Андрей Берман

Простонародные религиозно-мистические движения в Среднем Поволжье в XVIII – XX вв.

К оглавлению

ВВЕДЕНИЕ

 

 

 

Настоящая работа посвящена истории народных мистических движений, а точнее – мистическим сектам, существовавшим в Среднем Поволжье на протяжении XVIII – XX вв.

В дореволюционной литературе по сектоведению было принято разделять все секты на мистические и рационалистические. В первом случае подчеркивалось, что в мистических сектах основным пунктом вероучения было признание возможности соединения с божеством еще при жизни. К мистическим сектам обычно относили хлыстов и скопцов. Во втором случае главное место занимало вольное толкование Священного Писания и устройство общин на евангельских началах. К этим сектам относили молокан, духоборцев, штундистов и т. д. В советской историографии все традиционные русские сектанты объединялись общим названием «духовных христиан», которые рассматривались как «ступени одной лестницы развития демократического протеста в религиозной оболочке» [1]. Известный русский писатель, исследователь раскола и сектантства, бывший чиновником МВД по особым поручениям П.И. Мельников (Андрей Печерский) называл хлыстов и скопцов «тайными сектами». Действительно если молокане и духоборы довольно быстро порвали с православной церковью, то мистические сектанты старательно скрывали свои убеждения, считаясь официально православными.

Если употребление термина «мистические» представляется вполне оправданным т.к. отражает содержание вполне определенной историко-культурной действительности, то с термином «хлысты» не все так просто. Во-первых, наименование «хлысты» не является самоназванием адептов секты, сами себя они называли «божьи люди». В народе за ними закрепилось название «христовщина», так как своих руководителей сектанты часто называли «христами». Впервые это название употребляет св. Димитрий Ростовский в знаменитом «Розыске» [2]. По мнению Мельникова слово «хлысты» изобретено духовными лицами, считавшими неприличным в названии секты употреблять имя Иисуса Христа [3]. В советской литературе, с легкой руки А.И. Клибанова, утвердился термин «христововерие». Во-вторых, исходя из изученности темы, нет никаких оснований считать христовщину генетически, организационно и религиозно однородным явлением. Мы будем употреблять термин «хлысты» следуя устоявшейся исторической традиции не вкладывая в него никакого отрицательного смысла.

Термин «скопцы» употреблялся как самими сектантами, так и их оппонентами, и поэтому его употребление вполне правомерно.

Дореволюционная литература о хлыстах и скопцах насчитывает несколько сотен наименований. Исследованиями сектантства обычно занимались православные миссионеры и государственные чиновники, в обязанности которых входила борьба с сектами и расколами. Во второй половине девятнадцатого века сектантами заинтересовались исследователи народнического толка пытавшиеся найти в религиозных диссидентах опору для борьбы с самодержавием. Первое упоминание о хлыстах имеется в известной книге Димитрия Ростовского «Розыск о раскольнической брынской вере» [4], где святитель делает обзор всех сект и расколов к началу восемнадцатого века. В 1844 г. вышло первое исследование о мистических сектах [5]. Автором этого исследования был известный русский писатель, составитель «Словаря живого великорусского языка», В.И. Даль, служивший чиновником по особым поручениям при Министерстве внутренних дел. Книга Даля была выпущена маленьким тиражом и предназначалась для служебного использования. В своей работе Даль опирался на многочисленные источники, собранные в Министерстве внутренних дел. Работа В.И. Даля послужила основой для другого «министерского» исследователя – Н.И. Надеждина [6]. Оба исследования были написаны на довольно высоком, для того времени, уровне, авторы правильно оценивали происхождение и первоначальную историю хлыстовщины и скопчества. Упомянутые работы не предназначались для широкой публики. До конца 50-х гг. XIX имеются только скудные упоминания о хлыстах и скопцах в русской литературе. Дело в том, что до 50-х годов скопцы и хлысты не выделялись в отдельные направления религиозного разномыслия, а считались разновидностью старообрядческого раскола, кроме того, в царствование Николая I вся информация о сектантах была засекреченной. В 1858-60 гг. в журнале Казанской Духовной Академии «Православный собеседник» был напечатан труд И.М. Добротворского «Сведения о секте как называющихся в русском расколе «Людей Божьих», который является первым опытом систематического исследования христововерия [7]. В 1862 году в «Отечественных Записках» вышла работа А.П. Щапова «Земство и раскол». Автор развивал тезис о том, что раскол и сектантство были оппозиционными движениями против засилья государства и церковных властей. Этот тезис был подхвачен народниками, которые, усматривая в сектантах союзников по борьбе с самодержавием, стали изучать их и искать сближения с ними. В 1860 – 63 гг. соратником Герцена и Огарева Василием Кельсиевым в Лондоне был опубликован ряд документов, касающихся истории христововерия [8]. В своей работе «Умственные направления русского раскола» А. П. Щапов объяснял происхождение хлыстовщины влиянием славянского и финно-угорского язычества [9]. На протяжении 1860 – 1900 годов был издан ряд общих исследований по истории мистических сект написанных миссионерами или государственными чиновниками. Это работы П. Мельникова [10], Н. Реутского [11], священника А. Рождественского [12]. Своеобразным итогом «миссионерского» направления в изучении мистического сектантства, явилась работа преподавателя Казанской Духовной Академии К.В. Кутепова [13]. Автор попытался обобщить все известные на тот момент исследования в этой области. В первой части своей работы, Кутепов приводит массу фактического материала по истории мистических сектантов в разных областях России. Эта часть работы может представлять интерес и для современного исследователя. Вторая часть сочинения Кутепова представляет собой попытку реконструировать вероучение мистических сектантов. Сама постановка вопроса о вероучении могла бы быть вполне оправданной применительно к протестантским деноменациям, появление которых явилось следствием вероучительной рефлексии. Происхождение русских мистических сект связано с использованием определенной религиозной практики и вероучение не было определяющим фактором их религиозной жизни.

Из специальных исследований следует назвать работу Е. Пеликана [14], который исследовал медицинский аспект оскопления. Мистическим сектам в высшем обществе в первой половине XIX века посвящены статьи Н.Ф. Дубровина «Наши мистики – сектанты», печатавшиеся в журнале « Русская Старина» в 1894 – 96гг. [15].

В начале XX века в обществе обострился интерес к религиозной жизни. Писатели, и философы «серебряного века» стали обращаться, в том числе, и к теме сектантства, посещать хлыстовские радения. Руководители сектантских общин были частыми гостями на заседаниях петербургского Религиозно – философского общества. К теме хлыстовщины обращались в своем творчестве Д. Мережковский, А. Блок, А. Белый, Н. Клюев. Василий Розанов посвятил хлыстам и скопцам книгу «Апокалиптическая секта» [16]. В этот период традиции народников продолжали исследования Алексея Пругавина [17]. Будущий управделами Советского Правительства В. Бонч-Бруевич в 1908 – 1916 гг. издал многотомные «Материалы к истории русского сектантства и раскола» [18]. Обширные сборники архивных и иных документов были опубликованы миссионером И.Г. Айвазовым [19]. Важной вехой в исследовании хлыстовщины стала магистерская диссертация преподавателя Московской Духовной Академии Д.Г. Коновалова [20]. Он применил новаторский методологический подход, употребив для объяснения феномена хлыстовщины данные невропатологии и психиатрии. Сопоставив радельную практику хлыстов с аналогичными явлениями раннего христианства, он справедливо указал на типологическое сходство явлений.

Советских исследований о «божьих людях» немного, секты рассматриваются как проявление классовой борьбы под религиозной оболочкой. В 1930 г. вышла книга Н.М. Никольского «История русской Церкви» [21] где большое место отведено вопросам сектантства. Особое место в изучении мистических сект в советский период занимают работы учеников ленинградского этнографа Н.М. Маторина. В 1929 г. Маторин организовал специальный семинар в Ленинградском университете посвященный изучению сектантства. Активное участие в семинаре принимал Н.Н. Волков. В 1930 г. он был приглашен в качестве эксперта на судебный процесс скопцов, арестованных в Ленинградской области. Волков опубликовал две работы посвященные изучению секты скопцов с позиций тогдашней советской методологии [22]. В 1960 – 70 гг. исследованиями в области сектантства занимался другой ученик Н.М. Маторина - А.И. Клибанов. Им выпущен ряд работ посвященных истории разного рода еретических движений и сект [23]. Клибанов считался ведущим советским специалистом в области сектантства, однако приверженность марксистской методологии не позволила ему увидеть в мистических сектах что-то иное, кроме формы социального протеста. Клибанов не смог подойти к хлыстам и скопцам как к самостоятельному культурному феномену. В 1970-е гг. часто публиковались научно-популярные книги по борьбе с религиозным сектантством, из которых следует упомянуть книгу И.А. Малаховой «Духовные христиане» [24]. Из современных публикаций нужно назвать работу кандидата психологических наук А. М. Эткинда «Хлыст» [25]. Автора интересуют не столько сами сектанты, сколько роль сектантской темы в культуре России конца XIX – первой четверти XX в. М. Бобрик, проанализировав раннехристианский гностический апокриф «Деяния Иоанна» и сопоставив его с религиозной практикой русских хлыстов, пришла к выводу о генетическом родстве хлыстовщины и иудеохристианства, что, по нашему мнению, вряд ли оправданно [26].

Своеобразный итог многовековым исследованиям мистического сектантства подводит написанная на высоком научно-методологическом уровне монография петербургского ученого А. Панченко [27]. Автор ставит перед собой задачу описания и анализа устойчивых форм традиционной культуры христовщины и скопчества в широком контексте простонародной религиозной культуры XVII – XX вв. В обширном историографическом очерке автор подробно анализирует все сколько-нибудь значительные труды, посвященные хлыстам и скопцам.

Из иностранных исследований о русском мистическом сектантстве надо отметить работы американского ученого Ю. Клэя [28]. В работах изучаются документы, касающиеся первого расследования о секте людей божьих, которое было проведено в Угличе в 1717. Используя методы сравнительной антропологии и истории религий, Клэй рассматривает различные теории происхождения секты людей божьих, анализирует историографию проблемы, и на основе этого делает вывод, что секта появилась как одно из направлений старообрядческого раскола. В статье также исследуется сильное влияние на формирование хлыстовщины некоторых ортодоксальных мистических традиций, в частности исихазма и юродства. Выводы Клэя, особенно касающиеся исихазма, представляются весьма обоснованными и заслуживают серьезного внимания.

Секте скопцов посвятила свою книгу американская исследовательница, профессор Йельского университета Л. Энгельштейн (русский перевод «Скопцы и Царство Небесное») [29]. Автор пытается проникнуть в мир людей, лишенных пола основываясь на документальных материалах связанных с поздней хлыстовщиной. Исследовательница недостаточное внимание уделяет вопросам генезиса скопчества, скопческой ритуалистики и фольклора.

Следует так же упомянуть диссертационное исследование К.Т. Сергазиной [30]. На материале XVIII в. автор реконструирует ритуалистику первых хлыстовских общин, впервые применяет новаторскую методику анализа молитвенных текстов христововеров.

Обобщающих исследований о мистических сектах в Среднем Поволжье не имеется, работы о хлыстах и скопцах рассыпаны по раз­личным церковным периодическим изданиям. Наибольший интерес представляют работы, опубликованные в имевшихся в каждой епархии «Ведомостях» и «Известиях». Статьи, печатавшиеся в специальном журнале «Миссионерское обозрение» отличаются непримиримым тоном, весьма далеким от научной объективности. Авторы епархиальных и академических церковных изданий более сдержаны, многие используют материалы собственных наблюдений, бесед с сектантами, записи фольклора, архивные документы, утраченные в дальнейших перипетиях российской истории. И хотя объяснительная сторона этих статей не представляет научной ценности, обилие фактического материала делает работы епархиальных миссионеров и исследователей важным источником по истории мистических сект в Среднем Поволжье. Из работ, посвященных Симбирской губернии, прежде всего, следует назвать статью Н. Аристова «Раскол в Симбирской губернии» [31]. Ценность данной работы состоит в том, что автор использовал документы, погибшие во время симбирского пожара 1864 г.

Главным трудом по истории скопческой секты в г. Алатыре является статья А. П. Крыжина «Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии» [32]. Крыжин лично знал некоторых членов секты, имел доступ к документам, которые, по видимому, погибли во время симбирских пожаров 1864 г. Описание религиозной практики, образцы сектантского фольклора можно обнаружить только в работе Крыжина. Священник С. Введенский опубликовал ряд статей посвященных истории раскола и сектантства в Симбирском крае, из которых одна представляет собой компиляцию их трудов Аристова и Крыжина, а остальные - пересказом следственных дел о мистических сектантах второй пол. XIX в Симбирской губернии [33]. Хлыстам Казанской губернии посвящены статьи священников П. Руфимского [34] и А. Урбанского [35]. Самарских сектантов исследовали М. Гребнев [36] и священник А. Матюшенский [37]. Число современных исследований о хлыстах и скопцах в Среднем Поволжье невелико. В работе Л.Ю. Браславского «Старообрядчество и христианское сектантство в Чувашии» ряд глав посвящен мистическому сектантству в Алатырском уезде Симбирской губернии. Работа носит в основном обзорный характер, автор, видимо, не преследует цели глубокого анализа, не выходит за пределы советской идеологической схемы. Браславский вводит в научный оборот ряд архивных источников, однако, иногда приводимые им ссылки не соответствуют содержанию цитируемого им источника [38]. Концепции «классовой борьбы под религиозной оболочкой» придерживается в своей статье и С.А. Мельникова [39]. Особого внимания заслуживают работы К.И. Серебренитского, в основе которых лежат материалы полевых исследований автора. Однако, их существенным недостатком является недостаточное знакомство исследователя с архивными материалами, что приводит, подчас, к необоснованным выводам [40].

В процессе работы использовались как неопубликованные так и опубликованные источники. В свою очередь архивные материалы можно разделить на дореволюционные и источники советского времени. Основу дореволюционных архивных источников составляют материалы судебно-следственных органов (земские, словесные суды, городовые магистраты и т.д.), а так же материалы местных органов управления православной Церкви (духовные консистории, духовные правления). Крестьяне, составлявшие большую часть хлыстов и скопцов, не были учеными богословами, часто они были вообще неграмотными и в отличии, например, от староверов свои религиозные переживания они не записывали. Хлысты и скопцы представляли собой «культуру безмолвствующего большинства». Поэтому основным источником при изучении сектантства являются материалы судебно-следственных дел. Судебно-следственный документ появлялся тогда, когда сектанты оказывались в поле зрения властей. У источников этого рода есть свои достоинства и недостатки. Обычно в делах содержатся доносы, данные обысков, характеристики подследственных сточки зрения социальной принадлежности, посещаемости церквей, активной грамотности, медицинские освидетельствования. Все это представляет собой объективную сторону источника. В тоже время следственные дела часто не позволяли судить о верованиях, обрядах сектантов, которые при вступлении в секту давали клятву держать все это в тайне. Лишь иногда сектанты обращались в официальную религию и тогда старались открыть в своих доносах верования и практику, бытовавшую в сектантских «кораблях». Если сравнивать дела о хлыстовщине с судебно-следственными документами, касающимися скопчества, то обращает на себя внимание тот факт, что в делах об оскоплениях совершенно отсутствуют какие-либо сведения о религиозной практике и фольклоре сектантов. Дело в том, что само событие оскопления являлся составом преступления, и наличие сведений о каких-либо сектантских обрядах лишь осложнило бы положение обвиняемых. Обычно скопцы применяли защитную стратегию, которая состояла в том, чтобы представить кастрацию как имевшую место в отдалённом прошлом, совершённую над ними давно умершими людьми. Более содержательными оказываются документы церковных институтов, которые, в миссионерских целях, специально интересовались собственно религиозной стороной деятельности сектантов. Деятельность епархиальных миссионерских учреждений и карательных органов государства протекала в тесном взаимодействии: нередко донос приходского священника или результаты миссионерской поездки инициировали полицейское преследование сектантов.

Из архивных источников советского времени нами использовались документы двух типов: судебно-следственные документы (уголовные дела) органов госбезопасности (ОГПУ – НКВД – НКГБ) и прокуратуры (надзорное производство), а так же отчеты уполномоченного Совета по делам религиозных культов при Совете министров СССР по ЧАССР. Кроме объективных данных о возрасте, месте рождения, национальности, образовании и составе семьи людей, привлеченных к следствию, уголовные дела госбезопасности содержат подробные протоколы допросов обвиняемых, которые содержат сведения о религиозной деятельности сектантов, о взаимоотношениях в сектантских группах, об отношении людей к текущей исторической действительности. Все это, конечно с учетом следственного давления, делает протоколы допросов важнейшим источником по истории сектантства. На наш взгляд важным является и наличие в уголовных делах фотографий некоторых обвиняемых, что дает возможность создать изобразительный ряд. Источники дореволюционного периода таким достоинством не отличались. Кроме того, к некоторым уголовным делам приобщены личные документы сектантов, частная переписка и, в одном случае, образцы сектантского фольклора. Следственное дело о секте хлыстов в г. Алатыре в 1944 – 45 гг., кроме того, содержит представленные соответствующими структурами НКГБ протоколы допросов хлыстов из соседних областей, позволяет проследить связи алатырских сектантов с единоверцами по всему Среднему Поволжью. Отчеты уполномоченного Совета по делам религиозных культов при Совете министров СССР по ЧАССР представляют собой короткие справки о деятельности сектантов и являются важным источником о жизни мистических сект в тот период, когда массовые репрессии против верующих уже не осуществлялись. В процессе работы над темой использовались архивные фонды Алатырского уездного суда (Ф. 88), Алатырского городового магистрата (Ф. 92), Алатырского словесного суда (Ф. 96), Алатырского уездного казначейства (ревизские сказки) (Ф. 143), Алатарской удельной конторы (Ф. 193), Народного комиссариата внутренних дел ЧАССР (Ф. 784), Прокуратуры ЧАССР (Ф. 1458) Уполномоченного Совета по делам религиозных культов при Совете министров СССР по ЧАССР (Ф. 1857), Комитета государственной безопасности ЧАССР (Ф. 2669) хранящиеся в Государственном историческом архиве Чувашской Республики (ГИА ЧР); фонды Канцелярии Симбирского губернатора (Ф. 76), Симбирского губернского правления (Ф. 88), Симбирской духовной консистории (Ф. 134), Государственного архива Ульяновской области (ГАУО), Канцелярии казанского губернатора (Ф.1) Национального архива Республики Татарстан (НАРТ), фонды Нижегородской палаты уголовного суда (Ф. 176), Нижегородской духовной консистории (Ф.570) Центрального архива Нижегородской области (ЦАНО).

В качестве опубликованных источников нами были использованы уже упоминавшиеся статьи в дореволюционных периодических изданиях. Важным источником ранней истории хлыстовщины в Среднем Поволжье является описание следственных дел комиссий о раскольниках первой половины XVIII в. архива Министерства Юстиции (ныне РГАДА) сделанное В.В. Нечаевым [41]. Кроме того, в работе использованы материалы полевых исследований проводившихся автором в Алатырском районе ЧР в 2001 – 2003 гг.

