Эдуард Фролов

ФАКЕЛ ПРОМЕТЕЯ

К оглавлению

349

Часть III.

ИДЕЯ СОВЕРШЕННОГО ГОСУДАРСТВА

Глава 17. В мечтах о лучшем мире

Меж тем, как мысль философов и публицистов билась над разрешением средствами логики тех трудных проблем, которые время поставило на пути дальнейшего исторического развития греческого народа, этот последний на свой лад, с помощью фантазии, взлелеянной фольклором, в мечте строил себе новый мир, где вообще не должно было оставаться места для условий, порождающих какие-либо проблемы. Эти народные мечтания, рано подхваченные и разработанные греческой литературой, развились в особенный жанр социальной утопии, расцветшей пышным цветом в пору кризиса классической полисной цивилизации.[1-2]

__________

[1-2] Дальнейший обзор развития социальной утопии в Древней Греции опирается как на непосредственное обращение к античной литературной традиции, так и на использование специальной научной литературы. Последняя достаточно уже многочисленна, и мы назовем здесь только главные работы, знакомство с которыми составляет необходимое условие для изучения темы: Пёльман Р. История античного коммунизма и социализма/Пер. с нем. под ред. М. И. Ростовцева. СПб., 1910; Гуторов В. А. Античная социальная утопия. Л., 1989; Чернышев Ю. Г. Характерные черты греческой социальной утопии//Социальная структура и идеология античности и раннего средневековья. Барнаул, 1989. С. 3 — 21; Braunert H. Utopia. Antworten griechischen Denkens auf die Herausforderung durch soziale Verhaltnisse. Kiel, 1969; Flashar H. Formen utopischen Denkens bei den Griechen (Innsbrucker Beitrage zur Kulturwissenschaft, H. 3). Innsbruck, 1974; Ferguson J. Utopias of the Classical World. Ithaca (New York), 1975: Muller R. Sozialutopisches Denken in der griechischen Antike. Berlin, 1983; Bichler R. Utopie und gesellschaftlicher Wandel. Eine Studie am Beispiel der griechisch-hellenistischen Welt//Gesellschaftliche Prozesse (Publikationen aus dem Archiv der Universitat Craz. Bd. XIII) 2. Aufl. Graz. 1986. S. 15 — 27; Gunther R. Muller R. Sozialutopien der Antike. Leipzig, 1987.

350

Вообще в ряду тех направлений, по которым развивалась общественная мысль в античности, утопическому жанру принадлежало видное место. Еще более далекая от реальности, чем любая самая отвлеченная философская система или самая смелая политическая доктрина, утопия тем не менее была вечной спутницей общественной жизни с тех самых пор, как эта жизнь оказалась расколотой антагонистическими устремлениями различных социальных групп, т. е. с первых же шагов цивилизации. В мечтаниях об ином, лучшем мире отражалась реакция общества на невзгоды и горести этого мира. Для тех, кто страдал, утопия всегда выступала в роли утешительницы, обретая все более яркие и заманчивые черты потустороннего парадиза по мере того, как сгущались тени в этом, близком мире. Справедливо было замечено, что исторический прогресс до сих пор оборачивался для массы народа лишь новыми невзгодами. И ответом общественного сознания на этот парадокс исторического бытия было все более жгучее желание обрести утешение в иллюзии, фантастическим прорывом в мир трансцендентного компенсировать себя за реально испытываемые лишения и горести.

Утопия — это именно представление и соответствующее литературное повествование, причудливо сочетающее художественный вымысел с логическим построением, нередко расцвеченное самыми невероятными подробностями, о лучшем, но не существующем на самом деле мире, о некой выдуманной нездешней или ненынешней стране, где люди не знают бед и пользуются полным и безусловным счастьем. [3]

Надо заметить, что само понятие утопии — изобретение позднейшего времени. Оно было введено в литературный оборот знаменитым английским гуманистом Томасом Мором (1478 — 1535), автором фантастического повествования о неведомой доселе стране с наилучшим общественным и государственным строем: «Золотая книга, столь же полезная, как забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопии» (первое издание — Лувен. 1516). Слово «утопия» было искусственно составлено Мором из двух греческих корней — ou (не) и topos (место), и буквально означает что-то вроде «Нигдея», «нигдешняя страна». [4]

Однако, хотя термин «утопия» был изобретен лишь в XVI в., самый жанр утопического повествования возник и развился еще

__________

[3] О понятии утопии, в связи с попытками точнее определить этот вид общественной мысли и литературы, см.: Гуторов В. А. Античная социальная утопия. С. 9 слл.

[4] Т. Мор первоначально использовал латинское новообразование Nusqama (буквально также «Нигдея», от латинского nusquam — нигде), но затем нашел ему греческий эквивалент (в латинском написании) — Utopia См. примечания в новом русском издании: Мор Т. Утопия/Пер. с лат А. И. Млеина и Ф. А. Петровского. М., 1953. С. 264.

351

в античности.[5] По существу его возникновение сопутствовало рождению самой классической цивилизации, первым шагам греческой литературы, поскольку ростки утопии, как уже указывалось (см. часть I, гл. 3), отчетливо прослеживаются уже у Гомера (рубеж IX — VIII вв. до н. э.). В самом деле, при всей несомненной аристократичности гомеровского эпоса, воспевающего подвиги сильных мира сего — знатных героев, его автор не был бы достоин звания величайшего поэта древности, если бы, помимо чисто сословных симпатий и антипатий, не был привержен и общечеловеческим гуманистическим идеалам, если бы, следуя им, не отозвался на горестную судьбу человека вообще и вечную тоску людей по несбыточному счастью — по возможности жить без трудностей и горестей, не зная ни бед, ни тяжких болезней, ни страшной смерти. В русле этих настроений у Гомера является неоднократно и мотив нездешней счастливой жизни — мотив утопии. [6]

Выше, знакомясь с гомеровской мудростью, мы уже обращали внимание на зарождение в рамках эпического повествования наряду с прочими литературными жанрами также и утопии, и мы сослались на первые ее характерные примеры. Это, во-первых, краткое упоминание о Елисейских полях (Elysion pedion), где волею богов определено жить блаженною жизнью особо отличившимся и близким к небожителям героям (Од., IV, 561 — 569), а затем, гораздо более пространный рассказ об острове Схерии, где без забот и печалей живет сказочный народ мореходов — феакийцев (в песнях VI — VIII и XIII той же «Одиссеи»). [7]

Особенно примечательно повествование о феакийцах — не только красочными подробностями, касающимися их благоустроенной страны и города, великолепного дворца их царя Алкиноя, их жизни в пирах и наслаждениях, их волшебных кораблей, их непосредственного общения с богами и пр., но и тем искусным смешением сказочных и рационалистических элемен-

__________

[5] Ср. Flashar Н. Formen utopischen Denkens... S. 5.

[6] Характеризуя природу утопических мотивов в гомеровском эпосе, мы подчеркиваем их общечеловеческую, гуманистическую подоснову. Попытки некоторых исследователей сузить эту подоснову в социально-политическом плане и доказать, — в частности, на примере сюжета с феакийцами — идеальную ориентацию Гомера если не на уходящую в прошлое монархию (см.: Ferguson J. Utopias of the Classical World. P. 14 — 15), то уж во всяком случае на господствующую в настоящем и, в общем, любезную его сердцу аристократию (Пёльман Р. История античного коммунизма и социализма. С. 290 — 291; Гуторов В. А. Античная социальная утопия. С. 74 — 75) равно кажутся нам прямолинейными и неубедительными.

[7] О понятии и образе Елисейских полей подробнее см.: Сapelle Р. Elysium und Inseln der Seligen//Archiv fur Religionswissenschaft. Bd. XXV. 1927. S. 245 — 264; Bd. XXVI. 1928. S. 17 — 40; Gigon O. Elysion//Lexikon der Antike. II. Religion Mythologie. Bd. I, 1976. S. 225 — 226; о феакийцах на Схерии: Mattes W. Odysseus bei den Phaiaken. Wurzburg, 1958; Kinzl K. Phaiakes//Der Kleine Pauly. Bd. IV. 1979. Sp. 689 — 691.

352

тов, которое нет-нет да и ввергает читателей Гомера в соблазн разгадать за этим чудесным описанием какой-либо конкретный исторический прототип. Такие попытки — напрасный труд! Правильнее видеть в рассказах Гомера о странах, где люди живут блаженной жизнью, чисто художественные опыты, продолжавшие традиции волшебной сказки, но пропитанные интересами и мечтаниями, свойственными человеку рождающегося цивилизованного общества, и организованные в новом литературном, рационалистическом ключе. По существу этими опытами закладывались основы простейшего вида утопии — географической, где представление о счастливой жизни связывалось с неведомыми заморскими странами, интерес к которым был разбужен развитием мореплавания и открытием новых земель.

Так, уже Елисейские поля помещаются на крайних пределах земли (peirata gaies), где-то далеко на западе, если судить по упоминанию о западном ветре Зефире, дующем там с Океана (Од., IV, 563 и 567 — 568). Равным образом и феакийцы живут где-то вдалеке, посреди бурного моря, на краю мира (eschatoi), куда редко добираются прочие люди (Од., VI, 204 — 205). В любом случае место счастливой для смертных обители смещено на край ойкумены, за пределы известного, обитаемого людьми мира. И если искать определения, заменявшие для древних в тот ранний период понятие изобретенной Мором утопии, то ближе всего оказываются к этому только что приведенные выражения «пределы земли» и «крайние (люди)», как это и было уже отмечено в научной литературе.

Помимо указанных более или менее развернутых и красочных повествований о счастливых странах, в поэмах Гомера можно обнаружить еще немало интересных упоминаний, проливающих дополнительный свет на контуры и содержание формирующейся утопической мысли. И прежде всего это слагающаяся из множества отдельных упоминаний картина жизни богов на Олимпе, составляющая pendant к рассказу о жизни героев на Елисейских полях. Более того, даже по сравнению с героями боги наслаждаются несказанными благами. Они живут на Олимпе каждый в своем жилище, построенном для него искусным мастером Гефестом. Собираясь на совместные пиры, они вкушают там яства, им одним, как правило, и предназначенные, — амброзию и нектар, а их слух услаждают Аполлон игрою на лире и Музы своим пением (см., например: Ил., I, 595 слл.). Но, самое главное, они обладают тем, что совершенно недоступно людям, — бессмертием и всемогуществом. Они не ведают обычных для людей горестей, и их жизнь на Олимпе отмечена полной безмятежностью, о чем поэт и сообщает в том отрывке из «Одиссеи», где рассказывается о возвращении Афи-

__________

[8] Гуторов В. А. Античная социальная утопия. С. 72.

353

ны на Олимп после посещения ею дома Алкиноя и разговора с Навсикаей:

Так ей сказав, светлоокая Зевсова дочь полетела Вновь на Олимп, где обитель свою, говорят, основали Боги, где ветры не дуют, где дождь не шумит хладоносный, Где не подъемлет метелей зима, где безоблачный воздух Легкой лазурью разлит и сладчайшим сияньем проникнут; Там для богов в несказанных утехах все дни пробегают. (Од., VI, 41 — 46).

Другой ряд упоминаний — о далеких окраинных народах, живущих простой, но честной и счастливой жизнью. Эта группа упоминаний, в свою очередь, составляет как бы разветвленную параллель к рассказу о населенной феакийцами Схерии, развивая, таким образом, более заземленную, в сравнении с обителями героев и богов, тему собственно географической и этнографической утопии. Таково, например, начало 13-й песни «Илиады», где говорится о том, как Зевс, сблизив для боя рати троянцев и греков, отвратил свой взор в другую, дальнюю сторону — на северо-восточную окраину известного гомеровским грекам мира:

Зевс и троян и Гектора к стану ахеян приблизив, Их пред судами оставил, беды и труды боевые Несть беспрерывно; а сам отвратил светозарные очи Вдаль, созерцающий землю фракиян, наездников конных, Мизян, бойцов рукопашных, и дивных мужей гиппомолгов, Бедных, питавшихся только млеком, справедливейших смертных. (Ил., XIII, 1 — 6).

Вслед за древними и, в частности, за таким великолепным знатоком исторической географии, каким был Страбон, мы видим в упомянутых здесь фракийцах и мисийцах племена, населявшие окраинные по отношению к грекам земли к северу и северо-востоку от Балканского полуострова, а в упомянутых далее гиппемолгах — живших еще дальше на северо-восток скифов. Правда, текст Гомера в частностях не совсем ясен: за хорошо известными, исторически вполне достоверными фракийцами и мисийцами, которые и в самом деле в глубочайшей древности жили преимущественно в Европе и лишь позднее частично перешли в Малую Азию, следуют другие, если и не вовсе выдуманные, то сильно мифологизированные племена скифской, как было сказано, группы. Уже в древности не только в «доителях кобылиц» — гиппемолгах (название, которое и позволяет отождествить их со скифами), но и в следующих затем «бедных» (abioi), и в «млеком питающихся» (g[a]laktophagoi), и даже в предваряющих весь этот ряд «дивных» (agauoi) видели не просто определения к гиппемолгам, как именно и понято было ранними переводчиками Гомера, а названия самостоятельных народов, возможно, все той же скифской группы — абиев, галактофагов, агавов (ср.: Страбон, География, VII, 3, 2 — 10). Нам, однако, не обязательно входить в детали развер-

354

нувшейся по этому поводу дискуссии.[9] Для наших целей важно другое, что, во всяком случае, не вызывает сомнений: мы сталкиваемся здесь у Гомера с начавшейся уже идеализацией далеких окраинных народов, чей непритязательный, простой и здоровый образ жизни как-то связывается с их духовной непорочностью («справедливейшие люди»). Интересен и другой гомеровский пассаж — рассказ Менелая в 4-й песне «Одиссеи» об отдаленных, теперь уже юго-восточных и южных странах, которые он посетил во время своих восьмилетних странствий на обратном пути из-под Трои:

Видел я Кипр, посетил финикиян, достигнув Египта, К черным проник эфиопам, гостил у сидонян, эрембов; В Ливии был, наконец, где рогатыми агнцы родятся, Где ежегодно три раза и козы и овцы кидают; В той стороне и полей господин и пастух недостатка В сыре и мясе и жирно-густом молоке не имеют; Круглый там год изобильно бывают доимы коровы. (Од., IV, 83-89).

Здесь именно интересны, с одной стороны, акцент на природном изобилии, а с другой — имплицитно выраженное восхищение простым образом жизни. Обе черты, составлявшие непременные атрибуты ранней утопии, естественно сливаются в единый идеальный образ жизни, неприхотливой, но сытной и здоровой. Особого внимания заслуживает промелькнувшее в этом отрывке упоминание об эфиопах, которые в других частях гомеровского эпоса характеризуются не просто как народ, живущий на краю земли (eschatoi), но и как самые безупречные (amymones) и благочестивые из людей. Они чтут богов пышными жертвоприношениями, и те удостаивают их особым вниманием и нередко отправляются к ним на пир. Так именно поступает в начале «Илиады» Зевс с большей частью других олимпийцев, как об этом сообщает Ахиллу его мать — богиня Фетида:

Зевс громовержец вчера к отдаленным водам Океана С сонмом бессмертных на пир к эфиопам отшел непорочным; Но в двенадцатый день возвратится снова к Олимпу. (Ил., I, 423 — 425).

Так позже собирается поступить и богиня Ирида, о чем она сообщает другим богам — ветрам Борею и Зефиру:

...еще полечу я к волнам Океана, В край эфиопов далекий; они гекатомбы приносят Жителям неба, и я приношений участницей буду. (Ил., XXIII, 205-207).

__________

[9] См.: Куклина И. В.: 1) Abioi в античной литературной традиции //ВДИ. 1969 № 3. С: 120 — 130; 2) Этнография Скифии по античным источникам. Л., 1985. С. 48 слл. В последней работе предпринята попытка перетолковать текст Гомера в том смысле, что земля фракийцев и других перечисляемых далее народов, на которую «отвратил» свой взор Зевс, была расположена не на север от Трои, а на восток, в глубине Малой Азии. На наш взгляд толкование древних — Посидония и следующего за ним Страбона — выглядит предпочтительнее.

355

А в «Одиссее» упоминается о пребывании у эфиопов Посейдона, единственного из богов, кто «упорствовал гнать Одиссея» и кто своим отсутствием на собрании олимпийцев облегчил благоприятное решение богами судьбы многострадального героя:

...преисполнились жалостью боги Все; Посейдон лишь единый упорствовал гнать Одиссея, Богоподобного мужа, пока не достиг он отчизны. Но в то время он был в отдаленной стране эфиопов (Крайних людей, поселенных двояко: одни, где нисходит Бог светоносный, другие, где всходит), чтоб там от народа Пышную тучных быков и баранов принять гекатомбу. Там он, сидя на пиру, веселился; другие же боги Тою порою в чертогах Зевесовых собраны были. (Од., I, 19 — 27; ср. также ниже, V, 282 и 287).

Тема «непорочных» эфиопов, равно как и «дивных» гиппемолгов (абиев, галактофагов), затронутая Гомером, окажется весьма плодотворной. Она будет подхвачена последующей литературой и в общественной мысли греков V — IV вв. до н. э. разовьется в целостное направление, идеализирующее быт окраинных примитивных народов.[10] Однако прежде, чем мы обратимся к продолжателям дела Гомера, подчеркнем еще раз значение намеченных им утопических сюжетов. Из приведенных примеров видно, сколь многоразличны они были. Здесь и чистые фантазии о Елисейских полях, последней обители героев, о сказочном острове Схерии, заселенном мореходным народом феакийцев, и еще об одном чудесном острове — Сирии (в переводе В. А. Жуковского — Сира), родине Одиссеева пастуха Евмея, где люди обладают не только полным материальным достатком, но и еще одним особенным благом — легкой, мгновенной смертью, постигающей их в старости от милосердных стрел Аполлона и Артемиды (Од., XV, 403 слл.).[11] Но здесь и несколько иные по своей природе, отталкивавшиеся от реальности, но сильно идеализировавшие ее, представления об окраинных примитивных народах, заслуживавших восхищения как своим простым и здоровым образом жизни, так и обусловленной этим нравственной чистотой.

Впрочем, идеализация естественного состояния, выдающая в Гомере человека цивилизованного общества, небезоговорочна. Тот же опыт формирующейся цивилизации, и в частности бурно

__________

[10] См.: Широкова Н. С. Идеализация варваров в античной литературной традиции //Античный полис. Л., 1979, 1979. С. 124 — 138; Чернышев Ю. Г. Характерные черты греческой социальной утопии. С. 9 — 10; Riese A. Die Idealisierung der Naturvolker des Nordens in der griechischen und romischen Litteratur. Heidelberg, 1875; Lovejoy A. О. and Boas G. Primitivism and Related Ideas in Antiquity. Baltimore, 1935.

[11] Местоположение острова Сирии столь же неопределенно, а может быть, и неопределимо, как и Схерии. Позднейшая античная традиция отождествляла гомеровскую Сирию с островом Сирос из группы Киклад (см.: Страбон, X, 5, 8; ср.: Meyer E. Syros//Der Kleine Pauly. Bd. V. 1979. Sp. 474).

