Жан Бодрияр

СИМВОЛИЧЕСКИЙ ОБМЕН И СМЕРТЬ

К оглавлению

Номер страницы предшествует тексту на ней

СМЕРТНАЯ КАЗНЬ

"Вплоть до XVIII века животных, повинных в смерти человека, по всей форме судили и вешали. Вешали также и лошадей"

Неизвестный автор

Есть какая-то особенная причина у того отвращения, что вызывает у нас казнь животных, ведь вообще-то судить человека должно быть более серьезным делом, чем судить животное, а причинять ему страдания - делом более гнусным. Однако повешение лошади или свиньи все-таки кажется нам гнуснее - все равно как повешение безумца или ребенка: ведь они "безответственны". Осужденный всегда может не признать право судьи его судить, может бросить вызов суду, что не совпадает с правом на защиту и чем восстанавливается минимум символической взаимности; но это тайное моральное равенство совершенно отсутствует при суде над животным или безумцем. И вот из-за применения символического ритуала к ситуации, исключающей всякую возможность символического ответа, как раз и возникает особенная одиозность такого рода наказаний.

В отличие от чисто физической ликвидации, суд представляет собой социальный, моральный и ритуальный акт. Одиозность судебного наказания ребенка или безумца вытекает из морального аспекта правосудия: поскольку "подсудимый" должен быть изобличен в вине и осужден на кару именно как изобличенный, то кара теряет свой смысл в случае таких "преступников", у которых не может быть ни осознания вины, ни даже смирения. Следовательно, это так же глупо, как распинать на крестах львов. Но в казни животного есть еще и нечто иное, связанное уже с ритуальным характером правосудия.

296

Жестокая нелепица этой сцены вызвана не столько умерщвлением животного, сколько применением к нему человеческого церемониала. Во всех попытках переряживать и дрессировать животное для игры в человеческой комедии есть что-то мрачно-нездоровое; в случае его смерти это становится решительно невыносимым.

Но почему же так отвратительно видеть, что со скотиной обращаются словно с человеком? Потому что тогда и человек превращается в скота. Благодаря силе знака и ритуала в лице животного вешают человека, но только человека, как бы чарами черной магии превращенного в скота. Происходит страшная путаница: к зрительному представлению примешивается рефлекторное значение, происходящее из той взаимности, которая всегда и всюду, хотим мы или пет, сказывается в отношениях человека и зверя или палача и жертвы; и вот эта-то пагубная неоднозначность и рождает отвращение (как в "Превращении" Кафки). Нет больше культуры, социальности, правил игры. Предать скота человеческой смерти - значит разбудить нечто эквивалентно чудовищное в самом человеке, сделав его жертвой собственного ритуала. Институт правосудия, благодаря которому человек пытается провести черту между собой и животным миром, оборачивается против него самого. Разумеется, животное состояние есть миф - это линия разрыва, который ставит человека в абсолютно привилегированное положение и отбрасывает животных в разряд "скотов". Однако такая дискриминация частично и оправдана, создавая основу не только для привилегий человека, но и для его рисков и обязанностей, таких как социальный суд и смерть, - которым животное, по той же самой логике, совершенно не подлежит. Навязывать ему подобные формы - значит стирать границу между ним и человеком, тем самым отменяя и само человеческое состояние. Человек оказывается здесь лишь гнусной карикатурой на им же установленный миф о животном состоянии.

Чтобы объяснить тошнотворное переживание от казни скота, нет нужды в психоанализе, в Фигуре Отца, садическом эротизме и чувстве вины. Здесь все социально, все определяется социальной демаркационной линией, которую человек очерчивает вокруг себя, согласно мифическому коду отличий, - и обращением отношений, которое ломает эту линию, согласно закону никогда не прекращающейся взаимности: любая дискриминация неизбежно остается воображаемой, все время пронизана, к добру или не к добру, взаимностью.

Разумеется, эта тошнота, связанная с утратой человеком своего привилегированного положения, характеризует собой также и общественный строй, в котором разрыв с животным миром, а следовательно и абстрактность человеческого состояния, стали окончательными.

297

Это отвращение составляет нашу отличительную черту: демонстрируя прогресс человеческого Разума, оно позволяет нам списать на "варварство" всевозможные "средневековые" казни, будь то людей или животных. "Еще в 1906 году в Швейцарии за соучастие в краже и убийстве была осуждена и казнена собака". Читая такое, мы облегченно вздыхаем: у нас такого больше нет. Подразумевается: мы "гуманно" обращаемся с животными, уважаем их. На самом деле все наоборот: отвращение, вызываемое у нас казнью животных, прямо пропорционально нашему презрению к ним. Животное недостойно человеческого обряда именно потому, что паша культура отбросила его в безответственно-нечеловеческое состояние; и применение к нему такого обряда сразу же вызывает у пас тошноту - не из-за какого-то нравственного прогресса, а из-за все углубляющегося расизма людей.

Те, кто некогда приносил животных в ритуальную жертву, не рассматривали их как скот. Да и средневековое общество, осуждавшее и каравшее их по всей форме, все еще было ближе к ним, чем мы, которым такая практика внушает отвращение. Их признавали виновными - тем самым им воздавали честь. Мы же выдворяем их (наряду с безумцами, слабоумными и детьми) в состояние невинности, радикальной отделённости от нас, расовой исключенности в силу узко понимаемой нами Человечности. Когда все живые существа являются партнерами по обмену, то и животные имеют "право" на жертвоприношение и ритуальное искупление. Первобытное жертвоприношение животного связано с его сакрально-исключительным статусом божества, тотема1. Мы же больше не приносим животных в жертву, мы даже больше не казним их - и тем гордимся; но дело в том, что мы их просто одомашнили, сделали расово неполноценными, недостойными даже нашего правосудия, пригодными лишь для забоя на мясо. Или же рационально-либеральная мысль, сама же изгоняя их, сама и берет их под защиту: животные, безумцы, дети "не ведают, что творят", а значит, заслуживают не наказания и смерти, а только лишь общественного милосердия; всевозможные движения "в защиту", SPA2, оупен-психиатрия, современная педагогика - Либеральный Разум укрывается ныне в этих формах мягкого, но бесповоротного приниже-

1 Вопреки расхожим представлениям, человеческие жертвоприношения появились вслед за жертвоприношениями животных - по мерс утраты животным своего магического превосходства, по мере того как человек-царь занимал место зверя-тотема как достойный носитель жертвенной функции. Жертвоприношение животного вместо человека, появившееся гораздо позднее, имеет совсем иной смысл.

2 Societe protectrice des animaux - Общество охраны животных. - Прим. перев.

298

ния. Расистское сострадание, которым гуманизм дублирует свое превосходство над "низшими существами"1.

*

В свете всего сказанного приходится ставить и вопрос о смертной казни, а заодно и о наивности и лицемерии либерально-гуманистического подхода к этому вопросу.

У первобытных людей "преступник" не является низшим существом, ненормальным и безответственным. С его помощью, как и с помощью "безумца" и "больного", действует ряд символических механизмов; это еще отражается в формуле Маркса о том, что преступник по сути своей есть функция буржуазного порядка. Самое главное преступление, заключающееся в нарушении табу на инцест, возлагается на царя - на то он и царь, и за то он будет умерщвлен. Такое искупление сообщает ему высший статус, так как с пего начинается новый цикл обменов. Здесь заключена целая философия жестокости (в смысле Арто), которая нам уже недоступна и которая исключает как социальное бесчестье, так и кару: смерть царя-преступника не является санкцией, ею не отнимается и не отсекается какой-то больной член от общественного тела - напротив, это высший праздничный подъем, благодаря которому вновь скрепляются солидарные отношения и развязываются размолвки. Дурак, шут, бандит, герой и другие персонажи каждый по-своему играли в первобытных обществах одну и ту же роль символического фермента. Общество строилось на их отличности. Первоначально эту роль играли все мертвые. Не будучи еще затронуты принципом социального Разума, традиционные общества прекрасно умели использовать преступника, либо предавая его ритуально-коллективному умерщвлению2, либо, как крестьянская община поступает с деревенскими дурачками, делая его ритуальным предметом насмешек.

Этой культуре жестокости, где в одном и том же жертвенном акте отличность и превозносилась и искупалась, наступил конец. К девиантным индивидам у нас есть только два подхода: истребление или

1 Так некогда военнопленных не убивали, а обращали в рабство. Недостойные послужить даже для потлача и жертвоприношения, они обрекались на самое униженное положение и на медленную смерть от труда.

2 Но когда же и почему это умерщвление перестало быть жертвоприношением и сделалось казнью? когда перестало оно быть казнью и сделалось, как сегодня у нас, приведением приговора в исполнение? Нет ни истории смерти, ни истории смертной казни - есть только генеалогия социальных организаций, осмысливающих смерть.

299

же лечение. Мы умеем только отсекать, удалять и отбрасывать в социальный мрак. И это происходит именно по мере роста нашей "терпимости", нашего высокого понимания свободы. "Пусть современное общество и продвинулось вперед в плане нравов, но не исключено, что оно отступило назад в плане ментальности" ("Encyclopaedia Universalis"). Нормализуясь, то есть распространяя на всех логику эквивалентностей (все равны и свободны по отношению к норме), такое окончательно социализированное общество исключает из себя любые антитела. Одновременно, в ходе того же процесса оно создает для них специальные учреждения - так и расцветают на протяжении веков тюрьмы, приюты, больницы, школы, а также и фабрики, процветание которых началось вместе с Правами Человека: в таком смысле следует понимать и труд. Социализация как раз и есть этот грандиозный переход от символического обмена отличностей к социальной логике эквивалентностей. Любой "социальный" или социалистический идеал лишь дублирует собой этот процесс социализации, продолжению которого служит и либеральная мысль, добивающаяся отмены смертной казни. Кто бы ни толковал о смертной казни - правая или левая идеология, реакционная истерия или рациональный гуманизм, - те и другие равно далеки от той символической организации, где преступление, безумие и смерть образуют предпосылку обмена, ту "проклятую долю", к которой тяготеют все обмены. Реинтегрировать преступника в общество, сделать из него эквивалентного, нормального человека? Да нет же - как раз наоборот. Как пишет Жанти: "Задача не в том, чтобы вернуть безумца к истине общества, а в том, чтобы вернуть общество к истине безумия" ("Стены приюта"). Вся гуманистическая мысль пасует перед такой задачей - задачей, которая открыто осуществлялась в обществах прошлого и которая по-прежнему присутствует, но оккультируется и яростно вытесняется у нас (ибо преступление и смерть и у нас по-прежнему вызывают тайное ликование, но только непристойно-пошлое).

Если первоначально буржуазный строй избавлялся от преступления и безумия путем ликвидации или заточения, то в последующем он перешел к их нейтрализации путем терапии. На этой фазе преступника все больше обеляют и вовлекают в социальную переработку разнообразными усилиями медицины и психологии. Следует, однако, учитывать, что этот либеральный поворот происходит во всецело репрессивном социальном пространстве, где всю репрессивную функцию, некогда отводившуюся особым учреждениям, вобрали в себя механизмы нормальности1.

1 Тот же либеральный поворот происходил и в Англии в 1830 году, когда пытались заменить палача регулярной превентивной полицией. Оказалось, что англичанам более по душе палач, чем регулярные полицейские силы. И действитель-

300

Либеральная мысль сама не понимает истины своих слов, кода утверждает, что "уголовное право призвано развиваться в направлении превентивной социальной терапии и лечебной социальной помощи" ("Encyclopaedia Universalis"). Подразумевается, что оно призвано исчезнуть как уголовное, как кодекс о наказаниях. На самом деле - ничего подобного: при грандиозной терапевтической, психагогической и психиатрической переделке преступников наказание как раз должно обрести чистейшую форму. В ресоциализации и перевоспитании (или же в самокритике, или же в раскаянии - смотря какая общественная система господствует) находит свой наиболее изощренный эквивалент все то же насилие уголовного наказания; и теперь уже все мы подвержены ему в нормальной жизни - мы все теперь безумцы и преступники2.

Смертная казнь и насильственные уголовные наказания не только могут, но и должны исчезнуть в подобном обществе, так что сторонники их отмены движутся в том же направлении, что и сама система, но в сугубом противоречии с самими собой. Они хотят отменить смертную казнь, не отменяя ответственности (ведь без ответственности нет и сознательности и человеческого достоинства, а значит нет и либеральной мысли!). Нелогично. А главное, бесполезно - ведь ответственность уже и так давно умерла. Индивидуальный пережиток эпохи Просвещения, она была ликвидирована самой системой, по мере того как та становилась все более рациональной. Капитализму, основанному на личной заслуге, инициативе, индивидуальном предпринимательстве и конкурен-

но, полиция, созданная для обуздания насилия по отношению к гражданам, просто-напросто заменила собой преступность в этом самом насилии по отношении к гражданам. С течением времени она оказалась гораздо более репрессивной и опасной для граждан, чем сама преступность. Здесь тоже открытая и точечная репрессия обернулась репрессией всеобщей и превентивной.

2 Именно таков смысл знаменитой формулы "Мы все - немецкие евреи" (или, что то же самое: мы все - индейцы, негры, палестинцы, женщины или гомосексуалисты). С того момента, когда подавление несходств совершается уже не путем истребления, а путем их поглощения эквивалентностью и репрессивной универсальностью социального, мы все стали такими - непохожими и подавляемыми. В обществе, придумавшем "открытые" тюрьмы, все оказываются заключенными; в обществе, пытающемся отменить смерть, все не живут, а доживают. В этом возвратном заражении как раз и даст себя знать могущество символического порядка: под разделительными линиями, проводимыми властью, скрывается ирреальность. Потому так сильно звучит эта формула "мы все - немецкие евреи": она выражает не абстрактную солидарность (типа "Мы все вместе за то, чтобы... Сплотимся в борьбе за... Вперед вместе с пролетариями..." и т.д., и т.д.), а неумолимый факт символического взаимоотношения между обществом и теми, кого оно исключает. Эта формула ставит их всех в один ряд радикального отличия. Именно благодаря этому она в мае 1968 года уловила собой нечто фундаментальное, тогда как все прочие лозунги были лишь политическими заклинаниями.

301

ции, нужен был идеал ответственности, а значит и его репрессивный эквивалент - каждый, и предприниматель и преступник, получает по заслугам за добро или зло. Системе же, зиждущейся на бюрократическом программировании и выполнении плана, нужны безответственные исполнители, а значит рушится сама собой и вся ценностная система ответственности - она больше не операциональна. Неважно, борются или нет за отмену смертной казни, - она уже стала ненужной. Рушится и правосудие: во всем лишаемый ответственности индивид всякий раз лишь дает повод для действия бюрократических структур и более не желает быть никем судимым, даже всем обществом в целом. Даже и проблема коллективной ответственности оказывается ложной: ответственность просто-напросто исчезла.

Косвенная выгода от ликвидации гуманистических ценностей - распад репрессивного аппарата, основанного на возможности различать "по совести" добро и зло и судить и осуждать людей по этому критерию. Однако общественному строю ничего не стоило отказаться от смертной казни. Он на этом только выигрывает, так что тюрьмы могут и открыться. Ведь казнь и тюрьма воплощали в себе истину социальной юрисдикции только в разнородном и расколотом обществе, а терапевтическое перевоспитание воплощает в себе истину однородно-нормализованного общества. Правая идеология опирается скорее на первую из двух, левая - скорее на вторую, но и та и другая подчиняются одной и той же системе ценностей.

Кроме того, и та и другая говорят на одном и том же медицинском языке: "удалить испорченный член", говорит правая, - "исцелить больной орган", говорит левая. И там и там смерть разыгрывается в плане эквивалентностей. У первобытных же людей соответствующая процедура знает только взаимности: клан против клана - смерть против смерти (дар против дара). А нам ведома лишь система эквивалентностей (смерть за смерть) между двумя элементами, столь же абстрактными, как при экономическом обмене, - между обществом и индивидом, под властью "универсальной" инстанции морали и права.

Правые говорят: смерть за смерть, баш на баш, убил - умри; таков закон контракта. Левые говорят: это нетерпимо, преступника нужно пощадить, он по-настоящему не ответствен. Принцип эквивалентности остается в целости и сохранности - просто если один из двух элементов (ответственность) стремится к нулю, то к нулю стремится и другой (санкция). Понятия среды, детства, бессознательного1, социального положения образуют новую формулу ответственности,

1 Действительно, в этих усилиях отменить смерть (проект, характерный для политической экономии) важную роль играет, по любопытному обороту вещей, бессознательное (то самое, которое "не ведает смерти" и само является влечением к смерти). Оно образует дискурсивную опору для тезиса о безответственности преступника (преступление как acting-out). Оно приобщается к делу как свидетельство в пользу защиты, как система объяснения. Бессознательное играет сегодня решающую роль в мысли рационалистической, прогрессивно-гуманистической - как же низко оно пало! А тем самым психоанализ вступает (невольно?) в сферу идеологии. А между тем бессознательное могло бы сообщить нам совсем иные вещи о смерти, если бы не приучилось говорить на языке системы: оно сказало бы нам, что смерти вообще не существует или же что отмена смерти есть фантазм, сам родившийся из глубокого вытеснения смерти. Вместо этого оно служит сегодня лишь оправданием для наших социал-идеалистов безответственности и для их морального дискурса: жизнь - это хорошо, а смерть - это плохо.

В своей классической, насильственной фазе, которой и сегодня еще соответствует консервативная мысль, капитал использует дискурс психологии сознания и ответственности, а стало быть и подавления - это террористический дискурс капитала. В своей более развитой фазе, которой соответствует мысль прогрессивная, а то и революционная, неокапитализм использует дискурс психоанализа (бессознательное, безответственность, терпимость, перевоспитание). Сознание и ответственность образуют нормативный дискурс капитала, бессознательное - либеральный дискурс неокапитализма.

302

но, как и прежде, построенную на причинно-контрактных связях. В итоге такого новейшего контракта преступник заслуживает лишь христианской жалости и социального призрения. Таким образом, левая идеология здесь лишь изобретает более изощренные формы неокапитализма, где репрессия, подобно прибавочной стоимости, приобретает диффузный характер. Однако в психиатрическом, эргономическом лечении идут в ход именно эквиваленты смерти. В нем индивид трактуется как функционально доживающий, как объект перевоспитания; лечение и забота, которыми его окружают и инвестируют, представляют собой и знаки его аномальности. Терпимость, которой он пользуется, из того же разряда, что терпимость в отношении животных, о которой говорилось выше, - таким способом социальный порядок заклинает и контролирует свои собственные навязчивые страхи. Система делает пас всех безответственными? Да, и это можно стерпеть лишь в том случае, если будет выделена особая категория общепризнанно безответственных лиц, которых в качестве таковых и будут лечить; по сравнению с ними мы будем казаться себе ответственными. Правонарушители, преступники, дети, безумцы как раз и берут на себя издержки этой клинической операции.

*

Уже простой анализ эволюции смертной казни в "материалистических" терминах классовой выгоды должен был бы привести в замешательство тех, кто желает ее отменить. Исторически смертная

303

казнь ограничивалась благодаря нахождению экономически более выгодных заменителей, которые затем рационализировались как "более гуманные". Здесь и военнопленные, которых перестали убивать и начали обращать в рабство, и преступники, которые в древнем Риме трудились на соляных шахтах, и запрет дуэли в XVII веке, и организация принудительных работ как возмещения общественного ущерба, и вообще всевозможные способы выдавливания рабочей силы из осужденных - от нацистских концлагерей до эрготерапического перевоспитания. Никаких чудес: смерть отступала или же смягчалась тогда, когда система по той или иной причине была в этом заинтересована (так, в 1830 году впервые появляются смягчающие обстоятельства в судебном деле, по которому проходит буржуа). Здесь нет ни социального завоевания, ни прогресса Разума - одна лишь логика прибыли или привилегии1.

Однако такой анализ еще совершенно недостаточен: он всего лишь подменяет моральную рациональность рациональностью экономической. На самом деле тут замешано другое - "весомая" гипотеза, по сравнению с которой материалистическая интерпретация предстает гипотезой "легковесной". В самом деле, ведь выгода, прибыль может быть следствием капитала, но никогда не образует глубинного закона общественного строя. Его глубинный закон - все больший контроль над жизнью и смертью. Следовательно, его цель - даже самое смерть оторвать от радикальной отличности и подчинить закону эквивалентностей. А гуманистическая (либеральная или революционная) мысль наивно не замечает, что не приемлет смерть по той же глубинной причине, что и система, - обе они не приемлют все не подчиняющееся

1 Б 1819 году в Англии смертная казнь была отменена примерно по ста составам преступления под прямым давлением предпринимателей и землевладельцев, а также потому, что слишком суровое применение смертной казни блокировало механизм уголовного процесса (у присяжных не было иного выбора, кроме как между смертной казнью и оправданием). Таким образом, ее отмена соответствует рациональной адаптации системы уголовных наказаний, ее более высокой эффективности.

Кёстлер пишет (в "Смертной казни", с. 35: "Кровавый кодекс"): "Наша смертная казнь - вовсе не наследница средневековых костров. У нес своя собственная история. Она составляет пережиток правовой системы, которая совпала с развитием политической экономии, а ее наиболее жестокая фаза - Кровавый кодекс в Англии XIX века - с промышленной революцией. Средневековое обычное право предусматривало смерть лишь в нескольких особо серьезных случаях. Далее развитие идет по нарастающей, будучи связано со все более интенсивной зашитой прав частной собственности и достигая своей вершины в XVIII/XIX веках". Это, стало быть, возрастающее развитие самого буржуазно-капиталистического класса. Возвратное же движение после 1850 года - следствие вовсе не абсолютного прогресса гуманности, а развития капиталистической системы.

304

закону ценности. Только в этом смысле смерть и является злом. Гуманистическая же мысль делает из нее абсолютное зло. В результате она запутывается в тяжелейших противоречиях1. Клод Глейман пишет в "Монд" по поводу казни Бюффе и Бонтана: "Непоправимое чувство гуманности, что ни один человек не имеет права причинять смерть по своей воле ["непоправимое" - это своеобразная проговорка: наш гуманист, похоже, сам не имеет непреодолимой уверенности в сей очевидности]... Жизнь священна. Мы глубоко уверены в этом, даже не веруя в бога... В обществе потребления, стремящемся устранить всякий дефицит, смерть, можно сказать, особенно нетерпима [жизнь как предмет потребления, смерть как дефицит - невероятная пошлость, но с таким уравнением согласился бы коммунизм, да и сам Маркс]... Здесь также преобладает чувство, что перед нами какой-то пережиток средневековья... В каком обществе мы живем? Ибо нельзя отворачиваться от жизни - какой бы она ни была!" (именно так, "пятясь", и вступают в смерть благочестивые души, для которых это основополагающий принцип - они и в революцию вступают пятясь, умудряясь отворачиваться и от жизни: неправдоподобная акробатика, характерная однако же для вывертов логической мысли, пытающейся соответствовать своему неприятию смерти).

Ясно, что является отправной точкой гуманистического протеста, - это индивидуалистическая система ценностей, которая им и увенчивается: "Инстинкт самосохранения индивидов, а значит и обществ, - пишет Камю, - требует постулировать индивидуальную ответственность". Но подобные постулаты как раз и характеризуют собой всю пошлость жизни и смерти в нашем обществе, где господствует эквивалентность. За его пределами человеку незачем ни инстинкт самосохранения, ни ответственность (это два взаимодополнительных предрассудка в абстрактно-рационалистическом воззрении

1 Такого, например, типа: "Государство вынуждено умножать вполне реальные убийства, чтобы предупредить убийство никому не известное и которое еще неизвестно может ли вообще совершиться" (Камю, "О смертной казни"). Такая игра с логикой, стремящаяся уличить систему в противоречиях с самой собой, прямиком ведет либеральный гуманизм к недостойным компромиссам: "Отмены смертной казни следует требовать как ради логики, так и ради реализма (!)" (Камю). "В конечном счете смертная казнь плоха тем, что по природе своей исключает всякую возможность сообразовать наказание с мерой ответственности" (Кёстлер), - так ведь именно поэтому и сами капиталисты уже требовали ее отмены в 1820 году в Англии! Либеральная аргументация такова: террор идет вразрез со своей же собственной целью, тогда как шкала тщательно дозированных наказаний, "кара по минимуму" одновременно "и более гуманна и более эффективна (!)". Это приравнивание гуманности к эффективности красноречиво говорит о том, что такое гуманистическая мысль.

305

на субъекта). Смерть обретает там свой смысл жертвенного обмена, момента коллективной жизни, интенсивного освобождения субъекта. "Не бывает страстей настолько слабых, чтобы они не сумели перебороть и обуздать страх смерти", - писал Бэкон. Но мало того - смерть и сама является страстью. И на этом уровне разница между "я" и другими стирается: "желание убить часто совпадает с желанием умереть и уничтожиться самому"; "человек желает жить, но он также желает не быть ничем, он хочет непоправимого и смерти как таковой. В таком случае перспектива казни не только не сможет остановить преступника, но, вероятно, еще и усилит головокружение, в котором он теряется". Известно, что самоубийство и убийство очень часто взаимозаменимы, причем самоубийству отдают сугубое предпочтение.

Такая страстная, жертвенная смерть открыто приемлет и зрелище смерти - мы же превратили ее, как и все органические функции, в функцию моральную, а потому стыдливо-скрытную. Прекраснодушные люди много говорят о постыдной нетерпимости публичных казней, не замечая, что одиозность такого рода казней проистекает от их созерцательности: чужую смерть здесь смакуют на расстоянии, как спектакль. При жертвоприношении насилие носит иной характер: оно не только требует тотального присутствия всей общины, но и является одной из форм ее самоприсутствия. Эта заразительная праздничность отчасти проявилась в эпизоде 1807 года в Англии, когда 40 000 человек, собравшихся посмотреть на казнь, дошли до такого исступления, что на площади осталось сто трупов. Такой коллективный акт не имеет ничего общего со зрелищем истребления. Смешивать их в одном абстрактном отрицании насилия и смерти - значит соглашаться с государственной идеологией умиротворения жизни. Действительно, если правые скорее прибегают к репрессивному запугиванию, то левые, напротив, отличаются выдумыванием и практическим применением моделей умиротворенной социализации будущего.