 

Примечания.

 

1. Малахова И.А. Духовные христиане. – М., 1970. – С. 7. 2. 3. < Димитрий Ростовский > Розыск о раскольнической брынской вере. – М., 1847. – С. 598. 4. 5. Мельников П.И. Тайные секты. Полн. собр. соч. – СПб. 1909. – Т.6. – С. 252. 6. 7. Димитрий Ростовский. Указ. соч. 8. 9. Даль В.И. Исследование о скопческой ереси. – Спб., 1844. 10. 11. Надеждин Н.И. Исследование о скопческой ереси. – Спб., 1845. 12. 13. Добротворский И. Люди Божии. Русская секта так называемых духовных христиан. Казань, 1869. 14. 15. Сборник правительственных сведений о раскольниках. – Лондон, 1860 – 1862. – Вып. 1- 4; Собрание постановлений по части раскола. – Лондон, 1863. – Т. 1 –2. 16. 17. Щапов А. Умственные направления русского раскола // Дело. – 1867. – №10. - С.319 – 348, №11. – С.138 – 168, №12. – С.170 – 200. 18. 19. Мельников П.И. Тайные секты. Полн. собр. соч. – СПб., 1909. – Т.6. – С251 – 299; Его же. Белые голуби. – Там же. – С. 300 – 422. 20. 21. Реутский Н. Люди божьи и скопцы. – М., 1872; Его же. Московские божьи люди во второй половине XVIII и в XIX столетии // Русский Вестник. – 1882. май-июнь. – С.5 – 82. 22. 23. Рождественский А., свящ. Христовщина и скопчество в России. – М., 1882. 24. 25. Кутепов К. Секта хлыстов и скопцов // Православный Собеседник. – 1882. март. – С.1 –32, апрель – С.33 – 80, май. С.81 – 112, июль-август. – С.113 – 208, октябрь. – С.209 – 256, ноябрь. – С.257 – 304. 1883. январь. – С.305 – 352, март. – С.353 – 416, апрель. – С. 417 – 496, июнь. – С.497 – 576. 26. 27. Пеликан Е.В. Судебно-медицинские исследования скопчества и исторические сведения о нем. – СПб.,1872. 28. 29. Дубровин Н.Ф. Наши мистики – сектанты: Е.Ф. Татаринова и А.П. Дубовицкий// Русская Старина. – 1895. - №10 – С.33 – 64; №11 – С.3 – 43; №12 – С.51 – 95. 1896. - №1 – С.5 – 51; №2 – С.223 – 263. 30. 31. Розанов В.В. Апокалиптическая секта (хлысты и скопцы). – Петербург, 1914. 32. 33. Пругавин А.С. Бунт против природы (о хлыстах и хлыстовщине). – М., 1917. 34. 35. Бонч-Бруевич В.В. Материалы к истории русского сектантства и раскола. Спб., 1908 – Пг., 1916. – Вып. 1 – 7 36. 37. Айвазов И.Г. Материалы для исследования русских мистических сект. – Пг., 1915. – Т. 1 – 3; Его же. Материалы для исследования секты скопцов. – М., 1916 – 1917. – Т. 1 – 2. 38. 39. Коновалов Д.Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. – Сергиев Посад, 1908. 40. 41. Никольский Н.М. История русской церкви. – М., 1983. 42. 43. Волков Н.Н. Секта скопцов. - Л., 1930. Его же. Скопчество и стерилизация. – М. – Л., 1937. 44. 45. Клибанов А.И. История религиозного сектантства в России (60-е годы XIX в. – 1917 г.). - М., 1965; Его же. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. - М., 1974. Его же. Из мира религиозного сектантства. – М., 1974. Его же. Религиозное сектантство и современность. – М., 1969. 46. 47. Малахова И.А. Указ. соч. – С.7. 48. 49. Эткинд А.М. Хлыст (Секты, литература и революция). – М., 1998. См. его же Русские скопцы: Опыт истории // Звезда. – 1995. – № 4. – 131 – 163. 50. 51. Бобрик М. Иисусов танец в «Деяниях Иоанна» и «радение» в хлыстовстве. (Гипотеза общности происхождения) // Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. – 1996. – Вып. 2. – С. 210 – 232. 52. 53. Панченко А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. – М., 2002. 54. 55. Clay E. God’s People in the Early Eighteenth Century. The Uglich Affair of 1717 // Cahiers du monde Russe et Sovietique. – 1985. – Vol. XXIV (I). – P. 69 – 24. Его же. The Theological Origins of the Christ-Faith (Khristovshchina) // Russian History / Historie Russe. – 1988. – Vol. 15. – No. 1. – P. 21 – 42. 56. 57. Энгельштейн Л. Скопцы и Царство Небесное. – М., 2002. 58. 59. Сергазина К.Т. Хлыстовство как культурно-исторический феномен. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. – М., 2005. 60. 61. Аристов Н. Раскол в Симбирской губернии // Православный Собеседник. – 1877. – Ч.1. – С.29 – 54, 212 – 225. 62. 63. Крыжин А.П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской Губернии // Записки Императорского русского Географического общества. По отделению этнографии. – 1867. – Ч.1. – С.485 – 527. 64. 65. Введенский С., свящ. Исторический очерк раскола и сектантства в Симбирской губернии // Симбирские Епархиальные Ведомости. – 1902. – № 7. – С. 149 – 156, № 9. – С. 199 – 207, №11. – С.267 – 274, № 13 – 14. – С. 325 – 331, № 16. – С. 377 – 383. № 18. – С. 433 – 440; 1903. – № 3. – С. 38 – 44. Его же. О хлыстах сел Крестникова, Сиуча и Лаишевки, Симбирского уезда // Там же. – 1903. – № 6. – С. 141 – 148, №. 9. – С. 207 – 217. Его же. Об Ардатовских и в частности о Четвертаковских хлыстах // Там же. – 1904. – № 15. – С. 401 – 406, № 17. – С. 465 – 470, № 18. – С. 498 – 504. Его же. О хлыстах села Порецкого, Алатырского уезда (О духовных скопцах) // Там же. – 1905. – № 13. – С. 301 – 308, № 14. – С. 339 – 347, № 15. – С. 373 – 378. 66. 67. Руфимский П., свящ. Религиозно-нравственное состояние прихожан села Булдыря // Известия по Казанской епархии.– 1891 - № 2. – С. 45 – 53, № 9. – 275 – 278, № 13. – 404 – 409, № 18. – 552 – 554, № 23. – 733 – 736. 68. 69. Урбанский А., свящ. Религиозный быт хлыстов Казанской губернии // Там же. – 1903. – № 12. – С. 459 – 488, № 13. – С. 517 – 547. 70. 71. Гребнев М. Очерки из истории сектантства мистического направления в Самарской епархии в шестидесятых годах // Самарские Епархиальные Ведомости. – 1896. – № 8. - С. 280 – 288, № 11. – С. 462 – 476. 72. 73. Матюшенский А., свящ. Секта мормонов (в Самарской епархии) // Миссионерское обозрение. – 1898. – январь. – С. 61 – 66. 74. 75. Браславский Л.Ю. Старообрядчество и христианское сектантство в Чувашии. – Чебоксары, 1983. – С. 30 – 39. 76. 77. Мельникова С.А. На иллюзиях свободы не построить… (из истории массового сознания крестьян Симбирской губернии) // Художественная культура Поволжья. Материалы I Поливановских чтений 24 – 25 апреля 2001 года. – Ульяновск, 2002. – С. 4 – 10. 78. 79. Серебренитский К. Дубово-Уметское царство. Потайное учение хлыстовского направления в Самарской области // Этнос и культура. – 1996. - № 3, 1997. - № 1 - 3 (цит. по интернет-версии: http://samara friends-partners.ru/infcent/etnos/1-1997/etnologij/ister-relig-mifologij/dubumetza/index.html). Его же. Тилебухи. Современное хлыстовское учение, распространенное среди православной мордвы-эрзи на востоке Самарской области // Этнос и культура. – 1997. - № 2 – 3 (цит. по интернет-версии: http://samara friends-partners.ru/infcent/etnos/2-3-1997/etnologij/ister-relig-mifologij/tilebyhi/index html). 80. 81. Нечаев В.В. Дела следственных о раскольниках комиссий в XVIII веке // Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства Юстиции. – М., 1889. – Кн. 6. – С. 77 – 199. 82. ГЛАВА 1. ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ РУССКОГО МИСТИЧЕСКОГО СЕКТАНТСТВА

 

1.1. Религиозные движения в Византии и на Руси в Средние века и генезис русского мистического сектантства

 

До настоящего времени вопрос о происхождении хлыстовщины остается открытым. При первом, поверхностном, взгляде на религиозную практику и воззрения хлыстов бросается в глаза сходство с различными еретическими движениями в Европе (катары, «братья свободного духа», квакеры и т.п.) и появляется соблазн считать такое сходство генетическим. Такую позицию занимала следственная комиссия о хлыстах 1733 – 1739 гг., назвавшая хлыстовщину «квакерской ересью». И. Добротворский, Н. Реутский, С. Зеньковский также считали появление хлыстовщины следствием распространения на русской почве западноевропейских еретических учений. В качестве источника Реутский и Зеньковский предполагали видеть деятельность сожженного в 1689 г. в Москве немца Квирина Кульмана [1]. Никаких подтвержденных данных о влиянии Кульмана на русских хлыстов не имеется, то же самое можно сказать и о влиянии секты квакеров. Очевидно, что некоторое сходство имеет здесь чисто типологический характер.

Афанасий Щапов в своей работе «Умственные направления русского раскола» выдвинул своеобразную идею о четырех направлениях общественного сознания в русском расколе. К «западно-великорусскому или духовно-общинному» направлению он относил духоборов и молокан, к «византийско-великорусскому или церковно-грамотническому» - старообрядцев-поповцев и умеренные толки беспоповщины, к «мистико-скептическому – радикальные старообрядческие толки, например «немоляков». Хлыстов и скопцов Щапов относил к «азиатско-великорусскому или шаманско-пророческому умонастроению» [2]. По словам Щапова «богослужение людей божиих есть ничто иное, как смесь библейско-христианской санкции с финско-славянскими языческими сборищами и славяно-финским шаманством» [3]. Очевидно, что Щапов исходил из концепции двоеверия, которое понимал как механическое смешение русских и финских языческих верований с христианством. Концепция двоеверия, возникшая еще в Средние века, долгое время оставалась одной из преобладающих в исследованиях изучающих народную религию. Однако развитие западноевропейской медиевистики поставило под сомнение правомочность такого подхода: нельзя обвинять в язычестве людей, которые сами себя считали христианами и посещали церковные службы. Подробное рассмотрение развития парадигмы двоеверия не входит в задачи данной работы, скажем только, что благодаря трудам западных и отечественных ученых от концепции двоеверия отказались как от искажающей фактическую сторону дела [4].

Известный русский психиатр П.И. Якобий обратил внимание на то, что хлыстовщина распространена или в тех местах, где русские соседствуют с финскими народами или там, где финны были ассимилированы русскими: «Хлыстовство зародилось и распространилось в области Оки и затем вообще в бассейне верхней и средней Волги. Нельзя, конечно, серьезно допускать, чтобы возможно было определить в точности год и место его возникновения, но первое известное исторически – допуская, что это не легенда, - появление хлыстовства произошло в 1845 г. в муромском уезде владимирской губ., а основатель хлыстовства, Данило Филиппыч, был родом из-под Костромы; распространяться новое учение стало сначала в костромской губернии. Преемник основателя Суслов был родом опять-таки из муромского уезда, и распространял он свое учение по Оке и Волге. Реутский говорит, что в середине XVII века хлыстовство держалось в большем или меньшем числе уездов следующих губерний (кроме поименованных): в рязанской, тверской, симбирской, пензенской, вологодской; в семидесятых годах того же столетия оно появилось и свило себе прочное гнездо в орловской, тульской, тамбовской, калужской, в конце столетия – в пермской, вятской; в XIX веке – в воронежской; одним словом, мы встречаем множество хлыстовских гнезд во всей северной половине России, специфически финском крае. Линия почти прямая, отделяющая этот край от южной России, составляет одновременно и границу финского населения, и границу хлыстовства; южная Россия имеет исключительно рационалистические секты, и хлыстовство встречается только в местностях, получивших переселенцев с севера во время жестоких религиозных гонений времени Елизаветы Петровны, Анны Иоанновны и особенно Екатерины II» [5]. Из материалов московских следственных комиссий видно [6], что область распространения ранней хлыстовщины, почти полностью совпадает с территорией расселения летописной мери [7]. Интересно, что, по словам самарского исследователя К. Серебренитского, мордовские хлысты-тилебухи Самарской области утверждали, что «у Бога в нашей вере два избранных народа - мордва и русские». Нельзя не отметить, что из всех этносов, населяющих Россию, кроме русских только финские народы оказались склонными к хлыстовщине [8], что, однако можно объяснить тем, что именно финские народы оказались наиболее русифицированными. Хлыстовщина появляется только там, где финские народности или длительное время соприкасаются с русскими, или подверглись значительной русификации и христианизации. У марийцев, которые русификации не подвергались и сохранили языческие верования, в XIX в. появилось религиозное движение Кугу Сорта, совершенно не похожее на хлыстовщину [9]. Не отмечаются мистические движения хлыстовского характера и у тюркских народов.

Итак, не исключая того, что в отдельных случаях верования финно-угорских народностей могли воздействовать на религиозную практику хлыстов, имеет смысл говорить скорее об обратном влиянии русского христианства на финские этносы. Кроме того, нельзя не учитывать, роль финского субстрата при формировании великорусской народности, что отмечалось еще В.О. Ключевским [10]. Культурно-психологический тип, сложившийся в результате частичной ассимиляции финнов восточными славянами оказался более восприимчивым к мистическим верованиям экстатического характера, чем попавшие под влияние западного рационализма жители Южной и Западной Руси.

Достаточно рано появились попытки рассматривать происхождение хлыстовщины в контексте религиозных движений, возникавших на православной почве.

Такой подход появился еще в самом начале научного изучения раннего русского сектантства. Еще П.И. Мельников-Печерский считал хлыстовщину следствием проникновения на Русь богомильства из Болгарии. По его мнению «во времена святого Владимира в Россию пришло много православного духовенства, но так как богослужение должно было производиться на языке славянском, которого греки не разумели, то, конечно, пришедшие … попы в большинстве были болгаре. Между ними весьма легко могли попасть на Русскую землю и последователи возраставшей тогда секты богомилов. Они-то, конечно и были первыми насадителями на русской почве тайных сект» [11]. Для подтверждения своей гипотезы Мельников приводил сведения Никоновой летописи о еретиках скопце-монахе Адриане и Дмитре, осужденных в 1004 и 1123 гг. Кроме того, он ссылался на «Слово на богомилов» Космы, пресвитера болгарского, широкое распространение которого в Древней Руси он объяснял целью противодействия богомильству [12]. Очевидно, что Мельников преувеличивал значение догматики у хлыстов, считая ее основой дуализм.

Современные исследователи (А. Панченко, Ю. Клэй) отмечают, что характерной особенностью ранней хлыстовщины является ее связь с монастырями и монашеской практикой «Иисусовой молитвы». Так допрошенная следственной комиссией 1733 г. Феодора Евстратьева показала, что около 1723 г. веневский посадский человек Семен Миляев, которого в округе называли «богомолом» учил ее, чтобы она творила молитву «Господи Иисусе Сыне Божий помилуй нас». Эту же молитву в течение 2-х часов повторяли на собрании в доме Миляева, после чего некоторые участники стали впадать в экстаз [13]. Практиковал «Иисусову молитву» и хлыстовский «христос» Прокопий Лупкин [14].

В основе учения всех мистических сект лежит представление о возможности для человека стать вместилищем божества. Источник подобных воззрений следует искать в православном учении об обожении. В Евангелии от Матфея (Мф.5,48) Христос говорит: «будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный». Учение об обожении всегда считалось в православной Церкви венцом всего богословия. Особенно подробно путь к такому совершенству разрабатывался в аскетической литературе и получил название исихазма. Именно среди монахов-аскетов время от времени возникали учения о том, что достигнувший совершенства и сделавшийся вместилищем Святого Духа человек уже не в состоянии грешить. Так в IV в. в Малой Азии появилось еретическое движение мессалиан (с сирийского – «молящиеся»). Греки называли их евхитами (??????? – молящиеся) и энтузиастами. Сами себя еретики называли духовными (???????????). История и учение мессалиан подробно рассмотрены А. Дунаевым [15] и А Сидоровым [16] в связи с возможным влиянием мессалианства на автора т.н. «Макариевского корпуса», свода аскетических писаний, атрибутируемых преподобному Макарию Египетсткому. Учение мессалиан, как и учение хлыстов определить трудно, т.к. оно не обладало четкими границами. По мнению А. Сидорова, основой учения мессалиан являлось своеобразное представление о последствиях грехопадения прародителей человечества. Согласно представлениям евхитов любой рождающийся человек имеет обитающего в нем демона, который полностью владеет человеком. Не изгоняет беса даже таинство крещения, которое в ортодоксальном учении освобождает человека от силы первородного греха. Мессалиане считали, что только усердная молитва способна изгнать демона и даровать человеку бесстрастие. Упражняющийся в молитве от 3 до 12 лет достигает того, что бес выходит из него посредством харканья и выплевывания – в виде дыма, огня или змея. Вместе с этим происходит вхождение в душу Святого Духа, подобно тому, как при половом акте мужчина «телесно входит» в женщину. Дух, как огонь испепеляет «корень греха» и делает человека бесстрастным, свободным от всякой греховности. Удостоившиеся вхождения Духа становились «духовными», приобретали, по мнению мессалиан, способность чувственно видеть грех и благодать, получать откровения от Духа о настоящем и будущем. Евхиты считали себя совершенно свободными от всякого греха, и, поэтому, для них отпадала необходимость в каком-либо духовном делании. Они отвергали посты, воздержание и т.п. аскетические упражнения. Евхиты, как некоторые представители хлыстовских сект, презирали труд, считая его уделом несовершенных. Таким образом, аскетизм мессалиан превращался в свою противоположность и аморализм. По мнению евхитов, «духовный» может позволить себе все: сладко есть, жить с женщинами – все равно его «бесстрастие» остается незамутненным. Церковное богослужение и таинства евхиты считали делом безразличным, не плохим и не хорошим, предпочитая им молитвы в своих собраниях. Одного их лидеров евхитов в IV в. звали Савва Кастрат, что позволяет говорить о возможной практике оскоплений [17]. Мессалиане окончательно не порывали с Церковью, и вследствие того, что с формальной стороны их учение напоминало аскетические писания православных подвижников, они оказали определенное влияние на часть необразованного монашества [18]. Историческое мессалианство просуществовало до VI в.