356

уже шедшей колонизации окраинных, заселенных варварами земель, подсказывал, что само по себе богатство производительных сил природы не является порукой благоустроенности человеческой жизни. Подтверждением такого хода мыслей может служить гомеровское описание страны и народа киклопов (Од., IX, 105 слл.). Этим дикарям не надо трудиться на полях: милостью богов земля у них столь плодоносна, что все родится само по себе, без сеяния и пахоты (asparta kai anerota). Невзирая на это — или, наверное, лучше сказать, вследствие этого — племя киклопов, не приобщенное к производительному земледельческому труду, не ведает и цивилизующих социально-политических форм жизни: нет у них ни совещательных собраний (agorai boulephoroi), ни утверждающих справедливость законов (themistes), и живут они рассеянно, одинокими семьями, каждый властвуя над членами своей семьи и не беспокоясь друг о друге. Здесь мы стоим у истоков совершенно иной концепции человеческого счастья, продиктованной не усталостью и бегством от сложностей цивилизации, а верою в сопряженное с ней благоустройство. По меткому замечанию современного исследователя, в литературе древних «миф об упадке уравновешивался мифом о прогрессе. Отнюдь не все дикари рассматривались как благородные». [12]

Мы лишний раз, таким образом, убеждаемся в том, сколь богато идеями и образами эпическое повествование у Гомера. Вот и утопическая мысль у него, едва родившись, формируется по разным руслам, выливается в различные варианты. В одних случаях мы сталкиваемся с первыми образцами простейшей географической утопии, в других — с элементами утопии этнографической. Мало того, складывавшееся убеждение в том, что простота и естественность образа жизни примитивных народов являются главной причиной их особого благочестия, а тем самым и благополучия, — это однажды сделанное открытие могло навести на мысль, что и сами эллины должны были обладать такими же замечательными качествами и преимуществами в то время, когда они жили столь же простою жизнью. Но это означало возможность развития мысли уже совершенно иного плана — утопии временной, обращенной в далекое прошлое или, vice versa, в будущее, утопии золотого века, однажды бывшего и утраченного, но могущего при определенных условиях вновь вернуться на землю. [13]

__________

[12] Ferguson J. Utopias of the Classical World. P. 22.

[13] Мы разделяем, таким образом, критику В. А. Гуторовым взглядов А. Дорена, противопоставлявшего утопию как концепцию «желаемого пространства» (Wunschraum) эсхатологии как концепции «желаемого времени» (Wunschzeit) (Doren A. Wunschraume und Wunschzeiten//Vortrage der Bibliothek Warburg [Bd. IV. 1924 — 1925]. Leipzig; Berlin, 1927, S. 158 — 205, ср.: Гуторов В. А. Античная социальная утопия. С. 19 — 20). Мы убеждены, что для утопического сознания естественны перемещения мечты о лучшем мире (мы бы сказали — «переливы фантазии») с пространственного плана на временной, а в этом последнем — с идеализации прошлого на планы о настоящем или предположения о будущем, и наоборот.

357

В разработке этого направления большую роль сыграл следующий после Гомера крупнейший греческий поэт архаического времени Гесиод (рубеж VIII — VII вв. до н. э.). Выше (см. часть I, гл. 4) мы уже характеризовали творчество Гесиода в связи с общим обзором ранней греческой поэзии. Теперь необходимо еще раз обратиться к этому замечательному творцу дидактического жанра, первому, по сути дела, представителю формирующегося научного социологического и философского знания, чтобы убедиться в том, какие быстрые успехи сделала античная утопическая мысль за те сто лет, что, по-видимому, отделяют Гесиода от Гомера.

В гесиодовской поэме «Труды и дни» была предпринята первая в европейской литературе попытка представить жизнь человечества в развитии, более того — предложить более или менее обстоятельную, отражающую некоторую закономерность периодизацию этого развития. Разумеется, представления древнего поэта на этот счет далеки от подлинно научных, однако они не лишены известного и даже весьма своеобразного историзма. Прежде всего очевидно общее убеждение поэта в развитии человеческого общества, в том, что жизнь рода человеческого являет собой последовательную смену пяти поколений (gene) — золотого, серебряного, медного, героев и, наконец, нынешнего, железного. С другой стороны, бросается в глаза его вера в то, что эта смена поколений была сопряжена с постоянной переменой в худшую сторону (известное исключение делается лишь для поколения героев), с утратой первоначального счастья и последующим непрерывным усугублением зла.

В общей форме мысль о том, что в прежнее время, в отличие от настоящего, жизнь людей протекала счастливо, высказана уже в начале поэмы:

В прежнее время людей племена на земле обитали, Горестей тяжких не зная, не зная ни трудной работы, Ни вредоносных болезней, погибель несущих для смертных. (Труды и дни, 90 — 92).

Перемена к худшему объясняется Гесиодом всецело в мифологическом духе ссылкою на злую волю главы олимпийских богов Зевса, который, мстя Прометею и людям за похищение с неба огня, послал в дар брату титана, незадачливому Эпиметею, красивую, но порочную женщину Пандору, а в придачу — закрытый сосуд, до краев наполненный бедами. Эпиметей принял дары и женился на Пандоре, а та, движимая любопытством, сняла крышку с сосуда и выпустила все беды наружу на горе людям.

358

Желая, далее, подробнее представить ухудшение жизненных условий и деградацию рода человеческого, Гесиод и переходит к описанию последовательно сменявших друг друга поколений людей. Характеристика первого из этих поколений — золотого (chryseon genos) — разрастается у поэта в целостную и живописную картину блаженной жизни в древние времена, при старшем поколении богов во главе с Кроном:

Создали прежде всего поколенье людей золотое Вечноживущие боги, владельцы жилищ олимпийских, Был еще Крон-повелитель в то время владыкою неба. Жили те люди, как боги, с спокойной и ясной душою, Горя не зная, не зная трудов. И печальная старость К ним приближаться не смела. Всегда одинаково сильны Были их руки и ноги. В пирах они жизнь проводили. А умирали, как будто объятые сном. Недостаток Был им ни в чем не известен. Большой урожай и обильный Сами давали собой хлебодарные земли. Они же, Сколько хотелось, трудились, спокойно сбирая богатства, — Стад обладатели многих, любезные сердцу блаженных. После того как земля поколенье это покрыла, В благостных демонов все превратились они наземельных Волей великого Зевса: людей на земле охраняют, Зорко на правые наши дела и неправые смотрят. Тьмою туманной одевшись, обходят всю землю, давая Людям богатство. Такая им царская почесть досталась. (Труды и дни, 109 — 126).

Эта картина поистине идиллической жизни в отдельных своих чертах может восходить к Гомеру или другим, собственно фольклорным истокам (ср., например, у Гомера о сказочном плодородии почвы в стране киклопов, Од., IX, 105 слл., или о безболезненной, мгновенной смерти, постигающей в старости жителей острова Сирии, Од., XV, 403 слл.), но в целом она, несомненно, конструкция самого Гесиода, исполненная внутренней целостности и полноты. По существу здесь намечены все главные структурообразующие элементы идеального человеческого существования, без горестей и трудов, мыслимого только в утопии. К этим элементам относятся: постоянное физическое здоровье, без тяжкой старости, с легкой, подобной сну, кончиной; приятное времяпровождение в пирах; занятия трудом лишь в той степени, в какой этого хочется (заметим все же, что поэт-труженик, каким был Гесиод, не мог представить себе жизни, вовсе лишенной производительного труда); далее, особенное плодородие земли, которая сама собой (automate) приносит людям все необходимое; наконец — ив силу этого — полный достаток и изобилие всех благ.

Степень довольства, которым наслаждались люди золотого поколения, такова, что поэт прямо сравнивает их жизнь с существованием богов: «...жили те люди, как боги...». Но мало того, что эти люди утопали в блаженстве при жизни — необычной была их судьба и после смерти. По словам Гесиода, уйдя

359

из жизни, они превратились в благостных наземельных демонов, наблюдающих за людскими делами и дарующих — очевидно, тем, кто достоин, — богатство. Надо думать, что для исполнения такой функции они должны были обладать и надлежащими достоинствами. Имплицитно здесь выражена мысль, что люди золотого поколения были не только счастливы — они еще были и достойны этого своего счастья. Положение это, в данном отрывке выразительно не развитое, обосновывается в поэме чуть далее, при обсуждении тесной взаимообусловленной связи, существующей между справедливостью, добродетелью и благополучием, с одной стороны, и спесью, насилием и злосчастием — с другой (см.: Труды и дни, 213 слл.).

При этом обнаруживается новый поворот мысли: счастливая жизнь оказывается у Гесиода не исключительным достоянием золотого поколения людей, живших в глубочайшей древности, при Кроне, но мыслится вполне возможной и в настоящем или в будущем в обществе, где будут соблюдаться принципы социальной справедливости (dike):

Там же, где суд справедливый находят и житель туземный, И чужестранец, где правды никто никогда не преступит, — Там государство цветет, и в нем процветают народы; Мир, воспитанью способствуя юношей, царствует в крае; Войн им свирепых не шлет никогда Громовержец-владыка. И никогда правосудных людей ни несчастье, ни голод — Не посещают. В пирах потребляют они, что добудут: Пищу обильную почва приносит им; горные дубы Желуди с веток дают и пчелиные соты из дупел. Еле их овцы бредут, отягченные шерстью густою, Жены детей им рожают, наружностью схожих с отцами. Всякие блага у них в изобилье И в море пускаться Нужды им нет: получают плоды они с нив хлебодарных. (Труды и дни, 225 — 237).

Мы убеждаемся, таким образом, не только в новаторстве, но и в гибкости мышления Гесиода: его фантазия рисует картину счастливой жизни в далекой древности, при старшем поколении богов во главе с Кроном, но она же позволяет ему предположить и возможность достижения схожего счастливого состояния в будущем, при осуществлении надлежащих социальных условий. Можно сказать, что именно у Гесиода зыбкие видения лучшего мира, вскормленные отчасти фольклором, а отчасти новыми географическими открытиями, переливаются в социальную утопию в собственном смысле, и даже в социально-утопическую программу, предполагающую осуществление идеала, рисуемого воображением, в здешнем реальном мире при условии коренного преобразования существующих социальных отношений.

Так или иначе, благодаря Гесиоду возникает новый вид временной утопии, причем она отливается в его стихах в такую законченную и зримую форму, что становится образцом для всех последующих писателей, выступавших в таком же жан-

360

ре.[14] Вместе с тем, наряду с введением в оборот нового представления о золотом поколении, или веке Крона (что, в общем, одно и то же), Гесиод отдает должное и традиционным утопическим мотивам, идущим от Гомера. Мы имеем в виду то предвосхищение географической утопии, которое нашло отражение, в частности, в поверии о блаженной стране, предназначенной волею богов для конечного пребывания героев. У Гесиода, впрочем, это представление теряет связь с темою Елисейских полей, постепенно отходящей в сферу потустороннего, в область Аида, и обретает более общее и более перспективное, с точки зрения развития жанра, воплощение в образе Островов блаженных (makaron nesoi). Замечательное описание этой обители дается Гесиодом в рамках более общего рассказа о четвертом поколении, пришедшем на смену поколению медному и превосходившем его в справедливости, о «божественном роде мужей-героев, которых называют полубогами». Поведав о роковой судьбе тех из них, кто погиб у семивратных Фив, сражаясь из-за Эдиповых стад, или под Троей — из-за прекрасноволосой Елены, поэт продолжает:

Прочих к границам земли перенес громовержец Кронион, Дав пропитание им и жилища отдельно от смертных. Сердцем ни дум, ни заботы не зная, они безмятежно Близ океанских пучин острова населяют блаженных. Трижды в году хлебодарная почва героям счастливым Сладостью равные меду плоды в изобилье приносит. (Труды и дни, 167 — 173).

Заменив Елисейские поля на Острова блаженных, Гесиод в дальнейшем повествовании отчасти следует гомеровскому образцу, также относя обитель героев на край земли (peirata gaies), близ Океана, и характеризуя жизнь там как легкую и безмятежную, отчасти же преобразует унаследованный штамп, меняя идиллическое изображение климата на более близкое его духу поэта-земледельца описание плодородия почвы. И в данном случае намеченный им абрис Островов блаженных оказался нормативным, став образцом для последующей утопической литературы. [15]

Менее определенно можно судить о развитии Гесиодом другого традиционного мотива — о «благородных дикарях». Что он

__________

[14] См.: Чернышев Ю. Г. Характерные черты греческой социальной утопии. С, 7 — 8; Ваldгу Н. С. Who invented the Golden Age?//The Classical Quarterly. Vol 46. 1952. N 1. Р. 83 — 92; Gatz B. Weltalter, goldene Zeit und sinnverwandte Vorstellungen (Spudasmata. Bd. XVI). Hildesheim, 1967.

[15] Чернышев Ю. Г. Характерные черты греческой социальной утопии. С. 9 — 10; Schulten A. Die Insein der Seligen//Geographische Zeitschrift. Jg 32. 1926. Н. 5. S. 229 — 247; Geisau H. v. Makaron Nesoi//Der Kleine Pauly. Bd. III. 1979. Sp. 908 — 909; Amiotti G. Le Isole Fortunate: mits, utopia, realta geografica//Geografia e storiografia nel mondo classico (Pubblicazioni della Universita Cattolica. 41). Milano, 1988. P. 166 — 177.

361

мог касаться также и этого сюжета, — это может быть подтверждено ссылкою на фрагменты, цитируемые Страбоном, из недошедшей его поэмы, как кажется, «Каталог женщин» (или «Эои»). В одном отрывке упоминаются галактофаги, «что домы имеют в повозках» (Страбон, VII, 3, 9 = фр. 55 Ржах) в другом — эфиопы, лигуры и скифы-гиппемолги, возможно, те же, что и галактофаги (Страбон, VII, 3, 7 = фр. 56 Ржах). Правда, авторство Гесиода в отношении названного произведения оспаривается современною наукою, однако нет резона сомневаться в принадлежности его или указанных отрывков, по крайней мере, к гесиодовской традиции, а это по большому счету только и важно для наших целей. [16]

Гомер и Гесиод — главные источники для ознакомления с рождавшимся в греческой литературе утопическим жанром. Однако наше изложение было бы неполным, если бы мы не упомянули еще об одном писателе архаической эпохи, также внесшим свою лепту в это дело. Это — знаменитый афинский поэт и политический деятель, народный посредник и законодатель Солон (рубеж VII — VI вв. до н. э.). Среди довольно многочисленных сохранившихся фрагментов его стихов есть и такие, которые, по-видимому, являются остатками какого-то повествования о счастливой стране, где жизнь людей протекает в удивительном довольстве. Приведем эти кусочки в том порядке, как они даются в новейших нормативных антологиях греческой лирики (соответственно фрагменты 38 — 40 Бергк, 26 Диль3 и 32 — 34 Джентили — Прато):

Там пьют они, и кто из них печеньице, Кто хлеб жует, лепешек с чечевицей смесь Другие. Там в пирожных недостатка нет Во всяких. Словом, то, что черная земля Приносит людям, — все там в изобильи есть Спешит один со ступкой, с сильфием другой, Кто с уксусом... Другой несет гранатных зерен, тот кунжут... (пер. С. И. Радцига).

Что это за чудесная страна — остается только догадываться. В любом случае это представленное Солоном в столь теплых тонах пиршество, явно коллективное, простонародное, с характерным изобилием всевозможных яств и деликатесов, замечательно. Оно предвосхищает сценки народных пиршеств, столь излюбленные древней аттической комедией, и, таким образом,

__________

[16] К приписываемой Гесиоду поэме «Каталог женщин» (или «Эои») разбираемые отрывки отнесены одним из лучших знатоков и издателем произведений беотийского поэта А. Ржахом (Неsiоdi Carmina/Recensuit A. Rzach. Leipzig, 1902. Р. 145). О самой поэме см.: Горнунг Б. В., Шестаков С. П. Гесиод и дидактический эпос//История греческой литературы. Т. I. М.; Л., 1946. С. 174 — 175.

362

нащупывает еще одно русло, по которому пойдет развитие утопической мысли в классический период. [17]

Обнаружившиеся уже в литературе архаической эпохи ручейки утопической мысли продолжали свой путь и в следующий, классический период, питаясь отчасти традиционными мотивами, разработанными еще эпосом и ранней лирикой, отчасти же — новыми, рожденными успехами философии и социологии, а в конечном счете обусловленными утверждением у греков полисного строя и первыми испытаниями, выпавшими на его долю, — длительной войной с Персией и начавшейся междоусобной борьбой за первенство в самой Элладе. Сохранение традиционных мотивов, таких, как Острова блаженных, далекие примитивные, но благие народы, золотой век Крона, было естественным постольку, поскольку сохранялось преемство развития самой общественной мысли и отражавшей ее литературы. При этом рука об руку с объективным социальным и политическим прогрессом шел непрерывный процесс обогащения общественной мысли новыми идеями, а вместе с тем и дальнейшая политизация всей греческой словесности.

В сфере внимания формирующейся философии остается и все более разрастается в центральную проблема общественного и государственного устройства. Темы суверенной гражданской городской общины — полиса, его идеальной конституции — эвномии, его демократических принципов — исономии и исегории, гражданской добродетели — арете, выдвинутые однажды общественной практикой и мыслью, прочно утверждаются в качестве заглавных как в позднейших ветвях лирической поэзии (Симонид Кеосский, Пиндар), так и в новых жанрах драматической поэзии (Эсхил, Софокл), философской литературы (Гераклит, Эмпедокл) и историографии (Геродот и Фукидид). И, как и ранее, становлению собственно политической мудрости, служившей логическому постижению и обоснованию реального общества и государства, сопутствовало развитие ее как бы младшей сестры, ее художественно-фантастического перевоплощения — утопии, выражавшей реакцию на не устраивавшую людей реальность, служившей средством форсированного обретения идеала в мечте, на листе папируса.

Мы без труда можем проследить дальнейшее развитие утопических идей и сюжетов в литературе классической Греции. Вот один из последних представителей древней лирики — беотийский поэт Пиндар (годы жизни предположительно 518 — 438 гг.). Мифы, вплетенные в его торжественные песнопения — эпиникии, прославлявшие победителей на общегреческих рели-

__________

[17] Сходство Солоновых стихов с описаниями пиршеств в древней аттической комедии было отмечено еще О. Крузиусом (см.: Anthologia lyrica/ Ediderunt Ed. Hiller et O. Crusius. Leipzig, 1911. P. XX). Ср. также: Wilamowitz-Mollendorff U. v. Der Glaube der Hellenen. Bd. II. Berlin, 1932. S. 116. Anm. 2.

363

гиозных празднествах и состязаниях, содержат важные реминисценции утопических мотивов, уже знакомых нам, но обогащенных новыми элементами или комбинациями идей. Так, в одной из самых ранних своих од, в эпиникии, посвященном победе на Пифийских состязаниях знатного фессалийца Гиппокла (498 г.), во вставном повествовании о Персее рассказывается о приходе героя к далеким гипербореям:

Но ни вплавь, ни впешь Никто не вымерил дивного пути К сходу гипербореев — Лишь Персей, Водитель народа, Переступил порог их пиров, Там стожертвенным приношением богу закалывались ослы, Там длящимся весельям и хвалебным словам Радуется Аполлон И смеется на ослиную встающую спесь. Не чуждается их нрава и Муза: Хоры дев, звуки лир, свисты флейт Мчатся повсюду, Золотыми лаврами сплетены их волосы, И благодушен их пир. Ни болезни, ни губящая старость Не вмешиваются в святой их род. Без мук, без битв Живут они, избежавшие Давящей правды Немезиды. Смелостью дыша, Это в их счастливые сборища Шагнул, предводимый Афиною, Сын Данаи. (Пиндар. Пифийские песни, X, 29 — 46, пер. М. Л. Гаспарова).