Таким образом, о прогрессе цивилизации можно судить по одному лишь ее уважению к жизни как абсолютной ценности. Сколь велика разница между публичной, праздничной смертью, смертью-мукой - у негра из Верхней Вольты, смеющегося в лицо тем, кто его расстреливает, или у каннибалов тупинамба, - и даже такими нашими явлениями, как убийство-мщение, смерть-страсть и самоубийство! Когда общество убивает со вполне обдуманным намерением, его обвиняют в варварской мести, достойной средних веков. Это слишком большая честь для него. Ведь месть - это все еще смертельное отношение взаимности. В ней нет ничего "первобытного", никакого "чисто природного импульса" - нет представления более ложного. Это

306

тщательно разработанная форма обязанности и взаимности, особая символическая форма. Ничего похожего на нашу абстрактную смерть (смертная казнь, концентрационные лагеря), на этот эрзац-продукт одновременно моральной и бюрократической инстанции, на эту расчетно-статистическую смерть, всецело соответствующую системе политической экономии. Как и эта система, она обладает той абстрактностью, какой никогда не обладает ни месть, ни убийство, ни жертвенное зрелище. Смерть судебная, концентрационная, этноцидарная - вот какой мы ее выработали, вот какой ее сделала наша культура. Сегодня все изменилось - и не изменилось ничего: под знаком ценностей жизни и терпимости в нашей повседневной жизни царствует все та же истребительная система - просто теперь она действует мягко, и для достижения своих целей ей даже больше не требуется смерть.

*

В самом деле, та же задача, что запечатлена в монополии на институциональное насилие и смерть, проявляется и в принудительном доживании, в форсированном поддержании жизни ради жизни (искусственные почки, интенсивная реанимация детей с врожденными увечьями, продление агонии любой ценой, пересадка органов и т.д.). Все эти процедуры равнозначны самовольному распоряжению смертью и принуждению к жизни - ради какой же цели? Научно-медицинской? Но тогда это какая-то научная паранойя, не имеющая отношения ни к какой человеческой цели. Или с целью выгоды? Тоже нет: общество гробит на это огромные суммы денег. Для этой "героической терапии" характерен рост издержек и "убывание результатов": она создает людей, непроизводительно доживающих свои дни. Если социальное обеспечение еще может рассматриваться как "восстановление рабочей силы в интересах капитала", то здесь подобный довод недействителен. Система сталкивается здесь с тем же противоречием, что и в связи со смертной казнью: она делает все большую ставку на сохранение жизни как ценности, потому что данная система ценностей необходима для стратегического равновесия всего целого, - но в экономическом плане эти растущие ставки расшатывают равновесие целого. Как же быть? Необходимо сделать экономический выбор, и здесь уже просматривается эвтаназия как полуофициальная доктрина и практика. Во Франции принимают решение поддерживать жизнь у 30% больных тяжелой формой уремии (в США - у 36%!). Эвтаназия уже сейчас повсеместно практикуется, и совершенно очевидна вся двусмысленность попыток требовать ее во имя гуманизма (точно

307

так же, как и "свободу" аборта): она вписывается в средне- или долгосрочную логику самой системы. Все это направлено на расширение социального контроля. Ибо при всех кажущихся противоречиях задача несомненна: обеспечить контроль над всей протяженностью жизни и смерти. Будь то birth-control или death-control1, казнят ли людей или принуждают к доживанию (а запрещение умирать представляет собой карикатурную, но вполне логичную форму прогресса терпимости) - главное, что в любом случае им не дано решать самим, они не вольны в своей жизни и смерти, живут и умирают лишь с разрешения общества. Хватит с них и того, что их смерть все еще находится во власти биологической случайности, ведь это все же какая-никакая свобода. Подобно тому как мораль требует "Не убий", она требует сегодня "Не умри" - во всяком случае умри не как угодно, а только с дозволения закона и медицины. Если тебе и предоставляют умереть, то только по особому решению. Одним словом, смерть отменена, вместо нее death-control и эвтаназия; это, собственно, уже и не смерть, а что-то совершенно нейтрализованное, вписанное в систему правил и расчета эквивалентностей - rewriting-planning-programming-system2. Смерть должна предоставляться как особая социальная услуга, наряду со здоровьем и болезнью интегрированная под знаком Плана и Социального обеспечения. Это как американские "мотели для самоубийства", где за кругленькую сумму можно получить смерть в наиприятнейших условиях, как любой потребительский товар, - сервис безупречен, предусмотрено все, даже услуги тренерши, которая помогает вам восстановить вкус к жизни, после чего в вашу комнату аккуратно, профессионально добросовестно и без всяких сомнений пускают газ. Такие мотели для самоубийства предоставляют именно услугу, оплачиваемую по справедливой цене (если что не так, то, наверно, и деньги вернут?). А почему бы смерти и не стать социальной услугой, если она, подобно всему прочему, функционализирована как нечто индивидуально потребляемое и исчислимое в рамках общесоциальной системы затрат/результатов?

Если система идет на такие экономические жертвы ради искусственного оживления своих человеческих отходов, значит, у нее есть какой-то фундаментальный интерес в том, чтобы отнять у людей даже биологическую случайность их смерти. "Только умрите - об остальном позаботимся мы" - это уже не просто старая рекламная формула для funeral homes3. Сегодня умирание уже включается в "ос-

1 Контроль над рождаемостью, контроль над смертностью (англ. ). - Прим. перев.

2 Примерный перевод: "система переработки, планирования и программирования" (англ.). - Прим. перев.

3 Домов для погребальных церемоний (англ.). - Прим. перев.

308

тальное", и Танатос-центры берут на себя полную заботу о смерти, как Эрос-центры - о сексе. Охота на ведьм продолжается.

Власть над правосудием, смертью и местью должна быть передана трансцендентно-"объективной" инстанции. Смерть и искупление, изъятые из обращения и монополизированные, должны перераспределяться сверху. Нужна особая бюрократия смерти и кары, так же как нужно абстрагирование экономических, политических и сексуальных обменов, - иначе рухнет вся структура социального контроля.

Поэтому любая смерть или насилие, не подчиняющиеся государственной монополии, носят подрывной характер - это прообраз упразднения самой власти. Отсюда и происходит завораживающее воздействие знаменитых убийц, бандитов и прочих людей вне закона, фактически сходное с очарованием произведений искусства: какая-то частица смерти и насилия изъята из-под государственной монополии и отдана в сферу стихийных, непосредственно символических взаимных отношений смерти, - так же как при празднестве и трате нечто оказывается изъято из экономики и отдано в сферу бесполезно-жертвенного обмена; так же как в стихах и произведениях искусства нечто оказывается изъято из террористической экономики сигнификации и отдано в сферу истребительной консумации знаков. В нашей системе только это одно и завораживает. Завораживает лишь то, что не обменивается в режиме ценности: пол, смерть, безумие, ярость, - и что именно по этой причине повсеместно подавляется. Миллионы погибших на войне обмениваются в ценностном режиме, согласно общей формуле эквивалентности "смерть за отчизну", - они как бы конвертируемы в золото, то есть не потеряны для всех. Убийство, смерть, нарушение закона всюду легализованы, если не просто легальны, если только они конвертируемы в золото, в ходе того же процесса, которым опосредуется труд. И лишь некоторые смерти, лишь некоторые практики не поддаются этой конвертируемости; только лишь они и субверсивны, и часто они относятся к разряду "происшествий".

Одно из них - самоубийство, которое в нашем обществе получило особую широту и особую осмысленность, так что, будучи связано с агрессивным обращением смерти, оно даже становится главной формой субверсии. В наших тюрьмах все меньше и меньше казнят, зато все больше и больше кончают самоубийством - это акт похищения институциональной смерти и ее обращения против системы, которая к ней принуждает; совершая самоубийство, индивид осуждает общество по своей собственной процедуре, меняя местами подсудимого и судью; он восстанавливает обратимость там, откуда она полностью исчезла, и тем самым оказывается в выигрыше. В этом смысле политическими оказываются даже самоубийства вне тюрем (харакири в

309

огне - всего лишь особо зрелищная их форма): все они пробивают в системе ничтожно малую, но непоправимую брешь, ибо для системы недостижимость полного совершенства - это полный провал; достаточно только, чтобы какая-то самая ничтожная вещь не поддавалась ее рациональности.

Запрет самоубийства связан с наступлением закона ценности. Закон может быть религиозным, моральным или экономическим - но он всякий раз говорит одно: никто не вправе убавлять, обесценивать капитал. А поскольку каждый индивид представляет собой частицу капитала (как любой христианин - это душа, которую следует спасти), то, значит, он не имеет права уничтожать себя. Против этой ортодоксии ценностей и восстает самоубийца, уничтожая ту частицу капитала, которой он располагает. Такому нет прощения: бывало, самоубийцу даже вешали за то, что ему удался его поступок. И симптоматично, что в обществе, где закон ценности достиг своего насыщения, самоубийств становится все больше, - они бросают вызов его фундаментальным правилам. Но тогда следует пересмотреть и определение самоубийства: если в сильно интегрированной системе любое самоубийство субверсивно, то и наоборот, любая субверсия, любое сопротивление такой системе по природе своей самоубийственно. Во всяком случае, если оно задевает ее за живое. В самом деле, большинство практик, включая так называемые "политические" и "революционные", сводятся к тому, чтобы выменять у системы свое выживание и послежитие, то есть разменять свою смерть. Лишь немногие из них противопоставляют производству и контролируемому обмену смерти, меновой стоимости смерти не ее потребительную стоимость (ведь смерть, пожалуй, единственное, что не имеет потребительной стоимости, никогда не отсылает ни к какой потребности, а потому она и может оказаться неотразимым оружием), но ее силу разрыва, заразительного распада и отрицания.

Самоубийственны действия палестинцев и бунтующих негров, поджигающих свой собственный квартал, самоубийствен отказ от безопасности во всех своих формах, самоубийственны невротические типы поведения, всевозможные душевные расстройства, которыми мы бросаем вызов попыткам общества пас интегрировать, самоубийственны любые политические практики (демонстрации, уличные беспорядки, провокации и т.д.), целью которых является вызвать репрессии, обнажить "репрессивную природу системы" не как вторичное следствие, но как непосредственную данность смерти; только игра со смертью и позволяет выявить функцию смерти, заложенную в самой системе. Порядок удерживает смерть, по не может играть ею - и побеждает лишь тот, кто делает смерть ставкой в игре против пего.

310

*

Система собственности настолько абсурдна, что заставляет людей добиваться для себя смерти как предмета собственности - этакое частное присвоение смерти. В психике людей подобное присвоение доходит до инвестирования в смерть как в "недвижимость" - в форме не только заботы о "третьем жилище", каким стали могила и склеп (многие сразу покупают себе и загородный дом и место на деревенском кладбище), но и попыток добиться некоего "качества смерти". Смерть по персональному дизайну, смерть с комфортом, смерть "естественная" - все это неотъемлемое право, завершающая форма индивидуального буржуазного права. Собственно, и бессмертие есть всего лишь проекция этого естественного личного права в бесконечность - присвоение субъектом загробной жизни и вечности; неотчуждаемый в своем теле, он неотчуждаем и в своей смерти. Сколько отчаяния кроется в этом абсурдном желании, аналогичном тому, что питает собой наше бредовое накопительство вещей и знаков, маниакальное коллекционирование своего частного мирка; смерть призвана стать последним предметом коллекции и, вместо того чтобы пронзить собой нашу инертность как единственно возможное событие, сама должна включиться в игру накопления вещей и управления вещами.

От этого извращения, придаваемого субъектом своей собственной гибели, избавлением служит одна лишь насильственно-нежданная смерть, где вновь появляется возможность ускользнуть от невротического контроля со стороны субъекта1.

Во всем этом проявляется упорное, яростное сопротивление принципу накопления, производства и сохранения субъекта, воспринимаемому им как программа своей смерти. Всюду смерть - это игра против смерти. В системе, требующей жить и капитализировать свою жизнь, единственную альтернативу образует влечение к смерти. В детально регламентированном мире, в мире реализованной смерти, остается лишь один соблазн - нормализовать все посредством разрушения.

ШАНТАЖ БЕЗОПАСНОСТЬЮ

Другая форма социального контроля как шантажирования жизнью и ее продлением - безопасность. Сегодня она перед нами повсюду, и "силы безопасности" варьируются от страхования жизни и социаль-

1 Все, однако, не так просто, поскольку субъект может и призывать к себе насильственную смерть "извне" - от несчастного случая, самоубийства или же атомной бомбы, - чтобы не ставить под вопрос свое "естественное" бессмертие. Эта последняя уловка, последняя хитрость "Я" может привести его к противопо ложной крайности - к поискам "абсурдной" смерти с целью спасти принцип своего бессмертия.

311

ной страховки до автомобильных ремней безопасности и Республиканских отрядов безопасности2. "Застегните его", - гласит реклама ремней безопасности3. Разумеется, безопасность представляет собой промышленное предприятие, подобно экологии, распространяющей ее в масштабе всего человеческого рода: в обоих случаях игра идет вокруг конвертируемости смерти, несчастного случая, болезни и загрязнения среды в капиталистическую сверхприбыль. Но главное, здесь действует наихудшая из репрессий, лишающая человека его собственной смерти, той смерти, о которой каждый мечтает в глубине своего инстинкта самосохранения. Необходимо отнять у человека эту последнюю возможность даровать себе смерть - последнюю попытку жизни "отделаться" от сковывающей ее системы. Здесь опять-таки смертельной травле подвергается обмен-дар, это символическое короткое замыкание, образуемое вызовом самому себе и своей смерти. Не потому, что в нем выражается какой-либо антисоциальный бунт индивида - закон системы не нарушается исчезновением ни одного, ни даже миллионов индивидов, - а потому, что он несет в себе иной принцип социальности, радикально враждебный нашему социально-репрессивному принципу. Именно обмен-дар и стараются убить, погрести смерть под обратным ей мифом о безопасности.

Убить требование смерти. Для чего - чтобы люди жили? Нет - чтобы они умирали только той смертью, какая дозволена системой, чтобы они были при жизни отрезаны от своей смерти и могли бы обменивать только форму своего послежития, обеспеченного страховкой от всех рисков. Так же и с автомобильными средствами безопасности. Упакованный в шлем, стянутый ремнями, опутанный своими атрибутами безопасности и спеленанный мифом о безопасности, водитель становится мумией, настоящим трупом, заключенным в другую, немифическую смерть - в смерть нейтрально-объективную, как и вся техника, в безмолвную смерть искусственного изготовления. Прикованный, пригвожденный к машине, он больше не рискует умереть, поскольку он уже мертв. В этом-то весь секрет безопасности, как и бифштекса в целлофановой упаковке: вас помещают в саркофаг, чтобы не дать вам умереть4.

2 Специальные подразделения полиции, используемые, в частности, для подавления уличных беспорядков. - Прим. перев.

3 Каламбур: "bouelez-la" означает также "замолчите!", "заткнитесь!". - Прим. перев.

4 Крайней формой такой практики является криогенизация - заточение в морозильную камеру для позднейшего воскрешения.

312

Вся наша техническая культура занята созданием искусственной среды смерти. Не только оружие, по-прежнему образующее во всем архетип материального производства, но также и машины и малейшие бытовые вещи, среди которых мы живем, окружают нас горизонтом смерти - причем теперь уже смерти нерастворимой, недоступно-кристаллизованной; это постоянный капитал смерти, в котором заморожен ее живой капитал, так же как рабочая сила заморожена в постоянном капитале и омертвленном труде. Иными словами, материальное производство образует сплошной "панцирь неуступчивости", с помощью которого человеческий род пытается не подпускать близко смерть. Разумеется, над человечеством все равно господствует смерть, замыкая его в панцире, которым он надеялся от нее защититься. Здесь перед нами вновь, но уже увеличенный до масштабов целой цивилизации, образ автомобиля-саркофага: панцирь безопасности - это смерть в миниатюре, ставшая техническим продолжением тела. Биологизация тела и технизация окружающей среды идут рука об руку в рамках одного и того же невроза навязчивых идей. Наша техническая среда - это перепроизводство неэкологичных, непрочных, недолговечных вещей. Действительно, производство живет именно непрочностью и недолговечностью вещей, на этом основаны его логика и стратегия. Экономика стабильных и качественных вещей немыслима: экономика развивается только выделяя из себя опасность, загрязнение, износ, неудовлетворенность, обсессию. Экономика живет только приостановленной смертью, поддерживая такое состояние с помощью материального производства, все время обновляя товарный запас смерти и одновременно сдерживая ее энергию все большими заботами о безопасности; шантаж и подавление вместе. Смерть окончательно секуляризировалась в форме материального производства - так она расширенно воспроизводится, подобно капиталу. И даже наше тело, ставшее биологической машиной, формируется по образцу этого неорганического тела и тем самым превращается в дурной объект, обреченный на болезни, несчастные случаи и смерть.

Капиталу, живущему производством смерти, ничего не стоит производить и безопасность - это ведь одно и то же. Безопасность - это промышленное продолжение смерти, так же как экология - промышленное продолжение загрязнения среды. Еще несколько дополнительных пелен для мумии. Сказанное относится и к общественным институтам, которыми гордится наша демократия: так, социальное страхование есть социальный протез мертвого общества ("Социальная страховка - это смерть!" - май 1968-го), общества, предварительно разрушенного во всех своих символических меха-

313

низмах, во всей своей глубинной системе взаимных обязательств, где сами понятия безопасности и "социальности" не имели смысла. "Социальность" возникает тогда, когда мертвое берут на общественное иждивение. Это тот же сценарий, что и в отношении погибших культур, которые мы воскрешаем и защищаем в качестве "фольклора" (ср. М. де Серто, "Красота мертвого"). То же и со страхованием жизни: это домашняя вариация системы, во всем аксиоматически предполагающей смерть. Социальное выражение гибели группы: каждый материализуется для другого лишь как социальный капитал, зависящий от смерти.

Предупреждение смерти ценой непрерывного самоомертвления - такова парадоксальная логика безопасности. В истории христианства ту же роль играла аскеза. Накопление страданий и покаянных обрядов могло служить таким же панцирем неуступчивости, защитным саркофагом против ада. Так и наша навязчивая тяга к безопасности может рассматриваться как грандиозная коллективная аскеза, предвосхищение смерти еще при жизни; содержанием жизни, проходящим через все законодательные решения, институты, материальные устройства наших дней, становятся все новые и новые защитно-предохранительные меры, и жизнь сама оказывается сплошной унылой бухгалтерией защитных действий, замыкаясь в своем застрахованном от всех рисков саркофаге. Бухгалтерия послежития - вместо радикальной бухгалтерии жизни и смерти.

Наша система живет производством смерти, утверждая, будто вырабатывает безопасность. Что это - переворот системы? Вовсе нет - просто изгиб циклической линии, оба конца которой смыкаются. Когда автомобилестроительная компания переориентируется на средства безопасности (а промышленность в целом - на природоохранные меры), не меняя при этом своего ассортимента, своих целей и самого своего конечного продукта, то это показывает, что безопасность - всего лишь вопрос замены терминов. Безопасность - это просто внутренняя предпосылка самовоспроизводства системы на известной стадии ее экспансии, подобно тому как обратная связь - внутренняя процедура саморегуляции систем, достигших известного уровня сложности.

Раньше восхваляли производство - теперь настала пора героизировать безопасность. "Во времена, когда любой может разбиться на любой машине и на любой скорости, настоящий герой - это тот, кто не хочет погибать" (плакат фирмы "Порше": "Покончим с прославлением смерти"). Однако это не так просто, ибо люди равнодушны к безопасности - им не пришлось по вкусу, когда "Форд" и "Дженерал моторз" стали предлагать им ее в 1955-1960 гг. Ее всю-

314

ду приходилось навязывать принудительно. Слепая безответственность людей? Нет, подобное сопротивление следует связывать с повсеместно наблюдаемым в истории сопротивлением традиционных групп любым проявлениям "рационального" общественного прогресса - прививкам, медосмотрам, безопасности труда, школьному образованию, гигиене, контролю рождаемости и многому другому. Практически во всех случаях это сопротивление подавлялось, и сегодня можно констатировать "естественную", "извечную" и "спонтанную" потребность в безопасности, как и во всех прочих благодеяниях нашей цивилизации. Людей удалось отравить вирусом самосохранения и безопасности, и теперь они готовы к смертельной борьбе за обладание ими. Впрочем, на самом деле все сложнее: они борются за право на безопасность, а это совершенно иное. На безопасность как таковую всем наплевать. Многовековая, из поколения в поколение интоксикация внушила им, что они в ней "нуждаются"; этот успех составляет одну из важнейших сторон "социального" приручения и колонизации. Тот факт, что целые группы шли на гибель, лишь бы не быть деструктурированными террористическим вторжением медицины, разума, науки и центральной власти, - этот факт забыт и принижен в угоду универсальной морали "инстинкта" самосохранения; а между тем это проявляется вновь и вновь - хотя бы когда рабочие отказываются соблюдать нормы безопасности в цеху: чего им нужно, если не сохранить хотя бы частицу контроля над своей жизнью, пусть даже на собственный страх и риск и ценой дополнительной эксплуатации (поскольку все больше возрастает темп производства)? Это не "сознательные" пролетарии. Однако на свой лад они тоже ведут свою борьбу и знают, что экономическая эксплуатация не столь важна, как "проклятая доля", проклятая частица, которую ни в коем случае нельзя отдавать, - частица символического вызова, бросаемого одновременно безопасности и своей собственной жизни. Хозяин может эксплуатировать их до смерти, но настоящего господства над ними он достигнет лишь тогда, когда заставит каждого из них отождествиться со своим индивидуальным интересом и стать бухгалтером и капиталистом своей жизни. Тогда он будет настоящим Господином, а рабочий - рабом. До тех пор пока эксплуатируемый хоть чуть-чуть противится моральному порядку безопасности и сохраняет выбор между жизнью и смертью, в выигрыше остается он - на своем собственном, символическом поле.

Из того же разряда и неприятие средств безопасности автомобилистами, которое приходится изничтожать как нечто аморальное; так всегда и всюду запрещалось или осуждалось и самоубийство, поскольку оно означает вызов, которого общество не может принять, а

315

стало быть им обеспечивается превосходство одиночки над всем общественным порядком. Проклятая доля, эта ничтожная частица, которую человек отнимает от своей жизни, бросая вызов общественному порядку, которую он отнимает от своего тела, чтобы отдать ее в дар, и которая может оказаться его смертью, если он дарит ее сам себе, - эта частица заключает в себе весь секрет символического обмена, поскольку ее дарят, принимают и отдают, а значит она неприступна для господствующего способа обмена, неподчинима его закону и смертельна для него; собственно, это его единственный противник, которого ему приходится изничтожать.

FUNERAL HOMES И КАТАКОМБЫ

"Бывает, что от упорного мытья и стирки, драения и вытирания, чистки и перечистки, полировки и шлифовки вся грязь переходит с вещей на людей".

Виктор Гюго

Вот так и смерть - когда ее упорно смывают и стирают, отдраивают и отчищают, отрицают и заклинают, то она, бывает, распространяется на все в жизни. Наша культура сплошь гигиенична - она стремится очистить жизнь от смерти. Именно против смерти действуют наши моющие вещества при любой стирке. Любой ценой стерилизовать смерть, пластифицировать и заморозить ее, поместить в защитную оболочку, подкрасить и "оформить", преследуя ее столь же ожесточенно, как грязь, секс или бактериологические и радиоактивные отходы. Косметика смерти: слова Гюго вызывают в памяти американские funeral homes, где покойника сразу же забирают прочь от живых и от их скорби, чтобы "оформить" его по всем правилам международного дизайна, стэндинга, смайлинга и маркетинга.

Тревожнее всего не то, что мертвецу наводят красоту и придают ему зрелищный вид. Такое делалось всегда во всех обществах. Общество всегда старалось перебороть отвратительность естественной смерти, социальную отвратительность разложения, лишающего тело всех его знаков, всякой способности к социальной сигнификации и оставляющего от пего голую субстанцию - а тем самым и ввергающего всю группу в страх своего собственного символического разложения. Покойника нужно украшать, покрывать искусственной оболочкой, чтобы избежать невыносимого столкновения с плотью, которая предоставлена самой себе, перестала быть знаком. Голые кости скелета уже знаменуют возможность успокоения группы, заключая в себе силу маски и знака. Но до этого должен миновать отвратитель-

316

ный этап природно-биологического разложения, который нужно любой ценой перебороть с помощью саркофагических ("пожирающих плоть"), а по сути семиургических практик. Таким образом, любая танатопраксия, в том числе и в нашем обществе, анализируется как усилие обуздать внезапно обрушившуюся на покойника убыль знаков, не допустить, чтобы в его асоциальной плоти что-либо осталось ничего не значащим1.

В общем, ритуальная саркофагия свойственна любому обществу, и одним из ее вариантов является бальзамирование, искусственное сохранение плоти. То есть в этом плане практика funeral homes, которая кажется столь нелепой и неуместной нам - идеалистам естественной смерти, - верно следует самой что ни на есть древней традиции. Абсурдной она становится тогда, когда начинает коннотировать естественность. Когда первобытный человек нагружает покойника знаками, то это затем, чтобы как можно быстрее привести его к статусу мертвого - миновав двусмысленное положение между мертвым и живым, о котором свидетельствует распад плоти. У него и в мыслях нет, чтобы покойник изображал живого: он водворяет мертвого в его отличность, ведь только такой ценой они с ним смогут вновь стать партнерами и обмениваться знаками. Во funeral homes сценарий обратный. Мертвый должен по-прежнему казаться живым, обладать естественностью живого: он по-прежнему вам улыбается, у него тот же румянец и тот же цвет кожи, даже после смерти он похож сам на себя и даже выглядит свежее, чем при жизни; не хватает только звуков его речи (по и их тоже можно послушать в стереофоническом звучании). Это фальшивая, идеализированная смерть, подкрашенная под жизнь; в глубине ее лежит мысль о том, что жизнь естественна, а смерть противоестественна, - значит, нужно ее натурализовать, сделать из нее чучело, симулякр жизни. Здесь есть желание не дать смерти что-либо значить, обрести знаковую силу, и за этим сентиментально-натуральным фетишизмом кроется крайняя жестокость по отношению к самому же покойному: ему запрещают тлеть, запрещают меняться, вместо того чтобы быть переведенным в статус мертвого и обрести символическое признание со стороны живых, он

1 В том числе и просто путем пожирания тела: в этом смысле каннибализм по отношению к умершим также представляет собой семиургическую практику (обычно предлагаемое объяснение его как попытки "присвоить себе силу умершего" - это результат вторичного магического переосмысления, у самого первобытного человека, а равно и у этнолога; проблема тут не в силе, не в каком-то прибавочном природном потенциале, а, напротив, в знаках, то есть в том, чтобы предохранить знаковый потенциал против любого природного процесса, против разорительных сил природы).

