие» скорбят не об утрате близкого или какой-то особой беде, но от повседневных трудностей жизни нуждающегося крестьянского класса. В Царстве же их ждут веселье и радость вместо слез и скорби.

Лука понимает эти утверждения в материальном смысле, что показывает следующий далее ряд высказываний, начинающихся со слов «горе вам»:

Но горе вам, богатые, ибо вы получили утешение ваше.

Горе вам, пресыщенные ныне, ибо взалчете.

Горе вам, смеющиеся ныне, ибо восплачете и возрыдаете.

Горе вам, когда скажут о вас хорошо все люди. Ибо так поступали с лжепророками отцы их (6:24–26).

Богатые, сытые, веселящиеся, респектабельные люди — это те, кто чувствует себя прекрасно при таком положении дел. Приход Царства станет Благой вестью для бедных и голодных, но не для сытых. Это будет великий переворот для всех.

Блаженства в Нагорной проповеди Матфея также стоят в контексте царства Божьего, однако тут используются несколько иные слова. Так, у Луки говорится: «Блаженны нищие, ибо ваше есть Царство Божие», — а у Матфея: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (5:3); у Луки говорится: «Блаженны алчущие ныне», — а у Матфея: «Блаженны алчущие и жаждущие правды» (5:6).

Некоторые считают, что Матфей «одухотворил» заповеди блаженства, так что у него они уже не обращены к материально бедным и голодным. Но, быть может, это неверно. «Нищие духом» наверняка указывают вовсе не на благополучных людей, которые хранят духовную нищету, но на тех, чей дух сломлен материальной нуждой.[131]Более того, слово «правда» в Библии и, в частности у Матфея, обычно означает не личную праведность, как это чаще всего понимает современный читатель, но справедливость. Поэтому слова «алчущие и жаждущие правды» скорее означает «алчущие и жаждущие справедливости». В таком случае смысл выражений у Матфея соответствует таковому у Луки, речь тут также идет о бедных и голодных, которые жаждут справедливости. Кратко говоря, и молитва Отче наш, и заповеди блаженства показывают, что царство Божье имеет и религиозный, и политический смысл: это Божбе царство, и это царство на земле, которое коренным образом изменит жизнь бедных и голодных.

Иисус говорил о подражании Божьему состраданию, подобным образом он говорит об участии в желании Бога. Слова Иисуса о заботе относительно еды и одежды кончаются так: «Ищите прежде Царства и справедливости Бога, и это всё приложится вам» (Мф 6:33; Лк 12:31). Миссия Иисуса основывалась на двух вещах: на Божьем сострадании и на стремлении Бога установить Свое царство. Таково было главное стремление и самого Иисуса. И как мы увидим далее, именно это стремление привело его на крест. Ради этого он рисковал своей жизнью, за это он отдал свою жизнь.

8. Премудрость. Широкий путь и узкий путь

Теперь мы поговорим о том, как Иисус учил о пути, об этой второй важнейшей теме учителей мудрости. Иисус говорил о характере и желании Бога, а кроме того — о пути, о путешествии преображения, которое ведет нас от обычного существования к совершенно иному пути жизни.

В этом сходство Иисуса с другими великими учителями мудрости разных религий. Образ пути, определенного Пути, занимал важнейшее место в учении мудрецов. Сборник речений, приписываемых китайскому мудрецу VI века до н. э., носит название «Путь Лао-Цзы». Подобным образом, в буддизме «путь» признается вершиной четырех благородных истин. Это же касается и христианства: первое название христиан звучало так: «стоящие на этом Пути» (Деян 9:2).

Подобно другим учителям мудрости, Иисус говорил о двух путях. Есть обычный путь, по которому идет большинство людей, и есть некий иной путь. Есть широкий путь и путь узкий, путь глупцов и путь мудрых, путь смерти и путь жизни. Первым путем «следует большинство из нас, и это стремление к благополучию», второй — это «путь святых».[132]Надо отказаться от первого и встать на второй. Альтернативный путь (если воспользоваться известными словами Роберта Фроста и Генри Дэвида Торо) есть «непроторенная дорога», по которой идут под звук ударов «иного барабанщика».

Представление о важности другого пути основывается на особом восприятии жизни человека, которым обладал Иисус, как и другие мудрецы. Им казалось, что с обычной жизнью что-то не в порядке. И эта болезнь охватывает богатого и бедного, самодовольного и страдающего, благополучного и несчастного. Некоторые люди, особенно оказавшиеся среди удачников, могут испытывать удовлетворение от жизни, однако наше существование окрашено страданием и алчностью, тревогами и эгоцентризмом, несвободой и отвержением, слепотой и пустыми условностями, ощущением своей незначительности. Христиане называют это «падшим» состоянием жизни: наша жизнь не такая, какой должна быть. Мы ощущаем, что с жизнью не все в порядке, внутри себя, и убеждаемся в том же, глядя вокруг себя: в мире царит несправедливость, люди воюют и причиняют друг другу страдания.

Великие учители мудрости говорили, что выход из этой ситуации — путь исцеления больного человечества. Если воспользоваться метафорой из медицины, можно сказать так: здесь необходимо поставить диагноз и назначить лечение, увидеть болезнь и указать путь исцеления. Как писал Уильям Джемс, «общее ядро», о котором «единодушно свидетельствуют» все мировые религии, состоит из двух элементов: ощущения «беспокойства» и поиска «решения».[133] В настоящей главе мы поговорим о том, в чем Иисус видел проблему и какое предлагал решение, что он думал о простой человеческой жизни и пути, который позволяет изменить существующее положение.

Путь в иудаизме

Иудаизм тоже был, да и сейчас остается, путем. Этот образ занимает главное место в Ветхом Завете. Там говорится о пути Исхода, пути через Чермное море, пути Торы, пути возвращения из Плена, пути мудрости, пути жизни. Вся иудейская традиция постоянно напоминает: «Выбери себе жизнь, а не смерть».

В том мире, где жил Иисус, люди по-разному понимали путь иудаизма. Такое же положение вещей встречается в мировых религиях. Так, буддизм учит о пути, но внутри этой религии существуют разнообразные мнения о том, каков этот путь. Подобным образом и христиане никогда не переставали говорить о пути, но понимали его по-разному, что мы видим и сейчас среди верующих.

Большинство современников Иисуса следовали путем «обычного иудаизма» — жили в рамках своей традиции с ее обычаями. И многие из них, несомненно, были искренне верующими людьми. Существовали также более радикальные формы иудаизма. Фарисеи следовали путем иудаизма более ревностно, придавая особое значение культовой чистоте в повседневной жизни. Ессеи также высоко ставили чистоту, но считали, что ее можно сохранить только в изоляции от мира. Существовал также путь вооруженного восстания, приверженцев которого часто называют зелотами (хотя это анахронизм).[134] Все эти группы стремились быть верными Богу, за каждой стояли свои собственные представления о характере и желании Бога, о его природе и воле.

Иисус и путь иудаизма

Иисус говорил об ином пути, также глубоко укорененном в иудаизме, хотя и радикальном по сравнению с «обычным иудаизмом». Путь фарисеев отличался от пути ессеев, а путь Иисуса — от первых двух, хотя все они были иудейскими. Поэтому Иисус не только говорил о своем видении альтернативного пути, но и критиковал иные представления о путях. Но куда чаще его критика была направлена на «широкий путь», который Иисус видел в разных прочих путях и который свойствен большинству путей, бывших до него или после.

Говоря о двух путях, Иисус называл их широким и узким путями, широкими и узкими вратами. Первый путь ведет к гибели, второй — к жизни:

Входите узкими вратами, ибо широки врата и просторен путь, ведущий в гибель… Ибо узки врата и тесен путь, ведущий в жизнь (Мф 7:13–14; см. также Лк 13:23–24).

Он также говорил о пути разумного и пути глупца. Первый подобен дому, воздвигнутому на скале, а второй — дому на песке:

Поэтому всякий, кто слушает эти Мои слова и исполняет их, подобен будет мужу разумному, который построил свой дом на скале. И пролился дождь, и разлились реки, и подули ветры, и обрушились на дом тот; и он не рухнул, ибо основание его было положено на скале. И всякий, слушающий эти Мои слова и не исполняющий их, подобен будет мужу безрассудному, который построил свой дом на песке; и пролился дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот; и он рухнул, и разрушение его было великое (Мф 7:24–27; Лк 6:47–49).

У Матфея этой притчей завершается Нагорная проповедь, у Луки ею завершается Проповедь на ровном месте. Поскольку в обоих евангелиях она стоит в самом конце сборника речений, это предполагает, что весь сборник посвящен теме двух путей.