Несомненно, о гипербореях знали и более ранние авторы. Так, согласно Геродоту (IV, 32), упоминания о них содержались в не дошедших до нас эпических произведениях — у Гесиода (возможно, все в тех же «Эоях») и в приписывавшейся Гомеру поэме «Эпигоны» (из фиванского цикла). Знает Геродот и о попытках географического эпоса, и в частности Аристея Проконнесского, автора поэмы «Об аримаспах», локализовать гипербореев на крайнем севере. У Аристея они замыкали собою ряд народов, тянувшийся вверх от южного (т. е. Черного) моря, — ряд, который начинается вполне достоверными киммерийцами и скифами, продолжается менее определенными исседонами, а завершается и вовсе сказочными, порожденными народной фантазией одноглазыми аримаспами, стерегущими золото грифами и «достигающими (северного) моря» гипербореями (см.: Геродот, IV, 13 слл.). Не доверяя Аристею, сам отец истории, касаясь темы гипербореев, предпочитает трактовать ее в русле общегреческого религиозно-мифилогического предания, где она — всего лишь мифологема, связанная с культом Аполлона и Артемиды, поскольку местом, откуда эти боги

364

явились в Элладу, на Делос, считалась страна гипербореев (Геродот, IV, 32 слл.).

Очевидно, Пиндар тоже черпал свои сведения о гипербореях преимущественно из того же источника — из общегреческого мифологического предания, но также и из Аристея, коль скоро сохранилось упоминание об этом последнем в одном из пиндаровских фрагментов (фр. 271 Снелль — Мелер). Так или иначе, для нас литературная история предания о гнпербореях начинается именно с Пиндара, который, помимо цитированного отрывка, еще, по крайней мере, трижды касается этого сюжета (Олимпийские песни, III, 16; Истмийские песни, VI, 23; Пеаны, VIII, 63). [18]

Центральным моментом излагаемого Пиндаром предания является связь гипербореев с культом Аполлона. Это же подчеркивается и позднейшей традицией. Так, Геродот, хотя и отмечает отсутствие сколько-нибудь достоверных сведений об этом народе, все же, верный своему историографическому принципу, — «передавать все, что рассказывают», — пересказывает слышанную им делосскую легенду, согласно которой гипербореи испокон веков через скифов и другие народы пересылают на Делос жертвенные дары для Артемиды и Аполлона, которые и сами когда-то явились на Делос из страны гипербореев (Геродот, IV, 32 слл.). А Диодор, перелагая Гекатея Абдерского, развивает целое повествование о чудесной стране гипербореев — родине Латоны и месте исключительного почитания Аполлона: гипербореи ежедневно воспевают его в гимнах, а он, в свою очередь, является к ним каждые 19 лет (Диодор, II, 47). [19]

К повествованию Диодора (Гекатея Абдерского) мы еще вернемся, когда дойдем до позднеклассического времени, а пока завершим разбор отрывка из Пиндара. В изображении беотийского поэта гипербореи являются сказочным народом — счастливыми людьми (andres makares), священным племенем (hiera genea), живущим где-то в недосягаемой дали, на крайнем севере, «за Бореем». Им не ведомы ни болезни, ни губительная старость; они не знают также ни трудов, ни войн. Свои дни они проводят в жертвоприношениях и пирах, чествуя Аполлона и Муз. Но именно потому, что они столь благочестивы, они еще и в высшей степени справедливы, почему их и не касается

__________

[18] О гипербореях в античной традиции, равно как и о современных спорах по их поводу, подробнее см. специальные комментарии к Геродоту (IV, 32 — 36): Доватур А. И., Каллистов Д. П., Шишова И. А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. М., 1982. Прим 271 — 294. С. 264 — 269; How W. W., Wells J. A Commentary on Herodotus. Vol. I. Oxford (1912), 1957. P. 313 — 316. Кроме того, статьи: Daebritz R. Hyperboreer//RE. Bd. IX. Hbbd. 17. 1914. Sp. 258 — 279; Geisau H. v. Hyperboreioi//Der Kleine Pauly. Bd. II. 1979. Sp. 1274 — 1275.

[19] О связи гипербореев с культом Аполлона см. также: Weber L. Apollon//Rheinisches Museum fur Philologie. Bd. 82. 1933. H. 3. S. 185 f.

365

карающая рука Немесиды. Последнюю черту — справедливость гипербореев — подчеркивал и младший современник Пиндара, один из поздних логографов Гелланик Лесбосский (496 — 411). Он определял местожительство гипербореев за легендарными северными Рипейскими горами, а их особенную справедливость (dikaiosyne) связывал с их вегетарианским образом жизни, поскольку они не ели мяса, а питались древесными плодами (Гелланик, фр. 96 Мюллер). Здесь, таким образом, отчетливо определен еще один популярный в античности утопический мотив зависимости нравственного состояния людей, в частности и от их диеты.

Другая встречающаяся у Пиндара тема — также традиционная и также сильно им обогащенная — об Островах блаженных. Этого сюжета поэт касается в эпиникии, посвященном прославлению олимпийской победы Ферона, тирана Акраганта в Сицилии (476 г.). При этом развитие сюжета сопряжено с пифагорейским представлением о переселении душ — метемпсихозе. Поэт говорит о зыбкости человеческого счастья, блестящего, но неполного, поскольку никому не дано знать будущее. А между тем посмертная судьба людей различна: дурных постигает страшный суд и кара в подземном мире, тогда как достойные обретают — до нового рождения в мир — беспечальную жизнь в каком-то райском уголке земли:

Презренные души тотчас постигаются карами! За вину в этом царстве Зевса Некто в преисподней изрекает роковые приговоры. Лишь достойные мужи Обретают беструдную жизнь Там, где под солнцем вечно дни как ночи и ночи как дни. Силой рук своих Они не тревожат ни землю, ни морские воды, Гонясь за прожитком; Радостные верностью своей, Меж любимцев богов Провожают они беспечальную вечность; А для остальных — Муки, на которые не подъемлется взор. (Олимпийские песни, II, 51 — 67).

Кажется, что этот удел «достойных» (esloi) и есть верх блаженства, причем упоминание о пребывании «меж любимцев богов» (para timiois theon) подсказывает уже знакомый образ Островов блаженных, однако не будем спешить. Поэт продолжает: лишь те, кто пережил тройное рождение и перевоплощение и в три своих века ни разу не запятнал души преступлением, удостаиваются высшего счастья — вечного пребывания в царстве Крона, на Острове блаженных, где жизнь направляется решениями сына и соправителя Крона Радаманфа и где именно и нашли себе приют особо заслуженные герои:

__________

[20] Ср.: Ferguson J. Utopias of the Classical World. P. 17 — 18.

366

Но те, кто трижды Пребыв на земле и под землей Сохранили душу свою чистой от всякой скверны, Дорогою Зевса шествуют в твердыню Крона. Остров блаженных Овевается там веяньями Океана; Там горят золотые цветы, Возникая из трав меж сияющими деревьями Или вспаиваемые потоками. Там они обвивают руки венками и цепями цветочными По правым уставам Радаманфа, Избранного в сопрестольники Горним отцом, супругом Реи, чей трон превыше всего. Там Пелей, там Кадм И туда вознесла Ахилла Мать его, тронув мольбами Зевсово сердце... (Там же, 68 — 80).

Перспектива счастливой жизни для безупречно («трижды») достойных людей в целом сопряжена у Пиндара со старинным образом Островов блаженных. Однако мельком сделанное упоминание о «твердыне Крона» свидетельствует о сохранении в памяти и другого традиционного сюжета о древнем золотом веке. Эта тема также не исчезала из поля зрения греческих писателей, что может быть подтверждено еще одним примером, взятом из совершенно иной ветви раннеклассической литературы — из философского эпоса. Мы имеем в виду творчество сицилийца Эмпедокла (около 490 — 430). Этот удивительный представитель древней мудрости, соединявший в своем лице философа и пророка, ученого и поэта, причудливо сливший воедино элементы ионийской натурфилософии и религиозной доктрины орфиков и пифагорейцев, в поэме «Очищения» живописал счастливую жизнь людей и животных в глубочайшей древности. Люди тогда не знали еще не то что Зевса, но даже и Крона и чтили одну лишь богиню любви Афродиту. Не ведая ни войн, ни сражений, они наслаждались полным миром и воздерживались от пролития крови как себе подобных, так и животных, даже в жертвенных целях, за что те платили им особой привязанностью:

Вовсе не знали они ни Войны, ни Смятения битвы, [21] Зевса не знали царя, Посидона не знали, ни Крона, Но лишь Киприду царицу... Милость ее обретали смиренных даров приношеньем, Дивных картин живописных,[22] священных елеев душистых, Жертвами чистого мира и ладана благоуханьем, Бурого меда на землю из сотов струи проливая. Но обагрять алтари непорочною кровью животных, Душу из них исторгать, пожирать благородные члены, — Все это гнусным грехом почиталось у них справедливо...

__________

[21] В подлиннике персонификации войны и схватки — Адрес и Кидем.

[22] Выражение подлинника graptois zoioisi точнее было бы понять и перевести «нарисованными животными» (см.: Фрагменты ранних греческих философов/Издание подготовил А. В. Лебедев. Ч. I. M., 1989. С. 408).

367

Кроткими были все твари, и к людям легко приручались Звери и птицы; повсюду любовь процветала и дружба. (Эмпедокл, фр. В 128 и 130 Дильс — Кранц. пер. Г. И. Якубаниса). [23]

Возвращаясь к Пиндару, отметим еще раз, что на его примере мы можем наблюдать, как шло у греков дальнейшее развитие утопической мысли, как свершались оригинальная переработка и переплетение намеченных еще ранее и новых сюжетов и идей — благих окраинных народов и сопряженных именно с культом Аполлона таинственных гипербореев, золотого века Крона и Островов блаженных, причем последняя комбинация была еще обогащена и элементами пифагорейской доктрины. [24]

У других писателей ранней классики можно видеть то же смешение традиции и новаций. Так, у Эсхила в фрагментах несохранившейся трагедии «Прометей освобожденный» дважды встречается знакомый еще по гомеровскому эпосу образ далеких скифских племен, отличающихся простотой жизни и отменной нравственностью. В первом отрывке, более пространном, речь идет об уже известных нам абиях (у Эсхила — габиях). Они аттестуются как народ самый справедливый (demos еndikotatos) и самый гостеприимный из всех смертных. Согласно Эсхилу, они живут в баснословном блаженстве и довольстве, поскольку земли их, не обрабатываемые и не засеваемые, сами по себе (autosporoi) приносят в изобилии все необходимое (фр. 196 Наук 2). В другом отрывке прямо уже упоминается о скифах:

Что из кумыса сыр едят, то скифы справедливые. (фр. 198, пер. Г. А. Стратановского).

В подлиннике связь между двумя определениями скифского народа — «поедатели кобыльего сыра» и «благозаконные» (eunomoi) — прямо не обозначена, но она легко напрашивается (как и в только что цитированном литературном переводе), заставляя мысль работать все в том же направлении — к утверждению связи между простым, естественным образом жизни, включая молочную или вегетарианскую диету, и высокой нравственностью.

Но идеальная топика Эсхила не ограничивается традиционной темой далеких благих народов (скифов) — его взору явля-

__________

[23] О развитии Эмпедоклом темы золотого века см. также: Якубанис Г. И. Эмпедокл — философ, врач и чародей. Киев, 1906. С. 57; Пёльман Р. История античного коммунизма и социализма. С. 291; Семушкин А. В. Эмпедокл. M., С. 162 — 175; Гуторов В. А. Античная социальная утопия. С. 123 — 124.

[24] Для общего суждения о лирике Пиндара см. также: Новосадский Н. И. Пиндар//История греческой литературы. Т. I. M., Л., 1946. С. 260 — 268; конкретнее об интересующих нас утопических мотивах — комментарий M. Л. Гаспарова в кн.: Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. С. 397 — 400, 432.

368

лись и иные идеальные образы, гораздо более близкие и актуальные. В трагедии «Эвмениды», составляющей заключительную часть трилогии «Орестея», поставленной в самый разгар политической борьбы и размежевания партий в Афинах по вопросу об Ареопаге (458 г.), поэт недвусмысленно высказывает симпатии к древним политическим установлениям самих греков, в том числе и своих соотечественников-афинян. Прямому прославлению оплота консервативных традиций и сил в Афинском государстве — Совета Ареопага посвящена целая сцена в конце «Эвменид», где богиня Афина для окончательного суда над Орестом учреждает из избранных афинских граждан новый суд — Совет Ареопага. Провозглашая положение (thesmos) об этом вновь учреждаемом совете, богиня характеризует его как спасительный оплот для афинской страны и государства:

Ревнуя о стыде и благочестии, Спасительный оплот стране и городу Вы обретете. Нет ему подобного Нигде — ни в Скифских землях, ни в Пелоповых. Пусть неподкупный, верный справедливости, Достопочтенный, бдительною стражею Над юродом уснувшим этот суд стоит. («Эвмениды», 700 — 706, пер. С. К. Апта).

Утверждая, что созданный будто бы самою богинею — покровительницей города афинян Совет Ареопага вечно был, есть и будет спасительным оплотом (eryma kai soterion), столпом правового и политического порядка в Афинском государстве, подчеркивая вместе с тем, что подобного драгоценного института нет более нигде — не только у прославленных своею справедливостью скифов, но и в «землях Пелоповых», т. е. в Спарте, Эсхилл несомненно содействовал внедрению в античную политическую мысль, равно как и в утопию, новых важных представлений. Это, во-первых, идея совершенного политического порядка, будто бы существовавшего в старину и обеспечивавшего древним их социальное благополучие, — идея того, что в последующей политической литературе древних греков стало именоваться patrios politeia — «отеческая полития», «строй отцов».[25] А во-вторых, — правда, пока лишь в качестве побочного сопоставления — идея также созданной в древности и более или менее сохранившейся идеальной спартанской конституции, или то, что в новейшей исторической литературе с легкой руки

__________

[25] Об идеализации Эсхилом Ареопага см. также: Радциг С. И. К вопросу о политической тенденции Эсхила в «Эвменидах»//ВДИ. 1968. № 2. С. 29 — 41; о развитии темы patrios politeia: Fuks A. The Ancestral Constitution. London, 1953; Ruschenbusch E. Patrios politeia//Historia. Bd. VII. 1958. H. 4. S. 398 — 424; Cecchin S. Patrios politeia: un tentativo propagandistico durante la guerra del Peloponneso. Torino, 1969; Mosse С. Le theme de la patrios politeia dans la pensee grecque du IV-e siecle//Eirene. Vol. XVI. 1978. P. 81 — 89.

369

французского ученого Ф. Оллье определяется как спартанский мираж — «le mirage spartiate». [26]

В поэзии Эсхила и Пиндара, как в зеркале, отразились политические, а вместе с тем и утопические представления и искания ранней классики. Дальнейшее развитие интересующих нас утопических мотивов нашло отражение, гораздо более полное и адекватное, в прозаическом повествовании Геродота — первом дошедшем до нас от античности историческом труде, сочинении столь же высоко художественном, сколь и научном, непосредственно трактовавшем в контексте исторического рассказа самые что ни на есть актуальные общественно-политические проблемы. Унаследованный Геродотом от логографов живой интерес не только к темам собственно историческим и политическим, но и к географии и этнографии естественно обусловил прежде всего неоднократное обращение его к таким особенным сюжетам в жизни соседних с эллинами или еще более далеких народов, которые подавали повод к перетолкованию их в духе более или менее утопическом. Это в особенности относится к рассказам Геродота о таких экзотических народах, как скифы, эфиопы и египтяне. При этом и здесь также можно наблюдать интенсивную работу мысли древнего автора, оригинальное развитие им традиционных мотивов, насыщение их новыми элементами и идеями.

Так, замечательны указания Геродота на своеобразные обычаи, собственно, даже не скифов, а соседних с ними племен агафирсов (в Восточной Европе, к северу от Дуная) и массагетов (в Средней Азии): у тех и других сохранились традиции древнего промискуитета, которые, однако, осмысливаются греческим историком в характерном социолого-утопическом ключе. По крайней мере для агафирсов он отмечает, что они «сообща сходятся с женщинами, чтобы всем быть братьями и как родные не завидовать и не враждовать между собой» (Геродот, IV, 104, пер. Г. А. Стратановского; об обычаях массагетов — I, 215 — 216).

Нельзя не видеть в этом разъяснении подступа к той мысли о целесообразности общности жен и детей, которая станет предметом оживленного обсуждения для некоторых позднейших писателей-утопистов и их критиков. Идеализированные черточки проскальзывают и в других местах Геродотова рассказа об этих народах: невероятное обилие золота как у агафирсов, так

__________

[26] Ollier F. Le mirage spartiate. <T. I — II>. Paris, 1933 — 1943. См. также: Tigerstedt E. N. The Legend of Sparta in Classical Antiquity. Vol. I — III. Stockholm; Goteborg; Uppsala, 1965 — 1978; К ell у D. H. Sparta: Some Mvths Ancient and Modern//Hellenika. Essays on Greek History and Politics//Ed, by G. H. R. Horsley. North Ryde (N.S.W), 1982. P. 9 — 19. Та же тема в общем контексте античной утопической мысли: Пёльман Р. История античного коммунизма и социализма. С. 50 — 67; Гуторов В. А. Античная социальная утопия. С. 93 — 96; Ferguson J. Utopias of the Classical World. P. 29 — 39.

370

и у массагетов, своеобразный способ существования и диета массагетов, которые не возделывали землю и не сеяли хлеб, а жили за счет скотоводства и рыболовства, причем особо отмечается потребление ими молока (galaktopotai). Внимание Городота к этим особенностям — отчасти реальным, но еще больше идеализированным — жизни и быта агафирсов и массагетов, разумеется, не случайно: в них он, очевидно, искал объяснения силы и непобедимости этих народов, ибо, по его свидетельству, агафирсы во время похода Дария сохранили нейтралитет и не устрашились угроз скифов (IV, 102, 119, 125), а массагеты еще раньше разгромили и погубили Кира Старшего (I, 201 слл.). [27]

В законченную фантастическую повесть выливается рассказ Геродота о так называемых долговечных эфиопах (Aithiopes macrobioi) — жителях Южной Ливии (Африки), которых после подчинения Египта неудачно пытался покорить персидский царь Камбис (Геродот, III, 17 слл.). Свой рассказ Геродот строит с видимой опорой на свидетельства очевидцев — соглядатаев из племени ихтиофагов (с африканского побережья Красного моря), засланных Камбисом в страну эфиопов. Однако по существу это — не историко-этнографический отчет, а весьма вольная художественная композиция, где зерна реальной информации совершенно теряются. В изображении Геродота долговечные эфиопы — самые рослые и самые красивые люди на свете. Ими правит царь, но его власть — выборная; в цари они избирают самого рослого и самого сильного из соплеменников. Эти люди — долгожители; «большинство эфиопов, — повествует Геродот, — достигает 120-летнего возраста, а некоторые живут даже еще дольше». Их долголетие ставится в прямую связь с их образом жизни, с их диетою: как и массагеты, они питаются вареным мясом и молоком. У них изобилие золота, которое употребляется даже для изготовления оков.