С XII в. в Византии мессалианство, благодаря Евфимию Зигабену, стало связываться с появившейся в то время дуалистической ересью богомильства. Современные исследования позволяют по-новому осмыслить то содержание, которое вкладывали в понятие «богомильство» и «мессалианство» в XII – XV вв. Византии, Болгарии и на Руси. По мнению М. Лося (Milan Loos) этим наименованием обозначали не только дуалистические ереси, но специфически монашеские отклонения от ортодоксии, проповедующие крайние методы аскетизма и презрение к материальному миру. Так противники Григория Паламы Акиндин и Варлаам Калабриец прямо обвиняют святителя и в мессалианстве и в богомильских взглядах. Акиндин в 1345 году упоминает некую монахиню Потану, которую Палама почитал, как пророчицу. Эта женщина согласно автору письма, была ученицей некого Георгия изгнанного с Афона за свои «мессалианские» еретические взгляды и жившего в Салониках. Византийский патриарх Каллист, принадлежавший к исихастской школе Паламы, сообщает о еретической монахине в Салониках, на этот раз по имени Ирина. Согласно Каллисту, несколько афонских монахов, оказавшись в Салониках, попали под ее влияние и принесли ересь обратно на Святую Гору. Как видно из этих сообщений, мессалианство XIV в. было тесно связано с монашеством, да и сам факт того, что обвинения в мессалианстве и богомильстве выдвигались против сторонников исихазма, позволяет предположить, что обвинители, хорошо знавшие эти движения, находили между мессалианством-богомильством и исихастской молитвенной практикой определенное сходство. Итак, есть основания считать, что в XIV – XV вв. в монашеских кругах Византии и соседних балканских стран, имелось неортодоксальное движение, характерной особенностью которого было непрестанное повторение «Иисусовой молитвы» [19].

Богомильство, в начале своего существования исповедовало дуализм, предвечное сосуществование двух мировых начал – добра и зла. Добро связывалось с духовной стороной бытия, материальное объявлялось атрибутом злого начала. Богомильство в X – XIII вв. широко распространилось по всей Европе, вплоть до южной Франции, где еретики-дуалисты были известны под названием катаров и альбигойцев. На Балканах и в Византии богомильство просуществовало до турецкого завоевания. Исследователи отмечают, что в некоторых направлениях позднее богомильство «приближалось к пантеистическим и мистическим течениям, и его дуализм отступал на второй план, если не исчезал полностью» [20].

Исихазм и богомильство-мессалианство главный акцент в религиозной жизни делало не на участие верующего в богослужении и таинствах, а на его личном аскетическом подвиге, его искусстве в специфической молитвенной практике, смысл которой состоял концентрации внимания на словах «Иисусовой молитвы». Как считает архиепископ Василий (Кривошеин), текст «Иисусовой молитвы» – «Господи Иисусе Христе Сыне Божий помилуй нас» - восходит к середине V в. Сама эта молитва считалась тайным занятием и устно передавалась от более старых монахов к более молодым. Кроме того, молитва сопровождалась особой психотехникой – «умным деланием», позволявшим достигать мистического экстаза [21]. Описания радений в материалах следственной комиссии 1733 – 39 гг. свидетельствуют о том, что в результате длительного повторения (до нескольких часов) «Иисусовой молитвы» сектанты впадали в экстаз, и следовавшая за тем пляска представляла собой непроизвольные круговые движения. Так описывал это состояние сектантский лидер Прокопий Лупкин, привлеченный к следствию в 1717 г.: «И быв у оного Никиты, по три ночи пели Исусову молитву, а он (Лупкин) сидит де в камзоле, а другие де ходят и сидят в рубашках и босиком. И ходя скакали и, скачючи, пели Исусову молитву. А он де их ходить не посылывал, а подымает их от полу на поларшина и четверти на три. И скачют де от полу часу и больши» [22]. В последствии текст «Иисусовой молитвы» трансформировался у сектантов в духовный стих «Дай нам, Господи, к нам Иисуса Христа …», бывший обязательным элементом радений [23].

К XIV в. центром православной мистики стал Афон, где «Иисусова молитва» была, прежде всего, мистической практикой, не имевшей теоретического обоснования [24]. Богословской рефлексии «умное делание» подверглось в трудах Григория Синаита и Григория Паламы.

В процессе занятия «умным деланием» социально-историческая составляющая христианства подвергается некоторой минимизации, личность Христа, редуцируется к Его Имени, в котором исихаст видит проявление Самого Бога. Такое отношение в Иисусу Христу хорошо вписывается в дуалистический дискурс богомилов, отрицавших религиозное значение земной жизни Христа и считавших его телесность кажущейся. Вполне созвучны богомильскому отрицанию плоти и крайние методы аскезы, практиковавшиеся в некоторых православных монастырях. Поэтому нет ничего удивительного в том, что богомильство-мессалианство было широко распространено в византийских и балканских обителях и соседствовало с православным исихазмом, влияя на монашескую жизнь. С другой стороны богомильство размывалось монашеской практикой «умного делания», утрачивало отчетливость дуалистических воззрений.

Таким образом, сама постановка вопроса об исихастском происхождении хлыстовщины заставляет исследователя заново осмыслить гипотезу о богомильских корнях этого движения, выдвинутую еще П.И. Мельниковым-Печерским.

Мнения ученых относительно влияния богомильства на религиозные движения Древней Руси не отличаются единством. Академик Димитр Ангелов считал, что такое влияние было очень широким. По его мнению, богомильские следы обнаруживаются и в ростовском восстании волхвов в 1071 г., и в движении стригольников, и в новгородско-московских ересях конца XV столетия. Ангелов особое внимание уделяет широкому распространению на Руси «Беседы Козьмы Пресвитера на новоявившуюся ересь богомилу», что, по его мнению, является свидетельством распространения в русских землях богомильской ереси [25]. Дореволюционные исследователи, помимо уже упоминавшегося нами П.И. Мельникова-Печерского, известный византинист Ф.И. Успенский [26] и Ф.И. Ильинский [27] не сомневались в богомильском влиянии на идеологию «жидовствующих». Аналогичной точки зрения придерживался и М.Г. Попруженко [28]. Однако в специальных исследованиях советских историков Н.Л. Казаковой и Я.С. Лурье [29], посвященных еретическим движениям на Руси, версия о богомильских корнях ересей стригольников и «жидовствующих» даже не рассматривается. Отрицательный ответ на вопрос о богомильском влиянии на русские дуалистические легенды о сотворении мира дает фольклорист В.С. Кузнецова. По ее словам, «среди сочинений южнославянской письменности мы не находим памятника, по составу эпизодов и набору мотивов сколько-нибудь близкого апокрифическим сказаниям о дуалистическом миротворении русской книжной традиции» [30]. Далее исследовательница пишет, что «легенда о дуалистическом миротворении в том виде, в каком она известна в древнерусской письменности (апокриф о Тивериадском море) и фольклоре, то есть как определенный набор установленных сюжетов и мотивов, не могла быть заимствована из Болгарии, как это долгое время принято было считать, она могла сложиться на основе определенных локально-этнических традиций в северо-восточной части Европы, но не в юго-западной. Болгарские легенды такого рода отличаются по набору мотивов, их своеобразие определяется иной фольклорной основой, иными «прежними <т.е. дохристианскими – А.Б.> воззрениями» [31]. Однако, по нашему мнению, сам факт широкого распространения дуалистических легенд о миротворении оставляет вопрос о богомильстве на Руси открытым. Пролить свет на эту проблему могло бы изучение специалистами опубликованных А.А. Зализняком скрытых тексты (получившие в науке неофициальное название «Тетралогия») новонайденного Новгородского кодекса [32]. С.М. Толстая обратила внимание на то обстоятельство что эти тексты «обладают многими признаками поэтических произведений и прежде всего ритмической организацией». По мнению исследовательницы «столь значительная степень формальной упорядоченности текстов «Тетралогии», … обусловлена «суггестивным» характером и идеологической направленностью текстов, призванных воздействовать на умы и чувства адресатов, утвердить их в христианской вере и послужить для них руководством в повседневной жизни и в мировосприятии» [33]. Такая конструкция позволяет говорить о культовом использовании текста. Однако до публикации прорисей текстов «Тетралогии» и окончательного выяснения вопроса о достоверности расшифровки делать какие-либо выводы преждевременно.

Если вопрос о богомильском влиянии на русскую религиозную культуру остается непроясненным, то с русским исихазмом все более-менее понятно. Через афонских монахов практика «умной молитвы» попала на Русь, где особенным поклонником «умного делания» был преподобный Нил Сорский. Но учение преподобного Нила не заняло господствующего положения среди русских монахов. На Руси более популярным оказался обрядовый аскетизм Иосифа Волоцкого. Духовная практика Нила и его учеников вошла в очевидное противоречие с занявшим лидирующие позиции в русском православии «осифлянством». На фоне общей озабоченности тогдашних русских православных своей посмертной участью, побуждавшей усиленно заботиться о достойном христианском погребении и поминовении в церковных молитвах, достаточно странным выглядит завещание преподобного Нила, где он просит бросить свое тело «в пустыни, понеже изъядят е зверие и птица» [34]. Параллели этому можно найти в практике жившего в XVII в. старца Капитона Даниловского, с именем которого источники устойчиво связывают происхождение хлыстовщины [35]. Последователи Нила Сорского сосредоточились, в основном в заволжских лесах, там же проходила деятельность и старца Капитона. В костромском Заволжье хлыстовская традиция локализует и деятельность легендарного основателя хлыстовщины Данилы Филипповича. Можно предположить, что ранняя хлыстовщина могла представлять собой выродившуюся в течение полутораста лет духовную традицию «заволжских старцев».

Косвенным образом подтвердить существование неортодоксальной религиозности в русской монашеской среде могут помещавшиеся в рукописных сборниках чины «Како достоит проклинати списанием еретицех, еже от Манихеи приходящих святей Божии и апостолстей церкви» (далее «Како достоит») и «Устав бываемый на еже от Манихей обращающихся к чистей, истинней вере нашей християнстей» (далее «Устав»). В РГБ имеются два списка этого памятника, из собрания Троице-Сергиевой лавры, датирующихся XVII в. Характерно, что один из них находится в одном сборнике вместе с сочинениями Нила Сорского [36], другой – в восходящем к Иосифу Волоцкому Столовом обиходнике «О трапезном покои о пиши и питии» [37].

«Устав» представляет собой собрание молитв, читавшихся при присоединении человека к Церкви из манихейской ереси. Если другие чины присоединения к Церкви еретиков, имеющиеся в этих сборниках, могли иметь практическое применение (напр. при присоединении мусульман, язычников-инородцев, протестантов-антитринитариев), то религиозных движений, исповедующих дуализм, на тот момент не имелось. Можно предположить, что переписывание этого чина могло быть вызвано необходимостью борьбы с неортодоксальными проявлениями аскетизма, весьма напоминавшими манихейство или богомильство. «Како достоит» представляет собой описание манихейства и богомильства, вероятно восходящее к «Беседе» Козьмы Пресвитера, сопровождавшееся анафематизмами положений или персонажей манихейской и богомильской религий. Для нас важно, что описание манихейского культа очень похоже на хлыстовские воззрения и обряды, какими они описываются в ранних источниках: «…Проклинаю неглаголющих отца вседержителя творца небу и земли, и еже в них видимым всем и невидимым но точию отца небеснаго /л. 199 об./ имеющего едину будущаго область яко настоящему века и миру всем не от него бывшими, но от спротивнаго тому лукаваго миродержца, да будут проклятии. Хулящи убо святую Богородицу Марию притворне творя ся чтити тую и разумевающих всместо тоя горний ерусалим. В онь /?/ же глаголют внииде и изыде господь, и хулящих убо честный крест, лицемерствующих же чтити тот и разуждающих вместо того Христа, иже прострем, рече, руце кресное воображение назнаменающе и отвращающих же ся убо честнаго Тела и Крови /л. 200/ Христовы приятия. Приимати же тую притворене, и разумевающих вместо того глаголы Христова учения, его же глаголют подаст апостолом глаголаше: «примете и едите и пиите». И мерзоствующих убо крещение, лицемерствующих же сего о мнозе полагат и разумевающих вместо того Христа глаголюща рекоша: «яко аз есмь вода жива». И отлагающих убо соборную Церковь чтити же глаголют тую и разумевают вместо тоя своя особная сборища и собрания Ивана брата Павлова, ереси своея на их началника, да будут проклятии /л. 200 об./ Вси предреченнии и иже тем подобная мудрствующе и отлагающим убо церкви християнския и хулящим убо святую богородицу Марию и чесный крест и свещенныя образы и спасителное крещение, и отвращающихся убо божественных Таин причастия, утробы ж младенческия сженых во оцещение, паче ж во осквернение душам приемлющих, и своея пища сими оскверняющее, да будут прокляти. Иже снеди мертвечиною оскверняющих и всякии убо отвращающися християнский пост. Во времяни же мнящагося их поста сыра и млека приемлющих, да будут проклятии /л. 201/. Отрицающеся и превращающе и четыре евангелия Христова и святаго Павла апостола послания и вместо убо творца всех Бога верующих во глаголемаго властелина мира сего, вместо ж апостола Павла Калинкиина сына Павла чтут, и четыре убо ученики во образ четырех евангелие преемающих, инех же трех троическое имянуя имя. И да будут прокляти растливающе сестру и тещу и невестку и в первыи аннуария месяца в празник якож бы сбирающеися по вечернем же пиянстве погашают светиль плотски друг друга оскверняющеся и ни единаго ж всяко стыдящеся или сродства /л. 201 об./ или возраста. Да будут прокляти, иже никогда же с клятвою истинствующих, но ухищрением всегда лжуще и клятву преступают по треклятого Манента учению. Тако глаголющу несмь неблагоутробен яко ж Христос, ниже отрекуся отрекшася мене пред человеки но и лжущаго, ради своего спасения и еже ради страха отвергшегося своея веры с радостию приму. Аще убо не от всея душа и сия мудрствую и глаголю аз и мир, но с лицомерием створих предлежащая проклятия. Проклятие да будут ми и препроклятие в нынешнем убо веце и в будущем, и осуждена будет и да погибнет душа моя. И всегда /л. 202/ в мучениих и тартарох да устроится». Тот факт, что указанные рукописи находились в библиотеке Троице-Сергиевой лавры можно объяснить тем, что, как показывают источники, именно в селах этого монастыря фиксируется появление сектантских движений [38].

Таким образом, для решения вопроса о происхождении христовщины имеет смысл рассматривать ее в контексте православной монашеской культуры. Сходство хлыстовщины, мессалианства и богомильства, а так же то, что неортодоксальные монашеские ереси имелись в Византии в тот период, когда исихазм стал появляться на Руси, позволяет предположить определенную генетическую преемственность.

Однако, взятые отдельно друг от друга ортодоксальная монашеская практика и религиозные представления богомилов и мессалиан, довольно значительно отличаются по своему идейному содержанию. С другой стороны, было бы не правильно игнорировать несомненное сходство перечисленных религиозных движений, тем более что их деятельнось протекала в одних и тех же культурных условиях, сформировавшихся под влиянием восточной ветви христианства. Воникающее методологическое затруднение невзможно разрешить, изучая только религиозные представления или религиозные обряды той или иной группы, социальное или экономическое положение религиозных деятелей, хотя, несомненно, все эти факторы чрезвычайно важны. Это затруднение, по нашему мнению, можно успешно разрешить, испльзуя концепт «религиозность». По словам Л.П. Карсавина «религиозность – то душевное состояние иили тот душевный строй, в связи с которым находятся субъективно важные для человека положения его веры, делающиеся, таким образом, положениями его религиозности» [39]. Другими словами, в совокупности представлений и практик, предлагаемой его религией, человек выбирает те, которые наиболее отвечают его потребностям в приобщении к трансцендентному. «Религиозность как будто выделяет и оживляет часть веры и, сосредотачивая внимание именно на выделенном, толкает к дальнейшей его богословской разработке в определяемом ею же направлении» [40]. Не менее важным для понимания взаимодействия православной молитвенной практики и еретических движений является понятие «религиозного фонда». Л.П. Карсавин определяет религиозный фонд «как необходимую форму сознания, обнаруживающую себя при наличии известных условий, или как характерные религиозные реакции человека данной группы, или как совокупность религиозных его навыков в области мысли, чувства и воли. …. Религиозный фонд, представляет собою некоторую систему элементов или, лучше, некоторое единство, в котором достаточно определить несколько элементов, чтобы по ним и из них с необходимостью и достоверностью воспроизвести целое» [41].

Таким образом, неортодоксальная мистика является и православное монашеское делание в Византии и на Руси в средние века, несмотря на разность содержания веры, составляли единый религиозный фонд. Еретическая мистика своеобразно развивала потенции, изначально заложенные в восточном православии и в христианстве вообще, чем и объясняется сходство религиозных практик еретических движений и православного монашества.