317

искусственно удерживается в кругу живых, служа алиби-симулякром их собственной жизни. Заточенный в природности, он утрачивает свои права на отличность и всякие шансы на социальный статус.

В этом вся разница между обществами, не боящимися знаков и смерти, которую они открыто обозначают, - и нашим "идеологическим" обществом, где все погребено под покровом природности, где от означивания [les signes] осталось одно оформление [design], поддерживающее иллюзию естественных причин. Смерть оказывается первой жертвой этой идеологизации - застывая в виде пошлого симулякра жизни, она становится постыдной, непристойной.

Сколь отличны от этих святилищ-драгсторов радушно-стерилизованной смерти коридоры капуцинского монастыря в Палермо, куда перенесены с кладбища мертвецы за триста последних лет, бережно сохраненные в могильной глине, вместе с кожей, волосами и ногтями; они лежат или стоят, подвязанные за плечи, плотными рядами, разделенные по категориям (коридор монахов, коридор интеллектуалов, коридоры женщин, детей и т.д.), по-прежнему одетые в грубое полотно саванов или же, напротив, в костюмы, перчатки и кружева, готовые рассыпаться в пыль; 8000 трупов в бледном свете, проникающем сквозь отдушины, в невероятно разнообразных позах - лукавых, томных, раскоряченных, злобных, застенчивых, - эта пляска смерти, прежде чем стать подобием туристского музея восковых фигур, долго была местом воскресных прогулок для родных и друзей покойных, которые приходили их повидать, опознать, показать детям, в атмосфере какой-то живой близости и праздничности, которая возникала при общении со смертью, словно на воскресной мессе или в театре. Барокко смерти (первые вынутые из могил тела относятся к XVI веку, к эпохе Контрреформации). И сколь же прочно общество, способное выкапывать из могил своих мертвых, общаться с ними в обстановке то ли домашней, то ли зрелищной, способное без испуга и без непристойного любопытства (то есть без обычных для нас эффектов сублимации и серьезности) выносить этот театр смерти, где еще сказывается жестокость, пусть и не в виде кровавых обрядов индейцев тараумара. Какой контраст с неустойчивостью нашего общества, способного смотреть в лицо смерти только через посредство мрачного юмора или извращенной завороженности. Какой контраст с заговариванием собственной тревоги во funeral homes.

УПРАЗДНЕНИЕ СМЕРТИ

Почитание мертвых идет на убыль. На кладбищах участки предоставляются на срок, вечных концессий больше нет. Мертвые вклю-

318

чаются в процесс социальной подвижности. Почтительность к смерти сохраняется главным образом в простом пароде и в среднем классе, но сегодня это в значительно большей степени фактор престижа (как второе жилище), чем родовое благочестие. О мертвых говорят все меньше и меньше, все более кратко, все чаще вовсе умалчивают - смерть лишается уважения. Не стало больше торжественной смерти в семейном кругу, теперь люди умирают в больницах - смерть сделалась экстерриториальной. Умирающий теряет свои права, включая право знать, что он умирает. Смерть непристойна и неудобна; таким же становится и траур - считается хорошим тоном его скрывать, ведь это может оскорбить других людей в их ублаготворенности. Приличие запрещает любые упоминания о смерти. Крайним проявлением этой скрытной ликвидации является кремирование, дающее минимальный остаток. Смерть больше не вызывает головокружения - она упразднена. И огромная по масштабам коммерция вокруг смерти - больше не признак благочестия, а именно знак упразднения, потребления смерти. Потому она и растет пропорционально психической дезинвестиции смерти.

Нам больше не приходится переживать чужую смерть. Переживание смерти как телевизионного зрелища не имеет с этим ничего общего. У большинства людей никогда в жизни не бывает случая увидеть, как кто-то умирает. В любом другом обществе это нечто немыслимое. Вас берут на свое попечение больница и медицина; все прежние предсмертные обряды заменило последнее причастие к технике. Человек исчезает от своих близких еще прежде, чем умереть. Собственно, от этого он и умирает.

Швейцарский психолог Росс вздумала посещать умирающих и беседовать с ними об их смерти, слушать, что они об этом говорят. Непристойная затея! в больнице все отнекиваются - ни в одном-де отделении нет умирающих (при этом персоналу явно не по себе). Потом ее принимают за сумасшедшую, провоцирующую людей, выгоняют из больницы. Наконец она находит умирающего, с которым можно поговорить, но когда она приводит к нему своих студентов, тот уже умер (тут она замечает, что не по себе уже ей самой и студентам). В конце концов она добилась своего: будет создан специальный штат психологов, которые станут давать слово умирающим. Этакий неоспиритизм в гуманитарных и психосоциальных науках.

Священник и обряд последнего причастия еще сохраняли след такой речевой общности, окружающей смерть. Сегодня же - полное затемнение. Впрочем, если раньше священник жил за счет покойников, то теперь эту функцию в совершенстве выполняет медицина, отнимая

319

у всех слово и подавляя их лечебно-техническими заботами. Инфантильная смерть, разучившаяся говорить; нечленораздельная смерть под надзором. Всевозможные инъекции и анализы, да и излечение представляют собой лишь оправдание этого запрета говорить.

ОБМЕН БОЛЕЗНИ

Итак, теперь люди больше не умирают дома, они умирают в больнице. На то есть множество убедительных причин "материального" характера (медицинских, урбанистических и т.п.) - но главное то, что в качестве биологического тела умирающему или больному остается место только в технической среде. Поэтому под предлогом лечения его депортируют в функциональное пространство-время, предназначенное для нейтрализации болезни и смерти как символической отличности.

Именно потому, что целью больницы и вообще медицины является устранение смерти, они обращаются с больным как с потенциально мертвым. Научный подход и эффективность терапии предполагают радикальную объективацию тела, социальную дискриминацию больного, а следовательно - процесс его омертвления. Это логическое следствие из медицинской генеалогии тела: "Медицина становится современной с открытием трупа... Без сомнения, для нашей культуры решающим останется то, что первый научный дискурс, осуществленный ею по поводу индивида, должен был обратиться, благодаря этому моменту, к смерти" (Мишель Фуко, "Рождение клиники")1. Подвергаясь омертвлению, больной и сам смертоносен, он по мере сил мстит за себя; весь институт больницы, с ее функциональным устройством, специализацией, иерархией, старается защитить себя от этой символической заразы уже-мертвых. В больном опасна та опережающая смерть, к которой он приговорен, та нейтральность, в которой его заточили вплоть до выздоровления, - а мертвому телу больного эта отсрочка и само выздоровление ни к чему, оно уже сейчас, такое как есть, излучает радиацию отличности, его потенциал смерти превратился в злые чары; чтобы заставить его умолкнуть, требуются все приемы технической манипуляции, вся "человеческая среда" больницы, а в ряде случаев и его реальная смерть.

Самая серьезная опасность, которую представляет больной, в чем он по-настоящему асоциален и подобен опасному безумцу, - это его глубинное требование быть признанным в качестве такового и обменивать свою болезнь. Неправомерное и неприемлемое требование больного (и умирающего) сделать свою отличность предметом

1 См.: Мишель Фуко, Рождение клиники, М., Смысл, 1998, с. 293. - Прим. перев.

320

обмена - вместо того чтобы позволять себя лечить и исправлять, он хочет дарить свою болезнь, и чтобы она была принята, то есть символически признана и обменена, тогда как от него требуется самонейтрализация в технической больничной смерти или же в строго функциональном послежитии, которое называют здоровьем и излечением. В этом символическом блэкауте, или локауте, ничего не изменит никакое совершенствование человеческих или врачебных отношений в больнице или же в медицинской практике вообще. Больной обязан лечиться, врач и лечебный персонал должны лечить, весь больничный институт в целом обустроен исключительно для лечения - вплоть до своих стен, хирургического оборудования и психологического оснащения (чередование холодности и заботы, сегодняшняя "гуманизация" больницы): ни в чем здесь не нарушается фундаментальный запрет на любой иной статус болезни и смерти. В лучшем случае больному предоставят возможность "самовыражения", возможность высказывать свою болезнь, говорить о своей жизни и тем самым реконтекстуализироваться, в общем не слишком негативно переживать эту свою временную аномальность. Но чтобы признать это безумие под названием "болезнь" как некую отличность, обладающую смыслом и смысловым богатством, как исходный материал для реструктуризации обмена, не стремясь "вернуть больного к нормальной жизни" , - такое предполагает полную ликвидацию медицины и больницы, всей системы заточения тела в его "функциональной" истине, а в конечном счете и ликвидацию всего господствующего социального порядка, для которого простое требование сделать болезнь обменной структурой составляет страшную опасность1.

СЕКСУАЛИЗИРОВАННАЯ СМЕРТЬ, СМЕРТОНОСНОСТЬ ПОЛА

Разговор о смерти вызывает смех - смех принужденный и непристойный. Разговор о сексе не вызывает даже и такой реакции: секс - легален, смерть - порнографична. "Освобождая" сексуаль-

1 У дангалеатов (Жан Пуйон, "Нувель ревю де псиканализ", n° 1) болезнь обладает инициатическим смыслом. Чтобы быть членом группы, необходимо ею переболеть. Врачом становятся только перенеся болезнь, и именно вследствие этого факта. Болезнь происходит от "маргай", у каждого своя или свои "маргай", они передаются от отца к сыну. Любое социальное положение достигается благодаря болезни, которая служит знаком избранности. Болезнь придаст отмеченность, осмысленность - нормальность же сама собой разумеется и смысла не имеет. Болезнь - это культура, источник ценности и принцип социальной организации. Даже в тех случаях, когда болезнь не обладает такой определяющей социальной функцией, она все равно является делом общественным - социальным кризисом, который

321

ность, общество постепенно заменяет ее смертью в функции тайного обряда и фундаментального запрета. На предыдущей, религиозной стадии смерть была явной и признанной, а сексуальность - запретной. Сегодня все наоборот. Однако все "исторические" общества всячески стремятся разъединить пол и смерть, используя освобождение одного из них против другого - а тем самым нейтрализуя и то и другое.

Имеется ли в такой стратегии строгое равновесие, или же один из двух элементов пользуется предпочтением? На интересующей нас стадии приоритетной задачей как будто является запрет смерти, которому соответствует стратегия превознесения сексуальности: в этом направлении и ориентирована вся "сексуальная революция" под лозунгом ничем не уравновешенного Эроса и функции удовольствия. Собственно, в этом и заключается ее наивность, ее пафос, ее сентиментальность, а одновременно и ее "политический" терроризм (категорический императив желания). Лозунг сексуальности согласуется с политической экономией, поскольку, как и она, нацелен на отмену смерти. Похоже, мы просто сменили один запрет на другой. Быть может, этой "революцией" мы даже установили запрет более фундаментальный - запрет на смерть. С другой стороны, сексуальная революция сама же себя и пожирает, так как фактически сексуализацию жизни образует смерть.

СМЕРТЬ МОЯ ПОВСЮДУ, СМЕРТЬ МОЯ В МЕЧТАХ

Всюду гонимая и цензурируемая, смерть отовсюду возникает вновь. Уже не в виде апокалиптических легенд, преследовавших живое

и разрешается социально и публично, благодаря применению и реактивации всей системы социального метаболизма, реализуемой через исключительное отношение больного и врача. Это радикально отличается от нашего нынешнего врачевания, когда недуг индивидуально переживается, а лечение индивидуально применяется. В первобытных обществах преобладающее значение имеет взаимный, обменный характер недуга. Недуг есть социальное отношение, подобное труду и т.д. Органическая причина болезни может опознаваться и всевозможными средствами подвергаться лечению - недуг же никогда не мыслится как органическое повреждение, но в конечном счете как разрыв или недостаточность социального обмена. Органика - это метафора; соответственно и лечат ее "метафорически", с помощью символической операции социального обмена, осуществляющейся посредством двух главных участников лечения. Собственно, эти двое на самом деле трос: в лечении всегда участвует вся группа, служащая проводником и залогом его "символической эффективности". Короче говоря, врач и больной осмыслены перед лицом недуга как социального отношения, тогда как у нас недуг автономизирован в качестве органического отношения со своей органической причиной, я больной и врач оба объективированы как пассивный и активный участники, как пациент и специалист.

322

воображаемое некоторых эпох, а именно очищенная от всякой воображаемой субстанции; она проникает в наибанальнейшую реальность, выглядит для пас как сам принцип рациональности, господствующий над пашей жизнью. Смерть - это когда все функционирует и для чего-то служит, это абсолютно сигналетическая, кибернетическая функциональность городской среды, как в фильме Жака Тати "Play-time", абсолют-пая зависимость человека от его функции, как у Кафки: век чиновников - это и век культуры смерти. Это фантазм тотального программирования, эскалация предсказуемости, точности, целесообразности, и не только в материальных вещах, но и в исполнении желаний. Словом, смерть совпадает с законом ценности. И особенно - со структурной ценностью, когда все задается как кодированное различие в универсальной сети отношений. Таково истинное лицо сверхсовременной смерти, возникающей от объективно-безупречного, сверхбыстрого соединения всех элементов системы. Наши подлинные некрополи теперь - уже не кладбища, больницы, войны и массовые избиения; смерть теперь уже не там, где думают, - она перестала быть биологической, психологической, метафизической, она даже больше не убивает; ее некрополями являются компьютерные подвалы и залы, белоснежные помещения, куда не проникает никакой людской шум; в этих стеклянных гробах застывает вся стерилизованная память мира (одни лишь мертвые помнят все), как бы непосредственно данная вечность знания, квинтэссенция мира, которую сегодня мечтают захоронить в виде микрофильмов и архивов, заархивировать целый мир, чтобы впоследствии он был найден какой-нибудь цивилизацией будущего; это криогенизация всего знания для дальнейшего воскрешения, перевод всего знания в бессмертную форму знаковой ценности. Наперекор мечтам о всеутрате и всезабвении мы возводим стену отношений, соединений, информации, густую и запутанную искусственную память - и в пей заживо замуровываем себя, надеясь, что нас, словно ископаемых, однажды обнаружат вновь.

Компьютеры - это смерть в миниатюре, которой мы покоряемся в надежде на посмертную жизнь. У нас уже есть музеи, которые должны пережить всю нашу цивилизацию и засвидетельствовать... что же? Неважно. Уже один факт их существования свидетельствует о том, что мы живем в культуре, не имеющей более смысла сама для себя и способной лишь мечтать о том, чтобы обрести смысл позднее для кого-то еще. Когда смерть оказывается лишь миниатюрным значком в рамках гигантского целого - тогда и все вокруг нас становится смертельной средой. Это как деньги за тем роковым рубежом, когда они становятся лишь системой банковских записей.

По сути, политическая экономия строится ценой неслыханных жертв с одной лишь целью - чтобы ее признала бессмертной некая

323

цивилизация будущего или же инстанция истины, которую, как и в религии, невозможно себе вообразить иначе как страшный суд, на котором Бог признает своих. Однако Страшный Суд уже происходит, уже окончательно свершился у нас на глазах - это зрелище нашей собственной кристаллизованной смерти. Надо сказать, зрелище это грандиозное. В иероглифических архитектурных комплексах Дефанса или World Trade Center и в информационных комплексах масс-медиа, в металлургических комбинатах и в сложных аппаратах политической власти, в мегаполисах и в безумной регламентации мельчайших повседневных поступков - всюду, по словам Беньямина, человечество превратилось для себя в объект созерцания. "Его самоотчуждение достигло той степени, которая позволяет переживать свое собственное уничтожение как эстетическое наслаждение высшего ранга" ("Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости")1. Для Беньямина эта форма была не что иное, как фашизм - то есть особо обостренная форма идеологии, эстетическое извращение политики, доходящее до ликующего приятия культуры смерти. И действительно, вся система политической экономии сегодня становится для пас целесообразностью без цели, эстетическим головокружением от производства, то есть по сути - подавленным головокружением от смерти. Поэтому умерло и искусство: при нынешней степени его насыщения и усложнения вся радость переходит в зрелище сложности как таковое, весь завораживающий эффект эстетики оказывается монополизирован системой, дублирующей сама себя (зачем ей эти небоскребы, спутники и компьютеры-гиганты, если не для самоудвоения в знаках?). Мы все жертвы этого производства, ставшего зрелищем, эстетического наслаждения производством и безумным воспроизводством - и мы не готовы отрешиться от него, так как в любом зрелище присутствует неотвратимость катастрофы. Головокружительный эффект политики, извращенно-эстетическое наслаждение ею, разоблачавшиеся Беньямином в фашизме, переживаются нами сегодня в системе производства вообще. То головокружение, которое переживаем мы, деполитизировано и деидеологизировано, оно возникает от рационального управления вещами, от разгоняющихся в разнос целевых установок без цели. Смерть неизбежно присутствует в политической экономии - поэтому та и претендует на бессмертие. Революция также ставит перед собой задачу бессмертия, во имя которой требует сдержать смерть ради накопления. Однако бессмертие всегда оказывается монотонным бессмертием социальных

1 Вальтер Беньямин, Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М., Медиум, 199G, с. 65. - Прим. перев.

324

парадизов. Если Революция сразу же не потребует смерти, то ей уже и никогда больше ее не открыть. Ее тупик в том, что она постулирует конец политической экономии как прогрессивную задачу будущего, тогда как требование покончить с политической экономией дано уже сейчас, в безотлагательном требовании жизни и смерти. В любом случае смерть и наслаждение, ныне гонимые и оплаченные всей долгой историей политической экономии, вновь встанут неразрешимой проблемой "па следующий день" после Революции. Революция лишь открыла подступы к проблеме смерти, не имея ни малейших шансов ее разрешить. На самом деле никакого следующего дня у нее и нет - он бывает только у управления вещами. А смерть должна переживаться незамедлительно, в полном ослеплении, в полной амбивалентности. Является ли она революционной? Раз политическая экономия есть наиболее последовательная попытка покончить со смертью, то ясно, что одна лишь смерть может покончить с политической экономией.

VI. ИСТРЕБЛЕНИЕ ИМЕНИ БОГА

327

АНАГРАММА

В области языка также имеется модель символического обмена, как бы ядро антиполитической экономии, место, где уничтожаются ценность и закон: это поэтический язык. В исследовании этой зоны антидискурсивности, расположенной по ту сторону политической экономии языка, основополагающим открытием явились "Анаграммы" Соссюра. Тот самый человек, который позднее вооружил концептуальным аппаратом научную лингвистику, до этого в своих "Тетрадях по анаграммам" раскрыл и противоположную форму - языка безвыразительного, независимого от законов, аксиом и целевых установок, которые приписывает ему лингвистика, - форму символического оперирования языком; это не структурная операция знаковой репрезентации, а как раз наоборот, деконструкция знака и репрезентации.

Принцип функционирования поэтического языка, раскрытый Соссюром, сам по себе не должен был быть революционным. Одно лишь страстное стремление Соссюра утвердить его как достоверную и сознательную структуру исторически удаленных от нас текстов (ведических, древнегерманских, сатурнийских), стремление установить его доказуемость показывает весь фантастический размах данной гипотезы. Сам Соссюр не выводил из нее никаких радикальных или критических следствий, ни минуты не думал о ее обобщении в спекулятивном плане, и когда ее доказуемость установить не удалось, то он оставил свою революционную интуицию, обратившись к построению лингвистической науки. Пожалуй, лишь теперь, в итоге полувекового неуклонного развития этой науки, мы можем сделать все выводы из

328

гипотезы, оставленной Соссюром1, и понять, сколь фундаментальное децентрирование всей лингвистики в ней предвосхищено.

Выделенные Соссюром правила поэтики - следующие2 :

закон парности

1. "Гласный звук может присутствовать в сатурнийском стихе лишь в том случае, если в каком-либо месте стиха для него имеется противогласный (то есть такой же гласный, и притом той же длительности)... Отсюда следует, что если в стихе четное количество слогов, то гласные фигурируют в нем точно попарно и должны всякий раз давать в остатке нуль, а для каждого рода гласных - четное число".

2. Закон согласных - точно такой же, и не менее строгий: для каждого согласного обязательно получается четное число.

3. Более того, если либо среди гласных (в стихе с нечетным числом слогов), либо среди согласных образуется какой-либо ни к чему не сводимый остаток... то, вопреки ожиданиям, этот остаток, хотя бы даже простое "е", вовсе не списывается со счета - он возникает вновь в следующем стихе как новый остаток, соответствующий избыточности предыдущего стиха.

закон слова-темы

При сочинении стиха поэт пользуется звуковым материалом, содержащимся в некотором слове-теме... В стихе или нескольких стихах анаграмматизируют одно слово (как правило, имя собственное - имя бога или героя), стремясь воспроизвести прежде всего последовательность его гласных. "Вслушиваясь в латинский сатурнийский стих или двустишие, Ф. де Соссюр слышит, как в них одна за другой встают фонемы некоторого имени собственного" (Старобинский).

Соссюр: "Суть гипограммы в том, чтобы подчеркнуть некоторое имя, некоторое слово, стараясь повторять его слоги и придавая ему тем самым как бы второе бытие - искусственное, как бы прибавочное по отношению к слову-оригиналу".

TAURASIA СISAUNA SAMNIO CEPIT (SCIPIO)

AASEN ARGALEON ANEMON AMEGARTOS AUTME (AGAMEMNON)

1 А главное - тщательно "забытой" и приниженной в лингвистике: только такой ценой лингвистика смогла утвердиться как "наука" и распространить повсюду свое монопольное влияние.

2 Дальнейшее изложение и анаграмматический материал опирается на книгу: Jean Starobinski, Les mots sous les mots (Gallimard, 1971). Об основных правилах см. главу "Забота о повторении", с. 12 и след.

329

Эти простые правила неутомимо повторяются в бесчисленных вариациях. Об аллитерации - законе, к которому, как полагали, можно свести всю архаическую поэзию, - Соссюр говорит, что это лишь один из аспектов "гораздо более обширного и значительного явления", поскольку "все слоги аллитерируют, или ассонируют, или входят в какую-нибудь звуковую гармонию". Звуковые группы "перекликаются между собой": "целые стихи представляют собой анаграмму других, предыдущих стихов, порой даже далеко отстоящих от них в тексте"; "в полифонах при каждом подходящем случае наглядно воспроизводятся слоги какого-нибудь важного слова или имени, которое либо прямо фигурирует в тексте, либо естественно подсказывается нашему уму контекстом"; "обыгрывая какое-нибудь имя [анаграммируемое слово], поэзия разлагает звуковую субстанцию слов и создает из нее либо акустические, либо семантические серии". Одним словом, "в стихе все так или иначе перекликается друг с другом" - либо на протяжении стиха перекликаются между собой означающие-фонемы, либо "под видимым" текстом от полифона к полифону повторяется скрытое означаемое, слово-тема. Впрочем, оба правила могут действовать и одновременно: "Иногда совместно с анафонией, иногда в отсутствие какого-либо имитируемого слова, но всегда имеет место соответствие всех элементов, которое выражается в их точной "парности", то есть в повторении четного числа элементов".

Для обозначения этой "развернутой вариации, которая являет внимательному читателю очевидное, но рассеянное присутствие в тексте некоторых ведущих фонем" (Старобинский), Соссюр пользовался термином то "анаграмма", то "параграмма", то "паратекст". Продолжая его мысль, можно было бы предложить термин "АНАТЕМА", изначально бывший синонимом ex-voto, приношения по обету: божественное имя, проходящее под поверхностью текста, - это ведь и есть его посвящение, имя того, кто его посвящает, и того, кому он посвящается1 .

На первый взгляд, данные два правила кажутся очень скудными по сравнению с тем, что уже наговорено о "сущности" поэтического творчества. К тому же они совершенно не затрагивают поэтический "эффект" текста, доставляемое им наслаждение или же его эстетическую "ценность". Соссюру ни к чему "вдохновение" поэта и экстаз читателя. Пожалуй, он даже никогда и не стал бы утверждать,

1 Тот факт, что термин "анатема", обозначавший не только посвящаемый предмет, но и приносимую жертву, в дальнейшем получил производный смысл проклятого предмета или человека ["анафемы"], - сохраняет свою важность для дальнейшего анализа.

330

что есть какая-либо взаимосвязь между выделенными им правилами (он считал, что отмечает их - и все) и той исключительной интенсивностью, которую всегда обычно приписывали поэзии. Ограничив свое поле зрения формальной логикой означающего, он как бы предоставляет другим - психологам, лингвистам, самим поэтам - искать секрет поэтического наслаждения (чем они всегда дружно и занимались) в богатстве означаемого, в глубине "выражения". Однако именно Соссюр и только он один объясняет нам, откуда берется наслаждение, получаемое нами от поэзии, - наслаждение тем, что она ломает "основные законы человеческой речи".

Перед лицом такого подрыва основ своей дисциплины лингвисты заняли парадоксальную, не поддающуюся защите позицию. В лице Романа Якобсона они признают, что "поэтическая анаграмма преступает оба провозглашенных Соссюром основных закона человеческой речи, закон связи означающего и означаемого через код и закон линейности означающих" ("Средства поэтического языка способны вывести нас из линейного порядка" - или, как резюмирует Старобинский, "мы выходим здесь за рамки последовательного времени, свойственного обычной речи"), - и вместе с тем утверждают, что "Соссюр в своих исследованиях открывает небывалые перспективы для лингвистического изучения поэзии".

Таким изящным приемом лингвистика прибирает к рукам поэзию как некую частную область дискурса, составляющего ее монопольное достояние. Какая разница, что поэзия отрицает все законы сигнификации, - ее можно нейтрализовать, прописав по ведомству лингвистики и предписав ей повиноваться тому же принципу реальности, что и она. Но что же остается от означающего и означаемого, если они больше не регулируются кодом эквивалентности? Что остается от означающего, если оно больше не регулируется законом линейности? И что остается от лингвистики, если в ней этого больше пет? Да ничего - но мы увидим, как она изворачивается в попытках исправить понесенный ущерб.

Из первого закона Соссюра (закона парности) она находит выход, ссылаясь на избыточность означающих, или на уровень частотности той или иной фонемы или полифона, в среднем более высокий в поэтическом языке, чем в обыденном, и т.д.; а в поисках лазейки из второго закона (собственно анаграмматического) она объявляет "скрытое" имя ("Агамемнон") вторичным "означаемым" текста, каковой его все-таки "выражает" или "репрезентирует" наряду с "явным" означаемым ("одно и то же означающее раздваивает свои означаемые", пишет Якобсон); это отчаянная попытка спасти хотя бы ценой усложнения игры закон языковой значимости и ос-

331

новные категории сигнификации (означающее, означаемое, выражение, репрезентацию, эквивалентность). Лингвистика стремится включить поэзию в свое воображаемое и даже утверждает, что обогащает этим свою экономику термина [terme] и смысловой ценности [valeur]. A в опровержение ее, возвращая весь его размах открытию Соссюра, следует возразить, что поэзия представляет собой, напротив, процесс истребления смысловой ценности [extermination de la valeur].