Рассказывает Геродот и о других достопримечательностях страны долговечных эфиопов: о так называемой трапезе солнца — каждодневном, обеспечиваемом властями даровом угощении народа вареным мясом, об удивительном источнике, с лег-

__________

[27] Для общего суждения об идеализации Геродотом окраинных примитивных народов ср.: Гуторов В. А. Античная социальная утопия. С. 96 — 99; специально об идеализации скифов см: Мелюкова А. И. Античная литературная традиция о скифской непобедимости//Краткие сообщения Института истории материальной культуры. Вып. 30. 1949. С. 105 — 110; Тахтаджян С. А. Идеализация скифов: Эфор и предшествующая ему традиция//Проблемы античного источниковедения/Под ред. Э. Д. Фролова. М.; Л., 1986. С. 53 — 68: Hartog F. Les Scythes imaeinaires: espace et nomadisme//Annales ESC, 34-е annee 1979. № 6. P. 1137 — 1154. Для этнографии массагетов и агафирсов см. также комментарии к Геродоту (I, 201 и 215 — 216; IV, 104): Доватур А. И., Каллистов Д. П., Шишова И. А. Прим. 37 и 73 — 78; 604 — 605. С. 181 — 183 и 189 — 190; 346 — 347; Ноw W. W., Wells J. Vol. I. P. 152 и 154; 339.

371

кой и ароматной, очевидно, целебной водой, о своеобразной манере погребения — мумифицировании с последующим заключением покойника в полый столб из прозрачного камня. В целом рисуемая Геродотом картина жизни этих эфиопов, с их удивительными порядками, с их мясною и молочною диетой, с их физическим здоровьем и долголетием, с их справедливостью и непобедимостью, которые противопоставляются нездоровому образу жизни, нечестию и слабости их противников-персов, перерастает в законченную утопию этнографического типа. [28]

Есть у Геродота и другие идеализированные или так или иначе сдобренные фантазией картины из жизни окраинных (по отношению к грекам) народов. Особенно богато такими чертами описание образа жизни и общественных отношений древних египтян (в книге II и начале III). Рассказы Геродота о природных условиях Египта и манере местных жителей обрабатывать почву (а вернее, пренебрегать ее обработкою, поскольку разливами Нила земля и так достаточно подготовлялась для посева), о времяпровождении мужчин и женщин, об их одежде и туалете, о погребальных обычаях, о строительной деятельности древних царей, ну и, конечно же, о кастовом строе египтян (об этом последнем см.: Геродот, II, 164 — 168) столь экстравагантны и живописны, что они навсегда стали источником всякого рода экзотики для всех, кто в дальнейшем подвизался в жанре этнографической утопии. [29]

Впрочем, запасы восточной экзотики у Геродота не исчерпывались одним только египетским логосом, сколь бы ни был он богат в этом отношении. Характерные поражающие воображение описания встречаются также и в других частях Геродотова повествования. Так, в лидийском логосе (I, 6 слл.) замечательны рассказы о несметных богатствах и роскоши посвятительных даров в Дельфы царей Гигеса и Креза, в мидийском логосе (I, 95 слл.) — об оригинальной строительной деятельности, придворном церемониале и судебно-административной деятельности царя Деиока. Особого внимания заслуживает описание нового построенного мидянами по приказу Деиока укрепленного центра — города Экбатан (у Геродота — Агбатан).

В Геродотовом рассказе о великолепных стенах, опоясывавших семью кольцами мидийские Экбатаны, современные исследователи справедливо усматривают прообраз платоновского описания кольцевых укреплений, окружавших центральный го-

__________

[28] Ср.: Hofmann J.,Vorbichler A. Der Athiopenlogos bei Herodot. Wien, 1979. Для этнографических реалий в рассказе Геродота об эфиопах (III 17 — 25) см. также: Ноw W. W., Wells J. Vol. I. P. 261 — 262.

[29] Ср.: Froidefond Ch. Le mirage egyptien dans la litterature grecque d'Homere a Aristote. Paris, 1971. Для исторических и этнографических реалий, содержащихся в египетском логосе Геродота (II, 1 слл.) см также: Ноw W. W., Wеlls J. Vol. I. P. 155 ff.

372

род Атлантиды.[30] И это лишний раз подтверждает, какую важную роль сыграл труд Геродота в развитии у греков утопического жанра: из него последующие писатели-утописты без устали черпали материал для своих фантастических построений.

Но нам еще рано расставаться с Геродотом. Его вклад в античный утопизм не ограничился разработкою одних лишь этнографических курьезов. В поисках идеальных общественных состояний он, подобно Эсхилу, обратил свой взор и в другую сторону, на образец, ему как эллину и политическому писателю гораздо более близкий, на Спартанское государство. В этой связи, как кажется, именно Геродотом впервые была основательно затронута проблема древнего законодателя и реформатора Ликурга, усилиями которого Спарта была превращена в образцовое, можно сказать, идеальное государство, сильное не только внушительными (по греческим масштабам) размерами страны, отменным плодородием почвы и многочисленностью населения, но и внутренним единством, дисциплиною и доблестью своих граждан.

«Прежде, — повествует Геродот, — у лакедемонян были даже почти что самые дурные законы из всех эллинов, так как они не общались ни друг с другом, ни с чужеземными государствами. Свое теперешнее прекрасное государственное устройство (eunomien) они получили вот каким образом». И далее историк рассказывает о том, как Ликург, знатный спартиат, дядя и опекун малолетнего спартанского царя Леобота, то ли получив наставления от Дельфийского оракула, то ли позаимствовав опыт критян, коренным образом преобразовал весь спартанский государственный строй: «Как только Ликург стал опекуном царя, то изменил все законы и [в дальнейшем] строго следил, чтобы их не преступали». И в заключение Геродот замечает: «Так-то лакедемоняне переменили свои дурные законы на хорошие (eunomethesan), а после кончины Ликурга воздвигли ему храм и ныне благоговейно его почитают. Так как они жили в плодородной стране с многочисленным населением, то скоро достигли процветания и изобилия» (Геродот, I, 65 — 66).[31]

__________

[30] Панченко Д. В. Геродот и становление европейской литературной утопии//Проблемы античного источниковедения. С. 107 — 116. Для истории Деиока и Экбатан, помимо комментария к Геродоту (I, 95 — 101) Хау — Уэллса (How W. W., Wells J. Vol. I, P. 103 — 105), см. также: Дьяконов И. М. История Мидии. М.; Л., 1956. С. 18 слл., 175 слл., 273 слл.

[31] О трактовке Геродотом темы Ликурга (1,65 — 66) ср. также: How W.W. Wells J. Vol. I. P. 85 — 89. Для общего суждения о Ликурговом законодательстве см.: Андреев Ю. В.: 1) Спарта как тип полиса//Античная Греция. Т. I. М, 1983. С. 194 — 216. 2) К проблеме «Ликургова законодательствам/Проблемы античной государственности/Под ред. Э. Д. Фролова. Л., 1982. С. 33 — 59; Фролов Э. Д. Рождение греческого полиса. Л., 1988. С. 128 — 130 (там же указаны важнейшие источники и научная литература, относящиеся к этой проблеме). О месте Ликурговой темы в развитии «спартанского миража» см. также литературу, указанную выше, в прим. 26.

373

И далее, на всем протяжении своего повествования, древний историк не упускает случая подчеркнуть превосходные качества спартанцев, их государственного строя, их воспитания и нравов, их воинской доблести. Примерами могут служить характерные, исполненные внутреннего одобрения, рассказы Геродота о мужестве спартанца Офриада в время войны с аргивянами (I, 82) и неподкупности царя Клеомена (III, 148; V, 51), замечательные похвалы спартанскому строю, вложенные им в уста самих спартанцев — изгнанника Демарата (VII, 101 — 104) и посланцев к Ксерксу Сперхия и Булиса (VII, 135), а более всего — яркие повествования о несравненном воинском искусстве и доблести спартанцев в битвах при Фермопилах (VII, 201 — 232) и у Платей (IX, в особенности 62 — 64, 71 — 72).

Думается, что в значительной степени благодаря Геродоту тема политической благоустроенности Спарты — ее эвномии — стала в последующей греческой литературе своего рода штампом. Во всяком случае, довольно скоро после Геродота и, надо думать, не без его влияния этот образ спартанской эвномии вновь является у Фукидида в его Археологии. Отмечая вклад, внесенный спартанцами в ниспровержение тиранических режимов, афинский историк в краткой реплике характеризует особенное политическое состояние Спарты: «Сам Лакедемон после заселения его дорянами, живущими теперь в этой области, очень долго, насколько мы знаем, страдал от внутренних волнений; однако с давних уже пор он управлялся благими законами (eunomethe) и никогда не был под властью тиранов; в течение 400 с небольшим лет, протекших до окончания этой (Пелопоннесской. — Э. Ф.) войны, лакедемоняне имеют одно и то же государственное устройство; благодаря этому они стали могущественны и организовывали дела в остальных государствах» (Фукидид, I, 18, 1, пер. Ф. Г. Мищенко — С. А. Жебелева). [32]

Примерно тогда же или чуть позже тема Ликургова законодательства впервые стала предметом специального литературного изложения. По свидетельству Эфора, сохранившемуся в передаче Страбона, спартанский царь Павсаний, оказавшись в изгнании (395 г. до н. э.), «составил слово насчет законов Ликурга (kata ton Lykourgou потоп)» (Эфор, фр. 118 Якоби = Страбон, VIII, 5, 5). И хотя текст свидетельства не до конца ясен и в толковании его возникают расхождения, в частности на предмет того, сочинил ли Павсаний свое слово в похвалу или в поругание Ликурговых законов, примечателен сам факт специального и, несомненно, тенденциозного обращения современников начавшегося кризиса полиса к истории Ликургова зако-

__________

[32] О трактовке Фукидидом темы спартанской эвномии (I, 18, 1) ср. также: Gomme A. W. A Historical Commentary on Thucydides. Vol. I. Oxford, (1945) 1950. P. 128 — 131.

374

нодательства как возможной исходной точки ставшей уже легендарной спартанской эвномии. Надо думать, что к этому времени спартанский мираж прочно уже внедрился в сознание известной части древнегреческого общества — той знатной и состоятельной верхушки, которая всегда была склонна идеализировать порядки старины и особенно аристократическую конституцию древней Спарты. [33]

__________

[33] Подробности о царе Павсании — авторе памфлета, посвященного законодательству Ликурга, см. в работе: Печатнова Л. Г. Царь Павсаний и политическая ситуация в Спарте в конце V века//Проблемы политической истории античного общества/Под ред. Э. Д. Фролова. Л., 1985. С. 43 — 63. Для принципиальной оценки ср.: Пёльман Р. История античного коммунизма и социализма. С. 51 — 52.

374

Глава 18. Первые утопические проекты и их критики

Знакомясь с популярными общественно-политическими идеями, нашедшими отражение в исторических трудах Геродота и Фукидида, мы вплотную подошли к рубежу, отделяющему общий поток ранней греческой словесности от литературы специальной, политической, а с памфлетом Павсания уже углубились в это новое особенное русло. В этой связи уместно будет напомнить о характерных признаках, отличавших общественную и духовную жизнь греков во 2-ю половину V в. до н. э. (ср. выше, часть I, гл. 9).

Это был век греческого Просвещения, время, когда бурная общественная жизнь, богатая социальными и политическими коллизиями и переменами, сильнейшим образом стимулировала развитие политической мысли и политической теории. Чего стоило хотя бы длительное соперничество лидеров греческого мира Афин и Спарты! Начатая ими еще до завершения Греко-персидских войн открытая борьба за гегемонию в Элладе всколыхнула весь недавно устоявшийся строй жизни, развязала губительные межгосударственные и социальные конфликты и ускорила, таким образом, наступление общего кризиса полисной системы. Демонстрируя зыбкость и относительность существующих политических порядков, непредсказуемую переменчивость государственных форм и нравственных норм, эта обостренная общественная ситуация вызвала к жизни совершенно новое направление в греческой философии, социологическое по преимуществу, ставившее целью объяснить существо происходящих

375

в общественной жизни процессов, оценить роль государства, его отдельных форм и элементов, политических и экономических факторов, обусловливающих успех государства или личности в борьбе за первенство.

Это направление, претендовавшее на новую особенную мудрость (sophia) и потому прозванное софистическим (т. е. мудрствующим), не только разработало первые целостные политические теории, объясняющие существо реальной государственной жизни, но и двинуло вперед социологическую футурологию, включая и собственно утопию. Именно под воздействием развивавшейся теоретической мысли античный утопизм от смутных мечтаний о нездешнем лучшем мире, от художественно-фантастических картин, сопрягавших элементы древнего фольклора с этногеографической экзотикой, стал все более переходить к логическому конструированию новых общественных систем. При этом менялась или обогащалась и форма литературного воплощения: наряду с новеллой-фантазией, излагаемой в составе неспецифического литературного произведения, появился теоретический трактат, специально развивающий тот или иной проект.

Поощренное успехами социологической мысли развитие утопического жанра свершалось тем стремительнее, что сама действительность, отягощенная признаками надвигающегося социально-политического кризиса, стимулировала работу фантазии, возбуждала создание новых умозрительных систем, где неустранимые на деле недостатки или трудности преодолевались форсированно, в воображении, где древние мечты, подкрепленные средствами логики, отливались в идеальные проекты, мнимо компенсировавшие дурную реальность. При этом, очевидно, не происходило полного вытеснения новыми конструкциями древних традиционных представлений; скорее, одно здесь рука об руку шло с другим, рационалистически выверенные построения, отвечавшие повышенным интеллектуальным запросам общественной элиты, соседствовали с художественными фантазиями, милыми сердцу простых людей, а временами и взаимодействовали, обогащая таким путем друг друга.

Во всяком случае в литературе 2-й половины V — начала IV в. до н. э. мы обнаруживаем все эти разновидности утопических исканий существующими одновременно. Теоретическая линия представлена, например, переложенными у Аристотеля проектами Гипподама Милетского и Фалея Халкедонского, восходящая к фольклорным истокам линия художественно-фантастическая — сохранившимися фрагментами древней аттической комедии, наконец, синтез этих двух направлений нашел свое отражение, — правда, не адекватное, а преломленное в кривом зеркале сатиры — в фантастических феериях единственного хорошо нам известного, благодаря дошедшим целым пьесам, представителя афинской комедии Аристофана. Нам и предстоит

376

теперь подробнее познакомиться с каждым из этих очерченных пока еще самым общим образом направлений.

Что касается теоретической разработки идеального общественного и государственного строя, то, согласно Аристотелю, зачинателями этого жанра выступили Гипподам Милетский и Фалей Халкедонский (см.: Аристотель. Политика, кн. II, соответственно гл. 5 и 4).[1] Именно Гипподам Милетский, известный созданием первой исполненной рационализма, строго геометрической модели городской застройки, реализованной им в афинском Пирее, в панэллинской колонии Фуриях (444/3 г.), а кроме того, будто бы еще и на Родосе (408/7 г.), оказался также и первым теоретиком идеального государственного устройства. По выразительному свидетельству Аристотеля, он «первым из не занимавшихся государственной деятельностью людей попробовал изложить кое-что о наилучшем государственном устройстве (peri politeias tes aristes)» (Политика, II, 5, 1, пер. С. А. Жебелева — А. И. Доватура). Эта аттестация если и не означает буквальным образом отнесение Гипподама Милетского к числу софистов, то все же подчеркивает чисто теоретический, умозрительный характер его политического прожектерства. [2]

И действительно, от всего проекта Гипподама веет абстрактным рационализмом, опирающимся, как и его градостроительная модель, на правильные математические пропорции, что с тех пор становится характерной чертой всех утопических конструкций. В новом городе-государстве предполагается иметь население ровным счетом в 10 тыс. человек, разделенных на три группы — ремесленников, земледельцев и воинов. Соответственно и территория государства, пригодная к обработке, делится на три части: священную, доходы с которой предназначаются для отправления государственного культа, общественную, доходы с которой пойдут на содержание воинов, и частную, находящуюся в распоряжении земледельцев. Должностные лица должны избираться из всех граждан, а их обязанности распределяются по трем сферам попечения — о собственно общественных делах, т. е. таких, которые касаются граждан, о делах чужеземцев и о делах, касающихся сирот. Равным образом регламентируется и законодательство: видов законов насчитывается три соответственно трем главным родам преступлений, выражающихся в оскорблении личности, в повреждении имущества и в убийстве. Предусматривается учреждение верховного суда, призванного быть высшим арбитром в спорных делах

__________

[1] См. также: Пёльман Р. История античного коммунизма и социализма. СПб., 1910. С. 120 — 122; Гуторов В. А. Античная социальная утопия Л., 1989. С. 129 — 135; Ferguson J. Utopias of the Classical World. Ithaca (New York), 1975. P. 48 — 50; Gunther R., Muller R. Sozialutopien der Antike. Leipzig, 1987. S. 45 — 48.

[2] Гуторов В. А. Античная социальная утопия. С. 131 — 132.

377

и комплектуемого из старцев, также избираемых правильным образом.

В выразительном указании на способ замещения должностей избранием, а не жребием можно видеть известное тяготение автора проекта не только к рационализму, но и к политической умеренности в противоположность такому проявлению демократической стихии, каким была жеребьевка в современных Гипподаму Афинах. В ту же сторону, возможно, клонит и предусмотренное в проекте использование в судах в качестве бюллетеней не камешков или бобов, а дощечек, предназначенных для записи формулы приговора и лишь в случае безусловного оправдания оставляемых незаполненными. Менее удачной выглядит попытка усмотреть в структуре Гипподамова государства реализацию некоего пифагорейского принципа: числовая регламентация, и в частности упор на число три, может быть вполне объяснена все той же рационалистической тенденцией вне связи с пифагореизмом. [3]

Внешне очень стройный проект Гипподама Милетского был, однако, весьма далек от совершенства, на что, по-видимому, правильно указывает Аристотель. Последний в особенности критикует Гипподама за неясности, оставшиеся в вопросах о гражданстве и землепользовании. Так, равное участие всех групп населения в управлении государством могло быть поставлено под вопрос или даже сведено на нет тем простым обстоятельством, что оружием должен был обладать только один класс, а стало быть, он один и мог реально притязать на власть или — можно ставить вопрос и так — всегда был в состоянии устранить других от участия в управлении государством. С другой стороны, неясно, как должно было осуществляться содержание этого класса воинов. Кто должен был обрабатывать общественную землю, предназначенную для их содержания? Если здесь не имелись в виду земледельцы, у которых были собственные наделы, а следовательно, и собственные заботы, то тогда необходим был еще какой-то дополнительный класс работников, который, однако, не был предусмотрен конституцией Гипподама.

Критикует Аристотель и судебную процедуру, предусмотренную проектом Гипподама, указывая, в частности, на то, что детализация судьями своего вердикта при голосовании вместо простого осуждения или оправдания могла привести только к неразберихе. Однако, сколь бы ни был несовершенен проект Гипподама и как бы ни был он уязвим для строгой критики,

__________

[3] Некоторые прямо относят Гипподама к последователям Пифагора (см., например: Нерсесянц В. С. Политические учения Древней Греции. М., 1979. С. 40 — 42). Более осторожно судят: Ferguson J. Utopias... P. 48; Gunther R. und Muller R. Sozialutopien... S. 47. Справедливые возражения против сближения Гипподама с пифагорейцами см.: Гуторов В. А. Античная социальная утопия. С. 130 — 131.