Примечания

 

1. Реутский Н. В. Люди Божьи и скопцы. Историческое исследование (из достоверных источников и подлинных бумаг). – М., 1872. – С. 20.; Зеньковский С. А. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. – М., 1995. – С. 483. 2. 3. Щапов А.П. Умственные направления русского раскола. Сочинения: В 3 т. – СПб. 1906 – 1908. – Т.2. – С. 590. 4. 5. Там же. С.606. 6. 7. Подробнее о двоеверии: Левин И. Двоеверие и народная религия. // Двоеверие и народная религия в истории России. – М. 2004. – С. 11 - 37., Лавров А.С. В поисках народного православия // Колдовство и религия в России. 1700 – 1740 гг. – М., 2000. – С. 75 - 88 8. 9. Якобий П. Религиозно-психические эпидемии // Вестник Европы. 1903. – Кн. 10 – 11. С.732 – 758, 117 – 166. 10. 11. В Москве и Московском уезде, Веневе, Веневском и Коломенском уездах, а также в Ярославском, Костромском, Углицком, Переяславль-Залесском и Ростовском уездах. Нечаев В.В. Указ. соч. – С. 161 – 163. 12. 13. Матвеев А.К. К проблеме расселения летописной мери // http://proceedings.usu.ru/proceedings/N7_97/win/ 14. 15. Серебренитский К. Тилебухи. Современное хлыстовское учение, распространенное среди православной мордвы-эрзи на востоке Самарской области. Чувьюров А.А. Гендерные отношения в религиозно-мистических сообществах (на примере Коми этноконфессионального движения бурсьыласьяс) // Мифология и повседневность: гендерный подход в антропологических дисциплинах. Материалы научной конференции 19 – 21 февраля 2001 г. – СПб., 2001. – С. 76 – 84. 16. 17. Зыков М. Религиозные течения среди марийцев. – Нижний Новгород, 1932. 18. 19. Ключевский В.О. Сочинения: В 8 т. – М. 1956. – Т. 1: Курс русской истории. С. 292 – 315. 20. 21. Мельников П. И. (Андрей Печерский). Полное собрание сочинений (далее — ПСС). - Т. VI. СПб., 1909. – С. 259. 22. 23. Там же. С. 260 – 261. 24. 25. Чистович И.А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. – М., 1887. С. 36. 26. 27. Панченко А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. – С. 141. 28. 29. Дунаев А. Г. Предисловие к рускому переводу слов и посланий «Макариевского корпуса» первого типа. Ч. 2. Мессалианство // Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I / Издание подг. А.Г. Дунаев. М., 2002. С. 159 – 301. 30. 31. Сидоров А. Преподобный Макарий Египетский и проблема «Макарьевского корпуса» // Альфа и Омега. – 1999. – № 3 (21). – С. 109 – 129. 32. 33. См. так же: Дунаев А. Г. Указ. соч. – С. 243. 34. 35. Сидоров А. Указ. соч. С. 112 – 114. 36. 37. Лось М. Последние сообщения о богомилах в Византии и в Болгарии // Milan Loos. Dualist Heresy in the Middle Ages. Praha, 1974. – Р. 329 – 335. Цитата по Интернет-версии http://nahash.pochtamt.ru/bg.html 38. 39. Вернер Э. Народная ересь или движение за социально-политические реформы? Проблемы революционного движения в Солуни в 1342 – 1349 гг. // Византийский временник. – Т. XVII. – М. – Л., 1960. – С.185. 40. 41. Василий (Кривошеин), архиепископ. Дата традиционного текста «Иисусовой молитвы» // Богословские труды. – Нижний Новгород, 1996. – С. 32 – 38. 42. 43. Панченко А.А. Указ. соч. С. 140 - 141 44. 45. Там же. С. 143 – 157. 46. 47. Василий (Кривошеин), архиепископ. Афон в духовной жизни Православной Церкви // Там же. – С. 49. 48. 49. Ангелов Д. Богомильство в Киевской Руси. // Димитър Ангелов. Богомилството. – София, 1993. – Цитата по Интернет-версии http://gnosticism.info/articles/art18.htm 50. 51. Успенский Ф.И. Очерки византийской образованности. – СПб. 1891. – С. 388. 52. 53. Ильинский Ф.И. Русские богомилы XV века («жидовствующие»). // Богословский вестник. Т.2. Спб., 1905. С. 449 – 459. 54. 55. Попруженко М.Г. Козьма Пресвитер и новгородские еретики XV в. (К вопросу о болгарских литературных произведениях древнейшей эпохи на русской почве) // Сборник в чест на проф. Л. Милетич. – София, 1936. – С. 27 – 42. 56. 57. Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века. М. – Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1955; Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI века. М. – Л., 1960. 58. 59. Кузнецова В. С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. – Новосибирск, 1998. – С. 52. 60. 61. Там же. С 125 – 126. 62. 63. Проблемы изучения Новгородского кодекса XI века, найденного в 2000 г. // Славянское языкознание. XIII Международный съезд славистов. Любляна, 2003 г. Доклады российской делегации. – М. 2003. – С. 190 – 212. 64. 65. Толстая С.М. Структура текста «Тетралогии» из Новгородского кодекса». // Russian Linguistics. Netherlands:.Kluwer Academic Publishers. – Netherlands, 2004. – С. 29 – 41. 66. 67. Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения / Изд. подг. Г.М. Прохоров. – СПб, 2005. – С. 280 68. 69. Румянцева В.С. Народное антицерковное движение в России в XVII в. – М., 1986. – С. 75 70. 71. РГБ. Троицкое собр. Ф. 304.1. № 799/1927. Нила Сорскаго книга и Сборник. Нач. XVII в. Л. 192 – 206. 72. 73. Там же. № 739/1518. Обиходник столовый и чины разные. XVII в. Л. 591 – 597. 74. 75. Нечаев В.В. Указ. соч. – С. 136 – 138. 76. 77. Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII – XIII веках – СПб., 1997. – С 23. 78. 79. Там же. 80. 81. Там же, – С. 29. 82.

1.2. Саббатианство и русская хлыстовщина. К вопросу о типологии русского и еврейского апокалипсического мессианизма

 

Из многочисленных религиозных движений, среди которых предпринимались попытки отыскать корни русского христововерия, кажется, только иудейские оказались за пределами внимания исследователей [1]. Это обстоятельство можно объяснить тем, что иудаика и исследования русской народной духовной культуры имели слишком мало точек пересечения. Лишь в последнее время появились работы, позволяющие взглянуть на проблему русско-иудейского взаимодействия под другим углом. Тем более что русско-иудейские контакты зафиксированы в летописях, значительная часть ветхозаветных апокрифов, на которых во многом основана еврейская мистика была доступна русскому читателю в переводах, в произведениях устного народного поэтического творчества так же обнаруживается влияние иудейской мистической традиции [2]. Широко известно русское средневековое движение «жидовствующих», кроме того, с XVIII в. до настоящего времени сохранилась секта субботников или «иудействующих». Ну и нельзя не отметить, что ветхозаветная религия лежит в основе христианства вообще и православия в частности. Поэтому сравнительный религиоведческий анализ хлыстовщины и иудейских мистических традиций представляется вполне правомерным. В данном параграфе нас будет интересовать иудейское гетеродоксальное движение, известное под названием саббатианство, по имени своего основателя Шабтая Цви.

Сравнение саббатианства и хлыстовщины представляется мне оправданным в связи с целым рядом черт, которые позволяют говорить о сходстве саббатианства и хлыстовщины. Движение возникло на территории Османской империи примерно в то же время, что и русская секта хлыстов. История движения достаточно подробно исследована Г. Шолемом, труды которого мы будем использовать в качестве источника [3]. В отличие от основателей русской хлыстовщины биография Шабтая Цви достаточно хорошо описана. Он происходил из византийских евреев, в юности сильно увлекался Каббалой Ицхака Лурии. По мнению исследователей, страдал маниакально-депрессивным психозом. В 1665 г. Шабтай Цви публично объявляет себя Мессией. В короткий срок он становится чрезвычайно популярным, начинает реформировать иудейскую религию. Взяв себе 12 учеников, Шабтай как царь въезжает в Иерусалим. Популярность Шабтая вызвала беспокойство османских властей, его вызывает к себе султан и предлагает на выбор смертную казнь или принятие ислама. Шабтай принимает ислам, что вызывает смятение у его последователей. Часть адептов объявляет его отступником от иудаизма, но многие продолжают веровать в него как в Мессию. Постепенно движение трансформируется в тайную секту, которая широко распространяется по всей еврейской диаспоре. Последователи саббатианства, формально принадлежа к ортодоксальному иудаизму, втайне исповедуют сектантскую доктрину. Нередко саббатиане, чтобы более точно выполнить заветы своего мессии, переходят в ислам или в христианство, рассматривая свое отступничество как некую жертву, которая приближает царство Мессии. Радикальные саббатиане считали, что Шабтай не просто Мессия, но Сам воплотившийся Бог, более того, некоторые полагали, что душа Шабтая Цви регулярно вселяется в сектантских лидеров. Постепенно в иудаизме саббатианство становится синонимом самой страшной ереси, тем не менее, в XVIII секта была достаточно широко распространена, в том числе и на территории Украине. Отраслью саббатианства был франкизм. Последователь Шабтая Яков Франк объявил себя Мессией, перешел в католицизм. По словам Шолема, Франк поддерживал тесные отношения с русскими старообрядцами-липованами, проживавшими в Украине и Румынии [4], вел переговоры с русскими архиереями о своем переходе в православие [5], однако успеха не имел.

Доктрина саббатианской секты тесно связана с Каббалой, в интерпретации Ицхака Лурии, но в рамках данной работы мы не имеем возможности подробно на ней останавливаться. Для нашей цели важно обратить внимание на следующие особенности учения и практики саббатиан. Важное место в религиозных воззрениях секты имеет разделение Божественного Закона – Торы на внешний, мирской,связанный с состоянием человечества накануне пришествия Мессии (Тора ди-Вриа), и тайный, действующий в мессианскую эпоху (Тора дэ-Ацилут). Саббатиане объявили, что предписания Торы ди-Вриа для них не обязательны, наоборот, для того, чтобы приблизить Царство Мессии «верующие – мааминим» (так они сами себя называли) должны быть свободными от всех запретов. В соответствии с этими представлениями в общинах саббатиан практиковались сознательные нарушения кашрута (пищевых запретов), предписаний относительно ритуальной чистоты и сексуальных отношений. Турецкие саббатиане – дёнме, практиковали экстатические обряды, религиозные пляски. Перешедшие в христианство или ислам саббатиане втайне продолжали соблюдать иудейские обряды. Безусловно, саббатианское движение, опиравшееся на многовековую традицию символического истолкования Торы, было, если можно так выразиться, более интеллектуальным, выражало свои воззрения при помощи сложившейся каббалистической терминологии, тогда как русская секта хлыстов представляла собой движение малообразованных монахов и крестьян. Тем не менее, общие интуиции обоих движений достаточно показательны.

Для удобства саббатианские и хлыстовские параллели сгруппированы в таблицу:

 

Саббатианство Хлыстовщина Разделение Торы на «внешнюю» и «внутреннюю»: «Тора дэ-Ацилут подлежит исполнению втайне, сообразно ее тайной природе (в песнопеньях дёнме: «Явил нам Тора дэ-Ацилут, отмену заповедей»). Что же касается Тора ди-Вриа, то она должна быть отменена и низвергнута непосредственным действием» [6]. У хлыстов противопоставляется записанное церковное учение и собственное учение сектантов: «наше учение – «учение Божье», «небесная тайна», «божья наука», которую дал сам «государь-батюшка», «св. явное евангелие» [7]. Свое сообщество саббатиане противопоставляли ортодоксальному иудаизму, вплоть до того, что саббатиане-франкисты в 1759 г. не остановились перед обвинением иудеев в ритуальном употреблении крови [8]. Себя саббатиане называли «мааминим – верующие», «святая вера»[9]. Русские хлысты считали свое сообщество тайной, истинной Церковью Христовой, тогда как официальная церковная организация – «фарисеи и саддукеи». В одном из хлыстовских распевцев хлыстовское сообщество именуется Втай-рекой, официальная церковь – Шат-рекой. Шат-река «шатоватая и вороватая», Втай-река течет «по белому сахору», дно у нее «серебряное, крутые бережки позолоченные» [10]. Устойчивым самоназванием русских хлыстовских сект было «божьи люди», «христова вера».

 

Саббатиане считали своих лидеров Шабтая Цви, Якова Франка и др. мессиями и, даже воплощением Бога: «Бог Израиля скрылся в глубинах Первопричины, а Его место занял теперь Шабтай Цви, поднявшийся на ступень Малка Каддиша (Святого Царя)»; в кругах радикальных сефардских саббатианцев получила развитие доктрина, согласно которой душа Шабтая Цви регулярно вселяется в человека, стоящего во главе секты «верующих» [11]. В сектах хлыстов и скопцов, по крайней мере, на раннем этапе, происходило обожествление лидеров. Костромские хлысты считали, что Господь Саваоф сошел на землю вместе с силами небесными и вселился в крестьянина Данилу Филипповича на горе Городине. После вознесения Данилы «христом» стал Иван Тимофеевич Суслов. Скопцы считали одновременно Христом и царем Кондратия Селиванова.

 

Саббатиане практиковали экстатические духовные практики. Экстатические «радения» - устойчивый элемент религиозной практики хлыстовских сект.

 

В саббатианских общинах религиозные обряды иногда сопровождались сексуальными эксцессами. По словам Шолема, «у турецких саббатианцев из секты дёнме в течение долгого времени (вплоть до нашего поколения!) практиковался 22 адара «праздник овцы», природа которого была неизвестна, пока молодые люди из этой секты не сообщили о нем некоторых интересных деталей. Оказалось, что в этот праздник совершается оргиастический обряд, именуемый «гашение огней»[12]. Аналогичная практика существовала и у русских хлыстов. Источники постоянно сообщают о том, что радения нередко заканчивались «свальным грехом». Например «духовные христиане» - хлысты Симбирской губернии при отрицательном отношении к церковному браку, который они называли «блудом, сатанинскими кандалами», стали практиковать свободное сожительство мужчин и женщин, нечто наподобие гражданского брака, которое они именовали «духовным обедом» [13].

 

Формально оставаясь приверженцами ортодоксального иудаизма, или переходя в ислам или христианство, саббатиане продолжали тайно придерживаться собственных воззрений и практики. «Очень скоро саббатианцы выработали в своей среде психологию, характерную для спиритуалистических сект, а затем некоторая их часть создала для себя и соответствующие такой психологии формы социальной организации, то есть тайные секты. Этому способствовали как последовавшие гонения со стороны раввинов и руководителей еврейских общин, так и собственные представления саббатианцев об открывшейся им тайне, которую надлежало хранить в кругу «верующих» [14]. Принадлежность к исламу или католицизму для саббатиан оставалась чисто внешним актом. Точно так же хлысты и скопцы формально оставаясь ревностными православными тайно исповедовали собственные доктрины и практиковали тайные обряды.

Мы далеки от того, чтобы напрямую выводить русскую хлыстовщину из саббатианства, хотя один из первых исследователей хлыстовщины, Добротворский, отмечал, что хлыстовщина занесена казаками из Турции. Прокопий Лупкин, один из лидеров московской хлыстовщины в начале XVIII в., служил в стрельцах и участвовал в походах против турок. Однако сходство обоих движений позволяет выявить типологическую связь этих феноменов. Это сходство позволяет поставить вопрос о причинах, которые могли привести как к возникновению саббатианства, так и хлыстовщины.

Саббатианство появилось в сложный для евреев период. На протяжение XVI – XVII вв. еврейство переживает ряд национальных кризисов. В конце XV – XVI вв. процветавшие в течение средневековья еврейские (сефардские) общины Испании и Португалии подвергаются разгрому. Тысячи евреев вынуждены покинуть родину и переселиться в другие страны, в том числе и в Османскую империю. В середине XVII в. войска Богдана Хмельницкого устроили массовую резню евреев Украины. В условиях национальной катастрофы закономерным является вопрос о том, почему это стало возможным с людьми, которые всеми силами старались соблюдать Закон Божий. В таких условиях среди евреев Восточной Европы и Османской империи начинают доминировать апокалипсические и мессианские настроения. Аналогичный кризис на протяжении XVII – XVIII вв. переживала и Русская церковь. В 1453 г. окончательно пала Византийская империя, и Московское царство стало осознавать себя хранителем веры, Третьим Римом. Жестокий удар по такому самосознанию пришелся на самое начало XVII в., Смута поставила под вопрос эти притязания. В 1654 г. в результате никоновских реформ начинается русский церковный раскол, однако еще до раскола некоторые русские подвижники (старец Капитон) начинают подвергать сомнению религиозную состоятельность русского духовенства. Можно было бы списать это на фанатизм старца Капитона, однако, похоже, здесь имело место более широкое движение, т.к. проповедь Капитона встречала отклик и поддержку. По нашему мнению, дело в том, что вопросы, возникшие в ходе Смуты, (как случилось, что единственное православное царство почти пало, кто в этом виноват?) не нашли ответа в деятельности официальной Церкви при первых Романовых. Все наиболее активные церковные силы (кружок ревнителей) осознавали необходимость перемен, «справы», следовательно, наличное состояние церковной жизни осознавалось как неправильное, испорченное. Интересно так же отметить, что большинство русской иерархии, похоже, не чувствовали этих настроений. После раскола, значительная часть активных православных в России стали считать официальную церковь нелегитимной. В XVIII в. церковный кризис усиливается в результате упразднения патриаршества и секуляризацией монастырей (фактически борьбой с монастырями). На наш взгляд, именно борьба с монастырями, которые в глазах народа компенсировали недостаточное благочестие приходского духовенства, а так же позволяли вводить экстраординарную религиозность некоторых мирян, не вписывающихся в рамки бытовой религиозности, в организованные рамки, способствовала развитию сектантского движения. Таким образом, в качестве причины появления мистических сектантских движений, как в иудаизме, так и в православии следует считать глубокий религиозный кризис, вызванный, первоначально, социальными факторами.

Однако существование в состоянии кризиса не может продолжаться бесконечно долго, кризис так или иначе должен разрешаться. И для православия и для иудаизма общим источником является Библия и, если брать более широко, библейская культура, и многие смыслы остаются общими для православия и для иудаизма. Поэтому будет правильным посмотреть, какие механизмы предлагает библейская культура для преодоления религиозного кризиса.

Центральным для библейской религиозной культуры является понятие Храма – места особого присутствия Бога, где совершается жертвоприношение. Особенностью библейской традиции является то, что понятие «храм» соотносится не только с храмовыми постройками, но и с самой общиной верующих, которая так же есть обиталище Божества. Такое отношение Бога и общины закрепляется при помощи особого договора – Завета. В периоды кризисов, когда нормальное богослужение в Храме невозможно функции Храма переходят на общину, и собрание верующих для молитвы становится храмовым жертвоприношением [15].

Пятикнижие Моисеево устанавливает особое священство для совершения жертвоприношений, которое соотносится с Аароном и его потомками. Однако Библия знает и другое священство – священство таинственного Мельхиседека, который никак не связан с Аароном. Апокрифическая «Книга Еноха», хорошо известная в славянском переводе, называет Мельхиседека потомком Еноха, праведника, которого Бог живым взял на небо [16]. Во времена царя Давида функции «священника по чину Мельхиседека» усваиваются самому иудейскому царю, который соверщает службу Богу в своем народе – Храме Бога Всевышнего. Более того, царь становится образом, изображением Бога, который Сам управляет Своим народом [17]. Таким образом, появляется основа для появления в кризисных ситуациях мессианских ожиданий.

Религиозные кризисы в библейской традиции чаще всего бывают связаны с нарушением установленного порядка служения Богу. Такое нарушение может быть связано с разрушением Храма, как во время вавилонского завоевания. После восстановления Храма Зоровавелем не все согласились признать его аутентичность Храму Соломона. Так сформировался ряд мессианских движений, которые отождествляли Храм с собственной общиной. Наиболее известным движением такого рода является Кумранская община. Подобным движением была и община первых христиан. Согласно Евангелиям, Иисус не только царь из рода Давидова, он и первосвященник по «чину Мелхиседекову», который в качестве искупительной жертвы приносит не козлов и овнов, но Самого Себя, Свое тело. Поэтому его тело – это Храм, в котором приносится жертва самим Царем-Первосвященником [18]. Христиане причащаются Тела и Крови Христа, вследствие этого так же являются «царственным священством».

После разрушения Второго Храма акценты в иудейском благочестии смещаются в сторону ревностного соблюдения заповедей и предписаний Закона, которое должно было компенсировать отсутствие Храма, до его возобновления в мессианскую эпоху. Такое состояние признавалось временным. Можно сказать, что иудейство все время после разрушения Храма находится в состоянии кризиса.