Широкий путь

Сначала мы рассмотрим представления Иисуса о широком пути. Самое удивительное, что это не путь откровенного порока — убийств, воровства, вымогательства, жестокости, насилия, коррупции и тому подобное. Разумеется, Иисус не одобрял этих вещей, но широкий путь складывается не из них. Более того, люди обычно не видят в широком пути чего-то «греховного», непослушания Божьей воле (что они видят, например, в обжорстве, пьянстве или прелюбодеянии). В этом смысле (как и во многом другом) подход Иисуса решительно отличается от подхода проповедников, которые ставят во главу угла «горячие» грехи, что мы видим в некоторых евангелических движениях.

Скорее, широкий путь — это обычный путь большинства людей. Это не значит, что все они «порочны», а то, что они живут в согласии с общепринятыми обычаями своей культуры, с готовыми представлениями о том, какова жизнь и как жить по «всем известным» правилам. В каждой культуре есть свои нормы и обычаи, они, собственно говоря, и определяют культуру. Таким образом, мы не просто живем по правилам культуры, скорее ее правила живут в нас. От них зависит наша жизнь, они даже придают ей направление. Мы учимся ценить то, что ценит культура, стремимся достичь того, к чему она призывает, и смотреть на все так же, как культура. Иными словами, мы живем в мире общепринятой мудрости.

Иисус описывает общепринятый путь жизни, которого следует избегать, с помощью метафор. Их-то мы сначала и рассмотрим. У нас есть весомые основания думать, что все эти метафоры восходят к историческому Иисусу, хотя они были также важны для первых христиан. Так что эти образы почерпнуты из слов Иисуса, а одновременно имели определяющее значение для его последователей после Пасхи.

Зрячие слепцы

Иисус нередко пользовался образом слепоты. Есть зрячие люди, которые слепы: «Глаза имея, не видите» (Мк 8:18; см. также 4:12). Некоторые речения Иисуса посвящены такому состоянию. Бродячий проповедник, он использовал многие (или все) из них не один раз. И он часто говорил о зрячих, которые слепы.

Вот слова Иисуса о том, что слепой — неудачный поводырь для слепого: «Может ли слепой водить слепого? не оба ли упадут в яму?» (Лк 6:39; Мф 15:14). Очевидно, что тут он говорит о зрячих людях. Существует маленькая группа ведущих и большая группа ведомых. Ведущие — это скорее всего учители и вожди, трудно себе представить, чтобы эти слова указывали на кого-либо еще. Это могут быть местные учители, вожди движений или официальные лидеры, например сторонники первосвященника при Храме и их подручные из книжников или учителей. Они «слепы». Но слепы также и те, кого они за собой ведут. В слепоте пребывают многие люди.

Иисус также говорит о людях, которым мешает видеть не маленькая соринка, но целое бревно: «Что ты смотришь на соринку в глазу брата твоего, а бревна в собственном глазу не замечаешь?… Вынь сперва бревно из твоего глаза, и тогда увидишь, как вынуть соринку, что в глазу брата твоего» (Лк 6:41–42; Мф 7:3, 5). Этим высказыванием Иисус описывает не просто испорченное зрение человека, но и его слепоту относительно собственного испорченного зрения.

Глаза могут быть чистыми или нет: «Светильник тела есть глаз. Итак, если глаз твой будет чист, то всё тело твое светло будет. Если же глаз твой плох будет, всё тело твое темно будет» (Мф 6:22–23; Лк 11:34). Здоровое состояние глаза — то, как мы видим, — крайне важно. Чистый глаз подобен светильнику — когда глаза чисты, человек видит ясно. Но когда глаз нездоров, мы блуждаем в потемках.

Некоторые люди способны различать погодные явления, но не видят знамений времени:

Когда видите, что облако поднимается на западе, вы тотчас говорите: «дождь будет», и бывает так. И когда видите, что южный ветер дует, вы говорите: «зной будет», и бывает. Лицемеры, лицо земли и неба распознавать вы умеете, как же времени этого не распознаете? (Лк 12:54–56; Мф 16:2–3).

Здесь звучат одновременно и осуждение, и призыв. Некоторые люди (вся аудитория или какая-то ее определенная часть?) слепы к тому, что происходит, а Иисус призывает их взглянуть на мир новыми глазами.

Зрение — новый взгляд — касается не только знамений времени, но и характера Бога. «Видеть» — это важнейший образ речения о птицах и лилиях: «Посмотрите на птиц небесных… Поглядите на лилии в поле» (Мф 6:26, 28; Лк 12:24, 27). Посмотрите, и вы увидите, что Бог питает и одевает их.

И сама форма учения Иисуса — притчи и афоризмы — приглашает слушателя посмотреть на мир свежим взглядом. Они направлены на то, чтобы радикальным образом изменить восприятие.

Метафора слепоты и зрения не только постоянно появляется в словах Иисуса, она же стоит за повествованиями об исцелении слепцов. В евангелиях три такие истории: две у Марка, одна у Иоанна. Без сомнения, они имеют метафорический смысл, даже если какие-то из них основаны на исторической памяти. Евангелисты приводят их ради более-чем-историческо-го смысла, как мы уже говорили в главе 3, у Марка исцеление слепца в Вифсаиде и слепого Вартимея (8:22–26, 10:46–52) «обрамляют» центральный раздел евангелия, посвященный следованию за Иисусом по «пути», который ведет к смерти и воскресению.[135] Обрести зрение, снова видеть означает увидеть Иисуса и пойти за ним по «пути».

Подобную функцию выполняет у Иоанна рассказ о слепом. Его исцеление позволяет Иисусу сказать: «Я свет миру» (9:5).[136] Исцеление говорит о том, что Иисус, «свет миру», выводит людей из темноты к свету и возвращает им зрение. Он дает просветление — такая религиозная метафора у большинства людей ассоциируется в первую очередь с религиями Азии. Но это важнейший образ и для Евангелия от Иоанна или для первых христиан в целом. В величественном и программном прологе к своему евангелию Иоанн возвещает, что Иисус «Свет истинный, Который просвещает всякого человека», и этот свет «пришел в мир»{7} (1:9). Мы живем в слепоте, «во тьме», и не можем найти путь. Нам необходимо вернуть себе зрение, увидеть снова, чтобы наши глаза были открыты, прийти к свету, обрести просветление.

Живые мертвецы

Иисус говорил не только о зрячих, которые слепы, но и о живых, которые мертвы. Однажды Иисус произнес слова, которые многие относят к одним из самых радикальных его высказываний: «Предоставь мертвым хоронить своих мертвых».[137] Разумеется, это слова о живых — именно их Иисус называет «мертвыми», хоронящими мертвых. И у Луки, и у Матфея это речение стоит в контексте призыва следовать за Иисусом:

И сказал другому: следуй за Мною. Он же сказал: Господи, позволь мне сперва пойти похоронить отца моего. Но Он сказал ему: предоставь мертвым хоронить своих мертвых (Лк 9:60; Мф 8:22).

В рамках иудаизма долг похоронить своего отца относится к самым священным обязанностям, это даже важнее соблюдения субботы. Иисус говорит нечто неслыханное: следовать за ним важнее, чем выполнить эту обязанность.

Но маловероятно, что Иисус сказал эти слова лишь однажды и только потенциальному последователю, который сначала хотел похоронить отца. Трудно поверить в то, что он более не пользовался этим блестящим афоризмом. Это поразительные слова: «Предоставь мертвым хоронить своих мертвых». Их смысл ясен: иные пути жизни равносильны обитанию в Царстве мертвых. И одновременно здесь говорится о том, что можно покинуть царство мертвых. Подобно многим другим высказываниям Иисуса, это передает и осуждение, и приглашение.

Смерть как метафорический образ определенного пути жизни появляется также и в притче о блудном сыне. Дважды его отец говорит о «смерти» своего сына: «ибо этот сын мой был мертв»; «брат твой этот мертв был» (Лк 15:24, 32). Всем понятно, что блудный сын не умер, живя в чужой стране. Однако его жизнь в изгнании была как бы эквивалентом смерти. Можно быть мертвым, даже если ты жив.