В самом деле, закон поэзии - путем строго рассчитанного процесса сделать так, чтобы не осталось ничего. Именно этим она отличается от лингвистического дискурса, представляющего собой процесс накопления, производства и распределения речи как смысловой ценности. Поэзия несводима к сигнификации, которая есть не что иное, как режим производства смысловых ценностей языка. Поэтому она несводима и к лингвистике - науке об этом режиме производства.

Поэзия - это восстание языка против своих собственных законов. Сам Соссюр нигде не формулировал такого субверсивного вывода. Зато другие хорошо поняли, сколь велика опасность, заключенная в формулировке самой возможности иного оперирования языком. Поэтому они сделали все, чтобы опошлить ее, приведя в соответствие со своим кодом (исчислением означающего как термина, исчислением означаемого как смысловой ценности).

ПОЭЗИЯ КАК ИСТРЕБЛЕНИЕ ЦЕННОСТИ

1. Первый закон Соссюра, закон парности, вовсе не совпадает - что подчеркивает и сам Соссюр - с законом аллитерации, то есть неограниченной и выразительной повторяемости той или иной фонемы.

Pour qui sont ces serpents qui sifflent sur vos tetes?1

Эти гремучие змеи - любимая погремушка лингвистики повтора и накопления означающих, которые обязательно имеют своей целью неведомо какой эффект на уровне означаемого: само означающее s-s-s-s-свистит и шипит, и чем больше будет этих самых "s", тем сильнее "оно" свистит, тем больше здесь угрозы, тем "оно" выразительнее. Или еще:

1 "Те змеи, что шипят на ваших головах..." - Расин, "Андромаха", V, 5. Перевод И.Шафаренко и В.Шора. -- Прим. перев.

332

...the faint fresh flame of the young year flushes from leaf to flower and flower to fruit...1

"Мы чувствуем, как в этих стихах Суинберна дует легкий ветер, хотя непосредственно в стихах он и не упомянут", - пишет Иван Фонадъ (Diogene, 1965, n° 51, р. 90). А парность по Соссюру - это точно и сознательно рассчитанное удвоение, связанное с совсем иным статусом повтора: с повтором не как накоплением, навязчивым аккумулятивно-аллитеративным нагнетанием терминов, а как их циклическим попарным уничтожением, истреблением через цикл удвоения. "Гласные фигурируют точно попарно и должны всякий РАЗ ДАВАТЬ в ОСТАТКЕ НУЛЬ" (Соссюр). И в приводимой им цитате-эмблеме этого закона, "NUMERO DEUS PARI GAUDET" ("богу любезно четное число"), как раз и говорится, что неотделимым атрибутом наслаждения так или иначе является не нагромождение Того же самого, не усиление смысла через суммирование Того же самого, а как раз наоборот, его уничтожение через двойственность, через цикл противогласных, через анти-грамму, в которой фонематический признак исчезает, словно в зеркале.

2. В таком же смысле должен анализироваться и второй закон Соссюра, касающийся слова-темы или "анатемы", которое проходит под поверхностью текста. Необходимо понять, что здесь имеет место вовсе не повтор исходного означающего, не воспроизведение на протяжении целого текста его фонематических составляющих.

"Aasen argaleon anemon amegartos autme" не "воспроизводит" имя Агамемнона, пусть даже Соссюр и неоднозначно высказывается на сей счет: "Суть гипограммы, - пишет он, - в том, чтобы подчеркнуть некоторое имя, некоторое слово, стараясь повторять его слоги и придавая ему тем самым как бы второе бытие - искусственное, как бы прибавочное по отношению к слову-оригиналу". Фактически слово-тема преломляется сквозь текст. Оно как бы "анализируется" стихом и стихотворением, разлагается на простые элементы, словно в световом спектре, после чего его преломленные лучи развертываются на всем протяжении текста. Или же, другими словами, оригинальный корпус рассеивается на "частичные объекты". Это, стало быть, не просто иной способ существования Того же самого, не род подхвата и парафраза, не тайное перевоплощение исходного имени бога. Скорее это раздробление, рассеяние, расчленение, в котором это имя уничтожается. Это не "искусственный двойник" (какой в нем прок, если он

1 "Слабое свежее пламя нового года рдест/от листьев до цветов и от цветов до плода" (англ. ). - Прим. перев.

333

просто повторяет то же самое?), а двойник расчлененный, растерзанное тело, как у Осириса и Орфея. Эта метаморфоза тела в разъятые члены вовсе не подкрепляет бытийную прочность означающего, но равнозначна его гибели, уничтожению как означающего. В общем, здесь имеет место эквивалент умерщвления бога или героя при жертвоприношении - в плане означающего, в плане имени, которое его воплощает. Только будучи расчленен, дезинтегрирован жертвенной гибелью (а иногда и физически растерзан и съеден), тотемный зверь, бог или герой циркулирует далее как символический материал для интеграции группы. Только будучи растерзано, рассеяно на свои фонематические элементы при умерщвлении означающего, имя бога начинает незримо присутствовать в стихах и по-новому артикулировать их в ритме своих фрагментов, при этом никогда не восстанавливаясь в них как целое.

Символический акт состоит вовсе не в восстановлении имени бога, прихотливо проведенного сквозь текст поэмы, вовсе не в воскрешении означающего. Старобинский ошибается, говоря: "Задача здесь - распознать и собрать воедино ведущие слоги, подобно тому как Исида собирала воедино расчлененное тело Осириса". Лакан ошибается, когда говорит в своей теории символизма (Psychalanyse, V, р. 15): "Если человек оказывается способен желать столько же других в себе самом, сколько его члены имеют названий вне его, если он вынужден распознавать столько же разъятых членов своего утраченного и никогда не бывшего единства, сколько сущих являются метафорой этих членов, - то понятно, что тем самым разрешается и вопрос о том, какова познавательная ценность символов, ибо они суть его же собственные члены, которые возвращаются к нему, побродив по свету в иной, отчужденной форме". Символический акт заключается вовсе не в этом "возвращении", ретотализации после отчуждения, воскресении идентичности; напротив, он всегда заключается в исчезновении имени, означающего, в экстерминации термина, в его безвозвратном рассеивании - оно-то и делает возможной интенсивную циркуляцию внутри стихотворения (как и внутри первобытной группы по случаю празднества и жертвоприношения), оно-то и возвращает язык в состояние наслаждения, от которого здесь также ничего не остается и ничего не проистекает. Вся свора лингвистических категорий брошена на то, чтобы устранить эту скандальную утрату и гибель означающего, это лихорадочное беспокойство языка, которое, как писал Батай о жизни, "требует, чтобы смерть свирепствовала за его счет".

Разумеется, здесь взрываются пределы, которыми ограничивал себя Соссюр: такой поэтический принцип действителен не только для ведической, древнегерманской и латинской поэзии, и ни к чему искать,

334

как это делал Соссюр, какой-то гипотетически обобщенный метод его доказательства; очевидно, что поэты нового времени никогда не задавали себе генеративного слова-темы, даже если так и делали поэты античности, - но это ничего не меняет, ибо ясно, что раскрытая Соссюром форма обладает самостоятельным статусом для всех языков и всех эпох. Всем ясно - очевидностью наслаждения, - что хорошие стихи это те, где ничего не остается, где весь звуковой материал уничтожается без остатка; и напротив, плохие стихи (или вообще непоэзия) - это там, где есть остаток, где не каждая фонема, или двухзвучие, или слог, вообще не каждый элемент означающего подхватывается своим двойником, где все термины не исчезают и не уничтожаются в отношениях строгой взаимности (или враждебности), как при первобытном обмене/даре; это те стихи, где мы ощущаем тяжесть остатка, оставшегося без ответа, то есть без смерти и разрешения, не сумевшего обменяться непосредственно в работе текста; именно по наличию такого остатка мы и узнаем, что стихи - плохие, что это лишь зола дискурса, нечто недогоревшее, не погибшее и не поглощенное огнем на празднике обратимого слова.

Остальное - ценность. Это и есть дискурс сигнификации, наш язык, которым заведует лингвистика. Все не захваченное символическим действием языка и символическим истреблением - это и есть то, на чем зиждется экономика сигнификации и коммуникации. Здесь мы и производим термины и смысловые ценности под властью кода.

Таким же образом берет начало и процесс экономической деятельности: в оборот ценностного накопления идет то, что остается от жертвенной консумации, не исчерпывается полностью непрестанным циклом дара и ответного дара. Этот остаток в дальнейшем накапливается, этим остатком спекулируют, и здесь рождается экономика.

*

Из этого понятия остатка можно вывести еще один, третий фактор нашего режима сигнификации. Мы видели, что поэтическое действие "ломает два основных закона человеческой речи":

1. Эквивалентность означающего/означаемого.

2. Линейность означающего (Соссюр: "То, что образующие слово элементы следуют друг за другом, следует рассматривать в лингвистике не как очевидную и потому не представляющую интереса истину, но, напротив, как истину, сразу задающую главный принцип всякого полезного размышления над словами").

3. Третий же фактор, никогда не принимавшийся как следует во внимание и тесно связанный с двумя другими, заключается в безгра-

335

ничном, неограниченном производстве знакового материала. Эквивалентностью и накоплением характеризуется такой фактор экономики, как неограниченная продуктивность, бесконечное воспроизводство ценности, - а эквивалентностью означающего/означаемого и линейностью означающего характеризуется область неограниченной дискурсивности.

Это ничем не умеренное применение языка для нас настолько "естественно", что мы его больше и не сознаем, а между тем оно отличает нас от всех других культур. Мы "производим" слова, фонемы, означающие по поводу и без повода, без всякого ритуально-религиозного или же поэтического ограничения, в условиях полной "свободы" , вне всяких взаимных обязательств по отношению к этому громадному материалу. Каждый волен бесконечно им пользоваться, бесконечно черпать из этого звукового материала, с единственной целью нечто "выразить" и принимая в расчет лишь то, что он желает сказать. Такая "свобода" слова, возможность взять его и держать, никому не отдавая и никак за пего не отвечая, не жертвуя им хотя бы частично, как приносили в жертву часть материальных благ, дабы обеспечить их символическое воспроизводство; такое понятие о языке как всепригодном средстве и месте неисчерпаемой природности, где уже реализована утопия политической экономии "каждому по потребностям" (фантазм небывало больших товарных запасов, когда нет даже нужды в первоначальном накоплении: сырье магически воспроизводится по мере своего использования, и, стало быть, мы фантастически свободны его транжирить); такая свойственная пашей дискурсивной коммуникации головокружительная доступность знакового материала мыслима только в общем контексте системы, где одними и теми же принципами регулируются воспроизводство материальных благ и воспроизводство рода; одна и та же историческая мутация обеспечивает переход от социальных формаций, где материальные блага, число индивидов и произнесение слов более или менее строго ограничены, изъяты из свободного оборота и контролируются в рамках символического цикла, - к "современным", то есть нашим, социальным формациям, для которых характерна бесконечная продуктивность, как экономическая, так и лингвистическая и демографическая; к обществам, которые во всех планах охвачены бесконечным процессом роста - материального накопления, речевого выражения, родового размножения1.

1 Такова же и наша концепция пространства и времени: они немыслимы для нас иначе, как D бесконечности - в преумножении, соответствующем их ценностной объективации и тому же самому фантазму неограниченной протяженности или неограниченного следования.

336

Такую модель продуктивности - быстрый и неуклонный рост экономики, галопирующая демография, ничем не ограниченная дискурсивность - следует анализировать одновременно во всех ее планах. В плане языка, который нас здесь интересует, ясно, что этой безудержной свободе пользоваться фонемами в неограниченном количестве, с целью выражения и вне всяких обратных процессов уничтожения, искупления, растворения, разрушения (неважно, как их называть) - резко противостоит сформулированный Соссюром простой закон, согласно которому в поэзии ни одна гласная, ни одна согласная, ни один слог не должны произноситься без удвоения, то есть должны как бы заклинаться, находить свое осуществление в аннулирующем повторе.

Тут уже нельзя более говорить о неограниченном пользовании. Поэтический язык, как и символический обмен, работает со строго ограниченным, изъятым из свободного оборота набором элементов, зато он старается выработать его до конца, тогда как наша экономика дискурса имеет дело с неограниченным корпусом, не заботясь о его разрешении.

Что остается от слов и фонем в нашей дискурсивной системе? Не следует думать, что, однажды послужив нам, они скромно исчезают или, подобно типографским литерам, возвращаются в матрицу линотипа и ждут там, пока понадобятся вновь. Все это тоже входит в наше идеалистическое представление о языке. Каждый термин, каждая фонема, которые не были подхвачены, отданы, уничтожены поэтическим удвоением, истреблены как термин и как смысловая ценность (в своей эквивалентности тому, что они "хотели сказать"), - остаются. Этот остаток пополняет собой фантастический по размерам осадочный слой языковых отходов, непрозрачной дискурсивной материи (мы все больше замечаем, что главной проблемой производственной цивилизации является проблема ее отходов, то есть проблема ее смерти, гибели под грузом собственных остатков, - а ведь промышленные отходы ничто в сравнении с языковыми); в ее нынешнем виде нашу культуру преследует и сковывает эта грандиозная инстанция окаменевших отходов, которой она пытается найти разрешение в сверхпроизводстве - производя все больше и больше речи, силится преодолеть тенденцию к падению уровня "коммуникации". Но ничто не помогает. Как любой товар, то есть любая вещь, произведенная под знаком ценности и эквивалентности, является нерастворимым осадком, препятствующим осуществлению социального отношения, так же и любое слово, термин, фонема, произведенные и не уничтоженные символически, скапливаются наподобие вытесненных комплексов, давят на пас всей абстрактностью мертвого языка.

337

В нашей речи царит экономика богатства и расточительства - утопия изобилия. Но если применительно к материальной экономике это "изобилие" и расточительство являются чертой недавней, исторической, то в отношении устной или письменной речи они предстают природным, всегда уже данным фактором. Утопия богатства, которого есть и всегда будет много, в любой момент хватит на всех, кто сколько захочет. Утопия безграничного языкового капитала как потребительной и меновой стоимости. Чтобы производить значения, каждый человек занимается накоплением и накопительным обменом означающих, истинная суть которых не в них самих, а в их эквивалентности тому, что они обозначают (можно сказать это короче - краткость является моральной добродетелью, но это всего лишь экономия средств). Такое дискурсивное "потребительство", над которым никогда не витает призрак дефицита, такое расточительное манипулирование, опирающееся на воображаемое изобилие, выливается в процесс грандиозной инфляции, которая оставляет, как и все наше общество неконтролируемого роста, и столь же грандиозный остаток, массу неразлагающихся отходов - потребленных, но не истребленных означающих. Ибо отслужившие свое слова не исчезают - они скапливаются в виде отходов: знаковое загрязнение, столь же фантастическое по размерам, как и современное ему промышленное.

*

Лингвистика улавливает одну лишь эту стадию отходов - стадию функционального языка, который она универсализирует в качестве естественного состояния любого языка. Ничего другого она и не может вообразить: "Подобно тому как римляне и этруски разделяли небо на части строго математическими линиями и в выгороженном таким образом пространстве, словно в храме, заклинали какого-нибудь бога, так и у каждого парода над головой простирается небо математических концептов, а под стремлением к истине понимают теперь требование, чтобы каждого концептуального бога искать только в отведенной ему сфере" (Ницше, "Книга философа"). Так поступает и лингвистика: она загоняет язык в обособленную, как и она сама, сферу; она делает вид, будто "объективно" открывает его там, где сама же его выдумала и кое-как рационализировала. Она неспособна вообразить иное состояние языка, кроме как абстрактно-комбинаторный код (соссюровский "язык") плюс бесконечное манипулирование "речью", то есть состояние спекуляции (в обоих смыслах слова) на основе всеобщей эквивалентности и свободного обращения - каждый пользуется словами по своей прихоти и обменивается ими по закону кода.

338

Но представим себе такую стадию, на которой языковые знаки преднамеренно ограничены в хождении (как деньги у аре-аре), - при таком ограниченном распространении нет и формальной "свободы" их производства, обращения и пользования. Вернее, имеется два замкнутых контура:

- контур "освобожденных" слов, которыми можно пользоваться сколько угодно и которые циркулируют как меновые стоимости: это зона смысловой "торговли", аналог сферы "гимвали" при экономическом обмене;

- контур не-"освобожденной", контролируемой зоны, материал которой ограничен и служит только для символического использования, в которой слова не имеют ни потребительной, ни меновой стоимости, не подлежат ни умножению, ни свободному произнесению: эта зона аналогична "куле", сфере "драгоценных" предметов.

В этой второй сфере совершенно не действует принцип всеобщей эквивалентности, а стало быть и то логико-рациональное членение знака, которым занимается семиолингвистическая "наука".

Поэзия воссоздает такую ситуацию первобытных обществ в области языка: имеется ограниченный набор предметов, непрерывной циркуляцией которых в процессе обмена/дара обеспечивается неисчерпаемое богатство, празднество обмена. Если мерить первобытные материальные блага их объемом или ценностью, то в итоге получается практически абсолютный дефицит. Поскольку же они неутомимо истребляются в ходе празднества и обмена, то при "минимальном объеме и количестве" они дают тот "максимум энергии в знаках", о котором писал Ницше, то настоящее, первое и единственное общество изобилия, о котором пишет Маршалл Салинз (Les Temps Modernes, oct. 1968).

Слова здесь имеют тот же статус, что и вещи и материальные блага: они не доступны в любой момент для всех, языка здесь не "навалом". В ритуально-магических формулах царит строгое самоограничение, которое одно лишь и предохраняет символическую эффективность знаков. Шаман или священный поэт работают с ограниченным набором считанных, кодированных фонем, вырабатывая их до конца в условиях максимальной организованности смысла. Произнесенная именно так, со всей буквальной и ритмической точностью, формула именно этим и воздействует на будущее - а вовсе не тем, что она означает1.

1 Здесь следует подвергнуть подробной критике теорию "символической эффективности" по Леви-Строссу (в "Структурной антропологии"): для него эта эффективность все еще связана (как и в вульгарных представлениях о магии) с действием мифа на тело (или на природу) через обмен или "символическое" соответствие означаемых: скажем, при трудных родах мифическое слово заставляет застрявшее тело ребенка двигаться вдоль ряда означаемых, которые являются его содержанием. На самом деле эффективность знака должна мыслиться как разрешение формулы. Чтобы вызвать такое же разрешение в теле больного, нужно заставить означающие элементы формулы обмениваться один на другой и разрешаться в этом обмене; тогда и составные части тела (или природы) вновь вступят в обмен. Действенность знаков по отношению к телу (или же природе - как в легенде об Орфее), их операторная сила проистекает именно оттого, что они не являются "смысловыми ценностями". В первобытных обществах нет рационализации знака, то есть разделения между его актуальным оперированием и некоторым означаемым, к которому он отсылает, - "смысловым резервом", куда бы тянулись аналогические связи. Символическая операция не аналогична, ее характер резолютивно-револютивный, и прилагается она к материальной данности знака, истребляя ее как смысловую ценность. В переставшем быть ценностью знаке на первый план выходит амбивалентность, а значит и тотальный обмен, тотальная обратимость смысла. Отсюда его действенность, поскольку все конфликты, включая болезнь, разрешаются только в обмене.

Актуализируя амбивалентность, этот первобытный, "действенный" знак лишен бессознательного. Он ясен и равняется своему явному оперированию. Он не оперирует косвенно, по аналогии, вытесненно-бессознательными представлениями (к чему отчетливо склоняется Леви-Стросе, сравнивая его с психоанализом - "Колдун и его магия", - а вместе с ним и вся психоаналитическая антропология). Он не что иное, как своя собственная операция, не дающая остатка, и именно поэтому он оперирует в мире, представляет собой прямую операцию в мире.

339

То же касается и поэзии, для которой характерно оперирование ограниченным корпусом означающего и стремление к его полному разрешению. Именно потому, что поэзия (или первобытный языковой ритуал) стремится не к производству означаемых, а к исчерпывающему истреблению, циклическому разрешению знакового материала, она и задает себе закономерно ограниченный корпус рабочего материала. В таком самоограничении нет никакой скованности и дефицита - это фундаментальное правило символического. И обратно, неисчерпаемость нашего дискурса связана с правилом эквивалентности и линейности - так же как бесконечность нашего производства неотделима от перехода к эквивалентности в меновой стоимости (такая линейная бесконечность питает собой, в каждый момент развития капитала, одновременно и реально данную бедность и фантазм финального богатства).

Самоудвоение и самоуничтожение означающего, обращающегося само на себя, - это тот же процесс, что и дар и отдаривание, давание и отдавание, взаимность, в которой отменяется меновая и потребительная стоимость предмета; тот же закопченный цикл, который разрешается уничтожением ценности, и на этом уничтожении основывается интенсивность социально-символических отношений или же наслаждение от стихов.

340

Здесь происходит настоящая революция. То, что поэзия совершает в микроскопическом масштабе на материале фонематической ценности, любая социальная революция осуществляет по отношению к целым категориям кода ценности - таким как потребительная стоимость, меновая стоимость, правила эквивалентности, аксиомы, системы ценностей, кодированный дискурс, рациональные целевые установки и т.д.; с ними соединяется, обращая их в ничто, влечение к смерти. Да и сама аналитическая операция осуществляется точно так же: в противоположность науке как процессу накопления, подлинно аналитическая операция уничтожает свой объект, вырабатывает его до конца. Итог анализа - не его "конструктивная" целевая установка, но его подлинная цель, - это исчезновение его объекта и его собственных понятий; иначе говоря, это стратегия субъекта, который вовсе не стремится покорить объект, а сам подвергается встречному анализу с его стороны, и в ходе этого процесса необратимо распадаются позиции как того, так и другого. Только таким образом субъект и объект и начинают обмениваться, тогда как при позитивном отношении друг к другу (например, в науке) они лишь бесконечно возвышаются друг против друга. Наука связана с конструированием своего объекта и с его повторением в форме фантазма (а также и с фантазматическим самовоспроизводством субъекта знания). А с этим фантазмом связано перверсивное удовольствие - от непрерывного воссоздания ускользающего объекта, тогда как для анализа и для наслаждения характерно вырабатывать свой объект до конца1.

Поэзия - это восстановление символического обмена в самом сердце слов. В то время как в дискурсе сигнификации устремленные к своим смыслам слова (а внутри них - слоги, согласные и гласные) не отвечают друг другу, не говорят друг с другом, - в поэзии, напротив, инстанция смысла сломана и все конститутивные элементы языка начинают обмениваться, отвечать один другому. Они не "освобождаются", и через их посредство не "освобождается" никакое глубинное или "бессознательное" содержание; они просто вновь вовлекаются в обмен, а это и есть процесс наслаждения. Бесполезно искать его секрет в энергетике, либидинальной экономике или динамике флюидов: наслаждение связано не с реализацией силы, а с актуализацией обме-

1 Здесь опять-таки остаток анализа питает собой сферу "знания", конструктивный Эрос "науки" - точно так же как из остатков поэтического языка строится вся сфера коммуникации. На этом остатке спекулируют наука и дискурс со своим воображаемым, здесь они производят свою "прибавочную стоимость" и на этом строят свою власть. Радикально не проанализированное и не разрешенное в ходе символической операции - застывает под посмертной маской ценности, и тогда начинается культура смерти и накопления.

341

на - в этом обмене не остается никакого следа, в нем нет ни тени какой-либо силы, в нем разрешаются любые силы, а также и стоящий за силой закон. Ибо операция символического в том и состоит, чтобы быть сама себе окончательной целью.

Одна лишь возможность этого представляет собой настоящую революцию по отношению к такому порядку, где ничто и никто - ни слова, ни люди, ни их тела, ни их взгляды - не могут прямо сообщаться между собой, а вынуждены принимать форму ценностей и проходить через модели, порождающие и воспроизводящие их в тотальной "чуждости" друг другу... Революция есть всюду, где учреждается обмен, ломающий целевую ориентацию на модели, опосредованность кодом и вытекающий отсюда цикл ценности, - неважно, происходит ли здесь обмен ничтожно малыми фонемами и слогами в поэтическом тексте или же обмен между тысячами людей, говорящих друг с другом в мятежном городе. Ведь секрет социального слова, секрет революции также и в этой анаграмматическом рассеянии инстанции власти, в строго рассчитанном исчезновении любой трансцендентной социальной инстанции. И тогда останки разгромленной власти обмениваются как социальное слово в поэме бунта. От этого слова тоже ничего не остается, и оно нигде не накапливается. Из

того, что в нем осталось не истребленным, возрождается власть, ибо власть - это и есть словесный остаток. В социальном бунте осуществляется то же самое анаграмматическое рассеяние, что и рассеяние означающего в стихах, или же тела в эротизме, или же знания и его объекта в операции анализа: революция или символична, или ее нет.

КОНЕЦ АНАТЕМЫ

Вся лингвистическая наука может рассматриваться как противодействие этой операции буквального рассеяния и разрешения. Всюду в ней просматривается одна и та же попытка свести поэзию к желанию-нечто-сказать, поместить ее под сень некоторого смысла, сломать утопию языка и вернуть его к топике дискурса. Циклу буквальности (обратимости и рассеянию) лингвистика противопоставляет порядок дискурсивности (эквивалентность и накопление). Это контрнаступление прослеживается в самых разных определениях поэзии (у Якобсона, Фонадя, Умберто Эко - см. ниже, в главе "Воображаемое лингвистики"). Но с тем же сопротивлением связана и ее психоаналитическая интерпретация, к которой мы еще вернемся. Действительно, радикальность символического столь велика, что науки и дисциплины, стремящиеся его нейтрализовать, сами оказываются им проанализированы и уличены в несознательности.

342

Итак, анаграмматическая гипотеза Соссюра затрагивает все принципы лингвистики и психоанализа. Сам Соссюр выдвинул эту гипотезу лишь на узком материале, и притом в предварительном порядке. Ничто, однако, не мешает и развить ее до последних выводов. Вообще, радикализация гипотез является единственно возможным методом, ибо теоретическое насилие образует на уровне анализа эквивалент того "поэтического насилия", которое, как писал Ницше, "обновляет строй всех атомов фразы".