Религиозные кризисы в христианстве чаще всего связаны с отступлением от вероучения, которое делает отступника чуждым Церкви как Тела Христова, чуждым «царственного священства». Кризисная ситуация осложняется учением об апостольском преемстве – необходимости иметь для совершения главного христианского богослужения – Евхаристии, особый институт епископов, которые получают свои полномочия по цепочке предшественников, восходящей к самим апостолам. Если епископы отступают от веры, то община, сохранившая, по ее мнению, ортодоксию теряет возможность причащаться Тела и Крови Христовых. В этом случае выход из кризиса совершается путем переноса акцента на внутреннее благочестие, на служение в храме души. В подобной ситуации оказалась русская религиозная культура в середине XVII в., когда в результате реформ патриарха Никона произошел раскол Русской Церкви, и появилось старообрядчество. Часть старообрядцев пришла к радикальному выводу о невозможности иметь институализированное священство. Выход был найден в усилении роли личного подвига благочестия. Свидетельство такого смещения акцентов имеется в знаменитых Поморских ответах, своеобразном катихизисе старообрядцев-беспоповцев. Андрей и Семен Денисовы, ссылаясь на некий патерик, пишут, отвечая на вопрос присланного из синода иеромонаха Неофита: «Шед некий от здешних, мужу отшельнику молчальствующу, и рече ему: Дивлюся, отче, како сице терпиши, отлучен бытии от святыя Церкви, и от тоя причащения, и святых собрания. К сему же отвеща человек Божий, и рече: вся собрания, и службы, и праздницы, и причащения, и жертвы, о, человече, сего ради быша, яко да очистится человек от грех своих, и вселится Бог в онь, по иже от Христа реченному: яко приидем, Аз и Отец Мой, и обитель в нем сотворим и вселюся в них и похожду. Егда убо человек храм одушевлен и богоздан будет Божий, и Отец и Сын и Святый Дух живет и ходит, отстоит душа богоносивая, от всякия любве церквей зданных, и жертв видимых, и собор множества и праздник человеческих. И ниже в горе сей, ни в Иеросалимех желает поклонитися Богу, внутрь бо имать в себе Отца, внутрь же Сына, архиерея, внутрь Дух Истинный огнь, внутрь жертвенник, чисту совесть, внутрь очистилище грехом, духовную слезу, внутрь вышний Иеросалим радостную душу. Прочее яко духовен духовныма очима, духовныя жертвы приносит, Дух бо есть Бог, и покланяющимся ему в Дусе и истинною достоит покланятися» [19]. Отсюда один шаг до обожествления особо авторитетных подвижников.

Похожий механизм действовал и в саббатианском движении. По словам Г. Шолема «у радикальных саббатианцев в данной связи срабатывали те же религиозные факторы, что известны нам из истории раннего христианства: в кругах этих «верующих» заново родилась доктрина воплощения Божества, превратившая Саббатая Цви даже не в совершенного человека, а в воплотившегося Бога. Эта доктрина связана с той интерпретацией «тайны Божества», которая была принята у радикальных саббатианцев. Будучи общей для всех радикалов, вплоть до последнего из франкистов, доктрина воплощения считалась самой глубокой тайной их учения. … Сначала доктрина воплощения, вызывавшая острые споры между умеренными и радикальными саббатианцами, относилась только к образу самого Саббатая Цви. Распространилось мнение, согласно которому с началом эпохи Освобождения «Святой, благословен Он, поднялся наверх, а Саббатай Цви взошел на Его место, сделавшись Богом». Титул «Святой, благословен Он», используемый в еврейской традиции как одно из наиболее частых именований Бога, на языке саббатианской книги «Сод ха-Эмуна» («Тайна веры») равнозначен термину «Бог Израиля», в принятом у них понимании. Соответственно, цитируемый автор хочет сказать, что Бог Израиля скрылся в глубинах Первопричины, а Его место занял теперь Саббатай Цви, поднявшийся на ступень Малка Каддиша (Святого Царя). Однако в таком варианте теологическая доктрина саббатианцев продержалась недолго, и уже обратившаяся в ислам община в Салониках сформулировала свой подход к вопросу богоявления: Малка Каддиша воплотился в теле мессии ради исправления мира (тиккун) и упразднения Тора ди-Вриа. …. Однако идеей одноразового воплощения дело не ограничились. Похоже, что в кругах радикальных сефардских саббатианцев получила развитие доктрина, согласно которой душа Саббатая Цви регулярно вселяется в человека, стоящего во главе секты «верующих». Мы не можем определенно сказать, приписывалось ли этим вождям божественное достоинство. Данный вопрос стоит особенно остро в отношении Брухьи Руссо, бывшего одним из первых выразителей новой доктрины. Но при этом мы можем со значительной определенностью утверждать, что всё учение Яакова Франка в первый период его деятельности как вождя подольских сектантов было заимствовано у сефардских саббатианцев крайнего толка. Франк лишь изменил в этом учении личные детали, дав своим адептам понять, что он сам является очередным воплощением Бога» [20].

Не менее интересны ответы, которые дали ортодоксальный иудаизм и русское православие на вызовы саббатианства и хлыстовщины. В иудаизме таким ответом стал хасидизм, в русском православии – старчество, особенно связанное с именем Серафима Саровского. По словам Шолема «едва ли можно считать случайностью, что хасидское движение зародилось в областях, в которых саббатианство пустило наиболее глубокие корни: в Подолии и на Волыни. Исраэль Баал-Шем, основоположник движения, выступил в то время, когда в саббатианстве, неустанно преследуемом раввинистической ортодоксией, все более усиливались нигилистические тенденции. К концу его жизни в саббатианстве произошел тот страшный взрыв антиномизма, который нашел свое выражение в франкистском движении. … Группы польских евреев, еще до и во время выступления Баал-Шема именовавшие себя хасидами, насчитывали в своих рядах много саббатиан, если это вообще не были по своему характеру группы тайных саббатиан. …. То, что Шломо Маймон сообщает об одном из этих «дохасидских» хасидов Йоселе из Калицка, определенно свидетельствует о том, что не существовало принципиального различия между «хасидами» его толка и хасидами группы рабби Йегуды Хасида, организовавшего в 1699 – 1700 годах мистический «крестовый поход» в Святую землю. У нас имеется полное основание считать, что большинство членов этой последней группы действительно были саббатианами» [21]. «После некоторого периода колебаний и двойственного отношения к своим радикалам хасидизм сумел укротить их дух и выделил им определенное место в собственном мире. Можно сказать, что виднейшим хасидским учителям была ведома великая тайна: «Доселе - и ни шагу дальше». Не так обстояло дело с саббатианством, превратившимся в секту «сынов восхождения» и сделавшим самые решительные выводы из своих идейных посылок. Саббатианцы пошли до конца - и рухнули в пропасть, в которой чистота обновленного бытия становится нравственным подвохом, влекущим во все 49 ворот нечистоты» [22]. Однако до конца преодолеть соблазн ненормативного мистицизма хасидскому движению так и не удалось. Так в наше время, последователи хасидского движения «Хабад», судя по сообщению прессы, считают Мессией своего основателя любавичского рабби Менахема-Менделя Шнеерсона, хотя это и не афишируется [23].

Не удалось преодолеть хлыстовский соблазн и многочисленным старческим движениям, связанным с именем Серафима Саровского. Подобно Исраэлю Баал-Шему деятельность Серафима проходила в крае, издавна бывшем пристанищем разного рода православных религиозных диссидентов. Некоторые ученицы Серафима, например Арина Лазарева, настоятельница Зеленогорского монастыря в Нижегородской губернии [24], «Уренские барышни» Анна Андреева и Дарья Андреева, основательницы движения «беседников» в Среднем Поволжье [25] – реально обвинялись в принадлежности к хлыстовской секте или были тесно связаны с хлыстами. Эпоха Серафима – это период, который последовал за петровским и екатерининским гонением на монастыри. В 1721, 1733 – 39, 1745 – 56 гг. прошли первые следствия о хлыстах, в этот период появилось скопчество, в Петербурге действовал «Духовный союз» Е.Ф. Татариновой. Младшим современником Серафима, почти его земляком был знаменитый арзамасский старец и пророк Василий Радаев, осужденный за экстатические религиозные практики [26]. Сам ценральный тезис Серафимовой духовности «Стяжи Дух мирен, и вокруг тебя спасутся тысячи» весьма схож с центральным положением хлыстовской духовности, основанной на стяжании Святого Духа при помощи «радений». Недаром, в 1903 г. канонизация Серафима прошла при пассивном сопротивлении Синода.

По меткому выражению М. Жеребятьева «Серафим Саровский радикальным образом изменил облик официального (придворного по сути) православия, каким оно было в XVIII и оставалось ещё в начале XIX века» [27]. Действительно, именно с Серафима Саровского начинаются вся современная русская православная религиозная субкультура. Так или иначе, и Иоанн Кронштадский и Распутин восходят к Серафиму. Сам же Серафим, его популярность – во многом есть ответ на вопросы, которые поставила хлыстовщина. Благодаря Серафиму в немалой степени удалось ввести это движение в институциональные рамки официальной церкви, вопрос только в том, выиграло ли от этого само Православие.

В заключение нельзя не сказать о возможном пересечении русской хлыстовщины и еврейского саббатианства. Выше я уже отметил, что не хочу напрямую связывать хлыстовщину и еврейскую неортодоксальную мистику. Однако некоторые вопросы все же возникают. Современные исследователи склонны относить эти сообщения о контактах русских сектантов с некими движениями, существовавшими в Турции к области недостоверных сведений или вообще курьезов. Тем не менее, мы считаем, что такие свидетельства должны быть приведены в данной статье. В основном эти сообщения собраны в одном из первых исследовательских трудов на данную тему, в книге И.М Добротворского «Сведения о секте так называющихся людей божиих». По словам Добротворского хлыстовская пророчица из саратовской губернии Анна Федорова Скачкова в 1828 г. сообщила, что «секта хлыстов происходит от запорожских или гребенских казаков, живших в России, а после бежавших в турецкие владения. Там они имеют главного настоятеля секты в виде Христа, а от него получают нужные себе книги. Когда нужно избрать богородицу и богомольщика, то они, утвердив избрание, посылают с ним помощника к настоятелю. Там богомольщик живет год и более для узнания обрядов, дознания в поведении и твердости в вере. После настоятель, утвердив сей приговор, посылает с помощником предписание, а богородице сорочку и вербу. Она эту сорочку и вербу сохраняет до смерти, а по смерти таковую сорочку надевают на нее, а вербу кладут с нею в гроб. … Сверх сего ей была прислана от него в дар книжка, похожая на молитвенник. Книга сея была напечатана русскими красными словами, но разобрать и понять их было не возможно. Она же читала ту книгу очень скоро и наоборот от правой руки к левой» [28]. Димитрий Ростовский, в своем знаменитом «Розыске», ссылаясь на сибирского митрополита Игнатия, упоминает чернеца Авраамку, «жидовина» «прозванием Венгерского», который учил о чувственном антихристе и основал в Сибири скит «чувственников» [29]. Упоминает Димитрий Ростовский и некоего Христа из Павлова Перевоза, «родом бытии турчанина» [30]. Как уже говорилось хлыстовский пророк Прокопий Лупкин служил в стрельцах и участвовал в Азовском походе. Рубеж XVII – XVIII вв. был временем, когда появление разного рода чужеземцев, особенно с Украины перестало быть экстраординарным явлением, о появлении в России евреев так же не раз сообщают источники. Думаю, что вопрос о духовных связях русских и еврейских религиозных диссидентов требует дополнительного изучения.

 

 

Примечание

 

1. Есть правда работа М. Бобрик «Иисусов танец в «Деяниях Иоанна» и «радение» в хлыстовстве. (Гипотеза общности происхождения)» // Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. – 1996. – Вып. 2. – С. 210 – 232, но ее выводы представляются слишком прямолинейными. 2. 3. Архипов А.А. Голубиная книга: wort und sache // По ту сторону Самбатиона. Этюды о pyccкo-еврейских культурных, языковых и литературных контактах в X-XVI веках. Berkeley Slavic Specialties. Monuments of Early Russian Literature 9, 1995. 4. 5. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. – М. – Иерусалим: Мосты культуры – Гешарим, 2007. – С. 359 – 397; Он же. Избавление через грех – http://yaqir-mamlal.livejournal.com/85819.html#cutid1 (русский перевод), http://markov.podval.org/Redemption.Through.Sin.pdf. 6. 7. Шолем Г. . Избавление через грех. – С. 40. 8. 9. Франк, Я’аков // Электронная еврейская энциклопедия. - http://www.eleven.co.il/article/14343. 10. 11. Шолем Г. Избавление через грех – С. 30. 12. 13. Кутепов К. Секта хлыстов и скопцов// Православный Собеседник. – 1882. – ноябрь. – С.297. 14. 15. Шолем Г. Избавление через грех – С. 4. 16. 17. Шолем Г. Избавление через грех – С.12. 18. 19. Кутепов К. Секта хлыстов и скопцов// Православный Собеседник. – 1882. – ноябрь. – С. 295. 20. 21. Шолем Г. Избавление через грех – С. 39. 22. 23. Шолем Г. Избавление через грех – С. 31. 24. 25. Введенский С., свящ. Об Ардатовских и в частности о Четвертаковских хлыстах // Симбирские Епархиальные Ведомости. – 1904. - № 17. – С. 469 – 470. 26. 27. Шолем Г. Избавление через грех – С. 13. 28. 29. Лурье В.М. История византийской философии. Формативный период. – СПб., 2006. – С. 31 – 32. 30. 31. Книга Еноха: Апокрифы. СПб.: Азбука, 2000. 32. 33. Barker M. The Temple Roots of the Liturgy. – http://www.marquette.edu/maqom/roots 34. 35. Лурье В.М. Указ. соч. – С. 34 – 37. 36. 37. <Андрей и Семен Денисовы> Поморские ответы. – М.: Типография П.П. Рябушинского, б/г. – С. 562 (репринт). 38. 39. Шолем Г. Избавление через грех – С. 38 - 39. 40. 41. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. – С. 407 – 408. 42. 43. Шолем Г. Избавление через грех – С. 38 - 39. 44. 45. Мессия умер, а «ХАБАД» живет? Как удается последователям Любавического ребе сочетать иудаизм с верой в умершего Мессию, и к чему это приводит в Израиле… - http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=59978&type=view 46. 47. Букова О.В. Женские обители преподобного Серафима Саровского. – Нижний Новгород, 2003. – С. 51 – 79; Мельников П.И. (Андрей Печерский). Белые голуби. // Полн. собр. соч -.СПб.: Изд-е Маркса, 1909.– Т.6. – Кн.18. – С.334. 48. 49. Серебренитский К. Дубово-Уметское царство. Потайное учение хлыстовского направления в Самарской области // Этнос и культура. – 1996. - № 3, 1997. - № 1 - 3 (цит. по интернет-версии: http://samara friends-partners.ru/infcent/etnos/1-1997/etnologij/ister-relig-mifologij/dubumetza/index.html). 50. 51. Подробнее о Радаеве см. Высоцкий Н.Г. Хлыст или параноик. – М., 1915. – 20 с. 52. 53. Интервью: Социолог и религиовед Михаил Жеребятьев о неэффективности переговоров с пензенскими «затворниками» и о причинах распространения эсхатологических идей в современной России - http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=58554&type=view 54. 55. Добротворский М.Н. Сведения о секте так называющихся людей божиих // Православный Собеседник. – Казань, 1858. – Ч. 1. – С. 361 – 363. 56. 57. <Димитрий Ростовский>. Розыск о раскольнической брынской вере. - М., 1855. – С. 567 – 568. 58. 59. Там же. – С. 599. 60.

ГЛАВА 2. МИСТИЧЕСКОЕ СЕКТАНТСТВО В СРЕДНЕМ ПОВОЛЖЬЕ В XVIII – ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX В.

 

 

2.1. Первые упоминания о христововерах на территории Среднего Поволжья

 

Вторая половина XVII века ознаменовалась расколом Русской Церкви. Старообрядчество вело полемику с официальной церковью по поводу книг и обрядов. В раскол уходила грамотная часть населения, более воцерковленная и способная понять смысл полемики, видевшая в действиях властей наступление на исконную соборность. Правительство открыло гонения на староверов и, вместе со старообрядцами, в поле зрения властей стали попадать и различные народные религиозные движения, которые объявлялись раскольническими толками. По этой причине хлыстовщина как секта фиксируется в конце XVII века. В 1672 г., по доносу строителя Флорищевой пустыни Иллариона, производилось следствие о сектантах, появившихся в окрестностях сел Лыскова и Мурашкина, Нижегородского уезда. По словам Иллариона, собираются «человек по 10, и по 20, и по 30, и 40 мужеска и женска и девича пола и иноческого чину Чернцов и черниц и живут все вместе в одних избах и к церквам Божиим не ходят и святым иконам не поклоняются и пречистых таин не причащаютца…. А по вечерам, как огонь погасят, творят блуд. А про тот блуд разговаривают: хто де блуд и сотворит и в том греха нет, подобно де … хто съест». У сектантов имелось свое богослужение с причастием [1]. Димитрий Ростовский в своем «Розыске» упоминает о существовании сектантов в селах Павлов Перевоз и Работки [2].

Несколько раз дела о хлыстовщине возникали на протяжении XVIII столетия. Впервые хлысты попали в поле зрения следственных органов в 1717 г. в городе Угличе. Монах Покровского Угличского монастыря Антоний идя на богомолье, случайно узнал, что у крестьянина д. Харитоновой Угличского уезда Еремея Васильева Бурдаева собираются раскольники. Антоний донес об этом церковному начальству. 12 июня 1717 г. в доме Бурдаева было арестовано 22 человека и, в том числе, «христос» «людей божьих» Прокопий Данилов Лупкин. Дело закончилось для хлыстов благополучно, большинство из них было отпущено в том же году. Отпустили и Лупкина [3]. Сам Лупкин был отставным стрельцом, и долгое время жил в Нижнем Новгороде. По сведениям П.И. Мельникова – Печерского, правда, неизвестно из какого источника взятых, Лупкин устраивал радения в нижнем храме строившейся Рождественской (Строгановской) церкви [4].