Мы говорили о том, что метафору слепоты можно найти и в речениях Иисуса, и в повествованиях о нем. То же самое можно сказать о метафоре смерти. Она занимает важнейшее место в истории воскрешения Лазаря в Евангелии от Иоанна (11:1-44). Разумеется, это рассказ о «настоящей» смерти и «настоящем» возвращении к жизни умершего; в рамках повествования Лазарь не только был погребен, но и был мертв в течение четырех дней. Но как и многие другие повествования у Иоанна, это чисто символическая история, метафорическое повествование. Крайне мало (если такие вообще есть) ученых считают ее историческим воспоминанием. Разумеется, христиане, понимающие евангелие буквально, как отчет о фактах, с ними не согласны. Для них это рассказ об историческом событии, одно из самых поразительных чудес Иисуса. Но что бы мы ни думали об исторической достоверности истории, она передает более-чем-исторический смысл. Этот смысл мы сейчас и рассмотрим.

Тема данной истории, ее главное утверждение — одно из знаменитых речений Иисуса типа «Я есть», которые мы встречаем только в Евангелии от Иоанна: «Я — воскресение и жизнь» (11:25). История об исцелении слепца позволила Иоанну вложить в уста Иисуса слова: «Я — Свет миру»; подобным образом история о Лазаре позволяет ему сказать: «Я — воскресение и жизнь».

Эти слова звучат в разговоре Иисуса с Марфой, сестрой Лазаря. Марфа встречается с Иисусом около селения, где умер Лазарь. Между ними завязывается диалог (11:23–25) с любопытной структурой:

Иисус делает утверждение: «Воскреснет брат твой».

Марфа воспринимает его слова буквально, а потому неверно: «Знаю, что воскреснет в воскресение, в последний день».

Иисус исправляет ее ошибку: «Я — воскресение и жизнь».

Подобная структура повторяется в повествовании о беседе Иисуса с Никодимом (3:1-10):

Иисус делает утверждение: «Если кто не родится свыше [другие возможные переводы: "заново", "снова"], не может увидеть Царства Божия».

Никодим воспринимает его слова буквально, а потому неверно: «Как может человек родиться, будучи стар? Может ли он вторично войти в утробу матери своей и родиться?»

Иисус исправляет его ошибку: «Надлежит тебе родиться от Духа».

В обоих случаях мы видим переход от буквального смысла к метафорическому.

Подобное происходит и в повествовании о Лазаре. Тема разговора перемещается от буквального смысла к метафорическому и от будущего времени к настоящему. Марфа говорит о будущем воскресении «в последний день». Иисус переходит на настоящее время: «Я — воскресение и жизнь». Для Марфы воскресение — это будущее событие в конце времен, но Иисус исправляет ее ошибку и говорит о воскресении в нынешней реальности. Метафорический смысл события ясен: Иисус есть «воскресение и жизнь», а потому он несет жизнь умершим, подобно этому Иисус как «свет миру» возвращает зрение слепым.

В метафорическом смысле Лазарь — любой «обычный человек», который мертв, связан и лежит в гробнице. Рассказ кончается драматичной сценой, когда Лазарь выходит из гробницы в своем погребальном уборе: «И вышел умерший, связанный по рукам и ногам погребальными перевязями, и лицо его было обернуто платком. Говорит им Иисус: развяжите его и пустите его идти» (11:44). Иисус, «воскресение и жизнь», зовет людей, лежащих во гробах, дает им жизнь и делает их свободными. Что бы мы ни думали о том, «было ли это на самом деле», эта история обладает более-чем-историческим смыслом. Иисус есть воскресение и жизнь — причем не в последний день, а уже сейчас.

Разумеется, в этой истории, как и в большинстве других историй у Иоанна, вряд ли описываются реальные поступки и слова Иисуса. Это — послепасхальное свидетельство Иоанна об Иисусе, отражающее опыт его общины. Первые христиане знали, что Иисус привел их от смерти к жизни, от мрака — к свету. И они использовали эти образы в соответствии с учением Иисуса, более того, засвидетельствовали, что эти метафоры крайне важны для его учеников после Пасхи.

Изгнание

Метафора изгнания глубоко вплетена в ткань евангелий. Это всеобщий и архетипический образ положения человека, а одновременно он глубоко укоренен в историческом опыте Израиля. В VI веке до н. э. Иерусалим и Царство Иуды (которое позднее стали называть Иудеей) было покорено Вавилонской империей. Многие евреи были отправлены в Вавилон, отделенный от их родины необитаемой пустыней, которая простиралась на сотни километров. Тут почти полстолетия они жили в нищете и буквально в рабстве. Литература того периода доносит до нас сетования, скорбь и стремление вернуться домой. Великий пророк того периода, чьи слова — одни из самых ярких во всей Библии — записаны во второй половине Книги Исайи, возвестил народу, что Бог приготовил «путь возвращения». И вскоре переселенцы вернулись на родину. Опыт изгнания и возвращения навсегда остался в памяти иудеев.

Кроме того, изгнание — это важнейший мотив истории Адама и Евы в первых главах Книги Бытия. Они начинают жить в раю, в саду Эдема, где присутствует Бог. Но затем они изгнаны из рая и должны жить «на востоке у сада Едемского» (3:24). Это сильная метафора, описывающая то состояние, в котором живет человек. Мы живем в изгнании, мы отделены от родного и дорогого для нас места, о котором мы вспоминаем с тоской, но куда не можем вернуться. Это состояние отчуждения.

На важнейший для евангелий образ изгнания указывает и часто встречающееся там понятие «путь». Это конкретный путь — путь возвращения из изгнания. Мы уже упоминали, что Марк начинает свое евангелие цитатой из пророка изгнания: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему» (Мк 1:3 с цитатой из Ис 40:3). И действительно, вторая часть Книги Исайи, целиком посвященная изгнанию, чаще текстов любого другого ветхозаветного пророка звучит в евангелиях в виде цитат и аллюзий.

Метафора изгнания играет важнейшую роль и в истории о блудном сыне (Лк 15:11–32). Младший сын отправился «в страну далекую», где впал в нищету и стал жалким слугой. Затем он понимает, что хочет вернуться назад, и отправляется в путь к дому отца. Это — история изгнания и возвращения.

Узы

Подобно образу изгнания, метафора уз укоренена в истории Израиля, хотя одновременно она и самый универсальный образ состояния человечества. Это важнейшая тема основополагающего повествования Торы о рабстве у фараона и освобождении через вмешательство Бога. Как метафора в отношении человеческого существования она указывает и на «внешние» узы подчинения политическому и экономическому угнетению, и на «внутренние», порожденные обычаями и лояльностью.

Этот образ использует Лука, рассказывая о начале общественного служения Иисуса, когда евангелист хочет указать на важнейшие темы его миссии. Мы уже упоминали данный отрывок, когда речь шла об Иисусе как иудейском мистике. Как повествует Лука, после испытания и видений в пустыне Иисус возвращается в Галилею. В субботний день в синагоге родного Назарета Иисус открывает свиток Исайи и читает слова, которые возвещают о его миссии:

Дух Господа на Мне, ибо Он помазал Меня. Послал Меня благовествовать нищим, возвестить пленным освобождение и слепым прозрение, отпустить угнетенных на свободу, возвестить лето милости Господней (Лк 4:18–19 с цитатой из Ис 61:1–2; 58:6).

Хотя в большинстве своем ведущие ученые считают, что это событие отчасти или целиком — плод творчества Луки, они же единодушны в том, что это прекрасно отражает самую суть миссии и учения Иисуса.

В этом отрывке использован ряд метафор. Слова Исайи указывают на историю изгнания Израиля. Здесь говорится о прозрении слепых. И среди них первое место занимает метафора уз, потому что она повторяется: Иисус говорит об «освобождении пленных» и об угнетенных, выходящих на свободу. Об этом же его слова о благовестии бедным, поскольку бедные также находятся в узах и под гнетом. Бедные не были просто разорившимися людьми, которые оказались на дне достаточно благополучного общества; они становились бедными в первую очередь из-за экономической эксплуатации со стороны системы. Заключительные слова про «лето милости Господней» также говорят об экономическом угнетении. Они указывают на юбилейный год, когда все сельскохозяйственные земли возвращались их первоначальным собственникам (Лев 25:8-12). Трудно сказать, хотел ли Иисус (или Лука) показать, что это в буквальном смысле объявление о юбилейном годе, — вероятно, нет. Однако эти слова связывают тему юбилейного года (неважно, понимается ли это в прямом или метафорическом смысле) с Благой вестью для бедных, поскольку говорят об освобождении от уз бедности и угнетения.

Подобно изгнанию, метафора уз проходит через все евангелия и отображается как в повествованиях об Иисусе, так и в его речениях. Бедные — вероятно, это крестьянский класс в целом или, по меньшей мере, большая часть его представителей — находятся, как мы уже отмечали, в узах, под гнетом. Одержимые связаны демонами. В одном случае бесы говорят, что их имя «легион» (Мк 5:9), что указывает на узы Рима, в которых оказались иудеи.