Мы начнем прямо с комментариев Старобинского к Соссюру. В них затрагиваются главным образом два вопроса: слово-тема (существует оно или нет) и специфика поэзии (а стало быть, и всего соссюровского открытия).

Может показаться, что вся аргументация Соссюра зиждется на реальном существовании ключевого слова, латентного означающего, "порождающей матрицы", "corpus princeps"1: "Подобное стихосложение всецело подчиняется определенной звуковой задаче, иногда внутренней и свободной (взаимному соответствию элементов в отношениях парности и рифмы), а иногда внешней, то есть продиктованной звуковым составом какого-либо имени - Scipio, Jovei и т.д.". И, как известно, сделав такую догадку, Соссюр обратил все свои усилия на ее доказательство. Здесь он, собственно, попал в ловушку научного подтверждения, суеверного преклонения перед фактом. К счастью, в построении доказательства (из которого бы следовало, что архаический поэт сознательно исходил в своей практике из анаграммирования слова-темы) он не преуспел, и эта неудача стала спасительной для потенциальной силы его гипотезы. В самом деле, доказательность сделала бы ее ограниченной, привязанной к одному конкретному типу древней поэзии, и, что еще хуже, акт поэтического творчества оказался бы привязан к формально-криптографическим упражнениям, к игре в прятки с ключевым словом, к попыткам восстановить преднамеренно разъятый и спрятанный термин. Так и интерпретирует его Старобинский: "Поэтическая речь, таким образом, есть лишь инобытие некоторого имени - развернутая вариация, позволяющая внимательному читателю различить явное, но рассеянное присутствие некоторых ведущих фонем... От простого имени гипограмма незаметно переходит к сложному расположению слогов в стихе; задача в том, чтобы распознать и собрать воедино ведущие слоги, подобно тому как Исида собирала воедино расчлененное тело Осириса".

1 Первичного тела (лат.). - Прим. перев.

343

Старобинский сразу же отводит мистическую теорию эманации (саморазрастания слова-темы в стихе) и производственную теорию (слово-тема используется поэтом как канва для сочинительской работы). Слово-тема не является ни первичной клеткой, ни моделью; Соссюр вовсе не пытается установить между двумя уровнями слова (номинальным и анаграмматизированным) какое-либо неравное семантическое отношение. Каков же может быть статус слова-темы - что это, манекен, набросок, миниатюрный сценарий, тема или анатема стиха? Это важный вопрос, так как этим затрагивается вся схема сигнификации, "знакоделания": во всяком случае ясно, что слово-тему нельзя считать означаемым всей поэмы в целом как означающего; ясно также, что между ними существует отношение если не референтности, то когерентности, связности. По-видимому, Старобинский ближе всего к мысли Соссюра, когда выдвигает такое объяснение: "Латентное слово-тема отличается от видимого стиха только своей сжатостью. Это слово, подобное словам развернутого стиха; то есть оно отличается от этого стиха как одно от многого. Предшествуя тексту как целому, прячась за текстом, точнее внутри него, слово-тема не знаменует никакого качественного отклонения - оно не обладает ни высшей сущностью, ни низшей природой. Оно предоставляет материал для интерпретативной разработки и сохраняется в ней долгим эхом". Но раз это слово, подобное другим, то зачем же было его делать скрытым, латентным? С другой стороны, "видимый" текст - это не просто "развитие, умножение, продолжение, эхо" слова-темы (само по себе эхо не поэтично), а его рассеяние, расчленение, деконструкция. Этот аспект анаграмматической операции ускользает от Старобинского даже в наиболее топких его толкованиях: "Произношение слова-темы предстает раздробленным, подчиненным иному ритму, чем ритм слогов, в котором развертывается видимая речь; слово-тема растягивается, словно тема фуги, разрабатываемая через подражание увеличением. Но только слово-тема нигде не было предметом экспозиции, а потому его невозможно опознать, и приходится его угадывать, вычитывая из текста возможные связи между разбросанными в нем фонемами. Подобное чтение развивается в ином темпе и в ином времени: в конечном счете мы выходим здесь за рамки "последовательного" времени, свойственного обычной речи".

Хотя эта интерпретация и отличается тонкостью, сближаясь с процессом анализа (рассеянного внимания к латентному дискурсу), она тоже, как представляется, попадает в ловушку предположений о некоей порождающей формуле, которая присутствует в стихах в рассеянном, как бы вторичном состоянии, но которую всегда возможно опознать (в чем, собственно, и состоит суть чтения). Она одновремен-

344

но присутствует на двух уровнях; растерзанный Осирис остается собой, только в иной форме, он нацелен на то, чтобы, пройдя фазу рассеяния, вновь стать Осирисом как таковым. Идентичность остается скрытой, а процесс чтения - это процесс идентификации.

Здесь-то и заключена ловушка, здесь и строит свою оборону лингвистика: сколь бы сложными ни были подобные интерпретации, все равно поэтичность в них оказывается не более чем результатом дополнительной операции, извилиной на пути опознания (слова, термина, субъекта). Чтению все равно подлежит одно и то же. Но зачем же нужно это тщательное умножение слова-темы, и что же во всем этом "поэтического"? Если все это для того, чтобы повторять один и тот же термин, если стих представляет собой лишь звуковое прикрытие для одного и того же ключевого слова, тогда это просто ненужные сложности и ухищрения. Чем тут наслаждаться? Интенсивность поэзии - вовсе не в повторении какой-либо идентичности, а в ее разрушении. Именно в игнорировании этого факта и состоит лингвистическая редукция, именно в этом пункте она незаметно искажает поэзию, подводя ее под свои собственные аксиомы - идентичности, эквивалентности, преломления тождественного, "подражания увеличением" и т.д. Главное, ни в коем случае не признавать, что в анаграмме как символической форме речи происходит безумный разброс, утрата, смерть означающего. Главное, оставаться в рамках лингвистических правил игры, где поэзия есть не более чем шифр, "ключ", вроде ключа к сновидениям.

Так - и только так - обстоит дело в салонных играх. Так обстоит дело в плохой поэзии, в аллегории, в "фигуративной" музыке, которые слишком легко отсылают к тому, что "означают", или же просто облекают его в метафоры и иносказания. Так обстоит дело в шарадах, загадках и ребусах, где все закапчивается отысканием ключевого слова. И, конечно же, есть свое удовольствие в том, чтобы идти к цели таким кружным путем, чтобы снять маску с чего-то скрытого и влекущего своим тайным присутствием. Но это удовольствие не имеет ничего общего с поэтическим наслаждением, которое гораздо радикальнее и притом не перверсивно: в нем ничего не раскрывается, не выражается, не проступает наружу. Здесь нет ни "загадки", ни тайного слова, никакого смыслового упора. В поэзии уничтожается всякая устремленность к конечному элементу, всякая референция, всякий ключ; в ней получает разрешение анатема, этот тяготеющий над речью закон.

Можно предположить, что наслаждение прямо зависит от этого разрешения всякой позитивной референтности. Оно имеет минимальную величину, когда ценностное означаемое вырабатывается немед-

345

ленно, - в "нормальном" языке коммуникации, линейно-неподвижной речи, которая полностью исчерпывается своей расшифровкой. За этим дискурсом с пулевым уровнем наслаждения располагаются всевозможные комбинации, образуемые игрой в прятки с означаемым, - уже не просто расшифровка, а разгадывание текста. Такова традиционная анаграмма или текст "с ключом", вроде "Ямамото Какапоте" или же текстов из "Fliegende Blatter", рассмотренных у Фрейда, а затем у Лиотара в статье "Работа сновидения не мыслит" (Revue d'Esthetique, I, 1968), - где за видимым текстом, связным или бессвязным, кроется латентный текст, который и требуется раскрыть. Во всех таких случаях имеет место отрыв, дистанцирование означаемого, "differance", как сказал бы Деррида. Но во всех таких случаях сохраняется возможность более или менее сложным путем добраться до конца, до той формулы, которой упорядочивается текст. Эта формула может быть подсознательной (в остроте - мы еще вернемся к этому) или бессознательной (в сновидении), по она всегда носит связно-дискурсивный характер. С выявлением этой формулы смысловой цикл завершается. И во всех таких случаях наслаждение оказывается соразмерно длине окольного пути, задержке ответа, потере высказывания и потерянному времени для его отыскания. Следовательно, оно весьма ограниченно в салонных играх и более интенсивно при остроте, где расшифровка отсрочивается и мы смеемся от разрушения смысла. В поэтическом тексте оно бесконечно, потому что здесь нельзя найти никакого шифра, невозможна никакая дешифровка, нет никакого означаемого, закрывающего собой цикл. Формула здесь даже не является бессознательной (здесь предел любых психоаналитических толкований), ее просто не существует. Ключ окончательно утерян. В этом разница между обычным удовольствием от криптограмм (всякого рода поисков и находок, когда работа всегда дает в итоге положительный остаток) и символическим излучением стихов. Иными словами, если стихи к чему-то и отсылают, то всякий раз к НИЧЕМУ, к элементу-небытию, к нулевому означаемому. В этом головокружении от полного, без остатка разрешения, оставляющего место означаемого и референта безупречно пустым, и заключается сила поэзии1.

1 Но для возникновения поэзии еще недостаточно, чтобы исчезло всякое связное означаемое. Будь это так, достаточно было бы какого-нибудь перепутанного словаря или алеаторно-автоматического письма. Требуется еще, чтобы означающее упразднялось в ходе строго продуманных операций, а вовсе не "алеаторно", - иначе оно сохраняется в "остаточном" состоянии и одна лишь абсурдность его не спасает. В частности, при автоматическом письме происходит, конечно, отмена означаемого ("это ничего не значит"), но такое письмо только и живет ностальгией по означаемому, доставляемое им удовольствие происходит от того, что для любого возможного означаемого здесь остается шанс; таким образом, означающее здесь вырабатывается под контролем, оно не разрешается, а сразу превращается в отходы - третье правило повседневной речи, правило абсолютно достаточных запасов означающего (см. выше), остается несломленным и непреодоленным. При поэтическом же режиме требуется и то и другое - ликвидация означаемого и анаграмматическое разрешение означаемого.

346

"Aboli bibelot d'inanite sonore"2 - стих, прекрасно воплощающий всю форму анаграммы. Через весь этот стих проходит порождающее слово-тема "ABOLI" [тщетная, упраздненная, несуществующая], отсылая к небытию. Форма и содержание анаграммы образуют здесь необыкновенно тесное единство.

*

В плане собственно соссюровской гипотезы можно сделать еще несколько замечаний о слове-теме. Поскольку гипограмма представляет собой имя бога или героя, то это не просто какое-то "означаемое", и даже вообще никакое не означаемое. Как известно, буквально призывать бога - опасно, слишком мощные силы приводятся при этом в действие. Потому и становится необходимой анаграмматизация, то есть завуалированное заклятие, буквальное, но непрямое произнесение имени божества - режим радикально отличный от сигнификации, поскольку означающее выступает здесь как отсутствие, рассеяние и умерщвление означаемого. Имя бога возникает здесь в самом своем исчезновении и разрушении, как при жертвоприношении, оно в буквальном смысле слова истребляется.

Отсюда явствует, что контрольный вопрос, которым задается Соссюр и на котором основаны все возражения Старобинского, - вопрос о позитивном существовании слова-темы - не имеет существенного значения, поскольку имя бога имеется здесь лишь затем, чтобы быть уничтоженным.

Нам незачем идентичность имени бога, с которым не связано никакого наслаждения; наслаждение всякий раз возникает от гибели бога и его имени и вообще от того, что там, где было нечто - имя, означающее, инстанция, божество, - не остается ничего. Это означает мучительный пересмотр всех наших антропологических концепций. Считается, что поэзия всегда была восхвалением, положительным прославлением бога или героя (а позднее и разных других предметов); а следует понять, напротив, что она бывает прекрасной и

2 "Игрушка тщетная бесцельного звучанья" (фр.) - из стихотворения С.Малларме "Ses purs ongles tres haut dediant leur onyx..." (так называемого сонета на "икс"). - Прим. перев.

347

сильной лишь постольку, поскольку предает его смерти, является местом его исчезновения и жертвоприношения, потому что в пей вполне и в точности разыгрывается "жестокость" (в смысле Арто) и амбивалентность человеческого отношения к богам. Нужна наивность человека западной цивилизации, чтобы думать, будто "дикари" униженно поклоняются своим богам, как мы своему. Напротив, они всегда умели актуализировать в своих обрядах амбивалентное отношение к богам, возможно даже, что они молились им только с целью предать их смерти. Все это продолжает жить в поэзии. Бога здесь не призывают в какой-то особенной форме, не твердят вновь и вновь его имя "по всей длине текста" (еще раз: какой в этом смысл? чтобы повторять это имя, достаточно молитвенной мельницы, как у буддистов) - его разрешают, расчленяют, приносят в жертву в самом его имени; вслед за Батаем можно сказать, что дисконтинуальность (дискурсивность) имени отменяется здесь в радикальной континуальности стихов - в экстазе смерти.

В поэзии ни бог не является сюжетом высказывания (даже и скрытым), ни поэт не является субъектом акта высказывания. В ней берет слово сам язык, чтобы в ней и исчезнуть. А ведь имя бога - это еще и имя Отца; в анаграмме истребляется тот закон (закон вытеснения, означающего, кастрации), которым Отец угнетает одновременно и субъекта и язык. Поэтический текст - это образец наконец-то реализованного бесследного, безостаточного растворения частицы означающего (имени бога), а через нее и самой инстанции языка и, в конечном счете, разрешения Закона.

Поэзия и есть это смертоносное называние имени Бога, а для нас, безбожников, у которых зато Богом стал сам язык (фаллическая полноценность имени Бога распространилась для нас на всю протяженность дискурса), поэзия является местом нашей амбивалентности по отношению к языку, нашего влечения к смерти по отношению к языку, нашей способности к истреблению кода.

ДЕВЯТЬ МИЛЛИАРДОВ ИМЕН БОГА

В одном научно-фантастическом рассказе ("Девять миллиардов имен Бога" Артура Кларка) тибетские ламы из затерянного в горах монастыря посвящают всю свою жизнь перечислению вслух имен Бога. Этих имен очень много - девять миллиардов. Когда все они будут названы и произнесены, наступит конец света, конец целого мирового цикла. Дойти до конца света шаг за шагом, слово за словом, перебирая весь корпус означающих Бога - такова бредовая идея их религии или же их влечения к смерти.

348

Однако ламы читают медленно, их работа длится уже много веков. И вот до них доходит слух о таинственных западных машинах, способных записывать и считывать информацию с невероятной быстротой. И один из них отправляется в путь, чтобы заказать мощный компьютер от IBM, который ускорит их работу. В Тибет приезжают американские специалисты, чтобы установить и запрограммировать машину. По их расчету, для перечисления всех девяти миллиардов имен будет достаточно трех месяцев1. Сами они, конечно, нимало не верят в последствия, которые должны наступить за этим пересчетом, и незадолго до окончания операции они покидают монастырь, боясь, как бы монахи не обвинили их в том, что пророчество не сбылось. И вот тут-то, спускаясь с гор в цивилизованный мир, они вдруг видят, как на небе одна за другой начинают гаснуть звезды...

Так и поэзия - это тотальное разрешение мира, когда истребляются, сжигаются все разрозненные фонемы, составляющие имя Бога. Когда закончено анаграмматическое склонение этого имени на все лады, то не остается более ничего, мировой цикл завершен, и именно отсюда происходит пронизывающее поэзию интенсивное наслаждение.

*

Второй вопрос, который затрагивается в комментарии Старобинского, - это вопрос о специфике поэзии как таковой. Правила, выделенные Соссюром и приписываемые им какому-то сознательному расчету, - пишет Старобинский, - могут восходить и к основным свойствам любой речи. Что касается первого правила (парности): "Суммарные возможности звукового выбора, предоставляемые языком своему пользователю в каждый момент речи... настолько множественны, что не требуют никакой работы комбинирования, а всего лишь внимания к комбинированию" (в пределе не требуется даже и этого - может хватить простой игры случая и вероятности). Или еще: "Отмеченные здесь факты звуковой симметрии впечатляют (термин "симметрия" уже упрощает дело - это значит усматривать в удвоении фонем какую-то зеркальную избыточность); но являются ли они следствием указанного правила (о котором не сохранилось ни одного свидетельства)? Почему бы не предположить в качестве объяснения этих множественных внутренних перекличек очень мало осознанную, почти инстинктивную склонность к отзвукам?"

1 Юмор рассказа особенно забавен потому, что если и бывает вещь, в которую невозможно вписать смерть, которой недоступно влечение к смерти, то это именно кибернетические системы.

349

"Инстинктивная склонность к отзвукам" - то есть поэт, по сути, просто ускоритель языковых частиц, он просто повышает уровень избыточности обычного языка. Это и есть "вдохновение", и для этого нет нужды в расчете, довольно одного лишь "внимания" и "инстинкта": "Быть может, поэтическое творчество у древних больше походит на обсессивный ритуал, чем на парение вдохновенной речи?" Конечно, можно допустить и существование формального правила: "Действительно, традиционная поэтическая скандовка подчиняет речь священного поэта поистине обсессивной регулярности. Ничто не мешает представить себе - факты тому не препятствуют - и некие повышенные формальные требования, заставляющие поэта дважды использовать в стихе каждый из его звуковых элементов..." Но видеть ли в поэте вдохновенного творца отзвуков или же обсессивного счетчика фонем - тип интерпретации один и тот же: парность и анаграмма суть эффекты резонанса, избыточности, "подражания увеличением" и т.д. - в общем, поэзия представляет собой комбинаторную игру, а поскольку всякая речь комбинаторна, то поэзия оказывается частным случаем речи. "Почему бы не усматривать в анаграмме один из аспектов речевого процесса - процесса ни чисто случайного, ни вполне сознательного? Почему бы не могла существовать некая итерация, порождающая палилалия, с удвоением проецирующая на дискурс элементы некоего первичного слова, не произносимого и в то же время не умалчиваемого? Не будучи осознанным правилом, анаграмма тем не менее может рассматриваться как закономерность (или закон), в силу которой произвольность слова-темы вверяется необходимости процесса". А как же гипотеза о слове-теме, о его буквальном рассеянии? "Здесь раскрывается одна простая истина: что язык - это неисчерпаемая сокровищница и за каждой фразой скрывается ропот множества голосов, из которого она выделилась, дабы явиться нам в своей единичной неповторимости". Но тогда что же открыл Соссюр? А ничего. Что это было - "головокружение от ошибки"? Нет, хуже того - банальность. Обобщенная до такой степени, его гипотеза просто уничтожается. Вот как можно со всей лингвистической "добросовестностью" отрицать радикальную отличность поэзии. У Соссюра еще хотя бы кружилась голова от поэзии - видя, с какой строгой правильностью речь здесь сама на себя обращается и сама себя перерабатывает, вместо того чтобы тупо-последовательно развертываться в линию, как в обычном дискурсе. У Старобинского ничего этого не осталось: строгая правильность речи сделалась "обсессией", категорией психопатологии, безостаточное удвоение - вероятностным процессом выпадения/совпадения, а анаграмматическое рассеяние - "ропотом множества языковых голосов", гармонической контекстуальностью, из которой выделяется то один, то другой смысл: "Любой дискурс пред-

350

ставляет собой множество, в котором выделяются подмножества... собственно, и каждый текст представляет собой подмножество какого-то другого текста... каждый текст включает в себя и сам включается в другие тексты. Каждый текст есть продуктивный продукт, и т.д." В общем, тексты-матрешки, текстуальность "геральдической конструкции", столь любезной теоретикам журнала "Тель кель".

Вся аргументация Старобинского сводится к одному: либо (если следовать гипотезе Соссюра) поэт есть не более чем обсессивный формалист, либо то, что он делает, делается и в любой речи, и тогда обсессией страдает уже сам Соссюр: все, что он якобы открыл, - это просто ретроспективная иллюзия исследователя, поскольку "любая сложная структура предоставляет наблюдателю достаточно элементов, из которых он может выбрать некое на вид осмысленное подмножество и которое ничто не мешает априори связать с какой-нибудь логической или хронологической традицией". Бедный Соссюр, ему всюду мерещились анаграммы, и эти свои фантомы он приписывал поэтам!

А вот Старобинский и лингвисты - они ничем не грезят; бесконечно проверяя гипотезу Соссюра, они сводят ее к нулю. Для этого достаточно было прицепиться к ее содержанию (выводу о слове-теме, о его позитивной фигуративной форме, о его метаморфозах), вместо того чтобы судить о ней по ее форме. Задача поэзии - не в производстве и даже не в комбинаторных вариациях на тему какого-то поддающегося идентификации "подмножества". В этом случае она действительно хорошо включалась бы в универсальный режим дискурса (только тогда совершенно неясно, в чем необходимость поэзии, в чем особенность ее статуса и в чем особое наслаждение, присущее этому режиму речи в отличие от дискурсивного режима). Задача поэзии - служить порогом необратимости для любого термина или темы, именно в ходе анаграмматической работы. И тогда достоверность или недостоверность существования слова-темы оказывается ложной проблемой - не потому, что, согласно Старобинскому, любая речь артикулируется как своего рода шифр или формула, а потому, что при любом ответе на этот вопрос формой поэзии является уничтожение такого шифра. И эта описанная Соссюром форма действительна для любой поэзии, как новейшей, так и древнейшей. Принцип уничтожения шифра сохраняет всю свою четкость даже в том случае, если само существование этой формулы невозможно проверить1 .

1 Примерно так же обстоит дело и с гипотезой об инстинкте смерти у Фрейда - по его собственному признанию, не поддающейся окончательной клинической проверке, зато революционной по своей форме, как принцип функционирования психического аппарата и как антилогос.

351

Просто этот шифр, который в архаической поэзии мог принимать форму слова-темы, в поэзии современной может оказаться всего лишь неким сочетанием знаковых элементов, не поддающимся выделению как таковое, или даже буквой или формулой - навсегда потерянной, как у Леклера, или бессознательной, или "знаковым дифференциалом", о котором пишут в "Тель кель". Какова бы ни была эта формула, главное - рассматривать поэзию не как способ ее появления, а как способ ее исчезновения. В этом смысле и хорошо, что Соссюру не удалось доказать свою гипотезу: проверив ее содержание, он сделал бы не такой радикальной ее форму. Лучше неудача и головокружение Соссюра, в которых все-таки сохраняется необходимость поэзии, чем всяческие банальности, которые довольствуются поэзией как фактом универсальной языковой деятельности.

ВООБРАЖАЕМОЕ ЛИНГВИСТИКИ

Посмотрим теперь, как лингвисты вообще, независимо от Соссюра, обходятся с поэзией и с тем сомнением, под которое она ставит их "науку". В общем и целом они защищаются от этой опасности так же, как и поборники политической экономии (а равно и ее критики-марксисты) против символического как альтернативы ей в обществах прошлого и в нашем обществе. И те и другие идут по пути дифференциации, модуляции своих категорий, ничего не меняя в своем принципе рациональности - в том произвольно-воображаемом принципе, что заставил их гипостазировать и возвести в ранг универсалий порядок дискурса и производства. Будучи науками, они не могут не верить в этот порядок, потому что они сами же являются его службой порядка.

Так, лингвисты признают, что в поэзии оказывается несколько потеснен принцип произвольности знака - но ни в коем случае не само разделение означающего и означаемого, а стало быть и не закон эквивалентности и функция репрезентации. В известном смысле означающее при этом даже еще лучше репрезентирует означаемое, прямо "выражая" его в рамках закономерной корреляции между каждым элементом субстанции означающего и тем, что ему полагается выражать, - а не отсылая к нему произвольно, как в дискурсе. За означающим признают автономию (Иван Фонадь в журнале "Диоген", № 51, 1965: "Понятийные сообщения, передаваемые посредством звуков, с необходимостью отличаются от допонятийных сообщений, содержащихся в сцеплении самих звуков и ритмов. Первые и вторые могут совпадать или же расходиться...") - но, по сути, затем, чтобы оно еще лучше, уже не условно, а самой своей материальной

353

плотью воплощало связанный с ним смысл: "Мы чувствуем, как в этих стихах Суинберна дует ветерок..." Если в понятийных языках репрезентативными были единицы первого членения, то здесь становятся репрезентативными фонемы, единицы второго членения - однако сама форма репрезентации не изменилась. Она по-прежнему состоит в том, чтобы отсылать - уже не элементами языка и синтаксиса к какому-то понятию, а гласными, согласными, слогами, языковыми атомами и их ритмическим комбинированием к какому-то стихийному началу, к первозданной инстанции вещей ("ветерок" как первичный процесс!). Между субстанцией языка и субстанцией мира (ветром, морем, чувствами, страстями, бессознательным - всей этой "допонятийностью", на деле уже незаметно превращенной в понятия с помощью сложного перцептивного кода) по-прежнему действует позитивная корреляция, игра эквивалентностей между ценностями.

Так, глухие гласные якобы имеют значение темноты, и т.д.; и перед нами тут уже не произвольно-понятийная, но необходимо-звуковая эквивалентность. Так и сонет Рембо о гласных и весь пассаж Фонадя о "символизме" звуков языка (Diogene, № 51, р. 78): все якобы согласны, что i легче, быстрее и тоньше, чем и ("у"), что k или r тверже, чем l, и т.д. "Чувство тонкости, связанное с гласным i, может быть подсознательной кинестетической производной от положения языка при произнесении этого звука; r кажется мужским звуком (!) из-за большего мышечного усилия, потребного для его произнесения, по сравнению с альвеолярным l или лабиальным m..." Настоящая метафизика первообразного языка, отчаянная попытка отыскать, где от природы заложена поэзия, выразительный гений языка, который надо только уловить и запечатлеть.

На самом деле все это регулируется кодом, и соотносить фонему "f" с дуновением ветерка столь же произвольно, как и слово "стол" с понятием стола. Между ними нет ничего общего, так же как и между музыкой и "навеваемым" ею пейзажем или чувством, - разве только в силу культурной конвенции, в силу определенного кода. То, что в данном случае этот код претендует на антропологический характер ("естественно" мягкие гласные), ничуть не делает его менее произвольным; скорее наоборот, вполне можно утверждать вслед за Бенвенистом, что сильнейшая культурная конвенция, связывающая слово "стол" с понятием "стола", утверждает вполне реальную необходимость и что по сути своей знак никогда не бывает произвольным. Это верно: настоящая произвольность заключается не во внутреннем устройстве знака, а в утверждении знака как ценности, то есть в предположении о существовании двух инстанций и об их эквивалентности по закону, когда знак начинает играть роль заместителя,

354

эманирующего из некоторой реальности, которая сама подает вам знак. Это и есть метафизика лингвистики, ее воображаемое, и ее толкование поэзии по-прежнему одержимо этой предвзятой идеей.