Во время деятельности следственной комиссии о хлыстах 1745 – 57 гг., в поле зрения властей попали хлысты Алатырского уезда. В ноябре 1745 г. крестьянин вотчины прописанного к Троице-Сергиевой Лавре алатырского Троицкого монастыря с. Кладбищ Григорий Петров сказал за собой и за своим односельчанином Филатом Еремеевым «слово и дело государево». Во время допроса в тайной конторе Григорий Петров показал, что «крестьянин Степан Пашнев сказывал строителю Троицкого алатырского монастыря Мефодию, что в Алатырском и смежных уездах появились раскольники, у которых есть христос и богородица, и строитель собирался донести о них Синоду». По словам Петрова «псаломщик Иван Григорьев говорил, что слышал от попа села Миронок (ныне Миренки) Алатырского уезда о убиении девкою того же села Аленою прижитого ею младенца и о употреблении раскольниками тела того младенца для причащения». Григорий Петров был отослан из тайной конторы в Синодальную контору, а отсюда – в комиссию, где оговорил многих крестьян Алатырского, Арзамасского и Саранского уездов и в дополнение показал, что по слухам, сообщенным ему Пашневым, Иваном Григорьевым и попом с. Миронок Иваном Петровым, - у раскольников христом почитался крестьянин Иван Пименов, апостолом – Филат Еремеев. В марте 1746 г. комиссия командировала для расследования в указанные уезды поручика Мякинина, который привлек к следствию по делу 40 человек. Из них алатырского Троицкого монастыря служительские сыновья Афанасий Парфенов и Иван Лаврентьев, крестьяне вотчины Троицкой лавры села Кувакина Аггей Иванов и Клементий Коленов показали, что Степан Пашнев в 1743 г. при них сказывал строителю Мефодию о появившихся в их местах раскольниках, которые отвергали брак и у которых были христос и богородица. Будучи допрошенной, крестьянка с. Миронок Алена Ермолаева в убийстве младенца не созналась. Крестьянин Иван Пименов показал: «от роду ему лет сто, лет шестьдесят тому назад впал он в безумие, - ходил зимою и летом по лесам нагой, питался кореньями, ничего не говорил – слыл у крестьян христом; лет двадцать назад от безумия избавился и стал жить у брата в д. Солдатской Алатырского уезда; местные крестьяне называют его, Ивана «богомолом» за то, что он ходит по ярмаркам и торжкам для моления». Привлеченные к следствию крестьяне: с. Кладбищ Терентий Лазарев, с. Миронок Иван Кобелев, Иван Фадеев большой, Потап Фадеев, Агофья Борисова, Фетинья Гордеева, Нефед Ермолаев, Марья Степанова, Конон Ермолаев, Андрей Фадеев, Иван Фадеев меньшой и жена его Ааграфена Васильева, Алатырского уезда вотчины Троицкой лавры с. Явлей Иван Перепелкин и жена его Марья Терентьева, Алатырского же уезда вотчины Троицкой лавры с. Ичиксы Михайло Сутолокин, Федор Крашенинников и Ефрем Федотов, Арзамасского уезда помещичьей вотчины д. Солдатской Илья Еремев в принадлежности к хлыстовщине не сознались;

Терентий Лазарев заявил, что Григорий Петров оговорил его напрасно, по злобе. Привезенный вместе с другими подследственными поп с. Миронок Иван Петров бежал из-под караула в ночь на 23 мая 1746 г. О его поимке были посланы указы в Алатырскую провинциальную канцелярию и, по указу Синода от 18 июля, во все духовные консистории, но отыскать его не удалось. На допросе 28 мая Степан Пашнев сказал что, «говорил ли Мефодию о раскольниках, за пьянством не помнит, о раскольнических христе и богородице Григорию Петрову никогда не говорил». Псаломщик Иван Григорьев показал, что «поп Иван Петров действительно сказывал ему, а он Григорию Петрову, что девка Алена, по научению Пелагеи Алексеевой, убила в брюхе младенца поленом и что кровью того младенца раскольники причащались, о раскольнических христе, богородице и апостоле Петрову он, Иван, не говорил». Впоследствии Григорий Петров отказался от прежних показаний на задержанных крестьян.

3 июня 1746 г. все привлеченные к следствию кроме Пашнева, псаломщика Григорьева, Пелегеи Алексеевой, Алены Ермолаевой и Григория Петрова были освобождены под расписку [5].

Во время следствия выяснилось, что в 1736 г. Троице-Сергиевой лаврой уже проводилось расследование о крестьянах сел Мишукова, Кувакина, Ичикс и Миронок. Священникам показалось весьма подозрительным, что 34 крестьянина в этих селах отказывались вступать в брак [6].

17 сентября 1746 г. Григорий Петров объявил, что изобличить раскольников может вдова Авдотья Сериха, которая сама была в расколе и уже доносила о раскольниках строителю Мефодию.

К сожалению, на этом дело обрывается, чем оно закончилось - неизвестно. В.В. Нечаев, опубликовавший описание этого дела, подошел к нему слишком критично, он посчитал, что если следственной комиссии не удалось доказать причастность обвиняемых к хлыстовщине, то учитывать этих крестьян как хлыстов нельзя. Поэтому он и не включил алатырских сектантов в свои статистические выкладки. Однако именно села, крестьяне которых фигурируют в следственном деле 1746 г. как хлысты, в первой половине XIX в. стали центрами хлыстовщины. В данном случае прав был Н. Реутский, который, будучи судебным следователем Московского окружного суда, имел большой опыт расследования дел о хлыстах. Реутский без всякого сомнения считал Алатырский уезд одним из центров хлыстовщины в XVIII в. По его мнению именно из Алатырского уезда хлыстовщина распространилась в Тамбовскую губернию [7].

Таким образом, можно с уверенностью утверждать, что хлыстовщина появилась в Алатырском уезде не позднее 30-х гг. XVIII в. Центрами хлыстовского движения стали монастырские села, связанные с подмосковной Троице-Сергиевой лаврой, откуда, вероятно, хлыстовщина и проникла в Алатырский уезд. В XVIII в. появилась хлыстовщина и в Сызранском уезде. В деревне Батраках (ныне село) села Городищ (Костычи тож), жители которого были переселены из Тамбовской губернии, жил некий «христос» Шамбаров. Он избрал 12 апостолов, которых посылал для распространения своего учения, часто гулял с ними по берегу Волги, распевая духовные песни, при этом гору, находившуюся недалеко от с. Батраков, называл Сионом, где велел себя похоронить и действительно был похоронен. Хлысты прикладывались, при жизни его, к его руке, а его «богородице» целовали колено.

Впоследствии, спустя долгое время по смерти Шамбарова, по случаю продолжительной засухи, жители села, полагая, что дождя нет потому, что земле не нравится труп Шамбарова, решили выкопать его и бросить в болото, но оказалось, что трупа нет, а вместо могилы образовалась глубокая яма. Посчитали, что труп еще раньше был вырыт и брошен в Волгу. Личность Шамбарова была окружена легендами, крестьяне рассказывали, что на проходящих мимо его могилы нападают черные собаки [8]. В дальнейшем село Костычи вплоть до XX в. оставалось одним из центров мистического сектантства в Сызранском уезде.

 

Примечания

 

1. Румянцева В.С. Народное антицерковное движение в России в XVII в. – М.: Наука, 1986. С. 203 – 204. 2. 3. Панченко А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. – С. 119 – 120. 4. 5. Там же. – С. 125 – 145. 6. 7. Мельников П.И. Тайные секты. – С. 278 – 279. 8. 9. Нечаев В.В. Указ. соч. – С. – 136 – 138. 10. 11. Там же. – С. 136. См. также Реутский Н. Люди божьи и скопцы. – С. 31. 12. 13. Реутский Н. Люди божьи и скопцы. – С. 49. 14. 15. Аристов Н. Указ. соч. – С. 54. 16. 2.2. Хлыстовщина в Среднем Поволжье в первой половине XIX в.

 

В первой половине XIX в. центром распространения хлыстовщины в Среднем Поволжье была Симбирская губерния. Большинство сектантских общин принадлежало к «Данило-филипповскому» направлению мистического сектантства. В 80-х годах XVIII века это направление хлыстовщины стало возрождаться в Москве после гонений 1745 – 1757 гг. В первой половине XIX века духовной руководительницей этой разновидности хлыстовщины была крестьянка Костромского уезда, первая богачка в округе Ульяна Васильева – последняя «пророчица» из рода Данилы Филипповича. 15 июня 1837 г. московские хлысты были с поличным задержаны во время радения в доме мещанки Борисовой. В числе обвиняемых был Кузьма Волосников, который, покаявшись, раскрыл все известные ему тайны вероучения и обрядов «людей божьих» [1]. За признание Волосникова по Высочайшему повелению наградили премией в 500 рублей [2].

Кузьма Дмитриевич Волосников был удельным крестьянином Симбирского уезда села Теньковки. Волосников происходил из традиционно хлыстовской семьи – его родители были хлыстами, сам он вступил в секту около 1803 г. после женитьбы [3]. Человеком он был состоятельным, занимался торговлей валенками, кушаками, сапогами, медом, и разъезжая по торговым делам по ярмаркам, имел возможность встречаться со своими единоверцами в разных селах [4]. Искренне обратившись в Православие, Волосников посчитал себя обязанным поставить в известность власти о своих единоверцах в Алатырском уезде Симбирской губернии. 15 августа 1838 г. Волосников явился к симбирскому губернатору и сделал формальный донос. Из доноса следует, что хлыстовщина в Алатырском уезде была в селах: Астрадамовке, Барышской Слободе, Кувакине, Ичиксах, Кладбищах, Порецком, Мишукове. Самые крупные общины, по словам Волосникова, были в Кувакине и Ичиксах – 115 и 40 человек соответственно. В указанных селах «пророками» были: Сергей Петров, Абрам Андреев и Арина Андреева – в Астрадамовке; Кузьма Иванов – в Ичиксах; Федор и Сергей Пушкаревы, Степанида и Анна Казаковы – в Кладбищах; Карп Кигин, Наталья Алексеева, Нестер Михайлов, Осип Караваев – в Порецком; Марья Назарова, Григорий Данилов и Аксинья Данилова - в Мишукове [5].

Кроме того, Волосников объявил, что к хлыстовской секте принадлежит отпущенник помещика Волкова проживающий в Алатыре Кирилла Герасимов. По словам Волосникова, Герасимов, «когда жил в селе Кувакине, на квартире у девки Пелагии Михайловой Дерябиной, на своем коште выстроил у той Дерябиной для моленной избу, в которой и он много раз бывал, а потом, когда Дерябина отняла у него ту избу, то, рассорившись с нею, перешел в село Ичиксы к крестьянину Кузьме Иванову такой же секты и согнав от себя жену сделал связь с жившей у Иванова девкой Анисьей Кузьминой, за что его Иванов и сослал от себя, после чего он, Герасимов перешел в Алатырь, где теперь и проживает» [6].

На основании допросов Волосникова губернское правление поручило Алатырскому уездному суду провести формальное расследование. Уездным исправником Рыбушкиным были произведены обыски и допрошены все упомянутые крестьяне. При обысках Рыбушкин старался отыскать моленные комнаты или предметы культа сектантов, однако во всех случаях отмечалось, что «моленных и ничего не найдено кроме обыкновенного крестьянской одежды и принадлежащего к крестьянскому быту» [7]. Допросы и очные ставки также не дали никаких результатов. Так, крестьянин с. Астрадамовки Андреян Петров утверждал, что «веры он православной, на исповеди бывает, в раскольнической секте под название хлыстовщина не состоял, так и его семейные никогда не состояли, равно и теперь не состоят, непозволительных сборищ ни в какое время у него в доме не было и с чего сие возведено на него не знает, а всегда принадлежал и теперь со всем семейством принадлежит православной церкви, и с Козьмою Волосниковым знакомства не имел и он, Волосников, в его доме никогда не был» [8]. Крестьянка с. Порецкого Наталья Алексеева, названная в доносе «пророчицей», утверждала на очной ставке, что «Кузьму Дмитриева Волосникова совсем не знает, пророчицею не именовалась, в хлыстовской секте не состоит и не состояла» [9]. Такие же показания давали и другие крестьяне. Односельчане отмечали их хорошее поведение и отрицали возможность их принадлежности к секте [10]. В результате следствие так и не смогло собрать необходимые доказательства, и крестьяне были оставлены без наказания как «не сознавшиеся и не уличенные» [11].

Всего по доносам Волосникова к следствию было привлечено 48 человек. Прежде всего, следует обратить внимание на то, что большинство составляли пожилые люди, не состоящие в браке. Средний возраст крестьян – 57 лет. Холостыми или вдовыми людьми являлись 75% сектантов. Это объясняется тем, что по хлыстовскому учению, для стяжания Святого Духа необходимо сохранение телесной чистоты. По словам Кузьмы Волосникова «если кто ведет развратное поведение, то того в секту не принимают, всякое распутство запрещается, и даже если вступят в оную муж с женой, то им супружеское совокупление запрещается» [12]. Это согласуется с заповедью легендарного Данилы Филипповича: «Неженимые не женитесь, женимые разженитесь» [13]. Вообще презрение к браку является одним из внешних показателей принадлежности к хлыстовщине, что, как мы увидим далее, использовалось судебными следователями в 50-х годах XIX в.

В социальном плане 58% сектантов составляли крестьяне удельного ведомства, 42% - крепостные. Что касается гендерных характеристик, то 62% «людей божьих» приходилось на женщин (см. приложение 1.1). Из 48 человек грамотными были крепостные с. Порецкого Нестер и Иван Михайловы и Осип Караваев, а также удельный крестьянин с. Мишукова Василий Назаров. К сожалению, источник не позволяет сделать выводы об имущественном положении всех крестьян, привлеченных к следствию, однако некоторые «божьи люди» были весьма состоятельными. Так, мы уже упоминали, что сам доносчик – Волосников занимался торговлей, хлыст Кирилла Герасимов сумел выкупиться у своего помещика Волкова [14]. В 1836 г., как свидетельствует дело Алатырского словесного суда, Кирилла Герасимов дал в долг мещанину Николаю Трифонову 3470 рублей, что говорит о более чем благополучном положении Кириллы Герасимова. Кстати, упомянутое дело сообщает и весьма примечательную фамилию последнего – Богатов [15]. Крестьяне с. Астрадамовки Андреян Петров и Сергей Петров были сельскими ремесленниками.

Таким образом, в 30-х годах XIX в. хлыстовщина в Алатырском уезде была широко распространена и представляла собой ряд общин – «кораблей», члены которых часто состояли между собой в родстве. Основу «кораблей» составляли пожилые женщины, которые подчас играли роль лидеров. Алатырские «корабли» поддерживали связи со своими единоверцами в других городах, в т.ч. Москве. Дело о христововерах вновь возникло в конце 1853 г. Симбирский архиерей Феодотий (Озерков) сообщил губернатору, что житель с. Астрадамовки, уже знакомый нам Андреян Петров, «является начальником какой-то секты». По словам архиерея, «по наружности Петров и приверженные к нему христиане православные, и притом усердные, в церковь ходят, и христианские обязанности исполняют неукоснительно. Тем не менее, жизнь в общении с Церковью считают жизнью мирскою и поговаривают, что в миру спастись нельзя и надобно избрать какую-либо веру всякому». Феодотий сообщал так же, что сектанты содержат свою веру в тайне, гнушаются браком и 4 раза в год в ночное время совершают необычные обряды. Общество будто бы состоит из девок и молодых мужчин, проживающих кроме Астрадамовки в деревнях Колюпановке и Грязновой. К доносу архиерей приложил список из 21 человека [16]. Расследование было поручено провести чиновнику по особым поручениям Панову. Со слов приходских священников Панов выяснил, что действительно в доме Андреяна Петрова бывали собрания сектантов, однако, когда слухи об этом распространились в народе, то сход перенесли из Астрадамовки в деревни Неплюевку и Грязнову. При внезапном обыске, произведенном ночью в доме жителя д. Неплюевки крепостного помещиц Чуфаровых Митрофана Дмитриева, было найдено восемь рубах особого покроя. Кроме того, в усадьбах Петрова и Дмитриева были обнаружены особые избы, построенные в середине двора, окна которых не выходили ни с одной стороны на улицу [17]. Всего по обвинению в принадлежности к хлыстовщине было привлечено к ответственности 27 человек (см. приложение 1.2). Андреян Петров, Митрофан Дмитриев и крестьянин д. Грязновой Григорий Лукьянов как руководители секты были посажены в Алатырский тюремный замок. При допросах все обвиняемые отрицали свою принадлежность к хлыстовщине. Следует отметить, что по сравнению с предыдущим делом конца 1830-х годов, повысилась квалификация следствия, так как за прошедшие годы правительство значительно лучше познакомилось с жизнью различных сектантов. Еще в 1831 г. был создан секретный комитет по делам сектантов и раскольников в Симбирске. В 30, 40, 50-х гг. Министерство внутренних дел неоднократно посылало своих чиновников в Симбирскую губернию для изучения состояния сектантских и старообрядческих общин [18]. Чиновник Панов, зная, что хлысты гнушаются браком, особенно интересовался причинами холостого состояния обвиняемых. В качестве причины крестьяне обычно называли болезнь. Так, 25-ти летняя Ефимия Памфилова заявила следователю, что «замуж не вышла по болезни головы». То же самое сказали и Арина Александрова, Прасковья Антонова, Ульяна Онуфриева. Матрена Памфилова в качестве причины назвала то «что отец вдов и некому управляться домом» [19]. В результате расследования так и не удалось собрать необходимые улики для наказания подозреваемых. Суд постановил «оставить подсудимых в сильном подозрении, подчинив на будущее время строгому полицейскому надзору» [20]. Арестованные предводители сектантов были отпущены на поруки. Аристов сообщает, что Андреян Петров умер в тюремном замке [21], однако из источника видно, что в апреле 1854 г. Петров был освобожден из под стражи и отдан на поруки алатырскому 3-й гильдии купцу Ивану Орлову [22]. Необходимо обратить внимание, что в качестве поручительниц за Митрофана Дмитриева выступили его помещицы сестры Чуфаровы, которые сами были не замужем. Можно предположить, что дворянки Чуфаровы испытывали склонность к хлыстовщине.

Как было сказано выше, Андреян Петров в качестве подозреваемого уже привлекался к следствию в 1838 г. За прошедшие 15 лет материальное положение Петрова улучшилось. Как свидетельствует ревизская сказка в 1850 г. он вместе с семейством сумел выкупиться у своей помещицы и, по указу казенной палаты, записан в число мещан г. Алатыря [23]. Из протокола обыска видно, что основным занятием Петрова было выделывание овчин[24].

Значительно понизился по сравнению с 1838 г. средний возраст сектантов, который составлял 40 лет. Следует отметить также, что основой «корабля» были родственники Андреяна Петрова. Характерно, что в материалах дела совершенно отсутствуют данные о связях астрадамовского «корабля» с другими общинами, что можно объяснить усилением преследований и необходимостью конспирации.

Для своих собраний сектанты устраивали специальные помещения – «сионские горницы». В «корабле» Андреяна Петрова это помещение состояло «из одной комнаты с голландской печью и окруженной лавками, из них две были покрыты узкими, соразмерными ширине лавок, войлоками» [25]. Сионские горницы» часто украшались иконами. Так, в 1837 г. находили иконы во время следствия по делу о сборищах у Борисовой в Москве [26]. О том, что моленные украшались иконами, говорит и Волосников. По его словам, необходимой принадлежностью каждой моленной был живописный образ под названием «Благовременное покаяние», в знак почитания которого исполнялась молитва « Дай нам Господи…» [27]. Кроме радения у алатырских хлыстов практиковался обряд причащения сухарями, которые пророк раздавал всем присутствующим. Такие сухари были найдены в доме Андреяна Петрова [28].

Для связи с единоверцами из других регионов России алатырские хлысты использовали такой традиционный для православных способ, как паломничество к святым местам. Особым уважением хлыстов пользовалась д. Старая Костромского уезда, откуда родом был легендарный основатель секты Данила Филиппович, и где проживала его правнучка Ульяна Васильева. Обычно эти паломничества приурочивались к празднику Федоровской иконы Божьей Матери (14 марта по старому стилю) [29]. Другим центром паломничества был дом знаменитого в XVIII в. юродивого Андреяна Петрова в Москве, где до 1745 г. были большие собрания « людей божьих». Около 1790 г. этот дом приобрела московская купчиха Ульяна Снурочникова, ставшая руководительницей московских хлыстов в первой половине XIX в. [30]. Центром паломничества было также с. Кувакино, куда приходили хлысты из с. Черновского Сергачского уезда Нижегородской губернии [31].