О том же говорят и истории об исцелениях. Лука (13:10–17) повествует о женщине, которая восемнадцать лет была скорчена и не могла стоять прямо. «Женщина, ты свободна от недуга твоего», — говорит ей Иисус. Затем его обвиняют в том, что он исцеляет в субботу. В ответ он говорит об узах и свободе, косвенно указывая на то, что сама суббота есть день освобождения: «А эту — дочь Авраамову, — которую связал сатана вот уже восемнадцать лет, не надлежало ли освободить от этих уз в день субботний?» Женщина, освободившись от уз, стоит прямо.

Те же метафоры используются в истории об исцелении расслабленного. Иисус говорит парализованному человеку, которого на подстилке, раскрыв кровлю, спустили вниз: «Встань, возьми свою постель [подстилку] и ходи» (Мк 2:9; см. также Ин 5:8). Метафорический смысл двух этих историй очевиден. Иисус освобождает человека от уз, так что скрюченная распрямляет спину, а парализованный снова может ходить.

Павел продолжает развивать метафоры уз и освобождения. Он пишет в Послании к Галатам: «Для свободы Христос освободил нас. Итак, стойте и не подпадайте снова под иго рабства» (5:1). Речь здесь идет о рабстве «закону» — не просто иудейскому Закону, то есть Торе, но закону в более широком смысле слова, как системе запретов, от которых человеку нужно освободиться, чтобы вступить во взаимоотношения с Богом, открывшимся в Иисусе.

***

Такие метафоры, наполняющие речения Иисуса, носят провокативный (и быть может, это еще слишком мягко сказано) характер. Широкий путь, то есть наш обычный путь жизни, означает, что мы слепы, хотя и видим, мертвы, хотя и живем, находимся в изгнании, даже если живем у себя на родине, и связаны узами, даже если пользуемся свободой. Такой диагноз бросает нам вызов. Он заставляет думать. Неужели все обстоит именно так? Неужели мы слепы, мертвы, связаны и в изгнании? А если это действительно так, что нам делать?

Как мы уже говорили, по представлениям Иисуса широкий путь не есть путь тяжких пороков или ярких грехов. Этим путем следует большая часть из нас: удачливые и неудачники, богатые и бедные, праведные и неправедные. Даже самые уважаемые люди. Чаще всего человек идет таким путем не в результате свободного выбора или осознанного решения, он вступает на этот путь автоматически. Такое происходит с нами тогда, когда мы смотрим на жизнь через призму общепринятых ценностей и обычаев. Это — общий жребий людей — и в те времена, и сегодня.

Многие философы, учители мудрости в западной культуре, также видели в общепринятых ценностях широкий путь. В истории Запада наиважнейшим героем в сфере религии стал Иисус, а в мире философии это место принадлежит Сократу (469–399 годы до н. э.). Вот одно из самых известных изречений древнего философа: «Непознанная жизнь не стоит того, чтобы быть прожитой». Если мы не пытаемся оценить нашу жизнь и не подвергаем ее критическому пересмотру, мы обречены жить по тем законам, которые нам навязывает культура.

Если сказать о том же шокирующими словами одного современного писателя, сознание нормального взрослого человека — каковыми мы становимся благодаря процессу социализации в рамках нашей культуры — представляет собой «массовый гипноз» и «консенсуальную паранойю». Первое выражение говорит о жизни в состоянии транса, когда мы автоматически ценим то, что ценит культура, и стремимся к «хорошей жизни», образ которой упорно навязывает нам культура. «Консенсуальная паранойя» проявляется как страх перед тем, чего боится наша культура.[138] Это обычное состояние любого человека, и если мы этого не поймем и не начнем его анализировать, мы от него не освободимся.

Иисус во многом радикально отличается от Сократа, но одновременно у них немало общего. Оба они были мистиками; оба бросали вызов общепринятому образу жизни; оба были приговорены властями к смерти. Сократа обвинили в безбожии (в том, что он отказался принять общепринятые представления о жизни и священном) и в том, что он своими взглядами развращает других. Эти обвинения тесно связаны. Удивительно, что два самых великих персонажа — с точки зрения западной религии и философии — были казнены правителями своих стран.

Как мы должны их почитать? Воздвигать им памятники? Иисус говорил об этом в одном из своих обличений:

Горе вам, что строите гробницы пророков, — а отцы ваши убили их; значит, вы свидетели и соглашаетесь с делами отцов ваших, потому что они их убили, а вы строите (Лк 11:47–48; Мф 23:29–31).

Сократу, Иисусу и пророкам в древности охотно сооружали памятники. Но, может быть, вместо того чтобы почитать их как выдающихся героев прошлого, им надо следовать в настоящем?

Кроме метафор, которые описывали состояние человека в целом, Иисус нападал на конкретные важнейшие ценности общепринятой мудрости своего времени. Это касается его высказываний о семье, богатстве, чести и чистоте.

Господствующие ценности здравого смысла: семья, богатство, честь и чистота

Семья

В мире Иисуса родственники — расширенная семья — имели такое значение, какое трудно себе вообразить современному человеку.[139] Это не нуклеарная семья, состоящая из родителей и детей, но расширенная общность из нескольких поколений. Человек жил именно в такой семье всю жизнь, он не покидал Дом, становясь взрослым. Такая семья имела авторитарную патриархальную структуру, власть в ней принадлежала мужчинам, в первую очередь — отцу.

Расширенная семья представляла собой простейшую социальную и экономическую единицу. Она была для ее члена всем:

Она не только давала человеку статус в обществе, но одновременно была основным экономическим, религиозным, образовательным и социальным звеном. Потеря связи с семьей означала потерю жизненно важных связей с обществом, а также с землей.[140]

Семья была основной экономической единицей, она производила продукцию, а потому была источником социальной защиты (или незащищенности). Кроме того, семья была главной основой идентичности. В том мире генеалогия значила очень много. Мужчину характеризовали как сына его отца. Дочь также определяли по отцу до того момента, пока она не вступала в брак, после чего ее признавали в обществе как жену такого-то мужчины. Люди жили в рамках родственных отношений, и не удивительно, что лояльность к своей семье имела огромное значение. Семья была важнейшей группой «своих», которой любой ее член хранил верность. Как все подобные группы, семья также требовала верности от своих членов.

В таком социальном контексте высказывания Иисуса о семье и родстве звучали крайне радикально. В наши дни христиане чаще всего говорят, что как Библия, так и Иисус придают «семейным ценностям» первоочередное значение. Но Иисус не раз призывал к отказу от семьи, а также от связанных с семьей обязанностей и социальной защиты.

Он говорил, что его последователи должны «возненавидеть» семью: «Если кто приходит ко Мне и не ненавидит отца своего и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер… не может быть Моим учеником» (Лк 14:26). Резкость этих слов отчасти (но не полностью) смягчает тот факт, что в еврейском и арамейском языках идиома «ненавидеть» означает «любить меньше» или «поставить на второе место». В версии Матфея то же место передает именно такой смысл: «Любящий отца или мать более Меня недостоин Меня; и любящий сына или дочь более Меня недостоин Меня» (10:37). Но и в такой мягкой форме это требует от последователя Иисуса отказаться от обязанностей в отношении своей семьи.

Подобным образом Иисус показывает, что ценность его собственной семьи для него также относительна. Когда сидящая вокруг него толпа передает Иисусу, что его ищут мать и братья (Мк 3:32), он отвечает:

Кто матерь Моя и братья Мои? И обведя взором сидящих вокруг Него, говорит: вот матерь Моя и братья Мои; ибо кто исполнит волю Божию, тот брат Мой и сестра и матерь (Мк 3:33–35).

Он принижает значение своей семьи и говорит о новой семье, которую объединяет верность Богу.

Стать учеником означает оставить семью. Вот как Марк рассказывает о призвании первых учеников:

Он увидел Иакова Зеведеева и Иоанна, брата его, тоже в лодке, чинящих сети, и тотчас призвал их. И они оставили отца своего Зеведея в лодке с работниками и ушли за Ним (1:19–20).

О том же свидетельствует и Лука. Безымянный человек, который захотел следовать за Иисусом, говорит ему: «Я последую за Тобою, Господи, но сперва позволь мне проститься с домашними моими». Иисус отвечает: «Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не пригоден для Царства Божия» (9:61–62).

В другом месте Иисус говорит о том, что его миссия вызовет разделения:

Не подумайте, что Я пришел принести мир на землю; Я пришел принести не мир, но меч. Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее (Мф 10:34–35; Лк 12:51–53).