378

не следует забывать самого главного: это был первый утопический проект чисто теоретического плана, и значение поданного -им примера, во всяком случае, преуменьшать не приходится. [4]

Если Гипподамов проект был первым опытом теоретической утопии вообще, то появившийся поколением или двумя позже проект Фалея Халкедонского оказался уже первым образцом утопии именно социалистической, если только под социализмом понимать такую идеальную систему общественных отношений, которая зиждется на радикальном преобразовании собственности в интересах социальной массы — ее уравнении или даже обобществлении.[5] Изложение и разбор этого нового проекта у Аристотеля справедливо предварены указанием на то особенное направление общественной мысли, ставившей характер социальных отношений в прямую зависимость от порядка в делах собственности, в русле которого естественно выступил и Фалей Халкедонский. Надлежащее решение вопроса о собственности (peri tas ousias), указывает Аристотель, нередко представляется как главное условие упорядочения всей общественной жизни, поскольку именно из-за собственности и возникают все внутренние раздоры (staseis). «Поэтому, — продолжает Стагирит, — Фалей Халкедонский первый сделал на этот счет такое предложение: земельная собственность у граждан (tas kteseis ton politon) должна быть равной (isas)» (Политика, II, 4, 1).

По свидетельству Аристотеля, Фалей полагал, что такое условие легко осуществимо, когда город основывается заново, а в уже существующем необходимого уравнения можно добиться, регулируя брачные контракты. Пусть брачуются богатые с бедными, причем «богатые должны давать приданое, но не получать его; бедные же приданого не дают, но получают его» (там же, § 2). Созданная таким образом эгалитарная система не носила, однако, всеохватного характера: идеальное общество мыслилось Фалеем как сословная корпорация, поскольку гражданами могли быть только землевладельцы, тогда как ремесленники низводились на положение государственных рабов

__________

[4] Это справедливо подчеркивает и Дж. Фергюсон: «Он (Гипподам Милетский. — Э. Ф.), по всей видимости, составил первую известную нам утопию» (Ferguson J. Utopias... P. 48).

[5] Последнее, т. е. обобществление собственности, обычно и рассматривается как один из самых существенных, «конституирующих» признаков социализма (см.: Бовин А. Е. Социализм//Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 603 — 606). Однако далекими предтечами этой глобальной установки на социализацию средств производства были простейшие эгалитарные устремления масс, составлявшие характерную черту ранних форм утопического социализма (ср.: Застенкер Н. Е. Утопический социализм//Там же. С. 678 — 679). Оцениваемые по большому счету все подобного рода тяготения к системам социального равенства могут быть охвачены одним общим понятием социализма. С этой точки зрения античная социальная утопия в таких, в частности, ее проявлениях, как проект Фалея Халкедонского, вне всяких сомнений может рассматриваться как зародышевый элемент социалистической мысли.

379

(§ 13). Установлением такого рода Фалей отдал дань предрассудкам, бытовавшим в античном гражданском обществе с давнего времени, когда это общество было всего лишь земледельческой общиной. Согласно традиционным воззрениям, широко распространенным также и в классическое время, полноценными гражданами могли быть только те, кто обладал своею долею земли, тогда как люди, утратившие связь с землей, т. е. ремесленники и торговцы, считались необязательным ингредиентом и в консервативных обществах могли быть даже лишены гражданских прав и устранены от участия в управлении государством. [6]

Но и в том, что касалось устроения дел собственно гражданских, проект Фалея далек был от совершенства. Аристотель справедливо подверг его критике за внутреннюю недостаточность того, что должно было составлять центральный принцип предлагаемой системы, а именно — имущественное и социальное равенство граждан. Так, Фалей не принял во внимание разность семейного положения граждан, неодинаковое количество детей, от чего — при равенстве наделов — сильно меняется реальная зажиточность отдельных хозяев. Затем он ограничился уравнением только земельной собственности, оставив без внимания другие объекты владения — разнообразную движимость, рабов, скот, деньги, которые, однако, могут быть причиною значительного имущественного неравенства. Но самое главное, как подчеркивает Аристотель, заключается в том, что, занимаясь делами собственности, Фалей совершенно не учел особенности человеческой породы, не знающей предела вожделений. Важным, пояснял Аристотель, является не столько даже уравнение собственности, сколько создание такого порядка, когда люди не будут стремиться к нарушению разумно установленной нормы, что невозможно без радикального изменения человеческого характера, т. е. без надлежащего воспитания.

Правда, проект Фалея не обходил совершенно стороною дело воспитания: он именно предполагал утверждение равенства как в сфере владения землей, так и в сфере воспитания (isoteta — kteseos kai paideias), однако содержание этого последнего он не уточнил. А между тем, замечает Аристотель, «следует указать, в чем это воспитание будет заключаться; если же сказать, что воспитание для всех будет одно и то же, то от этого

__________

[6] О распространенном в античном (греческом) обществе отрицательном отношении к занятиям ремеслом и торговлей см.: Ксенофонт. Экономик, 4,2 — 3; 6,5 — 7; Платон. Государство, VI, 495 с. — 496а; Законы, VIII, 847 е — 848 а; Аристотель. Политика, I, 5, 10; III, 2,8 — 9; 3, 1 слл.; VIII, 2, I, Демосфен, LVII, 30. О политической дискриминации тех, кто занимался ремеслом или торговлей: в некоторых общинах в раннее время, до установления там крайней демократии, — Аристотель. Политика, III, 2, 8; в Спарте — Геродот, II, 167; Плутарх. Ликург, 24; в Фивах — Аристотель. Политика, III, 3, 4. Ср. также: Ehrenberg V. Der Staat der Griechen. Tl. 1. Leipzig, 1957. S. 31, 72 — 73.

380

нет никакой пользы. Оно может быть единым для всех, но таким, что, и получив его, граждане все-таки будут ненасытно стремиться к деньгам или к почести, или к тому и другому вместе» (§ 6).

Собственная мысль Аристотеля сводится к тому, что если оставаться на почве реальности и иметь в виду достижение действительного, а не иллюзорного, благополучия, то надо, считаясь с разностью человеческой породы, характера, воспитания и положения людей, не вести дела к механическому уравнению, а позаботиться о разумном порядке, предусматривающем гармонию социальных интересов * без их нивелировки. «Основное во всем этом, — замечает Стагирит, — не столько уравнять собственность, сколько устроить так, чтобы люди, от природы достойные, не желали иметь больше, а недостойные не имели такой возможности; это произойдет в том случае, если этих последних поставят в низшее положение, но не станут обижать» (§ 12).

Критика Аристотеля, непосредственно адресованная первым опытам античной теоретической утопии, верно указывает на общую несостоятельность такого рода построений с точки зрения здравого смысла. Особенно ярко и убедительно это продемонстрировано Аристотелем на примере идеального государства Платона, разбираемого им чуть раньше проектов Гипподама и Фалея, в первых главах 2-й книги «Политики». Тем не менее составленные из идеальных побуждений, чисто умозрительным путем, без сколько-нибудь солидной опоры на действительность, исполненные внутренней недостаточности или противоречивости, эти первые опыты теоретического конструирования оказались весьма заразительными, подав пример к измышлению других химер такого же рода, только, может быть, более разработанных и более уснащенных красочными подробностями. Мало того, при всей явной своей утопичности они нащупали ряд принципиальных установок, ставших непременными атрибутами последующих создававшихся в античности утопических проектов и, следовательно, отражавших, несмотря на всю фантастичность, некую постоянную, а стало быть, питаемую самой действительностью, социологическую ориентацию.

Эта система установок при ближайшем рассмотрении, как и следовало ожидать, оказывается смоделированной с самого античного общества, т. е. не буквально с того общества, которое реально существовало у греков в эпоху классической цивилизации, а с его полисного архетипа, который всегда оставался ядром античного строя жизни, а следовательно, и античного способа мышления. К числу этих установок относится прежде всего обязательная сословная ограниченность, строгая корпоративность проектируемого социального единства, соответствовавшая действительной корпоративности античного гражданского общества. Затем обусловленное этим основополагаю

381

щим принципом иерархическое строение идеального социума, нередко выливавшееся в подлинно кастовую структуру, расчлененную на классы высшие, низшие и даже рабов. Наконец, предположение своеобразного социалистического строя жизни прежде всего и главным образом для высших классов, что опять-таки выдает сословно-корпоративную, общинно-гражданскую природу как исходной земной модели — полиса, так и его идеальной сублимации — античной социальной утопии.

Другая линия утопических увлечений, собственно народная, продолжала жить и даже достигла высокой степени развития в древней аттической комедии. Об этом свидетельствует характерная подборка отрывков из произведений (целиком не сохранившихся) поэтов — современников Аристофана, сделанная позднеантичным писателем Афинеем с целью показать, как эти поэты мыслили себе счастливую жизнь в глубокой древности или в неведомой стране в условиях, когда все необходимое является людям само собой и нет нужды ни в работах, ни в слугах. В последовательности, соответствующей времени постановки пьес на афинской сцене, приводит Афиней ряд драгоценных примеров из древней комедии, иллюстрирующих вековечную мечту народной массы, — жить в довольстве, не зная ни забот, ни трудов (см.: Афиней. Пирующие софисты, VI, 267 е — 270 а).

Вот, к примеру, старший современник Аристофана Кратин (годы жизни предположительно 484 — 420, первую победу в драматических состязаниях одержал в 453 г. до н. э.). В пьесе под характерным названием «Богатства» (Ploutoi) Кратин говорит о жизни людей в древности, при Кроне, «когда играли в бабки хлебами, а эгинские лепешки падали наземь в палестрах словно зрелые плоды, щетинясь комочками» (фр. 165 Кок). А в другом отрывке из той же пьесы, сохраненном Стобеем, о жизни в те блаженные времена говорится так: «Сами собой (automata), с соизволения бога являлись тем людям все блага» (фр. 160). Сходные сюжеты, как видно из подборки Афинея, разрабатывались и другими аттическими комедиографами — Кратетом в пьесе «Звери», Телеклидом в «Амфиктионах»,

__________

[7] Ср.: Гуторов В. А. Античная социальная утопия. С. 21 слл.

[8] Тексты этих фрагментов с необходимым комментарием к ним см. также в изданиях: Косk Th. Comicorum Atticorum fragmenta. Vol. I. Leipzig, 1880; Kaibel G. Comicorum Graecorum fragmenta. Berlin, 1899; Edmonds J. M. The Fragments of Attic Comedy. Vol. 1. Leiden, 1957. О представителях древней аттической комедии (помимо Аристофана) см. также: Толстой И. И. Начало комедии и древняя аттическая комедия//История греческой литературы. Т. I. M., Л., 1946. С. 433 — 439. Для оценки их вклада в развитие утопического жанра ср.: Пёльман Р. История античного коммунизма и социализма. С. 291 — 296; Baldry H. С. The Idler's Paradise in Attic Comedy//Greece and Rome. Vol. XXII, June 1953. N 65. P. 49 — 60 (с датировкой всех названных у Афинея пьес круглым счетом между 437 и 400 гг. до н. э.); Gunthег R., Мullег R. Sozialutopien der Antike. S. 26 — 28.

382

Ферекратом в «Рудокопах» и «Персах», Метагеном в «Фурио-персах».

Вообще мотивы и приемы излюбленных у древних комедиографов утопических сценок отнюдь не сложны, скорее даже однотипны. Это прежде всего общее представление о довольстве, об изобилии, достигаемом чисто сказочным способом — самопроизвольным, «автоматическим» явлением всего необходимого человеку по принципу скатерти-самобранки. Форма же реализации этого довольства — самая элементарная, через прямое потребление, посредством пира. Однажды с этим мотивом изобилия сопряжена и тема всеобщего мира (у Телеклида в «Амфиктионах»), но пока, до испытаний и невзгод, выпавших на долю греков во время Пелопоннесской войны, эта тема еще не столь популярна, как первая.

Другая характерная черта — радостное упоение от сознания того, что в подобных сказочных условиях, когда все является само собой, нет нужды ни в трудах, ни в слугах-рабах. И если первое — освобождение от изнурительного труда — в общем характерно для народных мечтаний любого времени, то второе — необязательность прислуги — выдает психологию именно античного гражданского общества, старавшегося переложить тяжелую работу на плечи слуг или рабов, однако при этом сознававшего всю хлопотливостть подобной практики (необходимость располагать средствами для покупки и содержания рабов, трудности присмотра за ними и проч.).[9-12] Что же касается времени и места, где мыслилась возможной такая блаженная жизнь, то и здесь ничего особенно нового мы не встречаем. Измышляемый ими рай комические поэты древних Афин либо относили к далекому мифологизированному прошлому, ко времени, «когда царем был Крон», либо перемещали в запредельное пространство — в далекие опоэтизированные страны или даже в загробный мир.

Повторяем, знакомясь с «утопическими» отрывками древней аттической комедии, мы с первого взгляда как будто бы и не узнаем ничего нового. Однако это впечатление превратно именно потому, что мы столкнулись с древней комедией, этим зеркалом фольклорного творчества, уже после того, как проследили за длинным рядом предшествующих литературных опытов. По существу здесь надо говорить о соотношении совершенно

__________

[9-12] Ср.: Garlan Y. Les societes, sans esclaves dans la pensйe politique grecque//Klio. Bd. 63. 1981. H. 1. Р. 131 — 140. Автор справедливо указывает, что отсутствие рабов в ряде утопических идиллий, созданных воображением античных писателей, было обусловлено не аболиционизмом, которого классическая древность вообще не знала, а сознанием хлопотности и опасности владения рабами.

383

иного, обратного плана, поскольку афинская комедия адекватно отражает ту фундаментальную фольклорную основу, от которой отталкивалась мысль авторов литературной утопии начиная с Гомера, Гесиода и Солона. Последний, как мы теперь понимаем, самым непосредственным образом черпал из того же народного источника, что и авторы древней комедии.

Но дело, конечно, не ограничивалось у этих творцов комедийного жанра простым перепевом издревле любимых народом сказочных мотивов. Они были уже слишком литераторами, чтобы оставаться на таком простейшем уровне. И, как писатели, развитые и чуткие к настроениям своей эпохи, они, во всяком случае, должны были реагировать на опыты развивавшейся именно тогда социологической мысли. Что могло получаться из взаимодействия подхваченных на лету новых теорий и идей с традиционными фольклорными мотивами, в какую причудливую, богатую красками и оттенками композицию могло выливаться это взаимодействие благодаря работе собственной поэтической фантазии, об этом мы лучше всего можем судить по соответствующим опытам Аристофана (около 445 — 385), единственного из авторов древней аттической комедии, от которого дошли до нас целые произведения, в том числе и специально посвященные утопическим проектам.[13]

Вообще элемент фантастики присущ многим комедиям Аристофана (ср., например, решение проблемы мира — каждый раз путем своеобразного tour de force — в «Ахарнянах», «Мире» и «Лисистрате»), но три из них фантасмогоричны в такой степени и так напрямую трактуют тему радикального общественного переустройства, что их вполне можно отнести к разряду, — но, конечно, на свой, комедийный лад — утопической литературы. Это — комедии «Птицы» (поставлена в 414 г.), «Законодательницы» (Ekklesiazousai, буквально «Женщины в народном собрании», 392 г.) и «Богатство» (Ploutos, 388 г.). Все три отражают популярные утопические устремления в афинском обществе, навеянные отчасти никогда не умиравшими воспоминаниями или, вернее, мечтами о счастливом золотом веке, о блаженной жизни при Кроне, отчасти же — разнообразными

__________

[13] О творчестве Аристофана вообще см.: Толстой И. И. 1) Аристофан//История греческой литературы. I. С. 440 — 469; 2) Драматургия Аристофана//Там же. С. 470 — 476; Ярхо В. H. Аристофан. М., 1954. Соболевский С. И. Аристофан и его время. М., 1957; Dover К. J. Aristophanic Comedy Los Angeles, 1972; Aristophanes und die Alte Komodie/Hrsg. von H. J. Newiger (Wege der Forschung, Bd. 265). Darmstadt, 1975. Об отношении аристофановской комедии к утопии ср. также: Пёльман Р. История античного коммунизма и социализма. С. 296 — 301; Ярхо В. И. Социальная утопия в комедиях Аристофана (последний период творчества) (Труды Научного студенческого общества Моск. ун-та. Вып. 4). М., 1947; Гуторов В. А. Античная социальная утопия. С. 135 — 139; Flashar H. Formen utopischen Denkens bei den Griechen. Innsbruck, 1974. S. 8 — 10; Gunther R., Мullег R. Sozialutopien der Antike. S. 28 — 32.

384

проектами радикального социального переустройства, предлагавшимися, как мы видели на примерах Гипподама и Фалеса, различными теоретиками или политиками. При этом замечательно сценическое и идейное разнообразие этих пьес, поскольку названные настроения они отражают и оценивают по-разному, с разной долей в принципе свойственного комедии сатирического элемента — от насмешки, смешанной с удивлением (в «Птицах») или издевкой (в «Законодательницах»), до вполне добродушной улыбки (в «Богатстве»).

Сюжеты всех трех, во всяком случае, весьма оригинальны и делают честь изобретательности поэта. В «Птицах» два афинянина, хитроумный и предприимчивый Писфетер и простодушный Эвельпид, тяготясь жизнью в родном городе, где столько докуки от сутяжничества, ищут нового места, где они могли бы жить в тишине и покое. Поиски приводят их в царство птиц, и здесь Писфетера осеняет мысль построить с помощью пернатых новый невиданный город и построить его между небом и землей, что должно будет обеспечить обновленному птичьему царству во главе с ним самим, Писфетером, господство и над людьми и над богами. Узнав о создании такого замечательного города, люди чтут и награждают золотым венком за мудрость его основателя Писфетера, а многие даже, числом более 10 тыс., собираются переселиться в этот, как его окрестил Писфетер, Тучекукуевск («Nephelokokkygia) и уподобиться и обликом своим и образом жизни птицам.

Первыми естественно являются всякого рода горемыки, вроде нищего поэта, и проходимцы, как-то прорицатель, землемер-геометр Метон, разные афинские чиновники, а позже еще и отцеубийца, сочинитель дифирамбов Кинесий и доносчик-сикофант, но Писфетер, блюдя чистоту и здоровье нового города, всех их с позором прогоняет. Лишь нищему поэту он дарит новую одежду, но и его затем спроваживает прочь. Между тем боги во главе с Зевсом, рассерженные тем, что птицы перехватывают адресованные небожителям жертвы, начинают войну с Тучекукуевском, но скоро, доведенные измором до крайности, сдаются. Зевс уступает Писфетеру царский скипетр и отдает ему в жены прекрасную деву Басилию (Basileia, буквально «царская власть»). Последняя является хранительницей Зевсова перуна и прочих атрибутов и устоев его верховной власти. Выдача ее за основателя Тучекукуевска символизирует уступление Зевсом первенствующего положения новому птичьему царю — столь высоко вознесшемуся афинянину Писфетеру!