Зато вот когда Гарпо Маркс, вместо того чтобы произнести пароль "осетр", демонстрирует настоящего осетра, - тогда, заменяя термин референтом, отменяя их разделенность, он действительно взрывает произвольность знака, а вместе с ней и всю систему сигнификации; в высшей степени поэтический акт - умерщвление означающего "осетр" его же собственным референтом.

Понятийное или допонятийное сообщение - все равно сообщение, и когда Якобсон определяет поэтическую функцию через "направленность на сообщение как таковое", то, обособляя таким образом операцию над знаковым материалом, он имеет в виду лишь эффект некоторого дополнительного значения. Дается что-то кроме понятия, но все-таки что-то; другая смысловая ценность, актуализируемая непосредственно игрой означающего, но все-таки смысловая ценность; знаковый материал функционирует на другом, своем специфическом уровне, но все-таки функционирует; недаром Якобсон рассматривает эту поэтическую функцию как одну из функций языка, дополнительную, а не альтернативную по отношению к прочим, - как сигнификативную прибыль, обусловленную тем, что в качестве автономной смысловой ценности учитывается и означаемое само по себе. Поэзия дает вам еще больше!

Такая "самопредъявленность" означающего анализируется в терминах избыточности, внутренней переклички, резонанса, звукового повтора и т.д. (Хопкиис: "Стихи - это такая речь, в которой полностью или частично повторяется одна и та же звуковая фигура"). Или еще (M.Grammont, Traite de phonetique, 1933): "Общепризнанно, что поэтам, достойным называться таковыми, присуще тонкое и проникновенное чувство импрессивной ценности слов и составляющих их звуков; чтобы сообщить эту ценность своим читателям, они нередко представляют вокруг главного слова характерные для него фонемы, так что в результате это слово порождает собой весь стих, в котором он фигурирует".

Во всех таких концепциях "работа" означающего всякий раз предстает как позитивная самоорганизация, параллельная самоорганизации означаемого, - по словам Фонадя, иногда они совпадают, иногда расходятся, но в конечном счете это так или иначе вызывает "глубинный поток значения"; о том, чтобы вообще выйти за рамки дискурсивного существования, не может быть и речи. Иначе и не может быть, когда поэзию рассматривают лишь как обособление одной из функциональных категорий дискурсивного строя.

355

Тот же иллюзионизм - и в другой якобсоновской формуле: поэтическая функция проецирует принцип эквивалентности с оси селекции на ось комбинации. Эквивалентность возводится в ранг образующего принципа всей последовательности. "В поэзии один слог приравнивается к любому слогу той же самой последовательности; словесное ударение приравнивается к словесному ударению, а отсутствие ударения - к отсутствию ударения; просодическая долгота сопоставляется с долготой, а краткость - с краткостью, и т.д."1. Конечно, такое членение речи отличается от обычного синтаксиса, но все равно здесь подразумевается некоторая конструктивная архитектура - нет и речи о том, чтобы в игру просодии могло вступить что-то иное, кроме скандовки эквивалентностей. Якобсон довольствуется тем, что заменяет амбивалентность означающего неоднозначностью означаемого.

Именно неоднозначность характерна для поэзии и отличает ее от дискурсивной речи: "Неоднозначность - это внутренне присущее, неотчуждаемое свойство любого направленного на самого себя сообщения, короче - естественная и существенная особенность поэзии". Эмпсон: "Игра на неоднозначности коренится в самом существе поэзии". И снова Якобсон: "Главенствование поэтической функции над референтивной не уничтожает саму референцию [денотацию], но делает ее неоднозначной. Двойному смыслу сообщения соответствует расщепленность адресанта и адресата и, кроме того, расщепленность референции..." Таким образом, в поэзии все категории дискурсивной коммуникации "начинают играть" (прелюбопытным образом, все кроме кода, о котором Якобсон не упоминает. А что же происходит с кодом? Он тоже становится неоднозначным? Но тогда не будет ли это концом языка как объекта лингвистики?). Неоднозначность как таковая не опасна. Она ничего не меняет в принципе идентичности и эквивалентности, в принципе смысла как ценности - просто она делает эти ценности немного зыбкими, а идентичности размытыми, она усложняет, но не отменяет правила референциальной игры. Так, неоднозначность адресанта и адресата, по Якобсону, означает всего лишь отрыв внутриязыкового отношения "я"/"ты" от отношения автор/читатель: соответствующие субъектные позиции не утрачиваются, а всего лишь как бы умножаются, субъекты становятся подвижными в рамках своей субъектной позиции. Так и сообщение становится подвижно-неоднозначным в рамках своего определения как сообщения:

1 Цитаты из статьи Р.Якобсона "Лингвистика и поэтика" приводятся по изданию: Структурализм: "за" и "против", М., Прогресс, 1975, с. 204, 221, 228. - Прим. перев.

356

все категории (адресант, адресат, сообщение, референт) приходят в движение, начинают играть в рамках своих позиций, однако структурная сеть дискурса остается неизменной.

Итак, "игра на неоднозначности" мало что меняет в форме дискурса. Якобсон предлагает смелую формулу: "Поэтичность - это не просто дополнение речи риторическими украшениями, а общая переоценка речи и всех ее компонентов". Формула смелая и неоднозначная, так как компоненты речи (адресант/адресат, сообщение/код и т.д.) не перестают существовать в своей разделенности, а просто "переоцениваются". Общая экономика остается неизменной - это политическая экономия дискурса. Мысль Якобсона ни разу не доходит до отмены самих разделенных функций - субъекта коммуникации (а значит, и различия адресанта/адресата) и сообщения как такового (а значит, и структурной обособленности кода). Вся эта работа, которой и характеризуется радикальность поэтического акта, упрощена здесь до "неоднозначности", до определенной зыбкости лингвистических категорий. "Речь в речи", "сообщение, направленное само на себя" - всеми этими формулами описывается лишь риторика неоднозначности. Между тем неоднозначный дискурс, оглядывающийся сам на себя (косоглазие смысла), - это по-прежнему дискурс позитивности, дискурс знака как ценности.

В поэзии же, напротив, язык обращается на себя для самоупразднения. Он не "сосредоточен" на себе самом, он рассредоточивается по отношению к себе. Он разбивает весь процесс логического конструирования сообщений, полностью разрешает зеркальную структуру знака, делающую его знаком, то есть внутренне полным, самоотражающимся, сосредоточенным на себе самом и в этом смысле действительно неоднозначным. Поэзия - это утрата такой зеркальной замкнутости знака и сообщения.

Со времен романтизма теория художественной формы подчиняется одной и той же метафизике - буржуазной метафизике тотальности. Согласно ей, для художественного произведения характерно "свойство быть целым, принадлежать более крупному целому, которое вбирает в себя все и которое есть не что иное, как мир, где мы живем". Подобную космологию усвоил и Умберто Эко, интерпретируя ее в лингвистических терминах: у него тотализация смысла осуществляется через "цепную реакцию и бесконечное умножение означаемых" ("Открытое произведение"). "На уровне материала возникает тождество означающего и означаемого - эстетический знак не

357

исчерпывается одной лишь отсылкой к денотату, по в каждый момент эстетического наслаждения обогащается тем неповторимым способом, которым он срастается с дающим ему структуру материалом; сигнификация вновь и вновь обращается к знаку и при этом обогащается новыми отзвуками..." Получается двухфазная схема: первично-референциальная (денотативная) фаза и вторичная фаза "гармонической" референции, где действует "теоретически безграничная" (отсюда космическая терминология) цепная реакция.

Такая теория служит базовой идеологией всего говорившегося до сих пор о поэзии (в том числе и для психоанализа): неоднозначность, полисемия, поливалентность, смысловая полифония - во всех случаях речь идет об излучении означаемого, об одновременном существовании разных значений.

Фонадь: "Линейный характер дискурса скрывает в себе богатую полифонию, гармоническое созвучие разных сообщений" (Diogene, № 51, р. 104). Семантическая плотность речи, ее информационное богатство и т.д. - поэт "высвобождает" многообразные смысловые возможности (соответственно и читатель занят их дифференциальной герменевтикой: каждая новая интерпретация "обогащает" текст своими личностными обертонами). Вся эта мифология играет на представлении о некоем "стихийном", допонятийном первоначальном состоянии, о девственности смысла: "Поэт отбрасывает расхожее выражение того или иного понятия, которое представляет собой лишь скелет пережитых ранее актов опыта; он подходит вплотную к необузданно-девственной реальности"; "слово приходится каждый раз творить заново на основе какого-то интенсивного личного переживания, одевая плотью скелет вещи в себе и придавая ей конкретную реальность вещи для меня" (ibid., p. 97), - что-то не поймешь: то ли для обретения поэтической девственности понятие следует раздеть, то ли одеть! Во всяком случае задача состоит в открытии "тайных соответствий, существующих между вещами".

Изначально связанное с романтической теорией "гения", это представление парадоксально переосмысляется сегодня в терминах теории информации. Полифоническое "богатство" может быть понято как "прирост информации". Во-первых, на уровне означаемого: поэзия Петрарки образует огромный капитал информации о любви (Умберто Эко). Во-вторых, на уровне означающего: определенного рода нарушения порядка, разрывы и отрицания обычно-предсказуемого строя речи ведут к возрастанию информативности сообщения. В поэзии образуется "диалектическое напряжение" между элементами беспорядка и тем порядком, на фоне которого они выступают. Наиболее вероятное применение языковой системы не дало бы ничего, а

358

неожиданность и относительная маловероятность поэзии дают максимум информативности. Опять-таки: поэзия дает вам еще больше.

Таким образом, в воображаемом семиологии романтическая полифония прекрасно уживается с квантовым анализом. "Структура поэзии может быть точнее всего описана и истолкована как ряд вероятностей". "Скопление фонем определенного класса, превышающее их среднюю частотность, или же контрастное сочетание двух противоположных классов играют в звуковой ткани стиха, строфы, целого стихотворения роль "глубинного потока значения".

"В языке форма явно имеет гранулярную структуру и поддается квантовому описанию" (Якобсон). С этим можно сблизить и высказывание Кристевой (Semeiotike, статья "Поэзия и негативность", р. 246): "Слова - это не неделимые сущности, объединяемые своим смыслом, но сочетания атомов означающего (звуковых и скриптуральных), которые перелетают из слова в слово, создавая тем самым непредвиденные, бессознательные отношения между элементами дискурса; и такая взаимосоотнесенность элементов означающего образует знаковую инфраструктуру языка". Все эти формулы равно подразумевают представление о том, что в языке есть стадия "броуновского движения", своего рода эмульсионное состояние означающего, гомологичное молекулярному состоянию физической материи, - где смысловые "обертоны" выделяются так же, как при расщеплении или слиянии молекул образуются новые молекулярные отношения. Все это мыслится как "инфраструктура", "глубинный поток", то есть как логически более ранняя или структурно более простая стадия дискурса или же материи. Сциентистско-"материалистическое" воззрение на дискурс, непосредственно уподобляющее атом и молекулу второму членению языка, а молекулярное состояние - состоянию поэтическому, первичному, предшествующему дифференцированным смысловым образованиям. Впрочем, Кристева ничуть и не страшится своей метафоры: она пишет, что современная наука так же разлагает тела на простые элементы, как и лингвистика (поэтика) расчленяет значение на атомы означающего.

Здесь, наряду с метафизикой первого членения (метафизикой означаемых, связанной с игрой значимых единиц), складывается своего рода метафизика второго членения - метафизика эффекта знаковой инфраструктуры, связанная с игрой смыслоразличительных единиц, минимальных элементов речи, которые опять-таки рассматриваются как позитивные валентности (в том смысле, в каком элементарной валентностью обладают атомы и молекулы), как материальность звука, организуемая в терминах рядов и вероятностей.

На самом же деле поэзия не основана ни на словесно-синтаксическом членении, ни на автономном членении фонематического

359

уровня. Второе членение вовсе не побивает в ней первого1. В ней как раз и отменяется аналитическое различие двух членений, на котором зиждется дискурсивность речи, ее операциональная автономия как средства выражения (и как предмета лингвистики). Да и почему, собственно, фонематический уровень "материалистичнее", чем уровень лексического понятия или фразы? И фонема, и атом, если их рассматривать как мельчайшие субстанции, отсылают к идеализму. Созданием атомной физики наука лишь углубила позитивистский принцип рациональности. Она ни на шаг не приблизилась к иному способу мышления, предполагающему взаимоуничтожение самих позиций объекта и субъекта науки. Сегодня она, возможно, подходит к этой грани, а значит и к тотальному теоретическому кризису материализма, но все-таки не может переступить через себя: даже в самый разгар кризиса науки не существует "диалектического" перехода от нее к тому запредельному ей, от чего она безнадежно отторгнута, так как именно на нежелании это знать (не на диалектическом, а на психоаналитическом отрицании) она как раз и основана. Даже самому строгому материализму никогда не переступить через ценностный принцип рациональности.

*

Журнал "Тель кель" в своих научных публикациях заходит дальше в деконструкции знака - вплоть до полного "освобождения" означающего. Долой зависимость от означаемого и сообщения - никакой "полисемии", множественным оказывается само означающее. Вместо "неоднозначности" сообщения - интертекстуальность означающего, которое производится и выстраивается в ряд по своей чисто "материальной" логике. Бесконечный текст параграммы, означивание [signifiance] - таков уровень подлинной продуктивности языка, преодолевающей уровень смысловых ценностей и противоположной значению знака-продукта.

В статье "Поэзия и негативность" (Semeiotike, p. 246 sq.) Юлия Кристева ближе всего подходит к пониманию формы поэзии,

1 Иллюзорна сама возможность разделить эти два членения или же вычесть одно из другого. Иллюзорна возможность, оставив в стороне "значимое" первое членение, выделить в языке какой-то эквивалент неязыковых знаковых систем (жестов, звуков, красок). Эта иллюзия ведет (см. Ж.-Ф.Лиотар, "Дискурс, фигура") к абсолютно привилегированному положению уровня визуальности и крика как спонтанного, всегда уже данного преодоления дискурсивности, сближающегося с фигуральностью. Эта иллюзия по-прежнему в плену у самого понятия двойного членения, с помощью которого лингвистический порядок ухитряется утвердить себя через истолкование того, что ему не поддастся.

360

хотя слепая вера в "материалистическое производство" смысла все-таки заставляет ее переносить феномен поэтического в область семиотики и цензурировать его радикальную альтернативность.

Кристева утверждает амбивалентность (а не просто неоднозначность) поэтического означаемого: оно одновременно и конкретно и обобщенно, вбирает в себя и (логическое) утверждение и отрицание, высказывает и возможное и невозможное; оно не постулирует "конкретное versus общее", а взрывает саму эту разделенность понятия - бивалентная логика (0/1) отменяется логикой амбивалентной. Отсюда следует совершенно особенная негативность поэзии. Бивалентная логика, логика дискурса, строится на отрицании в рамках суждения, обосновывает собой понятие и его эквивалентность себе самому (означаемое является самим собой). Поэтическая же негативность - это радикальная негативность, обращенная на саму логику суждения. Здесь нечто и "является" и не является собой - в буквальном смысле утопия означаемого. Исчезает самоэквивалентность вещи (а также, разумеется, и субъекта). Следовательно, поэтическое означаемое представляет собой такое пространство, где "He-бытие переплетается с Бытием, причем самым озадачивающим образом". Есть, однако, опасность - проявляющаяся у самой же Кристевой - принять это пространство за еще одну топику, а это "переплетение" - за еще одну диалектику. Опасность заполнить это пространство всевозможными фигурами подмены: "В пространство, обозначаемое этой двойной семантической структурой, вписываются метафора, метонимия и вообще все тропы". Опасность метафоры - то есть ее опять-таки позитивной экономики. В приведенном у Кристевой примере "сладострастная мебель" (Бодлер) поэтичность возникает не из добавочного эротического смысла, не из игры дополнительных фантазмов, но и не из какого-либо метафорического или метонимического "эффекта". Она возникает оттого, что в этом коротком замыкании двух слов мебель уже не является мебелью, а сладострастие сладострастием; мебель становится сладострастной, а сладострастие - "мобильным"; от разделенности двух ценностно-смысловых полей ничего не остается. Ни один из двух этих элементов сам по себе не поэтичен, и их синтез тоже; они становятся поэтичными, лишь исчезнув один в другом. Поэтическое наслаждение не имеет никакого отношения к сладострастию как таковому. В удовольствиях любви сладострастие - это всего лишь сладострастие; исчезая же в мебели, оно становится наслаждением. Так же и с мебелью, которая аннулируется сладострастием: здесь та же обратимость членов, в которой исчезает собственная позиция каждого из них. Именно в таком смысле и должна пониматься формула Рембо: "Это верно буквально и во всех смыслах".

361

Метафора - всего лишь перенос из одного поля смысловой ценности в другое, вплоть до "поглощения сообщением множества текстов (смыслов)" (Кристева). Поэзия же предполагает обратимость одного поля в другое, а следовательно и отмену соответствующих смысловых ценностей. В то время как при метафоре смысловые валентности смешиваются, взаимно имплицируются, интертекстуализируются в ходе "гармонической" игры ("тайных созвучий языка"), в поэтическом наслаждении они аннулируются - радикальная амбивалентность есть не-валентность.

Таким образом, у Кристевой радикальная теория амбивалентности накладывается на теорию интертекстуальности и "множественности кодов". При этом поэзия отличается от дискурса лишь "бесконечностью своего кода": это "множественный" дискурс, а собственно дискурс представляет собой просто предельный случай монологического, однокодового дискурса. Оба типа дискурса находят свое место в рамках общей семиотики: "Семиотическая практика речи [дискурс] есть лишь один из возможных видов знаковой деятельности" (Semeiotike, р. 276). Семанализ должен учитывать их все без исключения, то есть принимать во внимание ни к чему не сводимую специфику поэзии, но и не сводить к ней логику знака. Он должен строиться как "нередуктивная типология множественных видов знаковой деятельности". Разные логики смысла неразделимо слиты: "Функционирование речи насыщено параграмматизмом, а функционирование поэтического языка ограничено законами речи" (ibid., p. 275).

Это так же двусмысленно, как и у Старобинского, когда он пишет о Соссюре, - поэтический и дискурсивный режим взаимно терпимы друг к другу во имя универсальных правил языка (в данном случае - во имя "подлинно материалистической" науки, именуемой семиотика). Фактически же это позиция репрессивно-редукционистская. Ведь между поэтическим и дискурсивным режимами - не просто отличие двух разных артикуляций смысла, но радикальный антагонизм. Поэзия - не "знаковая инфраструктура" (по отношению к которой дискурс, должно быть, является "суперструктурой"?). А дискурс, логос - не просто частный случай из бесконечного множества кодов: это сам Код, замыкающий и ликвидирующий бесконечность, поэзию, пара- и анаграмматичность. И обратно, если его разрушить и разбить, то речь вновь получает возможность быть "бесконечной". Неудачен сам термин "бесконечность кодов": именно он позволяет сваливать в одну кучу и ставить в один ряд единое и бесконечное в "математике" текста. В терминах радикальной несовместимости и антагонизма следовало бы сказать: именно при разрушении этого дискурса язык вновь обретает возможность амбивалентности - это и есть

362

революция поэтического языка по отношению к дискурсу, и каждый из них существует только ценой гибели другого.

Деятельность семиотики - это лишь более тонкая попытка нейтрализовать радикальность поэзии и сохранить гегемонию лингвистики (перекрещенной в "семиотику"), уже не просто аннексируя поэзию в ее сферу, а прикрываясь идеологией "множественности".

*

На этом субверсия лингвистики поэзией не заканчивается - она требует поставить вопрос и о том, действительны ли правила языка даже в той речевой области, на которую непосредственно распространяются, то есть в господствующей сфере коммуникации (сходным образом неудача попыток политической экономии описать общества прошлого рикошетом ведет к вопросу о том, имеют ли ее принципы какую-либо ценность даже и для нашего общества). И в самом деле, непосредственная практика речи кое в чем противится рациональным абстракциям лингвистики. Об этом хорошо пишет О.Маннони ("Эллипсис и черта" - Clefs pour l'imaginaire, p. 35): "Лингвистика родилась из черты, проведенной ею между означающим и означаемым, и, быть может, она рискует погибнуть от их воссоединения - которое как раз и возвращает нас к обыденно-житейским разговорам". Именно эта соссюровская черта сделала возможным полный пересмотр всей теории языка. Точно так же по-своему "объективный" и революционный марксистский анализ общества был основан на противопоставлении понятий материального базиса и "надстройки" (инфраструктуры и суперструктуры). В основе науки - раздел. Точно так же и из различия теории и практики родилась "наука" и рационализация практики - организация. Каждая наука, каждая рациональность живет столько, сколько длится этот раздел. Диалектика лишь формально упорядочивает его, но никогда не может разрешить. Диалектизировать инфра- и суперструктуру, теорию и практику, или же означающее и означаемое, язык и речь - все это тщетные попытки тотализации; наука живет их разделенностью и умирает вместе с нею.

Поэтому обыденная, не-научная практика - как языковая, так и социальная - является в известном смысле революционной, ибо она не делает такого рода разграничений. Сходным образом она никогда не делала разграничения между душой и телом, тогда как каждая господствующая философия и религия только им и жила; сходным образом непосредственно-"стихийная" социальная практика, осуществляемая нами и всеми вокруг нас, не знает разграничения теории и практики, инфра- и суперструктуры - она сама собой, даже не

363

задумываясь об этом, идет наперекор и заходит по ту сторону любой рациональности, буржуазной или марксистской. Теория, "верная" марксистская теория, никогда не анализирует эту реальную социальную практику, она занята анализом объекта, который сама же себе и создала путем разъединения этой практики на инфра- и суперструктуру, или анализом социального пространства, которое сама же себе создала путем разъединения теории и практики. Ей никогда не вернуться к этой практике, потому что она только и живет благодаря ее вивисекции; к счастью, сама эта практика начинает ее нагонять и обгонять. Только ведь это означает конец диалектического и исторического материализма.

Так же и непосредственно-повседневная языковая практика, практика речи и "говорящего субъекта", не обращает внимания на разграничение знака и мира, означающего и означаемого, на произвольность знака и т.д. Это говорится и признается у Бенвениста - но лишь для сведения, так как данную стадию наука именно преодолевает и оставляет далеко позади: ей интересен только лингвистический субъект, субъект языка-кода, а заодно и субъект знания, - то есть сам Бенвенист. Однако кое в чем оказывается прав именно тот, кто говорит без всякого разграничения знака и мира, воспринимая их сугубо "суеверно"; о самом главном он - а вместе с ним и каждый из нас, и даже сам Бенвенист - знает больше, чем Бенвенист-лингвист. Ведь методологии раздела на означающее и означаемое цена не больше, чем методологии раздела на душу и тело. И тут и там - одно и то же воображаемое. В первом случае реальную суть дела объяснил нам психоанализ1, во втором ее объясняет нам поэзия. Да, собственно, для этого никогда и не требовалось ни психоанализа, ни поэзии: во все это никто никогда и не верил - одни лишь сами ученые да лингвисты; так же как никто никогда не верил в конечный экономический детерминизм - одни лишь сциентисты от экономики да их критики-марксисты.

1 Но только сказанное относится и к самому психоанализу тоже. Он и сам живет разделенностью первичных и вторичных процессов и погибнет с окончанием этой разделенности. Действительно, исследуя все поле человеческого поведения исходя из этого раздела (из бессознательного), психоанализ является "научным" и "революционным". Но однажды может выясниться, что реальная, целостная и непосредственная практика не подчиняется этому постулату, этой аналитической симулятивной модели, что символическая практика изначально осуществляется по ту сторону разграничения первичных/вторичных процессов. И тогда настанет конец бессознательному и субъекту бессознательного, психоанализу и субъекту (психоаналитического) знания; исчезнет само аналитическое поле, которым также устанавливается разделенность, - исчезнет, уступив место полю символическому. По многим признакам видно, что это уже происходит.

364

Выражаясь в виртуальном, но также и в буквальном смысле, лингвистический субъект никогда не существовал, мы даже и сами таковыми не являемся, когда мы говорим, а не только размышляем об этом самом лингвистическом коде. Точно так же никогда не существовал и экономический субъект, homo ?conomicus: просто эта фикция вписывалась в определенный код. Точно так же никогда не существовал и субъект сознания, а равно и субъект бессознательного. В простейшей практике всегда было нечто такое, что проходит сквозь все эти рациональные симулятивные модели; в ней всегда была радикальность, какой нет ни в одном из этих кодов, ни в одной из этих "объективных" рационализации, которыми по сути обосновывался один обобщенный субъект - субъект знания, а его форма уже сегодня, уже сейчас ломается нераздельной речью1. В сущности, любой из нас понимает куда больше Декарта, Соссюра, Маркса и Фрейда.

1 Такая речь не имеет ничего общего с лингвистическим пониманием термина "речь", входящего в оппозицию "язык/речь" и подчиненного языку. Нераздельная (символическая) речь сама отрицает разграничение языка/речи, подобно тому как социальная практика отрицает разграничение теории/практики. Одна только "лингвистическая" речь говорит лишь то, что говорит, - но такая речь никогда и не существовала, разве что в диалоге мертвых. Речь конкретно-актуальная говорит то, что говорит, а заодно и все остальное. Она не соблюдает правило дискретности знака, разделения инстанций, она говорит оддновременно на всех уровнях, вернее она вообще отменяет уровень языка-кода, а тем самым и самое лингвистику. Лингвистика же, напротив, пытается утвердить такую речь, которая была бы лишь исполнением языка-кода, то есть дискурсом власти.

WITZ, ИЛИ ФАНТАЗМ ЭКОНОМИКИ У ФРЕЙДА

Есть ли сходство между областями поэзии и психоанализа? Поэтическая форма (рассеяние, обратимость, жесткая ограниченность материала) явным образом непримирима с лингвистической (эквивалентность означающего/означаемого, линейность означающего, бесконечность материала), но, по-видимому, отчасти совпадает с психоаналитической (первичные процессы: сдвиг, сгущение и т.д.). В сновидении, оплошном действии, симптоме, остроте - всюду, где работает бессознательное, можно вслед за Фрейдом выявить деформацию отношения означающего/означаемого, линейности означающего и дискретности знака, деформацию дискурса под влиянием первичного процесса, речевой эксцесс и трансгрессию, где разыгрывается фантазм и запечатлевается наслаждение. А как обстоит дело с желанием и бессознательным в поэтике, и до какой степени она может быть объяснена через либидинальную экономику?