Иногда слова «Я пришел принести не мир, но меч» цитируют вне контекста, утверждая, что Иисус одобряет войну. Но взятые в контексте, эти слова определенно указывают на меч разделения, который рассекает семейные узы. Любопытно, что описанные тут семейные связи пересекают границы поколений: сын восстает против отца, дочь против матери, невестка против свекрови.

Еще одно высказывание, вероятно, подрывает патриархальную власть в семье: «И отцом своим не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец — Небесный» (Мф 23:9). Замечу, что в лютеранской среде, где я рос, до появления экуменического движения мне часто говорили: этот стих объясняет, почему мы называем наших церковнослужителей «пасторами», а не «отцами», как это делают католики или члены епископальной церкви. Неужели они не знают, что Иисус запретил называть священников «отцами»? Вне сомнения, такое понимание текста внеисторично. Однако в контексте I века, возможно, этот стих понимали так: поскольку Бог твой Отец, у тебя нет других отцов. Этот смысл подобен словам о господстве Бога: поскольку твоим Господом является Бог, у тебя не должно быть иных господ.[141]

Означает ли это, что Иисус полностью отвергает семью? Это крайне маловероятно. Иисус говорил о любви к ближнему и даже о любви к врагам, а потому трудно себе представить, что в итоге он учил исключительно негативному отношению к родственникам. Но Иисус ясно показал, что семейные узы и обычаи могут держать человека в плену и потому могут помешать ему сделать центром жизни Бога и Его желания. Он утверждал, что обычная для того времени патриархальная семья связывает человека и требует от него лояльности, несовместимой с верностью Богу. Если человек ставит семейные обязанности на первое место, он попадает в тюрьму обычаев и ценностей культуры. В самом деле, освобождение от контроля структур патриархальной семьи была основной причиной, почему христианство сразу после своего появления особенно стало привлекать женщин.[142]

Богатство

Богатство и имущество занимали важнейшее место в общепринятой системе ценностей того времени, также как и всегда в большинстве мировых культур. Очевидно, что богатство считалось благом, поскольку оно давало комфорт и безопасность. Оно также было основой идентичности человека и признаком правильной жизни. Хотя некоторые иудеи говорили о «богатстве неправедном», чаще всего в нем видели благословение Бога и результат того, что человек идет путем мудрости. Богатство, по мнению хотя бы части общества, отражало благоволение Бога. Некоторые изречения Книги Притчей, отражавшей общепринятую мудрость древнего Израиля, говорят именно об этом: В доме праведника — обилие сокровищ, а в прибытке нечестивого — расстройство (15:6); За смирением следует страх Господень, богатство и слава и жизнь (22:4); Ленивая рука делает бедным, а рука прилежных обогащает (10:4); Нерадивая душа будет терпеть голод (19:15b); Грешников преследует зло; а праведников вознаграждает благо (13:21).[143]

Отсюда следует простой вывод, который во многих культурах делают богатые, а порой и бедные люди: если ты наслаждаешься богатством, значит, ты жил правильно; если же ты скатываешься к нищете, это твоя ошибка. Богатые заслужили свое богатство, а бедные — свою нищету.

Однако Иисус постоянно обличает богатство как в афоризмах, так и в притчах. И для современных христиан, которые наслаждаются изобилием или к тому стремятся, эти слова становятся самыми трудными изо всего, о чем говорят евангелия. Иисус говорит «горе вам, богатые» и возвещает о блаженстве бедных (Лк 6:20–26). Он отрицательно отзывается о погоне за богатством: «Смотрите, храните себя от всякого любостяжания, потому что и при изобилии жизнь человека не зависит от его имущества» (Лк 12:15). За этими словами следует притча:

У одного богатого человека хорошо уродила земля, и он рассуждал сам с собой: «что мне делать, раз некуда мне собрать плодов моих?» И сказал: «вот, что сделаю: снесу мои житницы и построю большие, и соберу туда всю пшеницу и всё добро мое, и скажу душе моей: душа, много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись». И сказал ему Бог: «безумный, в эту ночь душу твою потребуют у тебя, а то, что ты заготовил, кому достанется?» Таков собирающий сокровища себе, а не в Бога богатеющий (12:16–21).

Не без причины эту историю называют притчей о безумии богатого. Богатство идет рука об руку вовсе не с мудростью, но с безумием.

В другой притче (Лк 16:19–31) рассказывается об утопающем в роскоши богаче, который с полным равнодушием относится к нищему, лежащему у ворот его виллы:

Некий человек был богат, и одевался в порфиру и виссон, и каждый день пиршествовал блистательно. Нищий же некий по имени Лазарь лежал у ворот его, покрытый язвами; и хотел он насытиться тем, что падало со стола богача, и собаки приходили и лизали язвы его.

Затем оба они умирают. Лазаря ангелы относят «на лоно Авраамово». Богач попадает в ад, где, пребывая в муках и отчаянии, он мечтает хотя бы о капле воды, чтобы «прохладить язык». Он умоляет Авраама послать Лазаря, чтобы предупредить его братьев: они еще могут переменить свой образ жизни и избежать столь злосчастной судьбы. Авраам отвечает: «Есть у них Моисей и Пророки: пусть послушают их». Богач уверяет, что этого недостаточно, и снова взывает к Аврааму: «Нет, но если кто из мертвых придёт к ним, они покаются».

Ответ Авраама завершает притчу: «Если Моисея и Пророков не слушают, то, когда бы и воскрес кто из мертвых, не убедятся они». Смысл данной истории очевиден. Закон и Пророки, то есть Библия иудеев, достаточно полно раскрывают Божье благоволение к бедным. Если это тебе «не помогает», то и рассказ человека, восставшего из мертвых, «не поможет». Богатство и закостенелость в грехе, роскошь и жестокосердие чаще всего идут вместе — что тогда, что сегодня.

В одном афоризме, используя образ слуги, Иисус говорит о том, что любовь к богатству порабощает и связывает человека:

Никто не может служить двум господам: или одного возненавидит, а другого возлюбит; или к одному привяжется, а другим пренебрежет. Не можете Богу служить и богатству (Мф 6:24; Лк 16:13).

Под «слугой» здесь подразумевается скорее раб. В Древнем мире на рабов смотрели как на существа, лишенные собственной воли; их волей распоряжался хозяин. Так что первое предложение говорит о простой ситуации: невозможно быть рабом сразу двух хозяев. Второе же прилагает эту простую истину к богатству, к «маммоне», как его называют в старых переводах. «Маммона» означает богатство, но иногда этим словом называют материальную основу жизни в целом. Таким образом, оно указывает не просто на богачей, но на всех, кто ставит во главу угла заботу о богатстве. По мнению Иисуса, маммона, богатство — это господин, который не позволяет своему рабу сделать Бога главным содержанием жизни.

О разительном контрасте между служением Богу и служением богатству говорит и другое высказывание, где Иисус показывает безумие тех, кто хранит свои сокровища на земле, и мудрость тех, кто хранит их на небесах:

Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и тля разрушают, и где воры подкапывают и крадут; но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни тля не разрушают, и где воры не подкапывают и не крадут; ибо, где сокровище твое, там будет и сердце твое (Мф 6:19–21; Лк 12:33–34).

«Сердце» — это самый глубокий уровень человеческого бытия, и потому человек будет хранить верность тем вещам, которые ценит его сердце.

В известной истории, которую приводят все синоптики, богатый человек спрашивает Иисуса: «Что мне сделать, чтобы наследовать жизнь вечную?» Матфей называет его юношей, а Лука — начальником. Часто этот эпизод называют историей о богатом начальнике. Но в самой ранней версии у Марка (10:17–31) говорится просто о богаче.

Нам может показаться, что вопрос о «вечной жизни» означает: «Что мне сделать, чтобы попасть на небеса?» Но в I веке выражение «вечная жизнь» означало «жизнь грядущего века», а по ходу рассказа становится очевидно, что это эквивалент «царства Божьего» (Мк 10:23; Мф 19:23; Лк 18:24), и таким образом, вопрос о вхождении в царство Божье.

Иисус отвечает богачу: «Ты знаешь заповеди», — и перечисляет некоторые из них: «Не убей, не прелюбодействуй, не укради, не лжесвидетельствуй, не обманывай, почитай отца твоего и мать». Богатый говорит: «Учитель, всё это я сохранил от юности моей». Иисус не оспаривает этого утверждения: вероятно, с точки зрения общепринятой мудрости богач вел достойную жизнь. Однако Иисус добавляет: «Одного тебе недостает: иди, всё, что имеешь, продай и отдай нищим, и будешь иметь сокровище на небе; и приходи, следуй за Мною». Богач глубоко шокирован. Так вот что значит следовать за Иисусом? Он на это не способен. Как пишет Марк, он, «омрачившись от этого слова, ушел в печали: ибо владел он большим имуществом». Имущество держало его в плену, узы богатства не дали ему последовать за Иисусом, несмотря на симпатию к нему.