Пьеса, изобилующая чудесными сказочными и карнавальными сценами, производит впечатление подлинной феерии.[14]

__________

[14] Это мнение, которое высказывалось многими филологами (и среди них — Ф. Ф. Зелинским), великолепно выражено А. И. Пиотровским во вступительной статье к переводу «Птиц»: «...из мира земных героев своих "Всадников" и "Ахарнян" Аристофан бежит на этот раз в область фантастики, вымысла В одежды фантастики пытается он облечь сейчас свои политические чаяния, в царство сказки хочет он уйти от тягостной действительности современных Афин, от тяжелого года Сицилийской осады. Так сложилась комедия "Птицы", как маскарадная сказка, как феерия, фантастическая и крылатая, древнегреческий "Сон в летнюю ночь" (Аристофан. Комедия. Т. II. М.; Л., 1934. С. 14).

385

Однако в ней, как и везде у Аристофана, проскальзывает множество намеков или даже прямых указаний на такие новоявленные черты афинской жизни, которые претили уравновешенным полисным идеалам поэта и возбуждали в нем стремление к критике, легко реализуемое доступными ему средствами сатиры. А претило ему прежде всего и главным образом усилившееся в его согражданах тяготение ко всякого рода политическим и интеллектуальным новшествам, увлечение несбыточными проектами и упование, при попытке их исполнения, на ловких и удачливых вождей, что особенно стало характерно для умонастроения афинян во второй период затянувшейся и утомившей их Пелопоннесской войны.[15]

В поисках главными героями «Птиц» нового места поселения где-то за тридевять земель от родного города можно видеть намек на действительное увлечение афинян идеей приобретения новых земель на западе, в Сицилии, а затем и в Африке, вызвавшее к жизни роковую экспедицию в Сицилию в 415 — 413 гг. Соответственно и в фигуре ловкого и деятельного Писфетера чудится сходство с Алкивиадом — главным инициатором этого химерического предприятия, честолюбцем столь высокого полета, что в нем проглядывало лицо возможного диктатора или даже монарха.[16]

Насмехаясь над «птицеманией» (ornithomanein), охватившей афинян после известия об основании их согражданами Тучекукуевска, Аристофан несомненно подвергал критике погоню афинян за разного рода политическими химерами. Возможно, что и в ярком описании триумфа Писфетера в конце пьесы заключалось не только восхищение немыслимым успехом главного героя, но и скрытое предупреждение против излишнего доверия руководителям подобных грандиозных предприятий — честолюбцам, стараниями которых победа народа

__________

[15] Ср.: Соболевский С. И. Аристофан и его время С. 201 слл.

[16] Мнение, что «Птицы» являют собой политическую аллегорию, что в них нашли отражение Сицилийская экспедиция и деятельность Алкивиада, также имеет ряд сторонников, расходящихся, однако, в том, что касается оценки собственного отношения Аристофана к затее афинян: одобрял ли он ее, или же нет. Отрицательного мнения придерживался, в частности, один из первых представителей этого направления А. Зюферн (Suvern A. Uber Aristophanes Vogel. Berlin, 1827). Ср., однако, статью Н. Б. Клячко, где обосновывается положительное отношение Аристофана к Сицилийскому походу и деятельности Алкивиада (Клячко Н. Б. Социально-политическая направленность комедии Аристофана «Птицы»//Аристофан. Сборник статей/Под ред. Н. Ф. Дератани, С. И. Радцига и И. М. Нахова. М., 1956. С 109 — 139).

386

(в пьесе — птиц над богами) могла обернуться их собственным торжеством, их собственным восхождением к абсолютной единоличной власти, к монархии.[17]

Как бы там ни было, рисуемая в пьесе картина нового, созданного птицами под руководством Писфетера, города-государства неоднородна и неоднозначна. С одной стороны, устами хора (да и самого Писфетера) провозглашается характерная для сказочной ситуации, но здесь именно исполненная дурного смысла, а потому и издевки, «перевернутость» отношений:

Зрители, хотите в счастьи и в довольстве сытно жить С нами, с птицами — не ждите, поспешите все сюда! Все, что среди вас клеймится беззаконием, грехом И пороком, в царстве птичьем славно и разрешено. Здесь в Афинах — беззаконно бить дубинкою отца. Мы же подвигом считаем если, на отца скакнув, Петушок закукуречит: «Ну, попробуй, ну, ударь!» Тот, кто вами опозорен, как клейменный беглый раб, Будет здесь среди пернатых пестрокрылой цаплей слыть. Всякий варвар, всякий Спинфар и фригиец всякий здесь Будет птичкою-фригийкой и варакушкой лесной; А кариец, раб безродный, сирота Эксекестид Здесь родней обзаведется, дедов-филинов найдет. Если ж Пасия сыночек, подлый трус, предать друзей Пожелает, трясогузкой обернется он пускай! Пусть трясется трясогузка, в этом мы не видим зла! (Птицы, 753 — 768, пер. Адр. Пиотровского).[18]

С другой стороны, тот же хор убедительно, в прямых, лишенных каверзы словах, возглашает о великом счастье, о светлом, радостном состоянии, которое сулит любому новому поселенцу проживание во вновь основанном чудесном городе:

Сколько счастья пришельцу Среди нас поселиться! С нами Мудрость и Радость и ласка Харит, И безоблачно ясной святой Тишины Счастливая улыбка. (Птицы, 1318 — 1322).

Замечательно, что и в самом Писфетере если и заключено некое опасное авторитарное начало, то лишь в виде угадываемой далекой перспективы, тогда как настоящие его действия обнаруживают в нем натуру цельную и здоровую, непримиримую к таким злокачественным порождениям афинской действи-

__________

[17] Шварц А. Н. Триумф Пейфетера в «Птицах» Аристофана//Филологическое обозрение. Т. XX. 1901. С. 3 — 16. Это мнение разделяет и С. И. Соболевский (Соболевский С. И. Аристофан и его время, С. 203 слл.).

[18] Упомянутые в данном отрывке персонажи — все, по выражению А. И. Пиотровского, «люди из сценического круга» (поэты, кифареды и проч.), бывшие нередко предметом насмешек в комедиях Аристофана. Спинфар и Эксекестид были, возможно, чужеземного или не чисто греческого происхождения (см. коммент. А. И. Пиотровского в кн.: Аристофан. Комедии. Т. II. М.; Л., 1934. С. 587).

387

тельности, как паразитирующие на обычае и власти жрецы, чиновники, сикофанты или как развращенные новейшей софистикой «отцеубийцы». Особого внимания в этой связи заслуживает эпизод с «землемером» Метоном, который является в Тучекукуевск с намерением распланировать его по новейшей геометрической системе: в центре вписанного в квадрат круга будет городская площадь — агора, от которой разойдутся прямые лучи — улицы. Писфетер, однако, не принимает услуг ученого геометра и, насмешливо обозвав его мудрецом Фалесом, а потом и попросту бахвалом, прогоняет прочь (стихи 992 — 1020).

Метон — лицо вполне историческое. Природный афинянин, он был известным астрономом и астрологом, знатоком календаря, разработавшим способ уравнения лунных годов с солнечными в рамках 19-летнего цикла с семью вставными месяцами (Диодор, XII, 36, 1 — 2, под 433/2 г.). По некоторым, правда, анекдотическим данным, он предвидел неудачный исход Сицилийской экспедиции и потому с помощью хитрой уловки добился освобождения от участия в походе то ли для себя самого, то ли для своего сына (Плутарх. Никий, 13, 7 — 8; Алкивиад, 17, 5 — 6). Возможно, что фигура Метона ассоциировалась, во мнении тогдашней афинской публики, с представлением об ученом пройдохе. Так или иначе, у Аристофана она служит олицетворением новейших умников, умеющих решать квадратуру круга, изобретателей новой планировки городов и нового устройства государства, среди которых мог числиться и знакомый уже нам Гипподам Милетский. Их всех консервативно настроенный Аристофан не милует и с удовольствием подвергает поношению (ср. аналогичное отношение к представителям новейшей социологической философии Сократу и софистам в комедии «Облака»).

Еще более отчетливо выступает критическое отношение Аристофана к новейшим увлечениям проектами общественного преобразования в другой его пьесе — «Законодательницы». Сюжет здесь менее замысловат, но он от этого не теряет ни остроты, ни актуальности. В пьесе представлена ситуация если и не вовсе фантастическая, то все же достаточно невероятная. В одно прекрасное утро в Афинах на народном собрании голосами проникших туда переодетых в мужское платье женщин принимается решение о передаче всего управления государственными и общественными делами женщинам — женам афинских граждан, как более умным и более деловитым, способным справиться с той задачей, которая оказалась не под силу их мужьям, — обеспечить порядок и благополучие в Афинском государстве. Инициатором переворота выступает энергичная и находчивая Праксагора, жена простоватого, хотя не лишенного некоторой сообразительности, а потому осторожного и недоверчивого Блепира.

Однако дело не ограничивается простою переменою в госу-

388

дарстве ролей мужчин и женщин. Устами хора, выражающего в пьесе настроения женской реформаторской «партии» и побуждающего Праксагору к дальнейшим действиям, высказывается мысль о необходимости коренного переустройства существующего уклада жизни:

Время настало для дел. В мудрой мысли город нуждается. Весь он Ждет коренной перестройки. Все, что решила свершить, Будет пускай небывалым, Будет неслыханным пусть! Не любят у нас, чтобы в новом Старина сквозила. (Законодательницы, 577 — 580).

Следуя этим побуждениям, Праксагора измышляет целую программу преобразований, выдержанных в своеобразном социалистическом духе, которую она и излагает в центральной сцене агона, где поэт сводит в споре героиню-революционерку с ее консервативным супругом. Первый и важнейший пункт программы Праксагоры — обобществление всей собственности, и в первую очередь, разумеется, земельной:

Утверждаю: все сделаться общим должно и во всем пусть участвует каждый. Пусть от общего каждый живет, а не так, чтоб на свете богач жил и нищий, Чтоб один на широкой пахал полосе, а другим нет земли на могилу, Чтоб этому толпы служили рабов, а другой не имел и холопа! Нет же, общую жизнь мы устроим для всех и для каждого общую участь! ...Мы общественной сделаем землю. Всю для всех, все плоды, что растут на земле, все, чем собственник каждый владеет. От имения общего будем кормить вас, мужчин, мы, разумные жены. Бережливо и мудро хозяйство вести, всенародно отчет отдавая. (Зак., 590 — 600).

Обобществлению, по плану Праксагоры, подлежит именно все, как земельная собственность, недвижимость, так и прочее имущество, движимость, в том числе и деньги и рабы. Здесь, таким образом, принцип социализации имущества проведен гораздо последовательнее, чем у Фалея Халкедонского. Более того, предусмотрены не только правила обобществления, но и те трудности, которые могут возникнуть при декретируемой сдаче частных имуществ в общественный фонд из-за вероятного нежелания состоятельных людей отказаться от нажитого добра. Впрочем, эти трудности, на которые указывает Блепир, Праксагора объявляет мнимыми, надуманными, поскольку, мол, при общем владении и обусловленном этим изобилии не будет смысла никому оставаться в стороне от общего дела. Обмен репликами в этой части агона столь интересен и поучителен, что его стоит привести полностью:

389

Блепир

Как же тот, у кого ни сажени земли, но зато серебро и червонцы И сокровища скрытые?

Праксагора

Все передать он обязан на общее благо.

Блепир

А когда не отдаст? Поклянется на лжи? Все добро ведь стяжал он неправдой.

Праксагора

Да ведь пользы в обмане не будет ему никакой.

Блепир

Почему же не будет?

Праксагора

Никого ни к чему не принудит нужда. Ведь у всех будет все в изобильи. Хлеб, венки, виноград, камбала, крендели, карусели, рубахи, каштаны. Что за выгода тут состоянье скрывать? Обмозгуй, пораскинь головою! (Зак., 601 — 607).

С видимой легкостью решается и другой важный вопрос — о производственной основе новой системы, и решается он не сказочным способом скатерти-самобранки, как это было в комедиях старших современников Аристофана, а вполне реалистически в духе укоренившегося в античном гражданском обществе способа мышления. На вопрос Блепира:

Кто же будет возделывать пашни? —

Праксагора, не задумываясь, отвечает:

Рабы. А твоею всегдашней заботой Станет вот что: чуть долгая тень упадет, нарядившись идти на попойку. (Зак., 651 — 652).

Как видим, новая отраженная у Аристофана и, по-видимому, достаточно популярная в известных слоях афинского общества модель социализма существенно отличается от сказочно-коммунистических феерий, развертывавшихся у Кратина, Кратета или Телеклида, и отличается именно сдвигом от сказки к реальности. Однако реализация вековечных коммунистических чаяний мыслится на античный лад, посредством совершенного освобождения граждан от труда и полного переложения всех работ на плечи подневольных людей — рабов. Таким образом, и здесь тоже, как и у Фалея, и даже еще более последовательно и откровенно античная социалистическая модель оказывается корпоративно-сословно и классово-ограниченной. Социализм, понятый как свобода от всякого труда, как ничем не ограниченное наслаждение, — только для свободных, для граждан, тогда как вся черная, рабочая сторона жизни остается уделом рабов, необходимость существования которых признается вещью само собой разумеющейся.

390

Раз и навсегда покончив с докучливой проблемой труда и трудящихся, Праксагора с тем большим воодушевлением рисует картину того блаженства, которому смогут, предаваться свободные граждане. Это — блаженство радостного безграничного потребления, всегда импонировавшего настроениям и запросам народа. С упоением участники агона разрабатывают тему общественных застолий, где будет реализовываться установка потребительского социализма (стихи 675 — 686). И чуть дальше, когда необходимая подготовка мыслится уже завершенной, граждане .приглашаются к первой такой трапезе, в обрисовке которой ярко проступают теперь традиционные для комедийных феерий мотивы гастрономического достатка и изобилья. Обращаясь ко всем афинским гражданам без исключения, независимо от их социального положения, женщина-глашатай восклицает: Спешите все, бегите к полководице! Пускай укажет жребий счастье каждому И место, где сегодня он обедает. Широкие столы уже расставлены. Добром и снедью всякою уставлены. Ковром и мехом скамьи изукрашены. Вино мешают в кружках. Встали девушки С помадой. Камбала шипит на вертеле. В печи зайчину жарят. Крендели пекут. Плетут венки. Орех каленый щелкают. Красавицы в горшечкзх кашу стряпают... К столу спешите! Вносят угощение! ; Вы раскрывать лишь поспевайте челюсти. (Зак., 834 — 852).

Однако программа социализации этим не ограничивается. Эта соблазнительная идея разрабатывается с невероятной последовательностью и, в конце концов, доводится до абсурда. Прокламируется обобществление не только собственности, но и быта и жилищ. На новый вопрос Блепира:

Ну, а как ты устроишь хозяйство? —

Праксагора без колебаний отвечает:

Для всех будет общим хозяйство. Весь город. Будем домом одним. Все прикажем снести: переборки и стены разрушим, Чтобы к каждому каждый свободно ходил. (Зак., 673 — 675).

Но и этого мало: свобода общения доводится до крайнего предела — до свободы половых отношений. Все женщины бу-дут доступны всем мужчинам, и vice versa.

Знай, —

объявляет Праксагора своему муженьку, —

и женщин мы сделаем общим добром, чтоб свободно с мужчинами спали И детей, по желанью, рожали для них. (Зак., 614 — 615).

391

А на естественный, казалось бы, вопрос Блепира:

Если этак вот будем мы жить сообща, как сумеет детей своих каждый Различать, расскажи! —

античная социалистка решительно отвечает:

А зачем различать? Будут дети своими отцами Всех считать, кто по возрасту годен в отцы, кто постарше годочков на двадцать. (Зак., 635 — 637).

При этом свобода полов будет именно обоюдной: как мужчины смогут сближаться с любыми женщинами по своему выбору, так и те — с любыми мужчинами. А во избежение естественной в таких случаях физической дискриминации будет предусмотрено, чтобы людям менее привлекательным из-за пожилого возраста или физического несовершенства предоставлялось предпочтительное право перед другими в удовлетворении своих сексуальных вожделений (стихи 690 слл.).

Рисуемая в пьесе грандиозная, разработанная в деталях революция полов делает честь воображению древнего поэта. Конечно, он мог при этом опираться на какие-либо уже выдвигавшиеся проекты такого рода, но какие именно — сказать трудно. Ни пифагореизм с его весьма расплывчатым общим представлением о женских добродетелях (ср.: Ямвлих. О пифагорейской жизни, 54 — 57), ни идея полусвободного-полурегламентируемого общения полов, предусмотренная Платоном в его проекте идеального государства, каковой был разработан им в одноименном трактате лишь на рубеже 80 — 70-х годов IV в., не могли, во всяком случае, быть образцами для Аристофана.[19] С другой стороны, из текста Аристотеля в «Политике» (II, 9, 8) как будто бы следует, что до Платона в теоретической форме никто еще не развивал идеи общности имущества, жен и детей. Так что развитие этого сюжета в поэтической форме (что, очевидно, не учитывается Аристотелем) должно быть признано делом самого Аристофана. Последнего на это могли подвигнуть самые разнообразные импульсы, исходившие от современной ему общественной мысли в ее различных проявлениях (т. е. не обязательно теоретических). Это и начинавший формироваться в греческой литературе женский вопрос (ср. развитие женской темы у Эврипида, в частности, в трагедиях «Медея» и «Ипполит», равно как и стойкое внимание к этой теме того же Аристофана в «Лисистрате», «Фесмофориазусах» и «Законодательницах»), и зарождавшаяся социалистическая идея (напомним о проекте Фалея Халкедонского).[20] Комбинация этих носив-

__________

[19] Гуторов В. А. Античная социальная утопия. С. 137 — 138.

[20] Относительно женской темы в греческой литературе, включая и драму, см.: Бузескул В. П. Женский вопрос в Древней Греции [1904]//Бузескул В. П. Исторические этюды. СПб., 1910. С. 38 — 70; Варнеке Б. В. Женский вопрос на афинской сцене. Казань, 1905; Соболевский С. И. Три «женские» комедии Аристофана//Соболевский С. И. Аристофан и его время. М., 1957. С. 261 — 277.

392

шихся, что называется, в воздухе идей и могла дать эффектное комедийное явление — представленную Аристофаном социализацию полов.

Как бы там ни было, фигура заглавного персонажа «Законодательниц» Праксагоры является закономерным моментом в развитии женской темы у Аристофана — темы энергичной, находчивой и остроумной героини, призванной, как deus ex machina, в патриархальном обществе, зашедшем в тупик от собственной косности, стать преобразовательницей всего уклада жизни на новых радикальных началах. Во всяком случае героиня Аристофана — устроительница общественного переворота в Афинах, убеждена в благотворности содеянного и намечаемого:

Клянусь Кипридой, дни пришли счастливые Для города... Буяны перестанут шабаршить в стране, Присяжные исчезнут, лжесвидетели, Доносчиков не будет. Забудут грабить, ближнему завидовать, Не станет нищих, голых, голодающих, Не будет распрей граждан, с молотка продаж... (Зак., 558 слл.).

Она видит панацею от всех бед, связанных с правонарушениями, в намеченном обобществлении имущества и на вопрос Блепира:

И совсем уже больше не будет воров?

— с уверенностью отвечает:

Все ведь обще, какие же воры? (Зак., 667).

Верит она и в то, что угроза отлучения от общей трапезы станет мощным дополнительным регулятором поведения граждан и безусловно предотвратит любые распри и эксцессы. Это видно из следующего характерного обмена репликами:

Блепир

Объясняешь отлично, Деметрой клянусь! Но теперь об одном расскажи мне: Если пьяный гуляка ударит меня, возвращаясь с попойки, так как же За бесчестие сможет грубьян заплатить? (в сторону) Я хитро ей поставил ловушку.