Таким образом первой половине XIX века «божьи люди» были широко распространены в Среднем Поволжье и представляли собой ряд общин – «кораблей», возглавляемых местными «пророками». Несмотря на некоторое преобладание удельных крестьян, по сравнению с крепостными, этот фактор, по нашему мнению, не имел существенного значения. Основу «кораблей» составляли люди, не состоявшие в браке, имеющие родственные связи с руководителями общин. Важную роль в жизни хлыстовских «кораблей» играли женщины, занимавшие, порой, руководящее положение. Занятие торговлей некоторых сектантов позволяло поддерживать связи с единоверцами в других регионах России. Систематические преследования, открытые правительством по отношению к религиозным диссидентам со второй четверти XIX в. не привели к ослаблению позиций хлыстовщины в Алатырском уезде. В 50-х годах наблюдается тенденция к снижению возраста сектантов, что свидетельствует об успешном прозелитизме.

 

Примечания

 

1. Реутский Н. Московские божьи люди во второй половине XVIII и в XIX столетии. - С.49 – 50. 2. 3. Центральный государственный архив Чувашской Республики (ГИА ЧР), Ф.88. Оп.1. Д. 1659. Л. 79. 4. 5. Там же. Д. 1685, Л.31. 6. 7. Там же. Д. 1659, Л. 79об. 8. 9. Там же. Л. 1 – 2об. 10. 11. Там же. Д.1685, Л. 32 – 33об. 12. 13. Там же. Д. 1659, Л. 5. 14. 15. Там же. Л. 6. 16. 17. Там же. Л. 92. 18. 19. Там же. Л. 19 – 20, 28 – 29, 38 – 39, 47 – 48, 58 – 59, 67. 20. 21. Там же. Д. 1685, Л. 70 – 71. 22. 23. Там же. Л. 31об. 24. 25. Мельников П.И. Белые голуби. С.307. 26. 27. ГИА ЧР. Ф.88, Оп.1, Д. 1685, Л. 7. 28. 29. Там же. Ф.96, Оп.1, Д.3, Л.19 – 20. 30. 31. Там же. Д. 3121, Л. 2 – 3. 32. 33. Там же. Л. 140. 34. 35. Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России (XIX век). – М., 1978. – С.11 – 12. 36. 37. ГИА ЧР. Ф.88, Оп.1, Д. 3121, Л. 21 – 26. 38. 39. Там же. Л. 141. 40. 41. Аристов Н. Указ соч. С.50. 42. 43. ГИА ЧР. Ф. 88. Оп. 1, Д. 3299, Л. 14 об. 44. 45. Там же, Ф. 143, Оп.1, Д. 38, Л. 422 об. 46. 47. Там же, Ф. 88, Оп. 1, Д. 3121, Л. 7 48. 49. Там же, Л. 7об. 50. 51. Реутский Н. Московские «божьи люди» во второй половине XVIII и в XIX столетии. – С.36 52. 53. ГИА ЧР. Ф. 193, Оп. 4, Д. 147, Л. 19. 54. 55. Там же. Ф. 88, Оп. 1, Д. 3121, Л. 7об. 56. 57. Реутский Н. Московские «божьи люди» во второй половине XVIII и в XIX столетии. – С. 6. 58. 59. Реутский Н. Московские «божьи люди» во второй половине XVIII и в XIX столетии. – С. 17. 60. 61. Отчет о современном состоянии раскола в Нижегородской губернии составленный состоящим при Министерстве Внутренних Дел Коллежским Советником Мельниковым. 1854 года. // Действия Нижегородской Губернской Ученой Архивной Комиссии. Сборник в память П.И. Мельникова (Андрея Печерского). – Нижний Новгород. – 1910. – С. 199. 62. 2.3. Скопчество в Среднем Поволжье в первой половине XIX в.

 

Происхождение скопчества тесно связано с сектой «людей божьих» или хлыстов. Сердцевиной учения хлыстов было признание возможности каждого человека стать вместилищем Святого Духа. В качестве условия для этого выдвигалось требование моральной чистоты. В своих заповедях легендарный основатель секты Данила Филиппович призывает своих последователей: «плотского греха не творите; не женитесь, а кто женат, живи с женой как с сестрой» [1]. Секта скопцов радикально подошла к осуществлению этого условия при помощи кастрации. Возникнув в конце 60-х годов XVIII века, к началу следующего столетия скопчество распространилось в Орловской, Тамбовской, Нижегородской, Симбирской, Владимирской, Калужской, Тульской губерниях, а также в Риге, Москве и Петербурге. Одну из крупнейших скопческих общин – «кораблей» – возглавляли алатырские купцы Милютинские (см. приложение 2). Основатель купеческого рода Михайла Якимов Вялов родился около 1754 г. в деревне Милютиной, от названия которой он и получил свою вторую фамилию [2]. В д. Милютиной последователи скопчества жили еще в конце XVIII века. Так, по сообщению Крыжина, в 1796 году за оскопление судился крестьянин Яков Агапов.[3]

В 1817 г. Михайла Якимов рассказывал о своем оскоплении следующую историю: «назад тому 35 лет, будучи я еще Алатырского уезда в деревне Милютиной в числе экономических крестьян, а той же деревни крестьянин Сысой Яковлев, быв уже немолодых лет холост, коего я между своих разговоров спрашивал почему он неженат. Тогда он объяснил о себе, что он скопец и причинил оное сам для воздержания похотей плотских и, толковав мне евангелие от Матфея главы 19-й, по каковому рассуждая, я видел непротивное Закону Божию. По убеждению ево, Яковлева, согласился и себя оскопить, что и было им учинено» [4]. Здесь нужно иметь в виду, что это признание сделано во время следствия, и Милютинскому было выгодно представить в качестве оскопителя давно умершего человека. Вообще все подобные рассказы построены по однотипной сюжетной схеме и не могут рассматриваться как вполне достоверные. Ко времени оскопления Михайла Якимов был уже женатым человеком и имел двоих сыновей Семена и Михаила и дочь Авдотью [5]. В 1806 г. «Милютинское общество» попало в поле зрения властей. Оказалось, что скопчество распространилось по селениям Алатырского, Ардатовского и Курмышского уездов Симбирской губернии. От строгих мер тогда воздержались, велено было заботиться только о том, чтобы не происходило новых оскоплений [6]. В 1811 г. дело о скопчестве слушалось в Алатырском уездном суде. Судился крестьянин графа Салтыкова, житель с. Семеновского Петр Никитин, который, будучи на пчельнике, оскопил сам себя «единственно для спасения души» [7]. По просьбе Салтыкова, Петра Никитина сослали на поселение [8]. Ночью 21 мая 1816 г. крестьянка с. Стемасы, крепостная помещика Зиминского Вера Михайлова обнаружила своего мужа Николая Петрова «лежащего на полу без порток, на полушубке, которой, равно и рубашка, в крове». Увидев, что муж ее умер, Вера пыталась уговорить местного священника Григория Петрова тайно похоронить его, однако священник отказался. Уже потом она узнала, что «мужа ее, у тайных уд, оба яйцы отрезаны» [9]. Так возникло обширное судебно-следственное дело Алатырского уездного суда об умершем от оскопления жителе с. Стемасы, крепостном крестьянине помещика Зиминского, Николае Петрове.

На допросе Вера показала, что «муж ее нередко ходил и ее принуждал ходить в городе Алатыре в дом купцов Милютинских, для слушания и пения неизвестно ей каких по вере стихов, сходственные с таковыми произносят сидящие на пути и избирающие себе дневное пропитание нищие» [10]. Выяснилось, что еще несколько крестьян той же деревни посещают собрания у Милютинских, из них двое – Григорий Студенов и Андрей Степанов – оказались оскопленными. Как показал Андрей Степанов, скопцом был еще его дед, отданный в 1809 г. в рекруты [11]. Кроме того, за несколько дней до происшествия местный дьякон Петр Сергеев видел в селе сестру Милютинских, имени которой не знал [12]. В доме Милютинских было решено устроить обыск. Он показал, что «в означенном доме, строении и заведениях моленной не найдено, равно и книг существующих к секте скопцов никаких не оказалось» [13]. В семействе Милютинских оскопленными оказались глава семейства Михайла и его сыновья – Семен и Михаил. Михайла Михайлов Милютинский родился около 1781 г. В 1812 г. за оскопление самого себя он был отдан в рекруты [14], однако в 1818 г. уже вышел в отставку [15]. Его сына Алексея Михайлова, по его собственному рассказу, оскопил еще в детстве двоюродный дед, крестьянин с. Чуварлей Кузьма Иванов [16]. Однако приемный сын Семена Милютинского Михаил оскопленным не был [17]. Ко времени окончания следствия Михайла Якимов Милютинский умер. Следствию так и не удалось доказать причастность Милютинских к смерти Николая Петрова. Купцы были оставлены под надзором полиции «со строгим подтверждением ни под каким видом оскопления ни над кем не производить, в противном случае, несмотря на купецкое сословие, поступлено будет по всей строгости Высочайшего закона» [18].

Наибольший вклад в распространение скопчества в Алатырском уезде внес сын Михайлы Якимова Семен. О своем оскоплении он рассказывал, что «по торговым оборотам отца своего ездил иногда, и немало времени, по обстоятельствам, находился в столичном городе Москве, и во время того нередко для себя шил новые тулупы, халаты и прочее. И как был такового рукоделия искусной портной, неизвестного ему сословия Михайла Федоров, который был у него в квартире и ему, Милютинскому, объяснил что он скопец и убедительно ему советовал быть таким же скопцом, на какой случай читал ему тогда евангелие от Матфея 19 главы. Решил он быть скопцом что он, Федоров, сам над ним и учинил в 1800 г.» [19]. Смерть Николая Петрова от оскопления обеспокоила правительство. 18 октября 1816 года последовал сенатский указ, по которому тех, кто производит оскопления, следовало отсылать в военную службу в Сибирь и на Кавказ, а неспособных к службе – на поселение в Иркутскую губернию [20]. В 1817 г. в Алатыре было обнаружено скопческое семейство Комовых. Купцы 3 гильдии Комовы состояли в родстве с Милютинскими. Сын Михайлы Якимова Михайла был женат на Авдотье Ивановой Комовой [21]. В апреле 1817 г. наследник помещика Зиминского подпоручик Григорий Борисов подал на имя императора прошение, где говорилось, что «в селе Стемасе у г. Жадовского находились крестьяне Семен Ефимов и племянник его Данила Максимов Комовы, оскопившие себя, которых он, Жадовский, отпустил вечно на волю и проживание имеют в городе Алатыре. А как я в селе Стемасе имею имение <…> в котором прошлого 816 года в мае месяце неизвестно кто крестьянина моего Николая Петрова оскопил, и от того вскорости помер, о чем в Алатырском уездном суде производится следствие <…>. Назад тому года четыре в имении моем найдены два крестьянина скопцов, которые и отданы в рекруты. А потому я имею сумнение, не у означенных ли Комовых происходят оскопления людей» [22]. На допросе тридцатишестилетний Семен Ефимов Комов Данила Максимов Комов, тридцати лет, показали, что оскоплены уже давно и оскопители умерли. Других скопцов в семействе Комовых тогда обнаружено не было [23]. Ко времени окончания следствия Данила Комов умер. Алатырский городовой магистрат и Симбирская палата уголовного суда приговорили, оставив Семена Комова без наказания, отдать его на церковное покаяние, однако министр внутренних дел и комитет министров посчитали такое решение слишком мягким. В 1826 г. Семен Комов был сослан на поселение в Сибирь [24].

В конце апреля – начале мая 1831 г. в Алатырский городовой магистрат были подброшены четыре анонимных письма. В первом нетвердым почерком было начертано[25]:

«Написана прозба

На Комов дом потребовать в мыстрат посикретному делу призвать осмотрить Филипа Комова Ивана Комова наверну вернасть таковы придставить к суду куды последуют оне нарасмотрение дела. Их можна взять скорым времиням прислать заними объевить ету прозбу в мыстрат сиклетарю нипримена взять подъсут». Сбоку было приписано: «ниназначил свое во имя ифамилья» [26].

В четвертом письме раскрывалась суть дела:

«Галова Михаила Петрович прими прозбу насут сикретна дела росмотри скора разбири потом подаи городничиму вруки он подаст в сут в полицу и взять строга подарест Комовых когда возмоти то нибуду вас просить ежали ни возмоти ауминя есть 3 свидетиля къто писал прозбу в сут точна таковы нашлись а то буду просить губерънатора он скора разбирот ваша дела голова в суде хоша написана на простои бумаги примити за хорошу придъставьти к суду. Подает прозбу Гаврила Иванов я сам таков скопец доказую накомовы лична наружу <…неразб.>. написал ни сам просил чиловека Комовых Под сут и сибя низакрываю сибя выставляю» [27]. Городской голова Морозов, получив эти послания, хотел сначала, как предписано указом от 24 февраля 1726, сжечь подметные письма при свидетелях. «Но как из полученных мною видно какое-то секретное дело города Алатыря у мещан Филипа и Ивана Комовых, то я, чтоб разведать оное инкогнито, как по получении 1-й, так и последней бумаг, посылал за ними рассыльного из Магистрата», - отчитывался голова алатырскому городничему [28]. Уездный штаб-лекарь, осмотрев Филиппа и Ивана Комовых обнаружил, что они «действительно оказались оскопленными, из коих первый оскоплен на одно ядро, другое же осталось цело при брюшном кольце, последний, Иван Комов, оскоплен на оба ядра. И по темноте шрамов после операции, сия произведена не более назад года» [29]. Что касается автора анонимок, то указанный в них отставной фейерверкер Гаврила Иванов сказал, что письма он «не подкидывал, сам оные не писал и кем оные писаны и подкинуты… не слыхал» [30]. Сам фейерверкер был оскоплен, по его словам, в 1787 г., находясь в военной службе в г. Риге, ссыльным жителем г. Тулы Александром Ивановым <имеется в виду скопческий «Иоанн Предтеча» Александр Шилов. – А. Б.>. Как и в предыдущем случае, Симбирская палата уголовного суда решила освободить скопцов от наказания, однако комитет министров по представлению министра внутренних дел приговорил отдать Комовых в солдаты в Кавказский отдельный корпус. Отставного фейерверкера решили оставить на месте жительства под надзором полиции, «дабы других непривлекал к скопчеству» [31].

Пик деятельности Милютинских приходится на конец 30-х начало 40-х г.г. XIX в. В 1832 г. в суздальском Спасо-Ефимиевом монастыре умер глава российских скопцов Кондратий Селиванов, которого считали живым «Христом» и скопческие «корабли» стали полностью самостоятельными. Алатырских скопцов возглавили Семен Милютинский и его дочь Наталья, а так же поселившийся в Алатыре родственник Милютинских, отставной унтер-офицер Кирила Миронов, оскопленный во время службы в Бутырском мушкетерском полку в 1807 г. [32]. В праздничные дни, в ночь на первый день Пасхи и сошествия Св. Духа, а так же 15 сентября – в день наказания плетьми Кондратия Селиванова – для большого радения в дом Милютинских собиралось до 100 человек из разных селений Алатырского уезда, а так же из Казани, Симбирска, Нижегородской и Самарской губерний. Радение происходило в особой комнате во флигеле, где жила Наталья Милютинская. В комнате находилось кресло, на которое садился кормщик «корабля», на стенах висели иконы, а так же портреты Кондратия Селиванова, его сподвижника Шилова и портрет самого Семена Милютинского. Входящие в комнату кланялись портретам и усаживались разным сторонам от входа – мужчины слева, а женщины – справа. Когда все были в сборе в комнату торжественно входили Наталья Милютинская, Кирила Миронов и, наконец, кормщик «корабля» старец Семен. По знаку кормщика все собрание начинало заунывную песню.

Ох, Иисус Христос Свет помилуй нас!

Ох ты, сын Божий, Свет помилуй нас!

Ох ты, Дух Святый, Свет помилуй нас!

Ох ты, матушка, Божья Родица, Свет помилуй нас!

И спасите нас на сырой земле,

Людей Божиих, радельников.

Постепенно пение делалось все быстрее, и присутствующие впадали в экстаз [33]. Иногда во время радений совершались оскопления. Новообращенного – «израила» – вводили в собрание и, затем, когда радение доходило до исступления, его выводили в соседнюю комнату, где его кастрировал некий старик Сидор. После этого оскопленного клали на кровать среди комнаты и все присутствующие, целуясь с ним, приветствовали его словами «Христос воскресе». После 1840 г. оскопления совершались в основном по месту жительства новообращенных [34]. Алатырские скопцы имели связи не только с петербургским кораблем Кондратия Селиванова. Так в 1818 году при расследовании дела о скопцах с. Порецкого Иване Ляхове и Льве Лазареве оказалось, что последний оскоплен в Москве, куда он ездил в 1806 году по торговым делам. Оскопили Лазарева в доме известного скопца — купца Афанасия Подкатова.[35] Скопцов Ляхова и Лазарева отдали в военную службу [36]. В 1826 году за скопчество был посажен в тюремный замок крестьянин с. Астрадамовки Филипп Артемьев. По словам Артемьева, оскопил его крестьянин той же деревни Кондратий Данилов [37]. Следствие сильно затянулось. Филипп Артемьев был освобожден из тюремного замка только в 1853 г. [38]. В 1841 г. в Алатырский уездный суд поступил донос от старосты с. Стемасы Андрея Спиридонова. По словам Спиридонова, крестьянин Василий Киреев долгое время отказывался выходить на барщину, ссылаясь на болезнь. Решив его осмотреть, Спиридонов обнаружил, что Киреев оскоплен [39]. Киреев объяснял это тем, что «в 1840 году одержим был болезнью, весь великий пост. Первоначально чувствовал во всем теле ломоту, потом боль в животе и от сего мошонка начала гнить и от того яйца сгнили и вышли все гноем». Однако уездный лекарь после осмотра заключил, что детородные органы у Киреева «отняты каким-либо острым предметом» [40]. Следствие установило, что Василий Киреев три года жил в работниках у крестьянки Устиньи Степановой, муж которой был сослан в Сибирь на поселение. Староста Спиридонов сообщил, что скопцом является также крестьянин Василий Данилов, которого односельчане называют «кладиным». Кроме того, оказалось, что Василий Данилов и Устинья Степанова «нередко ездят с четверга на пятницу в г. Алатырь к купцу Милютинскому в дом, якобы для какого-то богомолья» [41]. К этому уездный исправник Рыбушкин сообщил, что «в доме Милютинского сборы бывают самые секретные и скрытые, но по обширности дома и большого числа строения видеть сборища постороннему человеку невозможно. В доме проживают люди разных сословий из других губерний». Рыбушкин сообщил также, что в 1831 году им была поймана Авдотья Милютинская, с которой в обозе ехали без паспортов Рязанской губернии, Ранненбургского уезда, с. Дубового отставной солдат Елисей Ермолаев, и Ардатовского уезда с. Скрыгина крестьянин Павел Федоров. При осмотре Елисей Ермолаев оказался скопцом. По сведениям Рыбушкина, оскопления в доме Милютинских производила Анна Милютинская [42].