После его ухода Иисус сказал ученикам: «Как трудно будет имеющим богатство войти в Царство Божие». Ученики этим поражены, а он добавляет: «Легче верблюду пройти сквозь игольное отверстие, чем богатому войти в Царство Божие». Хотел ли он сказать, что богатство связано с пороком? Или что оно — западня? В любом случае Иисус осуждает то, что высоко поднято на шкале общепринятых ценностей в большинстве культур или, по меньшей мере, представляет собой жизненные ценности тех, кому повезло.

Сам Иисус, очевидно, не владеет никаким имуществом и призывает к тому же учеников.[144] Возможно, они вместе посвятили себя «святой бедности».[145] Однако нельзя сказать, что Иисус отвергал богатство как таковое. По крайней мере, некоторые из его сторонников были богаты, в том числе женщины, материально поддерживавшие Иисуса и его учеников.[146] Среди первых христиан мы также встречаем отдельных состоятельных людей, выходцев из элиты, разочарованных своим образом жизни, несмотря на богатство и привилегии. Эти люди могут послужить образцом для состоятельных христиан нашего времени. Тем не менее Иисус, несомненно, видел в стремлении обогатиться одну из главных помех в жизни и источник беспокойства, всепоглощающую страсть, которая делает человека слепым, хотя общепринятая мудрость ценила благополучие.

Честь

Во времена Иисуса честь была одной из важнейших ценностей. Она была связана с родителями человека, его семьей и имением, но одновременно ее поддерживало признание окружающих. Честь не сводится к социальному статусу, это также соответствующее статусу уважение, которого ожидал человек.

Честь — это ценность человека в собственных глазах (то есть его ощущение собственного достоинства) плюс восприятие ценности человека в его социальной группе. Честь — это чувство собственной ценности вместе с признанием этой ценности со стороны окружающих.[147]

Поэтому за поступками человека во многом стояло стремление приобрести, сохранить или показать свою честь, а также избежать противоположного состояния — бесчестья. Честь и бесчестье и сегодня остаются важнейшими мотивами поведения людей на Ближнем Востоке и в некоторых иных местах мира.

Иисус подвергает заботу о чести насмешкам. Он иронически отзывается о людях, ищущих социального признания:

Берегитесь книжников, любящих длинные одежды и приветствия на площадях, и первые сиденья в синагогах, и первые места на званых обедах (Мк 12:38–39; см. также Лк 11:43 = Мф 23:6).

Глядя, как гости занимают почетные места на пиру, он советует слушателям вести себя прямо противоположным образом: «Когда тебя позовут, пойди, и сядь на последнее место». А в заключение он говорит: «Всякий возносящий себя смирён будет, и смиряющий себя вознесён будет» (Лк 14:7-11; см. также Мф 18:4; 23:12, Лк 18:14). Ищущие почестей будут опозорены, а те, кто не боятся позора, получат почести.

Он обличает благочестивые поступки — милостыню, пост, молитву, — которые мотивированы честью:

Когда творишь милостыню, не труби перед собой… Когда же поститесь, не делайтесь как лицемеры сумрачными; ибо они искажают лица свои, чтобы показать себя людям постящимися… Ты же, постясь, помажь твою голову и лицо твое умой, чтобы показать себя постящимся не людям, но Отцу твоему, Который втайне (Мф 6:2, 16–18).

То же Иисус говорит и о молитве. Не надо молиться на публике, чтобы «показать себя людям»; но «когда молишься, войди во внутренний покой твой, и затворив дверь твою, помолись… втайне» (Мф 6:5–6).

Ритуальная чистота

Четвертой ценностью в мире Иисуса была ритуальная чистота, параллельно общепринятая мудрость призывала избегать противоположного состояния — нечистоты (иногда называемой осквернением). Стоит помнить о том, что чистота и нечистота в целом имеют огромное антропологическое и культурное значение, кроме того, эти категории обладали особым смыслом в мире Иисуса. В широком понимании слова — «правила о чистоте определяют место для всего и для всех: все должно быть на соответствующем месте». Это культурная система классификации и создания границ: «между чистым и нечистым должна находиться разграничительная линия».[148] В таком смысле свои правила чистоты существуют в любой культуре, хотя их содержание в каждом случае отличается своеобразием. Правила чистоты в мире Иисуса касались определенных вещей: пищевых продуктов и трапез, трупов, телесных выделений (спермы, менструаций, опорожнения), рождения детей, телесных дефектов. Кроме того, можно было стать нечистым при контакте с людьми в состоянии нечистоты.

Быть нечистым не всегда означало совершить грех. Некоторые действия, нарушающие правила чистоты, такие как вкушение запретных видов пищи, рассматривались как дурное и греховное поведение. Но в других случаях человек становился нечистым не по своей вине. Скажем, истечение семени делало мужчину нечистыми, но не грешником. Женщина становилась нечистой из-за рождения ребенка или во время менструации, но никто не считал это грехом. Контакт с мертвым телом делал нечистым, тем не менее родственники были обязаны приготовить умершего к погребению. Когда человек осквернялся, ему следовало очиститься разными методами: выждать какое-то время, совершить ритуальное омовение, принести жертву — или использовать сочетание из нескольких средств. Не для всех форм нечистоты требовалось использовать все три средства очищения сразу.[149]

Хотя нечистота не была тождественна греху, человек в мире Иисуса стремился сделать все возможное, чтобы избежать ее. Более того: как мы говорили, нечистота могла передаваться при контакте, то есть была «заразной». Если с этим состоянием ничего не делать, человек оставался нечистым. А потому правила чистоты имели социальное значение. Если иудей не соблюдал систематическим образом правила чистоты и очищения, он постоянно находился в состоянии нечистоты, даже если время от времени исполнял эти правила. К такому человеку относились с подозрительностью, степень которой зависела от стандартов чистоты внешнего наблюдателя.

Нам трудно понять, насколько серьезно рассматривали свою чистоту и состояние окружающих иудеи из низшего класса общества. Но мы знаем, что чистота имела огромное значение для некоторых современников Иисуса. К таковым относились ессеи и фарисеи, самые ревностные иудеи того времени. Они соблюдали более строгие правила чистоты. Библейской основой их практик была Книга Левит, где говорится о подражании Богу, главной характеристикой которого является святость: «Объяви всему обществу сынов Израилевых и скажи им: святы будете, ибо свят Я Господе, Бог ваш» (19:2). Как фарисеи, так и ессеи видели в святости Бога чистоту: чтобы уподобиться Богу в его святости, следует подражать его чистоте.

Ессеи, удалившиеся от людей в пустыню, сравнительно мало влияли на общество. Ученые до сих пор спорят о степени влияния фарисеев. Однако тексты и археологические находки свидетельствуют о том, что в Палестине все иудеи заботились о соблюдении правил чистоты. В Галилее и Иудее при раскопках были найдены сотни бассейнов для омовений (miqvaoth): как частных, в домах состоятельных людей, так и общественных.

Требование чистоты также было прямо связано с Иерусалимским храмом, который был средоточием чистоты. В священной географии иудаизма «святое святых» было центром, вокруг которого концентрическими кругами лежали пространства, требовавшие по мере удаления от центра все меньшей и меньшей степени чистоты. Люди, управлявшие Храмом или действовавшие в нем, такие как священники и левиты, а также обычные иудеи, вступающие в пространство Храма, были обязаны находиться в состоянии чистоты.