Праксагора

Из обеда, которым питается он, будет вычтено. Впроголодь сидя, Про бесчинства забудет он скоро, поверь, за которые платится брюхом (Зак., 662 — 666).

Несмотря на это, острый и насмешливый ум древнего комедиографа прозревает такие практические трудности в реализации

393

столь ярко расписанной им самим программы всеобщей социализации, которые неизбежно должны привести ее к крушению и показать химеричность самой социалистической идеи в принципе. В первой части пьесы поэт репликами Блепира уже обозначил ряд трудностей: уклонение богачей от участия в обобществлении собственности, степень и последствия сексуальной свободы, решение проблемы труда, правовая ответственность граждан при отсутствии ответственности материальной, — но тогда Праксагора в словесном агоне с легкостью отвела их. Теперь, когда ее проект начинает реализовываться, поэт возвращается к этим проблемам, наглядно показывает их практическую неразрешимость и, таким образом, силою своего сатирического таланта обосновывает внутреннюю несостоятельность столь, казалось бы, блестящего плана.

Первая из этих проблем — естественное нежелание, по крайней мере, состоятельных людей расстаться с нажитым добром. Размышляя над распоряжением сдать каждому свое имущество в общий фонд, один из таких крепких хозяев воскликает:

Да кто ж из делашей свое добро отдаст? Не отдавать, а рвать и брать — обычай наш! (Зак., 777 — 778).

Если так трудно будет сладить даже с одной этой склонностью, свойственной людям, с укоренившимся стремлением к стяжательству, то, показывает далее поэт, еще сложнее будет обстоять дело с другой — с любовным вожделением. Уравнение сексуальных запросов и возможностей их удовлетворения разбивается о каверзность ситуаций, с буффонным размахом рисуемых Аристофаном. Красивый юноша, направляющийся на любовное свидание к цветущей девушке, становится «на законном основании» предметом спора трех пожилых дам, одна старее и дурнее другой, — пример, который, по меткому замечанию Р. Пельмана, показывает полную несовместимость принципов равенства и свободы, по крайней мере, в столь деликатной области человеческой жизни, как отношения полов (см. стихи 877 — 11 II).[21]

О названные апории вдребезги разбивается провозглашенная в начале пьесы устами женщины-реформаторши программа всеохватной социализации. Можно, разумеется, спорить о степени неприятия Аристофаном подобных проектов. Возможно, как это подсказывается веселой концовкой пьесы, где Блепир вместе с хором с пением и пляской направляется на коллективную пирушку, сатира Аристофана не таила ядовитого жала, не питала абсолютной враждебности к подобного рода популярным коммунистическим прожектам.[22] Но что она не воспринимала их всерьез, а, напротив того, делала предметом насмешки, пусть даже добродушной и, таким образом, в принципе

__________

[21] Пёльман Р. История античного коммунизма и социализма. С. 299.

[22] Ср.: Gunther R., Muller R. Sozialutopien der Antike. S. 29 — 30.

394

отвергала, в этом сомневаться не приходится.[23] Во всяком случае гораздо благодушнее выглядит трактовка утопической темы достижения всеобщего довольства и блаженства в последней из названных пьес Аристофана — в «Богатстве».

Здесь, пожалуй, мы наблюдаем возвращение к излюбленным в древней аттической комедии мотивам народной сказки. Сюжет, во всяком случае совершенно фантастический: афинянин Хремил встречает и привечает в своем доме бога богатства Плутоса, выведенного в пьесе в образе старого и слепого человека. В свое время Плутос жаловал только честных и порядочных, и Зевс ослепил его из зависти к добрым людям, вследствие чего в мире все перевернулось и богатство стало доставаться не тем, кому следовало. Хремил с соседом своим Блепсидемом отводят Плутоса в храм Асклепия, где он получает исцеление. Затем божество богатства возвращается в дом Хремила и одаряет всеми благами и его самого и других честных людей. К дому Хремила стекаются теперь разные персонажи, желающие приобщиться к богатству, — и люди, и даже перебежчик от богов Гермес, согласный исполнять любую службу у нового богатого хозяина ради жизни в довольстве. Завершается пьеса освящением нового местопребывания Плутоса в заднем притворе — опистодоме храма богини Афины, что должно символизировать водворение богатства во всем Афинском государстве.

Прием, использованный Аристофаном в развитии сюжета, прост, но изящен. В плане же идейном особый интерес представляет центральная сцена, где, перед исцелением Плутоса, в споре сходятся Хремил и Блепсидем, с одной стороны, и богиня бедности Пения — с другой. Хремил, указывая на непорядок в этом мире, где богатеют и жируют одни негодяи, а честные люди прозябают в нужде и горе, отстаивает разумность своего намерения вернуть зрение богу богатства:

Потому говорю, если жизнь повернет по иному, прозревши, Богатство И дорогою новой людей поведет, это будет прекраснейшим счастьем (Плутос, 505 — 506).

На это Пения возражает ссылкою на благотворность бедности, заставляющей людей трудиться и, таким образом, добывать себе средства к жизни. А если все будут богаты, кто же будет трудиться?

Если сбудется то, что затеяли вы, говорю, на беду это выйдет Если зренье к Богатству вернется опять и разделятся поровну деньги, Кто ж займется тогда ремеслом из людей, кто наукою мудрой займется? Ни один человек! А исчезнут совсем ремесло и наука, что будет? Кто же будет кузнечить, строгать корабли, кто же будет скорнячить, гончарить, Кто башмачничать будет, телеги ковать, кто портным будет, кто портомоем? Кто, сохою вспахавши сырой чернозем, собирать будет жатву Деметры, Если в лени и праздности сможете жить, не заботясь о хлебе насущном?

__________

[23] Ср.: Пёльман Р. История античного коммунизма и социализма. С. 296 слл.

395

На этот вопрос Хремил отвечает разъяснением в хорошо уже нам знакомом духе: трудиться будут рабы.

Пустяковый пустяк! Все работы, весь труд, все, что ты нам сейчас насчитала, Будут слуги над этим потеть. (Плутос, 509 — 518).

Конечно, это не ответ по существу. Пения справедливо указывает, что если все будут богаты и отпадет нужда в заработке, то не найдется охотников и до занятия рискованным ремеслом работорговца. Видимо, чувствуя, что убедительного ответа ему так и не найти, Хремил срывается на брань: «На твою это голову, ведьма!» (ст. 526). Более того, он вынужден признать логическую обоснованность возражений Пении:

На беду ты права Не могу отрицать, хоть и ведьма ты в прочем и падаль!

Однако логика логикой, но чувство социальной и личной обделенности, горечь от изведанной бедности сильнее, и потому он настаивает на своем:

Ты не будешь права, хоть была бы права! (Плутос, 571 и 600).

В конце концов Хремил и Блепсидем, не смущаясь пророческими угрозами Пении, прогоняют ее:

Пения

Погодите! Раскаетесь! Снова еще Позовете меня.

Хремил

Возвращайся тогда! А сейчас пропади, Быть богатым, богатым, богатым хочу! Ты ж сломай себе голову, сгинь, провались! (Плутос, 608 — 612).

Картина новой жизни в довольстве и наслаждениях рисуется чуть дальше в речи слуги Хремила Кариона, где мы узнаем хорошо уже знакомые нам приметы сказочного золотого века, воплотившегося в явь:

Ой, люди! Как чудесно в изобильи жить Не тратя ни полушки, плавать в роскоши. На дом обрушился Богатства проливень, Нахлынувши нечаянно, негаданно. Богатства слаще ничего на свете нет! Амбары от муки пшеничной ломятся Вином душистым, черным погреба полны. В ларях тяжелых — серебро и золото Блестит, куда ни глянь, на удивление. Колодец полон маслом, благовоньями Кувшины до краев налиты, смоквами Набит чердак. Корчаги, миски, плошечки Сверкают чистой медью. Деревянные Гнилые щепы сделались подносами Серебряными. Из слоновой кости печь... (Плутос, 802 слл.).

В развернувшейся перед нами череде аристофановских ко-

396

медий с фантастико-утопическими сюжетами есть, по-видимому,. своя логика жанрового развития: от навеянных реальными политическими авантюрами, исполненных глубинного предупреждения «Птиц» к сатире на популярные проекты или, скорее, идеи преобразований в социалистическом духе в «Законодательницах», а от этих последних к сдобренной добродушной усмешкой сказочной феерии в «Богатстве». Иными словами, чувствуется закономерность в постепенном перемещении внимания аристофановской сатиры с более острых или как-то соприкасающихся с действительностью (при всей видимой фантастичности сюжета) объектов на более отвлеченные, а затем и вовсе сказочные темы, что, конечно, могло быть связано со старением поэта и ослаблением накала его творчества, но могло быть обусловлено и общей начинающейся переориентацией комедийного жанра с политической тематики на бытовую в духе будущей Средней или Новой комедии.

Как бы то ни было, драматургия Аристофана, чутко реагировавшая на все сдвиги в политической и духовной жизни афинского общества, великолепно, хотя и на свой лад, в комедийном преломлении, отразила наряду с прочим также и повышенное увлечение фантастическими проектами переустройства общества на иных и, с точки зрения народной массы, более справедливых началах. Эти увлечения, отчетливо проступившие в критический момент долгой и трудной Пелопоннесской войны, когда обозначился духовный надлом и чувство реальности стало изменять народу, с особой силой захлестнули воображение афинян в начале IV в. до н. э., когда, несмотря на окончание войны, обозначились признаки глубинного кризиса всей полисной системы. Аристофановская критика этих увлечений и соответствующих теоретических проектов, ведшаяся отчасти в плане консервативной реакции на измышлявшиеся радикальные новации, а еще более с позиций обычного здравого смысла, обнажила слабости, присущие зарождавшейся социалистической доктрине. В этом отношении Аристофан предвосхитил все существенные возражения, которые на протяжении многих столетий выдвигались против утопического прожектерства и, в частности, против глобальной социализации собственности и быта. Однако показательной является не только основательность этой критики, но и ее, в общем, безрезультатность: мечта здесь всегда побивала любые доводы рассудка. Как раз после Аристофана в литературе позднеклассического времени, под несомненным воздействием ширившегося социально-политического кризиса, утопическое прожектерство получило особенное развитие. Самые различные писатели отдали дань увлечению утопическим жанром: Ксенофонт и Исократ едва ли не в такой же степени, что и Платон, а их младшие современники Эфор и Феопомп так же, как Гекатей Абдерский и Эвгемер.

397

Глава 19. Концепция идеальной политии в литературе IV в.

Греческая утопия позднеклассического времени (IV в. до н. э.) ошеломляет богатством и разнообразием своих проявлений и делает трудным любое краткое обозрение. Помочь делу может только известная схематизация, суживающая и упрощающая живой литературный процесс, однако именно поэтому делающая его доступным для мало-мальски целостного охвата. Впрочем, присмотревшись, мы обнаружим в богатстве являющихся в IV в. идей и произведений утопической мысли знакомые контуры главных направлений, таких, как идеализация давно прошедшего золотого века Крона, далекого прошлого человеческого рода вообще и известных отдаленных эпох в жизни тех или иных эллинских государств (именно Спарты или Афин); идеализация окраинных примитивных народов или столь же отдаленных экзотических государств, равно как и вовсе фантастические описания выдуманных заморских стран; наконец, притязающие в большей или меньшей степени на воплощение в жизнь радикальные проекты переустройства общества и государства на новых идеальных началах.

В жанровом плане эти направления могут быть определены соответственно как историческая мифология, этнографическая или географическая утопия, политическое прожектерство. При этом очевидно, что последний из названных жанров в силу самой своей природы должен отличаться большей связью с политической мыслью и доктринерством, тогда как первые — большей зависимостью от общей литературной традиции и ориентацией на восприятие не столько логическое, сколь эмоциональное.

Другой чередой вех может служить творчество отдельных выдающихся писателей позднеклассического времени, подвизавшихся в том или ином или даже сразу в нескольких утопических жанрах. Фигуры Ксенофонта и Исократа, Платона и Аристотеля, Эфора и Феопомпа, во всяком случае, возвышаются над общим уровнем литературного потока, определяя, таким образом, выбор наиболее ярких и впечатляющих примеров. Комбинируя эти два способа ориентации по наиболее характерным отдельным жанрам и писательским фигурам, мы получаем необходимую опору для системного обозрения утопических исканий древних греков на исходе классического времени, в эпоху ширившегося и обострявшегося кризиса полисной системы. [1]

__________

[1] Для общей ориентации в утопиях позднеклассического времени ср.: Пёльман Р. История античного коммунизма и социализма. СПб., 1910. С. 50 слл., 122 слл., 303 слл.; Гуторов В. А. Античная социальная утопия. Л., 1989. С. 140 слл., 216 слл.; Gunther R. und Мuller R. Sozialutopien der Antike. Leipzig, 1987. S. 49 ff.

398

Первая пара вех — это творчество хорошо уже нам знакомых политических писателей Ксенофонта и Исократа. У Ксенофонта, чье литературное дарование отличалось особенной чуткостью к проблемам дня, гибкостью и разносторонностью в их интерпретации, обращение к идеальным общественным и государственным типам, диктуемое неприятием современности, нашло отражение в произведениях, представляющих все главные направления утопической мысли.[2] При этом нет нужды специально разъяснять, что во всех этих случаях его пером водило более всего неприятие демократических порядков в его родном городе Афинах, отвращение к крайностям господствовавшего там радикального режима, усугубленным разраставшимся кризисом гражданского общества. Рисовавшаяся его взору идеальная картина социальных и политических отношений самым непосредственным образом отражала чаяния полисной элиты — знатной и состоятельной верхушки греческого общества, мечтавшей о стабильности во всех сферах общественной жизни, о наведении должного порядка в каждом отдельном городе и в Элладе в целом, о создании такой власти и таких условий, при которых и им самим и их собственности была бы гарантирована безопасность от любых посягательств со стороны беспокойной свободной бедноты или мятежных рабов.

Как известно, Ксенофонт был горячим поклонником Спарты, этого идола греческой аристократии. Интерес его к спартанской истории и конституции был укреплен долголетним пребыванием на спартанской службе и дружбою с царем Агесилаем. Неудивительно, что Ксенофонт отдал дань модному идеологическому увлечению — идеализации Ликурговой Спарты и даже посвятил этому сюжету специальный трактат «Лакедемонская полития», который, в свою очередь, благодаря популярности автора стал отправным пунктом для разработки этой темы последующими писателями Эфором, Полибием и Плутархом.[3] Трактат, написанный, как и ряд других политических произведений Ксенофонта, в последний период его жизни (по-видимому, после переселения в Коринф в 371 г.), содержал одновременно и похвалу легендарному Ликургову порядку, и сожаление по поводу деградации современной писателю Спарты. В плане разработки темы спартанского миража особый интерес, конечно, представляет изложенная в трактате система социальной

__________

[2] Для Ксенофонта см. также специально: Ferguson J. Utopias of the Classical World. Ithaca (New York), 1975. P. 56 — 60.

[3] Перевод «Лакедемонской политии» см. в изданиях: Ксенофонт. Сочинения в пяти частях/Пер. Г. А. Янчевецкого. Ч. V. Изд. 2-е Ревель, 1895; Ксенофонт. Лакедемонская полития/Пер. М. Н. Ботвинника (неполный) //Хрестоматия по истории Древней Греции/Под ред. Д. П. Каллистова. М., 1964. С 123 — 126, 129 — 133, 135 — 136. Специальный разбор можно найти в работах: Вazin Н La Republique des Lacedemoniens de Xenophon. Paris, 1885; Breitenbach H. R. Xenophon//RE, 2 Reihe. Bd. IX, Hbbd. 18. 1967. Sp. 1746 — 1753.

399

и политической жизни, установленная будто бы в глубочайшей древности (еще при первых Гераклидах — Лак. пол., 10, 8) законодателем Ликургом и обеспечившая Спарте, несмотря на малочисленность ее гражданского населения, могущество и славу, каких не знало ни одно другое эллинское государство.

Рисуемая Ксенофонтом Ликургова Спарта являет собой ярко выраженное корпоративное общество античного типа: организованные в общину спартанские граждане (спартиаты) противостоят остальным категориям населения, и прежде всего рабам (ср. следы такого противостояния в 1, 3 — 4; 6, 3; 7, 1 — 2; 12, 4); внутри гражданского коллектива могут быть известные различия между богатыми и бедными, но они преодолеваются мерами взаимного вспомоществования и сотрудничества (ср. 5, 3; 6, 4; 10, 7); решающим критерием принадлежности гражданина к общине равных (hoi homoioi) является прохождение всех ступеней гражданского воспитания и последующее достойное поведение, т. е. прежде всего повиновение законам и исполнение определяемых ими обязанностей (см.: 10, 7).

Корпоративный и даже тоталитарный характер представленного таким образом Спартанского государства очевиден. При этом для социально-политической позиции нашего автора показательно, что создание такого государства он связывает не просто с законодательною инициативою Ликурга, но и с заинтересованною поддержкою его начинания со стороны лучших людей (hoi kratistoi), т. е. местной знати. Он выразительно подчеркивает, что, прежде чем заняться устроением государственных дел, Ликург обеспечил согласие в этом деле лучших граждан, каковое согласие, подкрепленное авторитетом Дельфийского оракула, будто бы направлявшего Ликурга, и силою почти что самодержавного эфората, оставалось и далее главным гарантом сохранения однажды установленной системы (см. гл. 8). Элитарный, аристократический характер воплощенной Ксенофонтом в образе Ликурговой Спарты государственной утопии также не подлежит сомнению.

Признание Ксенофонтом в предпоследней (14-й) главе свершившегося к его времени внутреннего разложения спартанской общины лишь оттеняет идеальный строй, учреждение которого приписывалось Ликургу. Вместе с тем эти признания вносят и необходимую реалистическую поправку, поскольку речь шла о хорошо знакомом эллинам государстве, которое было лишь бледным подобием расписанного идеала.

Сколь все же дорога была сердцу Ксенофонта Спарта и как сильно он желал ее возрождения, показывает заключительная (15-я) глава трактата. Здесь, в виде своеобразного постскриптума, рассказывается о привилегиях и почестях, установленных в Спарте (будто бы все тем же Ликургом) для царей. И сделано это добавление, как указывает автор, именно потому, что «одна эта власть остается такой же, какой она была установ-

400

лена с самого начала, тогда как прочие государственные установления, как всякий может убедиться, уже изменились и продолжают изменяться даже сейчас» (15, 1, пер. М. Н. Ботвинника с некоторыми изменениями).

В проводимом, таким образом, напоследок и несколько неожиданно (после признания уже свершившегося упадка идеального строя) возвеличении царской власти в Спарте чудится надежда автора на возрождение столь любимого им Спартанского государства. Ибо было естественно ожидать, что при определенных условиях эта власть могла стать — и, как показала история, действительно стала — рычагом радикального преобразования.[4-5] Если наше понимание верно, то в заключительной главе «Лакедемонской политии» надо видеть отражение свойственного Ксенофонту, как и многим другим представителям полисной верхушки, упования на монархическое начало, способное, как они считали, спасти страну от смуты и хаоса.