Области поэзии и психоанализа не совпадают. Символический режим - не тот режим, в котором работает бессознательное. Поэтому анализировать поэзию по Фрейду значит анализировать сам психоанализ исходя из символического, - здесь опять-таки происходит встречный анализ, благодаря своей обратимости единственно позволяющий избегнуть теоретизирования как чисто властной операции.

Путеводной нитью может здесь служить фрейдовский анализ остроумия, так как Фрейд нигде больше не проводит теоретического различия между собственно симптоматической областью и сферой "художественного творчества" (понятие "сублимации", как известно,

366

страдает нестрогостью и наследственным идеализмом). А это уже важно: если стихи - не то же самое, что оплошное действие или даже острота, значит, для их объяснения в теории бессознательного чего-то недостает.

В противоположность Соссюру, который не задавался вопросом о поэтическом удовольствии, да и вообще о какой-либо причинной или целевой обусловленности описываемых им явлений, Фрейд занят функциональным анализом, создает теорию наслаждения. Работа над означающим все время соотносится в ней с исполнением желания. И эта теория наслаждения носит экономический характер. Острота (Witz) идет к цели высказывания быстрее, укороченным, спрямленным путем, и в ней высказываются такие вещи, "высвобождаются" такие значения, которые иначе могли бы быть высказаны только ценой значительных сознательно-интеллектуальных усилий; это сокращение психического расстояния и является источником наслаждения. Иными словами, снимая и обходя цензуру, острота "высвобождает" энергии, связанные в сверх-Я и в процессе вытеснения. "Высвобождение" аффектов, дезинвестиция бессознательных или предсознательных представлений, дезинвестиция самой психической инстанции вытеснения - во всех этих формулах наслаждение возникает из некоторого остатка, прибытка, от некоторого количества дифференциальной энергии, поступающей в наше распоряжение благодаря действию остроты.

В этом смысле основополагающими характеристиками остроумия оказываются сжатость, повторное использование в разных модальностях одного и того же материала: это опять-таки экономия усилий - одним и тем же означающим создается многоуровневое значение, из минимума означающего извлекается максимум значений (порой противоречащих друг другу). Незачем объяснять, какие аналогии все это представляет с поэтическим режимом речи: повторное использование того же материала вызывает в памяти соссюровские законы анаграммы и парности, закономерное ограничение материала и тот "максимум энергии знаков", о котором писал Ницше. Фрейд тоже говорит о поэте, что "полифоническая оркестровка позволяет ему производить сообщения на трех уровнях - ясного сознания, подсознательного и бессознательного". Во всех этих случаях "экономится" энергия по сравнению с обычной системой распределения инвестиций. В силовом многоугольнике, каким является психический аппарат, наслаждение от остроты представляет собой результирующую, возникающую вследствие некоторого спрямления, точнее поперечного хода, который по диагонали пересекает разные слои психического аппарата и достигает цели с меньшими затратами, достигая без усилий даже и

367

вовсе непредвиденных целей и оставляя в итоге некую энергетическую прибыль, "премию" наслаждения, "прибавочное удовольствие".

От этого энергетического расчета исходит какой-то аромат капитала, экономики накопления (сам Фрейд постоянно пользуется этим понятием), где наслаждение возникает только в результате вычитания, по недостатку, от некоторой остаточной инвестиции или излишка, но ни в коем случае не от избытка [exces] - что значило бы вообще ни от чего, от обратного процесса траты, отмены энергий и целевых установок. В первую очередь речь идет не о "работе" и даже не об "означающем", так как у Фрейда этот уровень никогда не первичен. Его либидинальная экономика основана на существовании бессознательных содержаний (аффектов и представлений), их вытеснении и обратном про-изводстве, на расчете инвестиций, регулирующем это производство в целях равновесия (разрешения напряжений), на связывании/развязывании энергий. Наслаждение у Фрейда образуется и характеризуется в терминах сил и количества энергии. При остроте и сновидении наслаждение никогда не структурируется игрой означающих как таковой: она лишь прокладывает дорогу для фантазматических или вытесненных содержаний. Это "средство сообщения", которое само по себе никогда не является "сообщением", так как говорить его голосом может только некоторое желание (разумеется, в строго топической и экономической теории), некоторое говорящее "оно". Игра означающего всегда лишь проступает сквозь желание. Здесь-то, вокруг "способа производства" бессознательного (и способа его представления) и сосредоточена вся проблематика либидинальной экономики и ее критики с точки зрения наслаждения, не имеющего ничего общего с экономикой.

В "Психопатологии обыденной жизни" Фрейд пишет об оплошном действии: "Желание читателя искажает текст, внося в него предмет своих интересов и забот... При этом достаточно, чтобы между словом текста и подставленным вместо него словом имелось сходство, которое читатель мог бы преобразовать в желательном для него направлении". То есть имеется в виду скрытое, вытесненное содержание, которое ждет случая выйти наружу и "пользуется" любыми извивами, зазорами, слабыми местами в логическом изложении, чтобы прорваться сквозь него. На уровне дискурса это то же самое, что происходит на уровне тела в процессе примыкания: желание "пользуется" удовлетворением физиологической потребности для либидинального инвестирования той или иной зоны тела, отклоняет простую функцию (органическую логику) к исполнению желания. Да, но все дело в том, что как раз внутреннее членение желания так и осталось неразъясненным. Две части процесса - определенное исполнение

368

функции и неопределенное (по объекту) исполнение влечения - всего лишь постулированы, и понятие примыкания служит просто мостиком, не образующим никакого сочленения. Либидинальная экономика осуществляет здесь такое же "склеивание", как и обычная экономика, работая с понятием потребности: между субъектом и объектом помещается "потребность", а между потребностью и желанием - "примыкание" (то же и в лингвистической экономике: между означающим и означаемым или же между знаком и миром то ли наличествует, то ли отсутствует "мотивация"). Все эти операции склеивания обладают скромным обаянием научной неразрешимости: сочленение невозможно потому, что составные члены взяты неверно, что само их положение неустойчиво. Автономизация желания по отношению к потребности, означающего по отношению к означаемому, субъекта по отношению к объекту, может быть, до какой-то степени и является простым научным эффектом. Но вытекающим отсюда экономикам приходится несладко: они не могут отказаться от регулярных оппозиций, которыми они живут, - желание/потребность, бессознательное/сознательное, первичные/вторичные процессы... В конце концов ведь и сам принцип удовольствия есть не что иное, как принцип реальности психоанализа!

Тем не менее психоанализ, несомненно, сумел сместить отношение означающего/означаемого, причем в направлении близком к поэзии. Означающее, вместо того чтобы манифестировать означаемое в его присутствии, оказывается с ним в обратном отношении - означает его в его отсутствии, в его вытесненности, в модусе негативности, который никогда не появляется в лингвистической экономике. Означающее находится в необходимом (а не произвольном) отношении с означаемым, но это отношение присутствия с отсутствием. Оно обозначает утраченный объект и замещает собой эту утрату. Леклер пишет (Psychanalyser, p. 65): "Понятие репрезентации в психоанализе, по-видимому, располагается не между объективной реальностью и ее значимым изображением, а скорее между галлюцинаторной реальностью, мнезическим образом утраченного удовлетворяющего объекта-и объектом-заместителем, каковой может быть либо объектом-формулой (как формула, образующая фантазм), либо инструментальным приспособлением, как, например, фетиш". Лингвистическая эквивалентность утрачена, поскольку означающее замещает собой нечто такое, чего больше нет или даже никогда и не было. Поэтому оно и само никогда не бывает собой: объект-фетиш, в своей шаткой идентичности, всего лишь метафорически выражает нечто все время не признаваемое - отсутствие фаллоса у матери, различие полов:

Разное понимание сигнификации в психоанализе и лингвистике хорошо сформулировано у О.Маннони (Clefs pour l'imaginaire, гла-

369

ва "Эллипсис и черта", р. 46): "Вводя означающее, мы опрокидываем смысл. И не потому, что означающее несет с собой целый набор означаемых, какие могла бы зафиксировать традиционная семантика. Дело в том, что мы истолковываем эллипсис Соссюра так, будто в нем остается пустым место означаемого, - место, которое может заполняться только в различных дискурсах, общую часть которых образует одинаковое означающее... Мы тоже отрываем означающее от груза означаемого, но не затем, чтобы вернуть его под власть законов, раскрываемых лингвистикой в любом явном дискурсе, а затем, чтобы можно было говорить о его покорности закону первичного процесса, позволяющего ему пусть на один шажок, но вырваться из рамок видимого дискурса, который всегда, даже эксплуатируя двусмысленность, стремится к однозначности". Примечательная формулировка; но что же это за "незаполненное" означаемое, заполняемое затем разными дискурсами, что же это за "освобожденное" означающее, возвращаемое под юрисдикцию какого-то иного порядка? Можно ли столь вольно "играть" лингвистическими категориями означающего и означаемого, не взрывая тем самым черту, которая их разделяет?

Эта черта - важнейший стратегический элемент: именно на ней зиждется знак со своим принципом непротиворечивости и своими ценностными образующими. Это внутренне связная структура, и в нее нельзя вводить все что угодно (амбивалентность, противоречивость, первичные процессы). Бенвенист ясно расставляет все точки в своей критике "Gegensinn der Urworte" ("О противоположных значениях праслов"): "Заведомо маловероятно... чтобы в этих языках, какими бы архаическими они ни считались, обнаружились нарушения "закона противоречия"... Если предположить, что существует язык, в котором "большой" и "маленький" выражаются одинаково, то в этом языке различие между "большое" и "маленькое" просто отсутствует и категории величины не существует... противоречив сам замысел, по которому он одновременно приписывает языку осмысление двух понятий как противоположных и выражение этих понятий как тождественных" (Problemes de linguistique generale, t. I, p. 82)1. И это верно: амбивалентность никогда не входит в порядок лингвистической сигнификации. "Отличительное свойство языка в том и состоит, чтобы выражать только то, что возможно выразить", и абсурдно воображать смысл, который не опирался бы на некоторое разграничение, или же, наоборот, означающее, которое означало бы все на свете: "Во-

1 Нижеследующие цитаты приводятся по изданию: Э.Бенвенист, Общая лингвистика, М., Прогресс, 1974, с. 122-123. - Прим. перев.

370

образить существование такой стадии в развитии языка... когда какой-либо предмет обозначался бы как таковой и в то же время как любой другой и когда выражаемое отношение было бы отношением постоянного противоречия, отношением непринадлежности к системе отношений, когда все было бы самим собой и одновременно чем-то совершенно иным, следовательно ни самим собой ни другим, - значит вообразить чистейшую химеру". Бенвенист знает, о чем говорит, потому что вся лингвистическая рационализация именно затем и служит, чтобы не допускать подобных вещей. Лингвистической науке не грозит амбивалентность вытесненного, так как эта наука сама целиком принадлежит вытесняющей инстанции. И в пределах своего порядка она права: ничто не бывает частью языкового кода, не подчиняясь принципу непротиворечивости, тождества и эквивалентности.

Наша задача тут не спасать лингвистику, а понять, что Бенвенист ясно видит, какой выбор приходится делать (впрочем, он видит его так ясно лишь потому, что дело идет о защите его области от чужих набегов; он допускает, что где-то вне ее существует и "область символики", но "это уже не язык, а речь" - у каждого свои владения, и языковой код под надежной охраной!): недостаточно "истолковать" соссюровский эллипсис и черту, чтобы переключить знак в первичный процесс, ввести его в сферу анализа. Необходимо сломать всю конструкцию знака, разрушить все его уравнение в целом, а не просто умножить в нем число неизвестных. Иначе придется предположить, что психоанализ все же в чем-то уживается с известным режимом сигнификации и репрезентации, смысловой ценности и выражения; действительно, именно это и "означает" у Маннони его "пустое" означаемое - место означаемого остается отмеченным, это место подвижных содержаний бессознательного.

Итак, хотя психоаналитическое означающее и выводит нас за пределы логической эквивалентности, но мы еще не вышли за пределы ценности, не преодолели ее. В самом деле, репрезентируемое его "шажком" по-прежнему обозначается им именно как смысловая ценность in absentia1, вытесненная. Просто эта ценность уже не проходит логически сквозь означающее, а фантазматически преследует его. Разделяющая их черта изменила свое направление, но тем не менее осталась: с одной стороны по-прежнему потенциальное означаемое (какое-то неразрешенное, вытесненное ценностное содержание), а с другой - означающее, также возведенное в ранг инстанции благодаря вытеснению.

1 Отсутствующая (лат.). - Прим. перев.

371

В общем, нет больше эквивалентности, но нет и амбивалентности, то есть растворения знаковой ценности. В этом отличие психоанализа от поэзии, где эта утрата ценности носит радикальный характер. В ней больше нет даже и отсутствующей ценности, которой питалось бы остаточное означающее в форме симптома, фантазма или фетиша. Объект-фетиш не поэтичен, именно потому что он непрозрачен, более любого другого ценностно насыщен, потому что означающее в нем не распадается, а, напротив, застывает, кристаллизуется ценностью, навеки погребенной и вечно галлюцинируемой как утраченная реальность. Нет больше никакой возможности разблокировать эту систему, навек застывшую в обсессии смысла, в перверсивном исполнении желания, наполняющем смыслом пустую форму объекта. В поэтической (символической) области означающее совершенно распадается - тогда как в области психоаналитической оно лишь приходит в движение под действием первичных процессов, деформируется в зависимости от складок вытесненных ценностей; но, деформируясь, вставая дыбом или же соединяясь с реальностью точечными "простежками", оно все равно остается поверхностью, зависимой от бурной реальности бессознательного, тогда как в поэзии оно рассеивается и излучается в анаграмматическом процессе, не повинуясь больше ни закону, который его вздымает, ни вытесненному, которое его связывает; ему ничего больше не надо обозначать, даже амбивалентность вытесненного означаемого. Это сплошное рассеяние, отрешение от ценности - что переживается без малейшей тревоги, в полном наслаждении. Эффект озарения, который производят поэтическое произведение или символический акт, заключен именно в этой точке не-вытесненности, не-остаточности, не-возвратности, где снимаются вытеснение смысла и его непрестанное повторение в фантазме или фетише, непрестанное повторение запрета и ценности; в точке, где идет ничем не стесненная игра смерти и растворения смысла.

"Улавливать в написанном симптом умалчиваемого" (Ницше, "По ту сторону добра и зла"). Задача в высшей степени психоаналитическая: все "говорящее" что-либо (и особенно научный дискурс во всей своей "прозрачности") имеет своей функцией умолчание. И умалчиваемое преследует его наваждением, легким, но необратимым подрывом его дискурса. Здесь и работает психоанализ - в этом немеете относительно всякого логического дискурса.

Поэзия же ни о чем не умалчивает, и у нее не бывает никакого наваждения. Ведь вытеснению и умалчиванию всегда подвергается смерть. Здесь же она актуализирована в жертвенном разрушении смысла. Небытие, отсутствие открыто высказывается и разрешается: смерть наконец-то стала явной, символизированной, тогда как во всех

372

остальных дискурсивных формациях она лишь симптоматична. Разумеется, это означает поражение в правах любой лингвистики, которая живет благодаря черте эквивалентности между сказанным и подразумеваемым, а также и конец психоанализа, который тоже живет благодаря черте вытеснения между сказанным и умалчиваемым, вытесняемым, отрицаемым, бесконечно повторяемым в фантазмах и упорно отрицаемым - смертью. Когда в какой-то социальной или языковой формации смерть начинает говорить, высказываться и обмениваться в рамках некоторого символического механизма, то психоанализу здесь уже нечего сказать. Когда Рембо пишет ("Лето в аду"): "Это верно буквально и во всех остальных смыслах", - то это значит также, что нет никакого скрытого, латентного смысла, ничего вытесненного, никакой задней мысли, никакой пищи для психоанализа. Такой ценой и становятся возможны "все остальные смыслы".

"Лингвистика родилась из черты, проведенной ею между означающим и означаемым, и, быть может, она рискует погибнуть от их воссоединения" (О.Маннони). Так же и психоанализ родился из черты, проведенной им, следуя закону кастрации и вытеснения, между сказанным и умалчиваемым (или "между галлюцинаторной реальностью и объектом-заместителем" - Leclaire, Psychanalyser, p. 65), и от их воссоединения он также рискует погибнуть.

Отсутствие остатка значит не только то, что нет больше означающего и означаемого, означаемого за означающим, что они не стоят больше по ту и другую сторону разделяющей их структурной черты, - это значит также, что больше нет и вытесненной инстанции под инстанцией вытесняющей (как в психоаналитической интерпретации), нет больше скрытого и явного, первичных процессов, играющих в прятки со вторичными. Нет никакого означаемого, производимого стихотворением, нет ни "мышления грез", скрывающегося за поэтическим текстом, ни знаковой формулы (Леклер), ни какого-либо либидо и энергетического потенциала, которые бы тем или иным способом пробирались сквозь первичные процессы, продолжая свидетельствовать о действии производительной экономики бессознательного. Ни либидинальной экономики, ни политической экономии - ни, разумеется, экономики лингвистической, то есть политической экономии языка. Ибо экономика везде и всюду основана на остатке (остаток единственно и делает возможным производство и воспроизводство)1 - будь то недоделенное в символическом обмене, вовлекаемое в рыночный обмен и в эквивалентный оборот товаров, или же недо-

1 Ср.: Charles Malamoud, "Sur la notion du reste dans le brahmanisme", Wiener Zeitschrift fьr die Kunde Sьdasiens, vol. XVI, 1972.

373

выработанное в анаграмматической циркуляции стихов, вовлекаемое в оборот сигнификации, или же просто фантазм, то есть недоразрешенное в амбивалентном обмене и смерти и потому разрешающееся в виде осадка индивидуально-бессознательной смысловой ценности, запаса вытесненных сцен или представлений, который производится и воспроизводится в ритме навязчивого повторения.

Товарная стоимость, семиотический смысл, вытесненная/бессознательная ценность - все это возникает из остатков, из нерастворимого осадка символических операций, и вот эти-то осадки, накапливаясь, и питают собой различные виды экономики, управляющие нашей жизнью. Преодолеть экономику (а если лозунг изменения жизни и имеет какой-то смысл, то именно такой) - значит уничтожить во всех областях эти остатки; пример тому и являет нам поэзия, оперирующая без эквивалентности, без накопления и без остатка.

Возвращаясь к остроте, нельзя ли предположить, что доставляемое ею наслаждение - это ни эффект "сбережения", выигрыша в психическом потенциале благодаря "сокращению психической дистанции", ни вторжение первичного процесса, подсмыслового смысла, в порядок дискурса, ни та более глубинная реальность, что обусловлена предполагаемой двойственностью психических инстанций, - как цель проявления "иной сцены" через искажение сцены данной, как цель возникновения психической ценности вытесненного в самой разделенности инстанций (топическая гипотеза), или как побочный эффект связывания/развязывания энергий, откуда в определенный момент происходит либидинальная прибыль-наслаждение (экономическая гипотеза)?

Нельзя ли предположить, что, наоборот, наслаждение возникает из отмены разделенности психики на эти отдельные поля, что оно возникает из чего-то предшествующего разграничению инстанций, а следовательно и дифференциальной игре инвестиций, то есть предшествующего психоанализу и его логическому строю?

Не есть ли это эффект взрыва, короткого замыкания (Kurzschluss), столкновения отделенных друг от друга полей (фонем, слов, ролей, институтов), которые до тех пор имели смысл только в силу своей отдельности и которые утрачивают свой смысл в этом резком сближении и взаимообмене? Не в том ли и заключается Witz, эффект наслаждения, в котором пропадает также и отдельный субъект, и не только на рефлексивной дистанции сознания, но и по отношению к инстанции бессознательного? Отмена в этот миг сверх-Я, отмена усилий, которыми приходится поддерживать дисциплину принципа реальности и рациональности смысла, означает не просто

374

отмену вытесняющей инстанции в пользу инстанции вытесненной, но одновременное упразднение их обеих. Это и есть поэтическое начало остроумия и комизма, идущее дальше навязчивого воскресения фантазма и исполнения желания.

Фрейд цитирует Канта: "Das Komische ist eine in nichts zergangene Erwartung" ("Комическое - это ожидание, разрешающееся, растворяющееся в ничто"). Иначе говоря, где было нечто, не стало ничего - даже и бессознательного. Где была некая целесообразность (пусть и бессознательная), некая ценность (пусть и вытесненная), там больше нет ничего. Наслаждение - это кровоистечение ценности, распад кода, репрессивного логоса. В комическом оказывается снят моральный императив институциональных кодов (ситуаций, ролей, социальных персонажей) - в остроте оказывается уничтожен даже моральный императив самотождественности слов и субъекта. И все это - ни для чего. Не для того, чтобы "выразить" что-то "бессознательное". Лихтенберговское определение ножа (неножа)1 , острота в высшей степени поэтичная, показывает этот взрыв смысла, в котором не остается никакой задней мысли. Нож существует постольку, поскольку существуют отдельно и могут быть отдельно названы лезвие и рукоятка. Если снять разделение между ними (а соединить лезвие с рукояткой можно лишь при их исчезновении, что и осуществляется в остроте Лихтенберга), то не остается больше ничего - одно наслаждение. Как сказал бы Кант, "ожидание" ножа, ожидание практическое, а равно и фантазматическое (известно ведь, что может "означать" нож), разрешается в ничто. И это не первичный процесс сдвига или сгущения, из-за лезвия или рукоятки ничто не возникает, за этим "ничто" ничего и не скрывается. Конец разделенности, конец кастрации, конец вытеснения, конец бессознательного. Полное разрешение, полное наслаждение.

Пример из Лихтенберга - не просто частный случай. Если внимательнее приглядеться, то все приводимые Фрейдом примеры логического абсурда (а это предельный случай остроумия, в котором наслаждение бывает особенно сильным) - с дырявым котлом, пирожным, семгой под майонезом, кошачьей шкурой с дырками точно на месте глаз, удобной возможностью для ребенка сразу при рождении найти себе мать, готовую о нем заботиться, - все они могут быть проанализированы одним и тем же образом, как удвоение некоторой

1 Имеется в виду формула "Нож без клинка с отсутствующей рукояткой". Эту и нижеследующие цитаты из книги 3.Фрейда "Остроумие и его отношение к бессознательному" см. в книге: З.Фрейд, Художник и фантазирование, М., Республика, 1995, с. 30, 32, 36, 44, 45, 72, 73, 77. - Прим. перев.

375

идентичности или рациональности, которая обращается сама на себя и в итоге распадается и уничтожается, как разрешение означающего в себе самом, без малейшего следа смысла.

"Eifersucht ist eine Leidenschaft, die mit Eifer sucht, was Leiden schafft" (непереводимая игра слов: "Ревность - это страсть, которая ревностно выискивает то, что причиняет страдание"). Что это: повторное использование того же материала, то есть удовольствие от. вычета энергии? Но ведь Фрейд сам признает, что повторно использовать один и тот же материал - это как раз самое трудное, проще всего было бы высказать две разных мысли с помощью разных означающих. Разница в том, что эти две мысли высказаны одновременно. Но тогда главное - это и есть отмена времени, нужного для развертывания означающего, отмена его последовательного характера; удовольствие возникает не от сложения означаемых под одним и тем же означающим (экономическая интерпретация), а от упразднения логического времени акта высказывания, равнозначного упразднению самого означающего (антиэкономическая интерпретация). Помимо прочего, острота "Eifersucht ist..." образует и своего рода парность по Соссюру: на уровне фразы и ее "анти-фразы" она осуществляет то же самое, что Соссюр описывал для гласных и противогласных звуков в стихе. Правило действует здесь на уровне целой синтагмы, тогда как у Соссюра - лишь для незначимых элементов (фонем и дифонов), но это одно и то же правило обращения означающего на себя, откуда и возникает искра удовольствия (острота или стихотворение). Не имеет значения "богатство" одного или множественных смыслов. Напротив - как раз означаемое нередко и делает сравнительно бедным удовольствие от остроты; означающие, стремясь сохранить смысл, ставят предел игре. Зато в ничтожно краткий отрезок времени, когда означающее обращается само на себя, в это время его упразднения, имеется бесконечно много смыслов, возможны бесконечные подстановки, головокружительная, сверхбыстрая трата, мгновенное короткое замыкание всех сообщений, но ни в коем случае не означаемых. Смыслу не за что зацепиться, он остается в состоянии циркуляции, центробежного движения, "революции", словно материальные блага при символическом обмене: непрестанно даримые и отдаваемые, они никогда не попадают под власть ценности.

*

Фрейд все время говорит о "технике" остроумия, которую он следующим образом отграничивает от фундаментального процесса: "Техника остроты состоит в двояком употреблении одного и того

376

же слова... первый раз в целом, а затем - разделенным на слоги, как в шараде"; но все это именно лишь "техника". Так и с повторным использованием того же материала - все технические приемы здесь резюмируются одной-единственной категорией сгущения: "Сгущение является более общей категорией. Уплотняющая или, точнее говоря, сберегающая тенденция правит всеми этими техническими приемами. Как будто все дело, пользуясь словами принца Гамлета, в экономии..." Фрейд не замечает, что "технические приемы" остроумия сами по себе являются источниками удовольствия. Он даже сам это утверждает (Le mot d'esprit et ses rapports avec l'inconscient, coll. Idees, p. 180), но сразу же добавляет (р. 196): "Теперь мы замечаем, что назвали... техническими приемами остроумия то, что скорее является источниками, из которых остроумие черпает удовольствие... Свойственная остроумию и присущая одному ему техника состоит в его методе охранять применение этого доставляющего удовольствие средства от возражений критики, которая уничтожила бы удовольствие... С самого начала его функция состоит в упразднении внутренних торможений и в расширении ставших из-за них недоступными источников удовольствия". Итак, возникающее, казалось бы, вследствие самой операции остроумия все время возводится Фрейдом к некоему "первичному" источнику, по отношению к которому остроумие является не более чем техническим средством.