Правила чистоты в древнем иудаизме кажутся современным людям чем-то причудливым и загадочным или, по меньшей мере, незначительными обычаями, не имеющими отношения к вере. Конечно, эти правила родились в определенное время определенном месте и отражают представления тогдашнего общества о границах между чистым и нечистым. Подавляюще большинство христиан и многие современные иудеи считают их устаревшими. Я не встречал ни одного христианина, который боялся бы посеять два рода семян на одном поле или одеть одежду из двух разных видов тканей либо совершал бы ритуальные омовения после полового акта или менструации, хотя все эти действия предписывает Библия.[150]

Тем не менее в иудейском мире Иисуса практические правила чистоты занимали важное место. Более того, как мы уже говорили, нечистота имела социальные последствия, поскольку на передавалась при контакте, была «заразной». Поэтому категории чистоты и нечистоты распространялись как на отдельных людей, так и на группы. К нечистым людям в евангелиях относятся прокаженные (люди с кожными заболеваниями, а не обязательно с проказой в современном медицинском смысле слова), женщина, страдающая кровотечением. Блудный сын сделался нечистым, когда стал пасти свиней. К группам в состоянии нечистоты относятся одержимые демонами; хотя законы чистоты не упоминают о подобных случаях, мы постоянно читаем о том, что в этих людях обитали «нечистые духи». Нечистыми для иудеев были самаряне. И скорее, к нечистым принадлежали многие «бедные», особенно самые нищие и оказавшиеся на дне. Хотя я не встречал ни одного источника, где говорилось бы о такой нечистоте, очевидно, что полная нищета делала соблюдение правил чистоты и очищения крайне трудной задачей. Учитывая этот контекст, можно понять, что высказывания Иисуса о чистоте не менее радикальны, чем его слова о семье, богатстве или чести. В социальном мире его времени было принято считать, что чистота — следствие определенного поведения, Иисус же заявил, что источник чистоты находится внутри человека. Большинство высказываний на эту тему звучат в контексте споров с фарисеями. И это не удивительно: именно фарисеи стремились поддерживать в обществе высокие стандарты чистоты.

О том, что чистота рождается «изнутри», а не «извне», говорит афоризм в Евангелии от Марка. Там используется глагол «осквернить», по смыслу относящийся именно к сфере «чистоты» и «нечистоты»: «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но то, что исходит из человека, то оскверняет человека» (7:15). Можно предположить, что и этот афоризм, подобно многим другим, Иисус использовал в различных ситуациях не один раз.

У Марка это высказывание стоит в контексте спора с фарисеями, которые обвиняют учеников Иисуса в том, что те не омывают рук перед трапезой:

И сходятся к Нему фарисеи и некоторые из книжников, пришедшие из Иерусалима. И увидев, что некоторые из учеников Его едят хлеб нечистыми, то есть неумытыми, руками… спрашивают Его фарисеи и книжники: почему не поступают ученики Твои по преданию старцев, но нечистыми руками едят хлеб? (7:1–2, 5).

Разумеется, это спор не о гигиене, но о ритуальной чистоте. Иисус отвечает: «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но то, что исходит из человека, то оскверняет человека». Тем самым он отрицает, что нечистотой можно «заразиться» при контакте с чем-то или кем-то. Чистота рождается внутри, то есть «в сердце» человека (Мк 7:21).[151]

Законы чистоты во многом конструировали мир, окружавший Иисуса, а потому эти слова бросали вызов тому миру. Это все равно что в обществе с расовой сегрегацией заявить, что раса человека зависит от того, каков он внутри, а не снаружи. Всем знакомые слова из Нагорной проповеди говорят примерно о том же: «Блаженны чистые сердцем, ибо они увидят Бога» (Мф 5:8).

Противопоставление «внешнего» и «внутреннего» мы находим и в высказываниях из источника Q. У Луки они стоят в следующем контексте: один фарисей пригласил Иисуса на трапезу, а затем «удивился, увидев, что Он прежде всего не умылся перед едой» (11:38; тут звучит та же тема, что и в Мк 7). Иисус отвечает: «Вы, фарисеи, очищаете снаружи чашу и блюдо, а что внутри у вас, полно хищения и лукавства» (Лк 11:39; Мф 23:25).

Конечно, не каждый фарисей был полон внутри «хищения лукавства», среди них были прекрасные и даже святые люди, до нас дошли имена некоторых таких фарисейский «святых». Но Иисус критикует их озабоченность именно «внешней» чистотой.

Другое обличение фарисеев также перекликается с темой чистоты. Они боялись оскверниться от прикосновения к мертвому телу, а Иисус использует это в своей критике фарисеев. В высказывании, взятом евангелистами из источника Q, Иисус говорит, что их влияние распространяет нечистоту, а они подобны непомеченным могилам: «Горе вам, что вы — как могилы, которых не видно, и люди ходят по ним и не знают» (Лк 11:44; Мф 23:27).[152]

Кроме того, именно из-за чистоты Иисуса критикуют за трапезы с «плохими» людьми, крайне важные для его миссии. Дважды этих критиков называют фарисеями (Мк 2:15–16; Лк 15:1–2); они спрашивают: «Почему Он ест с мытарями и грешниками?» — или говорят об Иисусе: «Он принимает грешников и ест с ними».

На подобные же обвинения от безымянных людей, критиковавших как его, так и его наставника Иоанна, Иисус отвечает в источнике Q:

Ибо пришел Иоанн Креститель: ни хлеба не ест, ни вина не пьет; и говорите: в нем бес. Пришел Сын Человеческий: ест и пьет; и говорите: вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам (Лк 7:33–34; Мф 11:18–19).

Дело не том, что именно Иисус ел (скажем, запретную пищу), но в том, с кем он ел: с мытарями и грешниками.[153] Присутствие таких людей за столом оскверняло и всех других сотрапезников. Однако Иисус ел с ними. Хотя это была обычная трапеза, она имела и символическое значение. Трапезы Иисуса воплощали в себе иные представления о чистоте и об открытости царства Божьего для «плохих» людей. По мнению Иисуса, не стоит столь сильно опасаться нечистоты, потому что «заразна» именно чистота.

Таким образом, учение Иисуса о чистоте, как и учение о семье, богатстве и чести, бросало вызов общепринятым мнениям о том, что такое жизнь и как надлежит жить. Его притчи и афоризмы говорили о разных сторонах жизни в тогдашнем обществе. Описывая обычное поведение, Иисус ставил диагноз привычному образу жизни людей — «широкому пути». Иисус видел, что его современники заняты своими заботами, что их представления о мире ограниченны, что они пленники своих убеждений и заложники социальных норм. И то, что он говорил о том времени, во многом можно отнести и к жизни большинства из нас.

Узкий путь

Иисус говорил также об ином пути — об узком пути, пути альтернативном, о непроторенной дороге. Его учение об этом пути довольно просто, хотя оно и бросает вызов существованию человека. Косвенно, а иногда и прямо об этом уже говорили те тексты, что мы рассматривали ранее в данной главе.

Бог на первом месте в жизни

Если сказать кратко, пойти путем Иисуса означает решительно поставить Бога на первое место в жизни. Конечно, иудаизм также основан на этом. Когда Иисуса спросили, какая заповедь самая важная, он в ответ процитировал текст Второзакония, входящий в Шма, важнейшую часть ежедневных молитв каждого иудея: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумом твоим, и всею крепостию твоею» (Мк 12:30).

Тот же императив звучит в речении Иисуса, что невозможно служить двум господам:

Никто не может служить двум господам: или одного возненавидит, а другого возлюбит; или к одному привяжется, а другим пренебрежет. Не можете Богу служить и богатству [маммоне] (Мф 6:24; Лк 16:13).

Служите Богу — поставьте его на первое место, — иначе вы начнете служить другим господам. И тогда вы окажетесь в изгнании и в узах и станете слепыми.

В этом заключается суть притчи о разумном человеке, построившем дом на скале, и глупце, построившем дом на песке. Что такое «скала»? Если учесть контекст этой притчи у Матфея и Луки, скала — это учение Иисуса, раскрытое в Нагорной проповеди и в Проповеди на ровном месте. Но если Иисус пользовался этой притчей многократно, что весьма вероятно, то он должен был ее произносить и в обстоятельствах, иных, чем те, что описаны у Матфея и Луки.

Для самого Иисуса «скалой» был Бог. В Ветхом Завете «скала» обозначает священное. Господь есть «Скала» Израиля (Втор 32:15){8}; «Господь — скала моя» (Пс 17:3); «каменная твердыня, дом прибежища» (Пс 30:3); только Бог «скала моя» (Пс 61:3); «Взгляните на скалу, из которой вы иссечены» (Ис 51:1).

Но сказать, что «скала» есть Бог в понимании людей, недостаточно. «Скала» есть такой Бог, которого познал Иисус, Бог сострадания, стремящийся к справедливости. Вот на какой скале нужно строить дом. Строить на чем-либо еще означает строить на песке.

Покаяние

Второй аспект узкого пути стоит за императивом «покайтесь». Это слово встречается в евангелиях реже, чем можно было бы ожидать, учитывая его важность для христиан на протяжении многих столетий. Но у Марка оно входит в предварительное краткое описание миссии Иисуса: «Исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь»(Мк 1:15).