При обыске в доме Милютинских были обнаружены 13 работников, которые при допросе отрицали наличие секты и каких-либо сборищ [43]. Как и прежде, следствию не удалось доказать причастность Милютинских к оскоплениям. Василий Киреев и Василий Данилов от суда и следствия были освобождены, поскольку «не совершали смертоубийства, похищения казенной собственности и подделки фальшивых денег» [44].

Алатырские скопцы поддерживали связи с единоверцами по всему Среднему Поволжью. Так Михайла Михайлов Милютинский, бывая в Казани по торговым делам, часто останавливался в доме скопца Андрея Степанова, служившего старшим вахтером казанской комиссариатской комиссии. Степанов, по его словам, оскопил себя еще в молодости, за что и отдан был в рекруты по суду. Родственники Степанова занимались продажей шелковых поясков, произведенных на фабрике Милютинских [45]. Скопцом был и проживавший в Казани отставной солдат Андрей Тимофеев, оскопленный во время службы в морском полку в Севастополе и после отставки в 1836 г. поселившийся в Казани [46]. В 1847 г. из Казани выслали по месту жительства в Симбирскую губернию скопца крестьянина Гаврилова, другой скопец, мещанин Никифоров к этому времени уже умер [47].

Имелись скопцы и в Нижегородской губернии. В 1823 г. Нижегородская консистория разбирала дело об оскоплении восьмилетнего кантониста Степана Неверова. Неверов квартировал в доме одного из нижегородских мещан. Сына этого мещанина пытался склонить к оскоплению отец Степана Неверова Никифор Васильев, ранее служивший при Санкт-Петербургском Адмиралтействе, и после выхода в отставку поселившийся в с. Кадницы, Макарьевского уезда. В результате разбирательства оказалось, что Степан Неверов был оскоплен собственной матерью, которая умерла в 1820 г. Нижегородский архиерей постановил: «Малолеток сей, Степан Неверов, ныне причисляется к Православной Церкви и считать его истинным христианином и сыном Церкви». Так как Степан был несовершеннолетним, то к нему не стали применять обычные санкции, а отдали «на епитимью» священнику нижегородской Семеновской церкви Егору Васильеву, после чего ему выдали из консистории соответствующее свидетельство. Закончив обучение в школе военных кантонистов Степан Неверов поступил на службу в корабельным инженером в Астраханский порт и вышел в 1844 г. в отставку в чине штабс-капитана [48].

18 мая 1851 г. сам себя оскопил 19-летний крестьянин села Тагаева, Лукояновского уезда Семен Семенов. Еще утром он приготовился к операции, отнес нож и «лещотки» в сенницу. «После обеда, когда семейные улеглись отдохнуть, он вышел из избы, и, чтобы ему никто не мог помешать, дверь сенницы снаружи запер, а сам пролез туда через верх. И, взявши нож, первое яйцо вырезал легко, а второе же, потому ли что ножик был туп, или рука дрогнула, гораздо труднее. По окончании чего, он концы раны засунул в лещотки, но когда стал перелезать через верх, лещотки сдвинулись с места. И, вышедши на двор, от истечения крови ослабел, когда стал подходить к избе, с ним встретилась сестра Ирина, и, увидев его в крови, закричала». Сначала Семенов хотел ее обмануть, и сказал, что наткнулся на нож, но потом рассказал, как все было. Семенов был отдан под суд. Нижегородская палата уголовного суда приговорила лишить его всех прав состояния и отдать в рядовые отдельного Кавказского корпуса.[49] Однако комитет министров ужесточил приговор и постановил сослать крестьянина Семена Семенова в каторжные работы на Аландские острова на 8 лет, а по окончании срока поселить его в Енисейской губернии в Туруханском крае.[50] В Сергачском уезде в с. Чирковском скопчества придерживался крестьянин Игнатий Егоров, который был связан с алатырскими скопцами [51].

В 1852 году власти решили положить конец деятельности милютинского корабля, в Алатырский уездный суд было представлено дело об оскоплении удельных крестьян следующих сел: Ичикс (Ефрема Шиянова, его племянника Николая Шиянова, Ивана Ламушкина, Андрея Елизарова, Петра Ефремова Шиянова, Сергея Бармоткина, Афанасия Морозова), Кладбищ (Александра Вялова), Порецкого, помещицы Мятлевой (Дмитрия Ивлева и Егора Климова). Оказалось, что некоторые из этих крестьян работали в Алатыре в домах купчихи Натальи Семеновны Милютинской и отставного унтер-офицера Кириллы Миронова. Миронов, родственник Милютинских, был оскоплен в 1807 году во время службы в Бутырском Мушкетерском полку. О его скопчестве стало известно начальству, но по решению корпусного командира, генерала Концевича, он был оставлен без наказания и в 1831 году после отставки поселился в Алатыре и сделался пророком милютинского «корабля». В 1852 году 10 крестьян, уличенных в оскоплении, сослали на Кавказ. Наталью Милютинскую и Кириллу Миронова оставили в подозрении и отдали под надзор земской полиции [52]. Как уже было сказано выше, в судебно-следственных делах об оскоплениях отсутствует описание религиозной практики сектантов. Однако рассказы скопцов о своем оскоплении, хотя и не являются достоверными, но могут дать представление о том, как сами скопцы (возможно – подсознательно) воспринимали эту операцию.

Почти все эти повествования построены по одинаковой схеме:

1. Будущий скопец оказывается вне дома (в дороге, в другом городе по торговым делам, на сенокосе, в лесу, на пчельнике и т.п.).

2. Происходит встреча с оскопителем, который уговаривает будущего скопца совершить операцию, ссылаясь на Священное Писание.

3. Проболев несколько дней, оскопленный возвращается домой и живет в полном здравии.

Известно, что дом воспринимается в традиционной культуре как сакральное место, где человек находится под защитой (икон, предков и т. п.). Кроме того, дом – это место где живут, питаются, где происходит зачатие и рождение детей. Иначе говоря, дом – это жизнь. В этом отношении очень характерны русские слова, обозначающие дом: жилье, жило. Выходя из дома, человек оказывается вне мира живых. По словам Т. Б. Щепанской, «дорога маркировалась знаками смерти, и сама воспринималась как ее пространственный образ. Это отражалось и на восприятии человека в дороге, который как будто отмечен знаками небытия» [53]. С пространством смерти принципиально несовместима функция деторождения, и поэтому сексуальность в дороге или принимает распущенный характер, не связанный с воспроизводством, или вовсе табуируется [54]. Очевидно, что встреча в дороге рассматривается как встреча с представителем мира мертвых. Рассказывая о своем скопчестве, оскопитель как бы демонстрирует свою потусторонность, сверхчеловечность. Вероятно, отсутствие детородных органов воспринимается как возможность существования в мире мертвых, власть над этим миром, как знак силы, которую оскопитель может передать будущему скопцу. Болезнь после кастрации видимо и переживалась как состояние, близкое смерти, возвращение домой – как возвращение в мир живых человека, обладающего властью над смертью. Таким образом, оскопление можно представить как типичную инициационную практику, позволявшую преодолеть страх смерти, обрести чувство бессмертия.

Важнейшей составляющей религиозной жизни скопцов была предпринимательская деятельность. Оскопление делало человека изгоем в обществе, тем более что над скопцами постоянно висела угроза уголовного преследования. С другой стороны, увечье сплачивало сектантов, способствовало взаимовыручке. Кроме того, скопцы рассматривали свое сообщество как богоизбранное, искупленное. Все это создавало предпосылки для успешного предпренимательства. Надо учесть так же то обстоятельство, что накопление богатства, улучшение материального благосостояния, в какой-то мере, компенсировало скопцам отсутствие радостей семейной жизни. Богатство обеспечивало и высокий социальный статус сектантов, а так же было необходимым для обеспечения безопасного существования секты путем подкупа государственных чиновников. Важным аргументом материальный достаток скопцов был в миссионерской деятельности, в какой-то мере помогал обеспечивать воспроизводство секты.

До настоящего времени о предпринимательской деятельности алатырских скопцов было известно в основном из работы А.П. Крыжина, который приводит некоторые сведения о поясной фабрике Милютинских. Однако в фондах ГИА ЧР имеется ряд документов, позволяющих изучить эту сторону алатырского скопчества более подробно. О первоначальном накоплении капитала Милютинскими сведений не сохранилось, однако, в 1806 г. Михайла Якимов Милютинский был уже алатырским купцом и исправлял должность смотрителя за наличием в городских лавках контрабандных товаров [55]. В этот период Милютинские вели торговлю различной продукцией сельского хозяйства, в частности салом [56]. Кроме того, они арендовали у городских монастырей мельницы [57], из чего можно предположить, что Милютинские закупали зерно у крестьян окрестных селений и торговали мукой. Вероятно, услуги по помолу зерна также приносили доход. О масштабе торговли можно судить, например, из дела 1821 г. о взыскании алатырским мещанином Морозовым с вдовы Михайлы Якимова Авдотьи Милютинской долга. Авдотья Милютинская сообщает, что ее муж в 1816 г. купил пятьсот пудов топленого сала, из которого впоследствии продал 225 пудов в Казани купцу Федулову, а остальное в Москве заводчику Александру Кудрявцеву [58]. Из анализа векселей, данных Семену Милютинскому, можно получить представление о географии торговли алатырских скопцов. Милютинские торговали в Москве, на Макарьевской, Карсунской ярмарках, в г. Кузнецке [59]. Кроме того, в самом Алатыре Милютинские имели четыре каменные лавки [60].

Следующий период предпринимательской деятельности Милютинских начался после смерти Михайлы Якимова в сентябре 1817 г. Все свое имущество Михайла завещал жене, Авдотье Ивановой. Ввиду значительных долгов Михайлы Якимова разным людям на все имущество Милютинских Алатырский городовой магистрат наложил секвестр [61].

Еще при жизни своего отца Михайлы Якимова Семен, не имея от последнего никакой доверенности на ведение торговли, выдал необеспеченных векселей и расписок на сумму 213818 рублей. В 1816 г. он отказался оплатить предъявленные векселя, сославшись на расстройство торговли в результате нашествия «неприятельских французских войск» и на то, что из-за причастности к уже упоминавшемуся делу о смерти Николая Петрова находится под подпиской о невыезде и не может заниматься делами. Крестьян сел Ждамирова и Кержеман, поставивших ему, под расписку, большую партию сала, он обвинил в том, что в товар была подмешена вода, что привело его к значительным убыткам. Обманутые кредиторы обратились в судебные инстанции, обвинив Семена в злостном банкротстве. В1826 г. Алатырский городовой магистрат постановил сослать Семена Милютинского на поселение в Сибирь, однако Симбирская палата уголовного суда отменила это решение [62]. В результате дело о взыскании долгов с Семена Милютинского длилось до 1850 г. так ничем и не закончившись [63]. Семен Милютинский, видимо, вынужден был оставить коммерцию и заняться чисто религиозной деятельностью. После 1826 г. в источниках фигурируют брат Семена Михаил и дочь Анна.

По всей вероятности, финансовая афера отца и сына Милютинских привела к нужному результату. Несмотря на необходимость выплатить часть долга, в семье остались значительные средства, что позволило перейти от торговой деятельности к производству. В 1817 г. на имя Анны Милютинской было открыто заведение по производству шелковых поясков. Здесь нужно отметить, что производство поясков и шнурков – традиционный для «людей божьих» промысел. Так, около 1770 г., в московских Рождественском и Ивановском монастырях несколько белиц, принадлежавших к секте хлыстов, завели в своих кельях плетение поясков и шнурков для продажи. Производством поясков занималась и одна из предводительниц московской хлыстовщины в конце XVIII – начале XIX вв. купчиха Ульяна Васильевна Снурочникова [64]. Не исключено, что это послужило примером и для алатырских скопцов.

Дело оказалось весьма прибыльным (см. приложение 3). Милютинским удалось поднять производство с 6 пудов готовой продукции в 1817 г. до 40 пудов в 1826 г. Если сначала при производстве использовался один ткацкий станок, то в 1826 г. – семь. В 1822 г. была устроена красильня шелка на 6 котлов, и предприятие Анны Милютинской стало работать по замкнутому циклу. В 1826 г. на предприятии работали до 50 наемных девушек, использовался и детский труд. В этом же году затраты на производство составили 13 тыс.рублей. Готовая продукция сбывалась на ярмарках в Симбирске, Карсуне, Суздале, Казани, Арзамасе, Сызрани, Бугульме, Бугуруслане, а также в самом Алатыре и окрестных селах [65].

По словам Крыжина, в 1840-х гг. на предприятии Милютинских трудилось до 200 работниц [66]. Как видно из списка работников обнаруженных при обыске в доме Милютинских (см. приложение 4) в 1841 г. на фабрике работали в основном незамужние женщины и солдатки 25 – 60 лет. Работали и мужчины, видимо на вспомогательных работах (напр. – конторщиком, скотником). Заработок составлял 40 – 60 руб. в год [67]. Пояски выделывались из шелка-сырца и представляли собой ленты шириной 2,22 см, длиной от 3 до 4 аршин, которые в последствии отрезались по необходимой длине. Предпринимательской деятельностью занимались не только Милютинские. Уже упоминавшийся Кирила Миронов нанимал работников для торговли на ярмарках. В 1846 г. в Алатырском словесном суде разбиралось дело о споре Кирилы Миронова с крестьянином с. Порецкого Семеном Шигаевым о взыскании с последнего 995 руб. 85 коп. Шигаев торговал по поручению Миронова в течение трех месяцев и издержал эти деньги на содержание мальчика-помощника, лошади, а также на наем лавок и квартир. Сама указанная сумма свидетельствует об относительной значительности торговли [68]. Вела торговлю шелковыми поясами и воспитанница Миронова Марфа Александрова. В 1853 г. ею были выданы векселя и расписки в получении товара на общую сумму 12725 рублей [69].

Скопчество, как и другие религиозные движения, альтернативные официальному православию, играло важную роль в общественном сознании русского населения Среднего Поволжья. Важное значение скопчество имело и в экономической жизни региона. Влияние Милютинского корабля охватывало значительную территорию и простиралось до Оренбургской губернии. В результате систематических преследований алатырская скопческая община потеряла свое значение.

 

Примечания

1. Мельников П.И. Белые голуби. – С.307. 2. 3. ГИА ЧР. Ф.143. Оп.1. Д.16. Л.4. 4. 5. Крыжин А.П. Указ. соч. – С. 490. 6. 7. ГИА ЧР. Ф.88. Оп.1, Д.205, Л.168. 8. 9. Там же. Ф.143, Оп.1, Д.16, Л.4. 10. 11. Мельников П.И. Белые голуби. – С.408. 12. 13. ГИА ЧР. Ф.88, Оп.1, Д. 156, Л. 5. 14. 15. Там же. Л. 14. 16. 17. Там же. Д. 205, Л. 13об. 18. 19. Там же. Л.13. 20. 21. Там же. Ф.88, Оп.1, Д. 205, Л. 24, 61 – 61об. 22. 23. Там же. Л. 39об. 24. 25. Там же. Л. 152. 26. 27. Там же. Ф.143, Оп.1, Д.16, Л.4; Там же. Ф.92, Оп.1, Д.351. Л.7 (В этом деле после Л.248 начинается новая нумерация листов, которая обозначается перечеркнутой цифрой.). 28. 29. Там же. Ф.92, Оп.1, Д.241, Л.2. 30. 31. Там же. Л. 192. 32. 33. Там же. Л. 190. 34. 35. Там же. Л. 209. 36. 37. Там же. Л.207 – 207об. 38. 39. Полное собрание законов Российской Империи. – СПб., 1830. – Т.33. – Ст.26.462. – С.1052. 40. 41. ГИА ЧР. Ф.92, Оп.1, Д. 538, Л. 1 42. 43. Там же. Д. 232, Л. 4 – 4об. 44. 45. Там же. Л.10, 20. 46. 47. Там же. Л. 51 – 52. 48. 49. Сохраняем орфографию и пунктуацию оригинала. 50. 51. Там же. Д.443а, Л. 5. 52. 53. Там же. Л. 11об. 54. 55. Там же. Л. 2 – 2об. 56. 57. Там же. Л. 13 – 13об. 58. 59. Там же. Л. 21 60. 61. Там же. Л. 76об. – 77. 62. 63. Там же. Ф.88, Оп.1, Д.2945, Л.46 64. 65. Крыжин А.П. Указ. соч. – С.513 – 514. 66. 67. Там же. – С.509 – 510. 68. 69. Там же. Ф.88. Оп.1. Д. Л. 14. Подробнее о Подкатовых см. Мельников П.И. Белые голуби. - С.414. 70. 71. ГИА ЧР. Ф.88, Оп.1, Д. 221, Л. 36. 72. 73. Там же. Д. 576, Л. 34 – 35. 74. 75. Там же. Д. 3187, Л. 9. 76. 77. ГИА ЧР. Ф. 88, Оп.1, Д.1933, Л.4. 78. 79. Там же. Л.6 – 8. 80. 81. Там же. Л.12 – 13. 82. 83. Там же. Л. 88 – 89. 84. 85. Там же. Л. 105 – 110. 86. 87. Там же. Л. 93об. 88. 89. НАРТ. Ф. 1, Оп. 2, Д. 98, Л. 1 – 2. 90. 91. Там же. Д. 799, Л. 8 – 9 об. 92. 93. Там же. Д. 584, Л. 46. 94. 95. ЦАНО. Ф. 570, Оп. 557, Д. 73, Л. 1 – 8. 96. 97. Там же. Ф. 176, Оп. 94, Д. 2, Л. 241 – 250. 98. 99. Там же. Л. 719. 100. 101. ГИА ЧР. Ф. 88, Оп. 1, Д. 2945, Л. 45 об. 102. 103. Там же. Л. 45 – 48. 104. 105. Щепанская Т.Б. Культура дороги. http: // www.poehaly.narod.ru/doroga-1.html. 106. 107. Щепанская Т.Б. Акреативность. http: // www.poehaly.narod.ru/dor2.htm. 108. 109. ГИА ЧР. Ф. 92, Оп. 1, Д. 52. 110. 111. Там же. Д. 351, Л.40. 112. 113. Там же. Д. 218; Там же. Д. 348. 114. 115. Там же. Д. 303, Л. 3. 116. 117. Там же. Д. 351, Л. 37 – 40 об. 118. 119. Там же. Л.246 об. 120. 121. Там же. Л. 24. 122. 123. Там же. Л.243 – 250. 124. 125. Там же. Д.475. 126. 127. Реутский Н. Московские «божьи люди» во второй половине XVIII и в XIX столетии – С. 14, 18. 128. 129. ГИА ЧР. Ф.92, Оп.1. Д.351, Л.100 – 109 (В этом деле после Л.251 начинается новая нумерация листов, которая обозначается перечеркнутой цифрой). 130. 131. Крыжин А.П. Указ. соч. – С.494. 132. 133. ГИА ЧР, Ф.88, Оп.1, Д. 1933, Л. 107 – 110. 134. 135. Там же. Ф. 96, Оп. 1, Д. 14. Л. 7 – 9. 136. 137. Там же. Ф. 92, Оп. 1, Д. 1126, Л. 16 – 36. 138.