Та же схема - и для удовольствия от узнавания и припоминания (Ibid., p. 183): "Это повторное открытие известного забавляет, и мы опять-таки без труда способны распознать в таком удовольствии удовольствие от сбережения, отнести его на счет экономии психических издержек... познание само по себе, то есть благодаря облегчению психических издержек, наполняет радостью... рифма, аллитерация и другие формы повторения сходных созвучий в поэзии используют тот же источник удовольствия - повторное открытие известного". Здесь опять-таки эти приемы, "обнаруживающие весьма значительное сходство с "неоднократным употреблением" в остроумии", не имеют смысла сами по себе: они подчинены повторному появлению определенного содержания памяти (сознательной или бессознательной - это может быть первичный, детский фантазм и т.д.), для которого они служат всего лишь средством выражения1.

1 Именно в этой редукции, в этом примате экономики бессознательного и состоит причина того, что Фрейду так и не удалось по-настоящему теоретически осмыслить различие между фантазмом и художественным произведением. Он мог говорить, что все анализируемое им было интуитивно предвосхищено поэтами, или же (в "Градиве") что психиатр не имеет преимущества перед поэтом, который вполне способен, "ничуть не поступаясь красотой своего произведения" (!), выразить во всей глубине ту или иную бессознательную проблему. Акт поэтического творчества остается дополнительным - великолепным, но дополнительным. В этом пункте идти вслед за Фрейдом пытается и Ж.-Ф.Лиотар, признавая всю важность различия между фантазмом и художественным произведением, но пытаясь установить между ними строгое соотношение. Прежде всего, он отвергает любые попытки интерпретации в терминах "высвобождения" фантазма. Высвобождать фантазм - абсурдно, поскольку он представляет собой запрет желания и относится к разряду повторения (именно так сегодня и получается при "освобождении" бессознательного: его освобождают как вытесненное и запретное, то есть под знаком ценности, некоей обратной сверхценности - но, может быть, это и есть "Революция"?). Лиотар пишет: "Художник борется за то, чтобы освободить внутри фантазма то, что является первичным процессом и не принадлежит к разряду повторения" (Derive a partir de Marx et Freud, p. 236). "По Фрейду, искусство должно рассматриваться в его отношении с фантазмом... просто художник не скрывает своих фантазмов, он оформляет их в действительно реальные объекты, а вдобавок [!] это даваемое им изображение является источником эстетического удовольствия" (р. 56). Та же теория получает у Лиотара как бы обратный ход: фантазм художника не выводится в реальность как игра, компромисс, исполнение желания - он выводится в реальность как контрреальность, он вступает в действие лишь при нехватке реальности и разрабатывает эту нехватку. "Функция искусства не в том, чтобы предложить реальный симулякр исполнения желания, а в том, чтобы игрой своих фигур показать, какой деконструкцией следует заниматься в области восприятия и языка, чтобы фигура бессознательного порядка улавливалась в самом своем ускользании (изображение первичного процесса)".

Но как же фантазм, будучи запретом желания, может вдруг сыграть столь субверсивную роль? Так же и с первичными процессами: "Отличие от сновидения, от симптома: в художественном произведении тс же самые операции сгущения, сдвига, изображения, которые в сновидении и симптоме имеют целью перерядить желание, поскольку оно нетерпимо, - в художественном выражении применяются для того, чтобы удалить "красивую форму", то есть вторичный процесс, и выставить напоказ бесформенность, то есть беспорядочность бессознательного порядка" (р. 58). Как же понимать, что первичные процессы могут быть таким образом обращены вспять? Разве не связаны они тоже именно с операцией вытесненного желания - или же таков способ существования чистого и неподатливого бессознательного, "инфраструктурного" и непреодолимого? Но в этом случае Лиотар сам же себя осуждает, справедливо говоря, что "первичных процессов невозможно достичь никогда. Вставать на защиту первичных процессов - это еще один из эффектов вторичных процессов".

И в еще более радикальной формулировке: "Художник - это человек, у которого желание увидеть смерть и за это умереть оказывается сильнее, чем желание производить... болезнь - это не просто вторжение бессознательного, она одновременно и это вторжение и яростная борьба с ним. Гений доходит до такого же образа глубины, что и болезнь, но он от него не защищается, он его желает" (р. 60 - 61). Но откуда же, если не из вывернутой наизнанку "воли", не из неуловимой "мгновенной благодати", берется это согласие переживать "жестокость" бессознательного? И откуда возникает наслаждение, исходящее из этого акта, которое ведь должно как-то относиться к форме, а не к содержанию? У Лиотара эта форма недалеко отстоит от мистической пустоты. Художник создает "деконструированное пространство", пустоту, структуру для приема вторгающихся фантазмов - "смысл возникает как насилие над дискурсом, это сила или жест в поле значений, он создает безмолвие. И в этот проем поднимается и восстает вытесненное глагола, его подполье". Такая пустота и безмолвие, просветление перед вторжением тайного - опасная аналогия с мистическим процессом. А главное, откуда они берутся? В чем состоит процесс "деконструкции"? Может оказаться, что он не имеет ничего общего с первичным процессом, которому здесь приписывается непонятная двойная роль - быть по обе стороны обращения. Не лучше ли уж открыто оставить его на стороне вытеснения и повторения и избавить поэтическое творчество от всякой психоаналитической контрзависимости?

377

Любая интерпретация остроумия, как и поэзии, в терминах "высвобождения" фантазмов или же психической энергии является ложной. Когда вторгшееся означаемое начинает циркулировать во всех направлениях (одновременное присутствие означаемых, происходящих из разных слоев психики, "поперечное" положение означающего под действием первичных процессов), то мы не смеемся и не наслаждаемся - это тревога, галлюцинация и безумие. Неоднозначность и полисемия вызывают тревогу, потому что в них в полной мере сохраняется обсессия смысла (моральный закон сигнификации), которой более не отвечает ясный и однозначный смысл. Наслаждение,

378

напротив того, происходит оттого, что любой императив, любая смысловая референция (явная или скрытая) оказываются сметены, а это возможно только при абсолютной обратимости любого смысла - не при умножении смыслов, а при точном обращении каждого из них. Так же и с энергией: ни ее взрывное "высвобождение", ни ее развязывание, ни простой ее дрейф, ни "интенсивность" не составляют наслаждения - источником наслаждения является одна лишь обратимость2.

Когда мы смеемся или наслаждаемся, это значит, что каким-то образом произошло искривление или скручивание означающего или энергии, образующее пустоту. Это как в истории о человеке, который потерял ключ на темной улице и ищет его под фонарем, потому что таков единственный шанс его найти. Этому потерянному ключу можно приписывать любые скрытые смыслы (мать, смерть, фаллос, кастрация и т.д.), между которыми все равно невозможно сделать выбор, да это и неважно: это пустота логического разума, который неукоснительно удваивается, чтобы уничтожиться, и в созданной та-

2 Удовольствие, удовлетворение, исполнение желания принадлежат к порядку экономического, наслаждение - к порядку символического. Следует проводить между ними решительное различие. Не подлежит сомнению, что экономия, опознание знакомого, психический эллипсис, навязчивое повторение являются источниками известного удовольствия (удовольствия как бы энтропического, инволютивного, одновременно "heimlich" и "unheimlich", привычного и беспокоящего, никогда не свободного от тревоги, поскольку связанного с повторением фантазма). Экономическое всегда имеет характер повторно-накопительный. Символическое - всегда обратимо, это разрешение накопления и повторения, разрешение фантазма.

379

ким образом пустоте как раз и происходит взрыв смеха и наслаждения (вовсе не затем, чтобы в этой пустоте, по Лиотару, "поднималось и восставало вытесненное глагола, его подполье"). Фрейд выразился очень точно: "Entfesselung des Unsinns" - разгул бессмысленности. Но только бессмысленность - это не скрытая преисподняя смысла и не эмульсионная смесь всех вытесненных и противоречащих друг другу смыслов. Это тщательная обратимость каждого члена - субверсия через обращение [reversion].

В соответствии с этой внутренней логикой остроумия следует интерпретировать и одну из его "внешних" характеристик: его разделяют с другими, его нельзя потреблять в одиночестве, оно имеет смысл только в процессе обмена. Острота или анекдот - это все равно как символическое имущество, как шампанское, подарки, дефицитные вещи или женщины в первобытных обществах. Остроумие требует себе в ответ смеха, или же, в порядке взаимности, ответного анекдота, или даже настоящего потлача новых и новых историй. Известно, какую сеть символического сообщничества создают иные анекдоты или остроты, переходя из уст в уста, словно некогда стихи. Все здесь отвечает символической обязанности. Держать про себя анекдот и никому его не рассказывать - абсурдно, не смеяться над ним - оскорбительно, но и засмеяться первым над рассказанным тобой анекдотом - тоже по-своему нарушает тонкие законы обмена1.

Остроумие потому столь необходимо включается в символический обмен, что оно связано с символическим (а не экономическим) модусом наслаждения. Если бы это наслаждение возникало из-за "психической экономии", то было бы непонятно, почему от этой "высвобожденной" психической энергии нельзя смеяться в одиночку, или же первым. Следовательно, тут работают не просто экономические механизмы, тут что-то требует взаимности. Это "что-то" как раз и есть символическая отмена ценности. В поэзии и остроумии, непосредственно при их осуществлении, происходит символический обмен, то есть обращение и взаимоуничтожение терминов; соответственно в них и устанавливается однотипное социальное отношение. Только субъекты, отрешившиеся от своей идентичности подобно словам, достигают социальной взаимности в смехе и наслаждении.

1 Фрейд, по-прежнему следуя логике экономической интерпретации, считает, будто рассказчик анекдота оттого не смеется первым, что для инициативы остроумия требуется определенная психическая затрата, то есть не остается свободного излишка для удовольствия. Он сам же признает, что такое объяснение не очень-то удовлетворительно.

380

АНТИМАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ЯЗЫКА

Как мы видим, в психоаналитической интерпретации сновидения, остроумия, неврозов, а в какой-то мере и поэзии просматривается "материалистическая" теория языка. Работа первичных процессов становится возможной оттого, что бессознательное обращается со словами как с вещами. Означающее, оторвавшись от означающего и перестав служить его целям, вновь становится чистым материалом, с которым можно вести другую работу, - "элементарным" материалом первичного процесса, образующего в нем свои складки, сдвиги и взаимопроникновения. Звуковая субстанция языка обретает имманентность материальной вещи, выпадает в область, где еще нет (если можно говорить о каком-то "еще") ни первого членения (па смысловые единицы), ни, может быть, даже и второго (на смыслоразличительные единицы). При этом звуки и даже буквы мыслятся как атомы субстанции, неотличимой от субстанции тела.

Может показаться, что более радикальный подход к языку невозможен. Обращение со словами "как с вещами" как будто является принципом глубинных операций с языком, поскольку с выявлением наконец его "материалистического" базиса все вроде бы уже и сказано. Но здесь с материализмом дело обстоит так же, как и повсюду. Этой философской теории суждено быть всего лишь идеализмом наоборот, не преодолевающим его бесконечную спекуляцию и образующим с ним простую игру чередования. Так, понятия "вещи" и "материи", негативно образованные идеализмом как его преисподняя, как его негативный фантазм, преспокойно перешли в состояние позитивной реальности или даже революционного принципа объяснения мира, нимало не потеряв в своей врожденной абстрактности. Идеализм фантазматически измыслил в ходе вытеснения некую "материю", и вот она-то, отягощенная всеми родимыми пятнами идеалистического вытеснения, и возникает теперь вновь в материализме. Задумаемся о понятии "вещи", которым пытаются обозначить нечто уже неподвластное репрезентации. С устранением всякой трансцендентности остается одна лишь грубая, непрозрачно-"объективная" материя, субстанциальное образование, молярный или же молекулярный фундамент из камня или слов. Но как же не заметить, что это лишь последняя, наиболее изощренная уловка идеализма - заточить все отрицающее его в этой неподатливой субстанциальности, тем самым узаконив его как своего референциального противника, как свое алиби и зафиксировав его в "эффекте" реальности, каковой есть лучшая опора для идеалистической мысли. "Вещь", "субстанция", "инфраструктура" и "материя" никогда и не имели другого смысла. В ту же самую ловушку

381

контрзависимости от идеализма попадает и "материалистическая" теория языка. Неверно, что слова, выйдя из режима репрезентации и потеряв знаковую обусловленность, становятся "вещами", воплощая собой некий более фундаментальный статус объективности, большую реальность, возвращаясь на стадию конечной инстанции. Худшей путаницы не бывает.

Обращаться со словами "как с вещами"... чтобы выразить ВЕЩЬ из ВЕЩЕЙ - Бессознательное, чтобы материализовать скрытую энергию. Такова всегдашняя западня выражения, только здесь в качестве референции позитивизируется вытесненное, несказанное, а возможно и несказуемое - которое, однако, в известной точке обретает силу инстанции или даже субстанции. Западноевропейская мысль не терпит и, по сути, никогда не терпела пустоты значения, не-места и неценности. Ей необходимы топика и экономика. Если в поэзии (а также, по-видимому, и в остроумии) начинается радикальное растворение знака, то пусть оно будет поддающимся расшифровке знаком чего-то неизреченного, чего-то такого, что никогда не выдаст нам свой шифр, зато тем более для нас ценно. Конечно, психоанализ - это не "вульгарная" герменевтника, это герменевтика более тонкая, поскольку за операциями над знаковым материалом всегда скрывается нечто другое - иной мир, иная сцена, извивы которых могут быть уловлены специальным дискурсом анализа. Наслаждение здесь - вовсе не от чистой консумации. Оно всегда возникает из проступающего при этой операции либидо, из "говоримого" в глубине фантазмов, из высвобождающихся аффектов. Одним словом, весь этот языковой материал уже изначально нацелен на позитивную трансформацию (в данном случае - транскрипцию), он изначально подлежит интерпретации, как бы обволакивающей его своим аналитическим оправданием1 . Эта "Вещь" скрывается и скрывает нечто другое. Ищите силу, ищите означающее.

1 Всякая материя является сырьем. То есть понятие материи возникает лишь в зависимости от порядка производства. Об этом должны помнить все, кто считает себя "материалистами" (естественнонаучными, семиотическими, историческими, диалектическими и т.д.). Даже и сенсуалистический материализм XVIII века уже был первым шагом к "освобождению" тела для нужд функции удовольствия, как сырье для производства удовольствия.

Материя всегда является не более чем производительной силой. Однако в самом производстве нет ничего "материалистического" - как, впрочем, и идеалистического. Это некоторый порядок и код - вот и вес. Так же и с наукой: это некоторый порядок и код, она не более и не менее "материалистична", чем магия или что-нибудь еще.

382

*

Глубинная мотивированность знака/симптома, единосущность слова и вещи, одинаковая судьба речи и влечения, фигуры и силы. Либидинальная экономика, принципом которой всегда является метафоризация (или метонимизация) бессознательного, тела, либидо, фантазма в некоторое языковое расстройство. При лингвистической мотивации произвольность знака уступает место позитивной аналогии между означающим и означаемой вещью. При психоаналитической мотивации обращенная закономерность связывает деконструированное означающее с первичным энергетическим потенциалом. Мотивация предстает здесь как трансгрессия формы мятежным содержанием. Принцип реальности и прозрачности языка оказывается прорван слепой сверхреальностью либидо. Именно так в лучшем случае интерпретируют поэзию - как жизненный шум Лучано Берио, театр жестокости Арто, задыхающийся хрип и вопль, колдовское вторжение тела в репрессивно-интериоризированное пространство языка. Вторжение частичных влечений, всплывающих именно как частичные и подавленные, одновременно трансгрессивные и регрессивные, ибо высвобождается здесь именно вытесненное содержание, отмеченное в качестве такового гегемонией формы.

Это лучше, чем "ветерок" у Суинберна, но это по-прежнему из разряда мотиваций и метафор. Такого рода театр жестокости - метафора виталистская, энергетическая, корпореистская, а следовательно, в конечном счете и финалистская, пусть даже это и стихийный финализм. Магия "освобождения" первозданной силы (известно, как Арто близок - подчас непристойно близок - к магии и экзорцизму, а то и к оргиастическому мистицизму в "Гелиогабале"). Метафизика всегда где-то поблизости, как и в экономических/энергетических воззрениях на бессознательные процессы (то есть вообще на понятие бессознательного), - метафизический соблазн субстанциализации БСЗ как тела, а потому и его освобождения как цели. Типичное для наших дней иллюзорное понимание вытеснения, когда бессознательное описывается как содержание, как сила. Настоящий триумф формы - ограничить отрицаемое ею как содержание, замкнуть его, подчинив целям выражения содержания или воскрешения сил.

В этом пункте нет особенной разницы между лингвистикой и психоанализом: и там и тут одна и та же попытка найти основу поэзии в соприродности дискурса своему объекту: "Расстояние между словами и вещами изменяется благодаря использованию "вещественности" самих слов, когда плоть слов и то эхо, которое она способна вызвать в пещере нашей чувствительности, служит посредующим зве-

383

ном для ропота, который вызывают в ней вещи" (Lyotard, Discours, figure, p. 77). Так и лингвисты пытаются в лучшем случае спасти "символическую" ценность звучания от идей произвольности знака. Чуть ниже читаем: "Вещь не "вводится" в речь, а устройство этой речи пробуждает в словах и отношениях между ними такие ритмы, которые оказываются созвучны ритмам, вызываемым в нашем теле самой вещью - предметом речи". Каким же чудом "вещь" и слово оказываются созвучны через посредство тела? Благодаря ритму? Нет, благодаря метафоре. Действительно, тут целая позитивная экономика метафоры - компромисс между "вещью" и словом в его материальности. Однако это неверно. Хотя логический дискурс и отрицает материальность слова (Wortkorper), но поэзия вовсе не является, наоборот, воскрешением слова как вещи. Она вовсе не ведет к появлению чего-либо вещественного, а стремится уничтожить самое речь в качестве вещи. В поэзии как раз и исчезает статус вещи и дискурса по отношению друг к другу. То есть она стремится к истреблению речи как дискурса, но также и как материальности - не путем ее вытеснения, как это делает дискурс, по путем работы с нею до полного ее уничтожения.

*

Сходным образом и Кристева, опираясь на Гераклита и Лукреция, выстраивает материалистическую теорию означающего: слова не выражают реальность (подвижную), а являются ею. Не через посредство идей, а в силу единосущности (а не просто "соответствия") материальных вещей и звуковой субстанции речи. Это гомологично психоанализу: бессознательное проявляется в языке не в том смысле, что оно в нем выражается, а в том, что у них одинаковая структура, что они одинаково артикулируются и высказываются. Тот же покрой, та же сцена, тот же "фасон", та же работа. Там, где древние говорили "огонь", "вода", "воздух", "земля", мы говорим "язык", "бессознательное", "тело".

Утверждать же, что в языке проявляется огонь, воздух, вода и земля (или же работа бессознательного), поскольку он и сам является стихийным началом, элементарной субстанцией, прямо сближающейся со всеми остальными, - это гораздо радикальнее любой психонатуралистической "мотивации", однако чрезвычайно далеко от истины. Дело обстоит с точностью до наоборот: только при условии, что огонь, вода, земля и воздух не являются ни ценностями, ни позитивными стихиями, что это метафоры постоянного растворения ценности, мирового символического обмена, что они не субстанции, а ан-

384

тисубстанции, антивещества, - только при таком условии язык, оторванный от логики знака и знаковой ценности, может с ними воссоединиться. Об этом говорится в античных мифах о стихийных началах, в гераклитовском и ницшеанском мифе о вечном становлении, и именно потому эти мифы были поэтичны и стояли несравненно выше любой аналитической интерпретации, которая транспонирует это растворение в скрытую инстанцию неизреченного, проступающую в неречи или же в ино-речи.

В символической операции нет никакой, даже и "бессознательной", материалистической референции. Скорее эта операция с "антиматерией". Остережемся научной фантастики, но все же есть некоторая аналогия между частицей и античастицей, встреча которых ведет к уничтожению их обеих (с выделением в придачу колоссальной энергии), и соссюровским принципом гласных и противогласных, вообще какого угодно означающего и отменяющего его анаграмматического двойника: здесь тоже не остается ничего, кроме колоссального наслаждения.

Кристева пишет: "В этом ином пространстве, где поколеблены логические законы речи, субъект растворяется, и место знака занимает столкновение отменяющих друг друга означающих. Это операция всеобщей негативности, не имеющая ничего общего ни с конститутивной негативностью логического суждения (Aufhebung), ни с внутренней негативностью этого суждения (логика 0 - 1), это негативность ничтожащая (как суньявада в буддизме). Такую самоотменяющую мысль осуществляет нулевой субъект, не-субъект".

ПО ТУ СТОРОНУ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

Вопрос стоит так: есть ли необходимость при объяснении поэзии предполагать присутствие бессознательного - энергетического, эффектного потенциала, который в процессе своего вытеснения и своей работы становится основой расстройства, "выразительного" распада порядка речи и противопоставляет вторичным процессам свой первичный процесс? Причем все, разумеется, взаимосвязанно: если бессознательное представляет собой такую необратимую инстанцию, то и дуальность первичного/вторичного процесса оказывается тоже непреодолимой, и вся работа смысла может состоять только в проявлении этого вытесненного, которое проступает сквозь вытесняющую инстанцию дискурса. В этом смысле нет никакой разницы между поэзией и неврозом, между стихами и оплошным действием. Следует признать радикальность психоанализа: если первичные процессы "существуют", то они действуют повсюду и повсюду являются опре-

385

деляющими. Но и наоборот, достаточно предположить существование иного, символического порядка, который обходился бы без бессознательного, без запрета и без вытеснения и в котором, по сути, разрешалось бы само различение первичного и вторичного процесса, - достаточно такое предположить, чтобы релятивизировать всю перспективу психоанализа, причем не только в маргинальных для него областях, где он ведет мощную экспансию (антропологии, поэтике, политике и т.д.), но и на собственной его территории, в анализе и лечении психики, неврозов. Перефразируя Маннони, не исключено, что психоанализ, родившись из разграничения между первичным и вторичным процессом, однажды и погибнет от отмены этого разграничения. Символическое уже представляет собой нечто такое, что лежит по ту сторону бессознательного и психоанализа, по ту сторону либидинальной экономики, как и по ту сторону ценности и политической экономии.

Следует учитывать, что символические процессы (обратимость, анаграмматическое рассеяние, безостаточное растворение) вовсе не совпадают с первичными процессами (сдвигом, сгущением, вытеснением). Они противоположны им, хотя те и другие вместе противоположны логическому дискурсу смысла. Это их специфическое отличие (которое относится также и к наслаждению) ведет к тому, что сновидение, оплошное действие, острота - не то же самое, что произведение искусства или стихи. Это различие символического и либидинального бессознательного сегодня в значительной мере скрадывается в силу привилегированного положения психоанализа, но его необходимо восстановить - запретить психоанализу вторгаться туда, где ему нечего сказать: о поэзии (художественном творчестве), символическом, антропологии (первобытных обществ) ни Фрейд, ни Маркс не смогли сказать ничего, кроме как редукционистски сводя эти области один - к способу производства, другой - к вытеснению и кастрации. Когда психоанализ и марксизм натыкаются на непреодолимое препятствие, не надо помогать им прыжком или ползком преодолеть его, нужно безжалостно анализировать их, исходя из того, что им недоступно. Эти их границы являются сегодня стратегическими пунктами любого революционного анализа.

Маркс надеялся постичь фундаментальную инстанцию в экономике и процессе ее диалектического развития. На деле же он через экономику и ее судороги уловил то, чем она симптоматически одержима, - самую отделенностъ экономики как инстанции. Фактором, пронизывающим всю экономику, делающим ее конфликтным местом противоречий (эти противоречия, при всей их остроте, по-своему пытаются его рационализировать), является фантастическая автоматизация экономики, возведенной в ранг принципа реальности.

386

Однако это верно и для психоанализа: своим термином бессознательного и работы бессознательного Фрейд пытается постичь как фундаментальную инстанцию то, что опять-таки является результатом ломки символического в форме индивидуальной психики. В конфликтных отношениях сознательного/бессознательного всего лишь проявляется навязчивое чувство этой отделенности психики как таковой. Во фрейдовской топике (БСЗ/ПСЗ/СЗ) просто формализовано и теоретически осмыслено как первичная данность то, что на самом деле есть результат деструктурации.

Анализ Маркса и Фрейда носит критический характер. Но ни тот, ни другой не критичны в вопросе об отдельности своей области. Они не сознают сами того разрыва, на котором основаны. И тот и другой - варианты критической симптоматологии, незаметно превращающей свое симптоматическое поле в поле определяющее. Первичные процессы и способ производства - таково их "радикальное" слово, их базовые детерминативные схемы, опираясь на которые они экспортируют свои понятия и империалистски захватывают другие области.

Сегодня марксизм и психоанализ пытаются смешивать свои понятия, обмениваться ими. И если бы они оба принадлежали к "радикальной" критике, то по всей логике смогли бы это сделать. В реальности же это не так. Фрейдомарксизм во всех своих формах - это сплошной фантазм и провал. А глубинная причина этих постоянных неудач в переносе понятий, из-за чего он оказывается и с той и с другой стороны операцией безнадежно-метафорической, - состоит именно в том, что и марксизм и психоанализ обладают внутренней связностью лишь в своих частично-ограниченных пределах (каковых они сами не сознают), а потому и не могут быть генерализированы как общие аналитические схемы.

Ни их "синтез", ни их контаминация - одна лишь их экс-терминация, их обоюдное истребление может заложить основу для радикальной теории. Марксизм и психонализ находятся в кризисе. Следует не подпирать их один другим, а столкнуть лбами эти два кризиса. Они еще долго могут драться между собой. Не стоит лишать себя такого зрелища. Это всего лишь два поля критики.

388

Жан Бодрийяр СИМВОЛИЧЕСКИЙ ОБМЕН И СМЕРТЬ

Перевод и вступительная статья С.Н. Зенкина

Обложка С. Федотова

Оригинал-макет подготовлен К. А. Радюшкиным

Лицензия № 064934

Формат 60x90 1/16. Бумага офсетная № 1 Гарнитура Peterburg. Печать офсетная Печ. л. 24,5. Тираж 2400 экз. Заказ 2412

Отпечатано с готовых диапозитивов в ГУП ИПК "Ульяновский Дом печати", 432601, г. Ульяновск, ул. Гончарова, 14

Сканирование: Янко Слава (библиотека Fort / Da) yanko_slava@yahoo.com | | http://yanko.lib.ru || зеркало: http://members.fortunecity.com/slavaaa/ya.html

|| http://yankos.chat.ru/ya.html | Icq# 75088656

update 22.08.02