Тогда это слово звучало не так, как сегодня его понимают многие христиане. Для нас «покаяться» и «покаяние» нередко означает чувство сожаления, сокрушение о своих грехах и обращение от грехов к Богу. Многие люди, выросшие в христианской среде, усвоили именно такое понимание еще в детстве. Покаяться означает «чувствовать себя очень, очень плохо из-за того, что ты столь грешен».[154]

Но в евангелиях это слово понимается не так. У него есть два значения. Первое прямо связано с опытом иудеев, изгнанных в Вавилон, расставшихся с Иерусалимом и Святой землей, где присутствует Бог. Покаяться значит возвратиться, в частности — возвратиться из Плена. Таким образом, этот смысл филологически близок к образу «пути»: это дорога покаяния, дорога возвращения к Богу, путь жизни, в центре которой стоит Бог.

Второе значение связано с корнями соответствующего греческого слова, используемого в евангелиях. Разумеется, Иисус учил на арамейском — если не всегда, то большую часть времени. Но поскольку его слова дошли до нас только на греческом, для нас важен смысл греческого термина. По меньшей мере, он указывает на то, о чем думали евангелисты, вложившие это слово в уста Иисуса. Греческие корни слова «покаяться» позволяют перевести его так: «выйти за пределы своего обычною ума». Покаяться означает видеть иначе, выйти за пределы сознания, воспитанного на общепринятых ценностях, и обрести новый ум и новое зрение.

Таким образом, слово «покаяться» вбирает в себя два смысла: вернуться из изгнания и думать и видеть по-новому. Это означает вернуться из состояния отчужденности и изгнания в присутствие Бога. Это также означает поменять свое восприятие и мышление, выйдя за рамки общепринятых ценностей культуры. И для обеих этих вещей необходимо поставить на первое /место в жизни Бога — такого Бога, которого показал Иисус.

Смерть и воскресение

Есть и третий аспект узкого пути: это путь умирания, а если сказать более точно, умирания и восстания, смерти и воскресения. Этот аспект стал самым главным среди последователей Иисуса после Пасхи. Павел говорит, что мы должны умереть и воскреснуть со Христом, чтобы быть «во Христе» (Рим 6). Он пишет, что сам прошел этот путь: «Я распят со Христом. И живу больше не я, но живет во мне Христос» (Гал 2:19–20). О том же говорится в известном тексте Евангелия от Иоанна: чтобы родиться заново, нужно умереть для своего старого бытия и родиться к новому бытию, в центре которого стоит Дух Божий (3:1-10).

Но употреблял ли такие выражения сам Иисус? Говорил ли он о смерти и восстании, использовал ли метафору смерти и воскресения, чтобы описать узкий путь? Поскольку слова о смерти и воскресении обретают ясный смысл только после Пасхи, нам сложно однозначно ответить на этот вопрос.

Однако Марк и Q наши самые ранние источники, свидетельствуют о том, что Иисус пользовался этими выражениями. Марк приводит такие слова Иисуса: «Если кто хочет за Мною пойти, да отречется от самого себя и возьмет крест свой и следует за Мною» (8:34). В Палестине в I веке «взять крест» означало погибнуть. Тогда это выражение не значило нести бремя трудностей, как это понимают сегодня, когда «нашим крестом» называют, скажем, проблемы со здоровьем или даже неприятности с родственниками. Несение креста непосредственно связано с римской казнью, когда приговоренный к распятию нес горизонтальную часть креста на себе на место казни, где уже стоял вертикальный столб, прочно вкопанный в землю. Поэтому взять крест означало пойти на смерть.

Марк приводит это речение в контексте повествования о следовании за Иисусом «по пути». Сразу за речением стоят другие слова о потере жизни, которые подчеркивают его смысл:

Ибо, кто хочет душу [жизнь] свою спасти, тот погубит ее; кто же погубит душу [жизнь] свою ради Меня и Евангелия, тот спасет ее. Ибо какая выгода человеку весь мир приобрести и повредить душе [жизни] своей? (8:35–36).

Если бы слова о несении креста стояли только у Марка, историк должен был бы предположить, что они скорее всего были внесены после Пасхи. Но их приводит также и источник Q, появившийся в письменной форме, как полагают, в 50-х годах I века: «Кто не несет креста своего и не идет за Мною, не может быть Моим учеником» (Лк 14:27; Мф 10:38). И у Луки, и у Матфея эти слова приводятся в контексте разговора о конфликтах в семье, следовательно, несение креста тут метафорически обозначает смерть для общепринятых ценностей. У Луки вслед за этим идут слова о цене ученичества (14:28–33). Эта цена — жизнь ученика.

Таким образом, и Марк, и источник Q, приводят слова Иисуса о том, что узкий путь — путь смерти. Но смерть не есть уничтожение, скорее это вхождение в новую жизнь. Вместе же образы смерти и воскресения говорят о том, что на узком пути ученик умирает для своей прошлой идентичности и для прежнего образа жизни, чтобы родиться для новой идентичности и новой жизни, в центре которой стоит Бог. Называл ли Иисус прямо узкий путь дорогой к смерти или нет, косвенно его слова говорят о том, что, поставив в центр своего бытия Бога, человек идет по пути, ведущему к жизни.

Любящий Бог на первом месте в жизни

Мы используем выражение «поставить Бога на первое место в жизни», чтобы кратко описать узкий путь. Это наилучшее сжатое описание пути Иисуса. Вот чему он учил. И о том же говорит его жизнь — он самым радикальным образом поставил на первое место Бога. Для иудейского мистика Иисуса Бог был реальностью, постигаемой опытом. Бог стал для него тем, в ком он жил, и двигался, и существовал, Бог был источником его мудрости, сострадания и смелости. Как мы увидим в следующей главе, именно ради Бога Иисус бросил вызов системе господства. В личности и миссии Иисуса мистика, учение и противостояние системе власти соединяются в единое целое.

И потому нас не должно удивлять то, что его последователи стали называть «путем» самого Иисуса. Где-то в конце I века автор Евангелия от Иоанна вложил в уста Иисуса такие слова: «Я — путь и истина и жизнь» (14:6). Иногда это понимали в том смысле, что только верующие в Иисуса (то есть христиане) спасутся, и потому сегодня эти слова стали камнем преткновения для многих — как внутри церкви, так и вовне. Возможно ли, что спасутся только христиане? Что Бог всего мира предложил людям только этот путь богопознания? Но если мы примем во внимание богословие воплощения Иоанна, мы можем понимать эти слова иным образом. Воплощение означает обрести тело, стать плотью. Как это понимает Иоанн, Иисус, Слово Бога, стало плотью, Премудрость Божья стала плотью, а потому он есть «путь», ставший плотью. И тогда мы видим в Иисусе путь — воплощение жизни, где на первом месте стоит Бог. А потому тот путь, который мы видим в Иисусе, — это и есть Путь.[155]

Когда я говорю о «Боге на первом месте в жизни», нам, стоит помнить о том конкретном содержании, которым наполнили это выражение слова и поступки Иисуса. Путь Иисуса неразрывно связан с его представлением о характере и желаний Бога. Без этого слова о «Боге на первом месте» имеют Немного смысла: это выражение становится абстракцией, которую можно понимать в банальном общепринятом смысле или как кому угодно. Большинство современников Иисуса сказали бы, что для них Бог стоит на первом месте. И многие из них могли бы это сказать безо всякого лицемерия. Большинство христиан сегодня также сказали бы, что ставят Бога на первое место или хотя бы к этому стремятся. Но это разные вещи: ставить на первое место самого Бога или представления о Боге, подобно тому как следовать по пути, не то же самое, что верить в путь. В последнем случае это порождает лишь общепринятую религию, набор верований и обычаев, усвоенный от других людей. Чаще всего мы ставим на первое место наши представления о Боге, а не реальность Бога.

Поставить Бога на первое место означает любить Его всем сердцем, всей душой, всем умом и всеми силами. Это значит возлюбить Бога. Каким образом? Что значит возлюбить Бога? Это выражение имеет несколько смыслов: стремиться к Нему, относиться к Нему со вниманием, посвятить себя Ему, хранить Ему верность, ценить Его превыше всего остального. Именно таков был смысл выражения «верить в Бога», пока его не затемнил конфликт между христианством и эпохой Нового времени. Но еще несколько сот лет назад уверовать означало возлюбить.

И выражение «возлюбить Бога, поставить Его на первое место», имеет еще один смысл. Возлюбить Бога означает полюбить то, что любит Он. А что является предметом Его любви? На этот вопрос отвечает один из самых известных стихов Библии: «ибо так возлюбил Бог мир…» (Ин 3:16). В следующей главе мы поговорим о том, что такая любовь Бога к миру значила для Иисуса.