Свои мысли об использовании сильной единоличной власти в качестве средства, способного преобразовать мир в интересах «лучших» людей, Ксенофонт подробно развил в двух других политических сочинениях, также относящихся к коринфскому периоду его жизни, — в «Гиероне» и «Киропедии». Первое из них — «Гиерон» — являет собой типичный трактат-наставление для государя, которому из эгоистического и жестокого тирана надлежит стать добрым сюзереном, защитником и благодетелем своих друзей-аристократов. «В «Киропедии» ткань повествования гораздо сложнее, политическое доктринерство здесь поставлено на более широкое историческое основание и вдобавок расцвечено яркими романтическими красками. По существу мы вновь сталкиваемся здесь с своеобразной утопией, своеобразной именно ввиду своего сложного характера, отчасти историко-мифологического, отчасти же этнографического. Ибо очерченные в этом романе образы идеального властителя и созданной им мировой державы поставлены на почву исторического (разумеется, романтизированного) предания, и притом предания не греческого, а восточного.

Впрочем, о «Киропедии», как мнимо-историческом романе, воплотившем заветные мечты Ксенофонта, достаточно было сказано выше, в главе, специально посвященной творчеству этого писателя. Зато нелишним будет остановиться на другом его сочинении, тоже из круга политических трактатов, в котором сравнительно реалистические расчеты и предложения в какой-то момент перерастают в фантастический прожект чисто уже утопического свойства. Мы имеем в виду трактат «О дохо-

__________

[4-5] Во второй половине III в. до н. э. спартанские цари Агис IV (244 — 241) и Клеомен III (235 — 222) и в самом деле предприняли попытки возродить в Спарте сильное гражданство и войско посредством реформ, выдержанных в духе легендарной конституции Ликурга. Попытки эти, впрочем, не имели успеха.

401

дах», который был написан около 355 г. и, возможно, являлся последним произведением Ксенофонта. Во всяком случае этот трактат — последняя датируемая веха в его творческой биографии.[6]

Написанный в трудное для Афин время, когда государство, истощенное войной с отпавшими союзниками, находилось на грани финансового банкротства и не могло решить острой социальной задачи материального вспомоществования беднейшим гражданам, трактат предлагал афинскому народу целую программу преобразований, направленных на оживление экономической жизни и оздоровление государственных финансов, а вместе с тем и на смягчение общей социально-политической напряженности.

Автор трактата рекомендует начать с оказания широкого государственного покровительства деловым людям в Афинах (гл. 2 — 3). Таким образом, можно будет оживить экономическую деятельность и за счет увеличения подати с метеков и доходов от торговли обеспечить приток в казну новых поступлений. Затем, располагая уже некоторым избытком средств, государство должно перейти к следующему и важнейшему этапу экономических реформ — к расширенной рациональной эксплуатации серебряных рудников в Лаврии (гл. 4). Существо плана сводится к следующему: государство должно приобрести большое количество рабов из такого расчета, чтобы на каждого афинского гражданина приходилось по три раба. Этих государственных рабов (demosia andrapoda) государство должно, по примеру частных лиц, отдавать внаем людям, занимающимся разработкой серебряных рудников. Плата за использование каждого раба составит, как обычно, 1 обол в день, так что каждый афинянин сможет получать от казны ежедневно 3 обола, т. е. сумму, достаточную, чтобы прокормиться.

Писатель поясняет далее, как можно поэтапно добиться необходимого соотношения государственных рабов и свободных граждан:

«Если бы для начала оказалось хотя бы 1200 рабов, то, вероятно, уже на те доходы, которые они станут приносить, их число в течение пяти или шести лет легко можно будет довести до 6000. От этого числа, если каждый раб станет приносить в день по чистому оболу, общий доход составит 60 талантов в год. Если теперь из этой суммы откладывать на покупку но-

__________

[6] Перевод трактата «О доходах» см. в указанных выше изданиях: Ксенофонт. Сочинения/Пер. Г. А. Янчевецкого. Ч. V. Изд. 2-е; Ксенофонт. О доходах/Пер. Э. Д. Фролова//Хрестоматия по истории Древней Греции. С. 343 — 357. Специальные разборы: Фролов Э. Д. Политические тенденции трактата Ксенофонта «О доходах»//Проблемы социально-экономической истории древнего мира, М.; Л., 1963. С. 204 — 221; Breitenbach H. R. Xenophon. Sp. 1753 — 1761; Gauthier Ph. Le programme de Xenophon dans les «Poroi»//Revue de philologie, de litterature et d'histoire anciennes. T. 58. 1984. fasc. 2. P. 181 — 199.

402

вых рабов по 20 талантов, то остальные 40 государство сможет уже использовать на другие свои нужды, какие только окажутся. Когда же число рабов будет доведено до 10000, общий доход с них составит уже 100 талантов...» (§ 23 — 24).

На этом Ксенофонт прекращает свои математические выкладки. Изложив примерный путь увеличения числа государственных рабов, он полагал, по-видимому, что сказанного вполне достаточно, чтобы понять, как надо действовать дальше. Разумеется, по плану Ксенофонта, государство не должно было останавливаться на цифре в 10 тыс. рабов. Основное требование Ксенофонта состояло в том, чтобы количество рабов относилось к количеству граждан, как три к одному. Если учесть, что число взрослых мужчин, обладавших полными правами гражданства (а именно эти граждане и учитывались в первую очередь при всякого рода подсчетах), составляло в Афинах в середине IV в. приблизительно 20 — 25 тыс. человек, то станет ясно, что план Ксенофонта предусматривал доведение численности государственных рабов, занятых в серебряных рудниках, соответственно до 60 — 75 тыс.

План Ксенофонта предполагал создать государственную систему производительной эксплуатации рабов в серебряных рудниках как посредством сдачи их внаем частным предпринимателям, так и непосредственно, через разработку серебряных месторождений самим государством. Последний момент надо подчеркнуть особо. Учитывая ограниченные возможности частных горнодобытчиков и вообще, и в конкретной ситуации кризисного времени, когда многие разорились или обеднели и не могли вести работы с прежним размахом, Ксенофонт именно рекомендовал осуществлять разведку и разработку новых серебряных месторождений силами не только частных предпринимателей, но и государства. «Мне кажется, — замечает он, — что и в этом деле я мог бы дать совет относительно того, как можно было бы с наименьшим риском начать новые разработки. Как известно, в Афинах есть 10 фил. Если государство даст каждой из них равное число рабов, а они, деля друг с другом все удачи и неудачи, начнут новые разработки, то при таком образе действий, если серебро найдет одна фила, это будет выгодно и для всех других, а если его найдут две, три, четыре или пять, это соответственно сделает работы еще более выгодными. А чтобы все филы потерпели неудачу, это невероятно: ничто из прежнего опыта не подтверждает возможности такого исхода. Вы видите, что точно так же и частные лица, объединяясь в компании и деля друг с другом все удачи и неудачи, меньше подвергаются опасности в этом рискованном предприятии...» (4, 30 — 32).

Развитый в трактате «О доходах» план экономического возрождения Афин делает честь глубине мысли его автора. Он верно оценил значение рыночных отношений для скорейшего

403

оздоровления экономики и финансов, и он первым указал на возможность прямого участия государства в экономической деятельности, предугадав, таким образом, практику отчасти эпохи эллинизма (в Птолемеевском Египте), а еще более — нового времени.

При всем том программа Ксенофонта выдает типичный для античности стиль мышления. Вся система преобразований имеет целью обеспечить существование афинских граждан в качестве своеобразных рантье: сами не участвуя в производственной деятельности, они смогут за счет государства, точнее за счет совместно эксплуатируемых рабов, получать необходимые для жизни средства. Иными словами, здесь всерьез сделана попытка осуществления того рабовладельческого парадиза, того бесхлопотного существования за чужой счет, о котором мечтали герои комедии Аристофана. Но хотя Ксенофонт не ставил целью достижение в полном объеме той заветной цели, к которой стремились эти герои, т. е. того потребительского коммунизма в роскошном исполнении, какое возможно только в сказке, все же его программа при всей ее видимой продуманности и реалистичности деталей оставалась по существу утопической. Возможности античного государства, даже в сравнительно развитых Афинах, были слишком ограниченными, чтобы можно было рассчитывать на осуществление программы такого размаха. В обострившейся кризисной ситуации нелегко было добиться такого притока метеков и такого оживления торговых операций, чтобы доходы от них доставили капитал, потребный для реализации последующей затеи с рабами. Еще более сложным стало бы приобретение и содержание самим государством такой массы рабов, какую намечал Ксенофонт. Но самым трудным было бы найти им применение в ограниченных, что бы там ни говорил автор трактата, пределах Лаврия и при полном отсутствии опыта государственного предпринимательства. Важнейшее подтверждение этому — полное или почти полное отсутствие свидетельств о попытках афинян реализовать предложения Ксенофонта. Его программа должна быть отнесена к разряду экономического прожектерства, но она интересна — укажем на это еще раз — своей античной типичностью: это был набросок рабовладельческой утопии чистейшей воды.

То же разнообразие утопических идей и прожектов можно обнаружить и у другого выдающегося политического писателя IV в. до н э. — ритора-публициста Исократа. Выше мы уже подробно охарактеризовали его деятельность и творчество, и потому сейчас отметим лишь те моменты в его богатом публицистическом наследии, которые отличаются несомненной близостью к жанру утопии и, в частности, схожи с только что представленными утопическими разработками Ксенофонта. И у Исократа мы наблюдаем акцентированную идеализацию прошлого как все той же Спарты (ибо Исократ не был бы по-аристокра-

404

тически мыслящим греческим интеллектуалом, если бы не отдал дань всеобщему увлечению спартанским строем), так и своего собственного государства Афин. Для Спарты это отдельные, но характерные высказывания, рассыпанные в разных речах Исократа. Что же касается идеализации афинского прошлого, то эта тема развита у Исократа, бывшего несомненным патриотом своего родного города, гораздо полнее. Здесь прежде всего надо напомнить о таких программных сочинениях, как «Панегирик» (380 г.), «Ареопагитик» (354 г.) и «Панафинейская речь» (342 — 339 гг. до н. э.), где оратор, не щадя слов и красок, прославляет идеальный строй предков (в греческой литературе его обычное обозначение — patrios politeia — отеческая полития) и выразительно противопоставляет его истинную, упорядоченную демократичность крайностям и порокам современной демократии, а его творцов — подлинных демократов Солона и Клисфена — новейшим беспринципным демагогам. [7]

С другой стороны, как и у Ксенофонта, находим мы у Исократа привязку идеальной политии не только к отечественному прошлому, но и к прошлому экзотической восточной страны, в данном случае — Египта. Это — эпидейктическая (показательная) речь, составленная в похвалу легендарного египетского царя Бусириса (время составления — 388 — 386 гг.). Как и Кир Старший в ксенофонтовской «Киропедии», Бусирис наделен здесь чертами идеального властителя. Особо отмечается созданный Бусирисом кастовый строй, который импонирует Исократу своей ориентацией на профессионализм и компетентность. Конечно, наброски идеальных образов конституций, будто бы существовавших в древности у эллинов (прежде всего у афинян) или египтян, выглядят у Исократа менее эффектными, чем аналогичные опыты Ксенофонта, но они также не лишены значения, поскольку отражают общее направление политической мысли и утопических исканий, характерных для образованной полисной элиты позднеклассического времени. Что же касается политического прожектерства, то здесь Исократ не уступал никому. Разработка афинским ритором панэллинской и монархической доктрин, хотя и опиралась на реальные настроения в греческом обществе и перекликалась с политическим творчеством Филиппа Македонского, в целом все же воспаряла слишком высоко, ориентируясь на невероятное — на возможность возрождения политического лидерства Афин и Спарты или даже на полноправное сотрудничество эллинов со сторонними монархами. По существу все эти пропагандируемые Исократом планы оставались политическими прожектами столь же

__________

[7] По поводу «Ареопагитика» Исократа см. также: Исаева В. И. Проблема patrios politeia у Исократа//ВДИ, 1976, № 3. С. 33 — 50 (с неубедительным отвержением высказанного нами ранее взгляда о глубинной олигархической ориентации Исократа).

405

утопического свойства, как и расчеты Ксенофонта на социально-экономическое обновление и возрождение Афин. Так или иначе, принимая во внимание известность и авторитет Исократа как видного публициста и главы влиятельной риторической школы, не следует упускать из виду возможность влияния его идей и произведений на современников и, во всяком случае, на многочисленных учеников. Однако преувеличивать это влияние не стоит. По отношению к центральному руслу общественной мысли греков в позднеклассический период — сократовской школе — философия Исократа (как он сам именовал свою эклектическую доктрину) всегда оставалась филиальным явлением, и ее воздействие на идейный процесс не шло в сравнение с делом сократиков. Вклад последних, особенно Платона и Аристотеля, в развитие как политической теории, так и ее бокового побега — утопии — был поистине эпохальным.

Платон, сын Аристона (427 — 347), происходил из состоятельной и знатной афинской семьи (по матери он приходился внучатым племянником известному афинскому софисту и политику Критию, который, в свою очередь, по боковой линии был правнуком Солона). Обладая пытливым, любознательным умом, а кроме того, материальным достатком и необходимым досугом, Платон рано обратился к занятиям философией и в течение ряда лет был прилежным слушателем Сократа, чье учение, наряду с идеями более древних философов Пифагора и Гераклита, оказало на него большое влияние: в философии Платон стал прямым восприемником и продолжателем дела Сократа.[8]

Впрочем, на первых порах, как это и естественно было для человека его круга, Платона тянуло также и к практической деятельности: он мечтал попробовать свои силы на политическом поприще. Однако трагические перипетии политической жизни в Афинах на рубеже V — IV вв., — крушение некогда столь блестящей демократии и державы, ужасы террористиче

__________

[8] Для знакомства с жизнью и учением Платона важны прежде всего его собственные сочинения (в биографическом плане в особенности Письмо VII, датируемое концом 50-х годов IV в.). Новейший русский перевод: Платон. Сочинения в 3 т./Под ред. А. Ф Лосева и В. Ф. Асмуса. М., 1968 — 1972. Важный материал, почерпнутый из богатой эллинистической традиции, содержится также в известном труде Диогена Лаэртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» (Платону здесь посвящена вся книга III). Новейшая научная литература о Платоне огромна и практически необозрима. Назовем лишь несколько наиболее важных работ: Виндельбанд В. Платон/Пер, с нем. А. Громбаха. СПб., 1900; Асмус В. Ф. Платон. М., 1975; Платон и его эпоха/Под ред. Ф. X. Кессиди. М., 1979; Barker E. Greek Political Thought: Plato and His Predecessors. 5th ed. Oxford, 1957; Taylor A. E. Plato, the Man and His Work. New York, 1957; Wilamowitz-Mollendorff U.v. Plato 5/3 Aufl., Bd. I — II. Berlin-Frankfurt, 1959 — 1962; Schuhl P. M. L'oeuvre de Platon. 2-eme ed. Paris. 1958; Luccioni J. La pensee politique de Platon. Paris, 1958; Das Platonbild/Hrsg. von K. Gaiser. 1969.

406

ского правления Тридцати и мстительные выходки реставрированной демократии, включая расправу над его учителем Сократом, — охладили пыл честолюбивого аристократа. И поскольку свободная политическая карьера для человека его происхождения и склада была в Афинах практически закрыта, он с тем большим рвением обратился к занятиям наукой.

Подобно Сократу Платона влекло к постижению истины, и на этом пути, развив учение об идеальных сущностях, бледным отражением которых будто бы только и является мир земных вещей, он завершил формирование концепции объективного идеализма. Это представление об умопостигаемых идеальных началах космоса, государства и человека стало естественным основанием разработанного Платоном этико-политического учения: сутью его является именно концепция совершенного человека и соответствующего этому человеческому типу идеального государства, каковые по возможности должны быть воплощены в земных формах. Естественно, что такое направление мысли с самого начала предполагало в учении Платона преобладание теоретической стороны над прагматической, а в его собственно теоретических построениях — сильный уклон в сторону идеального, в сторону утопии. Трудность определения жанрового качества этико-политических разработок Платона, — были ли они построениями теоретического плана, или же их надо относить к разряду утопий, — объясняется именно этой органической в его творчестве слитностью теоретической и утопической линии.[9]

Кстати, Платон и сам признавался в том, что могущественным толчком к поиску совершенных форм государственности и способов их реализации в жизнь явилось для него то, что всегда служит стимулом к утопическим исканиям, — разочарование в возможностях современного государства к совершенствованию. А неверие в способности современных политиков привело его к дополнительному убеждению в том, что только приобщение к истинному знанию, только разумная теория, или философия, овладевшая умом и приобщенная к делу, может вывести государственный мир греков из того хаоса, куда он погрузился, и приобщить его к идеальным формам. Конкретно это означало, что либо подлинные знатоки мудрости — философы должны принять руководство государством, либо же существующие правители обязаны овладеть философским знанием

__________

[9] О вкладе Платона в развитие утопического жанра см.: Трубецкой Е. Н. Социальная утопия Платона//Вопросы философии и психологии. Т. XIX. 1908. Кн. 1. С. 1 — 44; Кн. 2. С. 119 — 185; Пёльман Р. История античного коммунизма и социализма. С. 122 — 267, 303 — 307; Гуторов В. А. Античная социальная утопия. С. 140 — 175; Salin E. Platon und die griechische Utopie. Munchen — Leipzig, 1921; Flashar H. Formen utopischen Denkens bei den Griechen. Jnnsbruck, 1974. S. 10 — 13; Ferguson J. Utopias of the Classical World. P. 61 — 79; Gunther R., Muller R. Sozialutopien der Antike. S. 52 — 67.

407

и реализовать его принципы на деле (ср.: Платон, Письма, VII, 326 a — b).

В 90-е годы IV в. до н. э. Платон вплотную приступил к разработке концепции идеального государства,[10] а в начале следующего десятилетия ему представилась и первая возможность обратить в свою веру, т. e. приобщить к своей теории, практического политика — сицилийского властителя Дионисия I (405 — 367), по приглашению которого он в 388 г. прибыл в Сиракузы.[11] Опыт оказался неудачным, — отношения между философом, проповедовавшим высокие истины, и самовластным тираном не сложились надлежащим образом, — но это не остановило Платона. По возвращении в Афины и открытии там собственной школы Академии[12] философ продолжил свои этико-политические изыскания и спустя какое-то время, возможно все еще в рамках 80-х годов IV в., завершил разработку первого своего проекта идеального государства. Результаты были изложены в обширном (из 10 книг) сочинении, которое так и называлось — «Государство» (Politeia).[13]

Обращаясь к этому бесспорно самому значительному из произведений Платона, надо указать на особенность его общей платформы, которая заключалась в нерасторжимом единстве рационализированной этики и политики, как это было вообще характерно для научных изысканий сократовской школы.[14] Все рассуждения Платона об идеальных типах человека и государства исходят из убеждения в главенствующей роли важнейшей социальной добродетели — справедливости — в жизни как отдельного человека, так и целого государства.

В полемике с софистической доктриной Платон отвергает утилитаризированную, эгоистическую концепцию справедливости как права на выгоду сильнейшего. В его толковании справедливость — это гармония социальных интересов, опирающаяся на целесообразность занятия каждого своим делом. Это рационализированное — но рационализированное по большому, высокому счету — понимание справедливости полагается в уче-

__________

[10] К этому времени относится, по-видимому, замысел и составление 1-й книги «Государства».

[11] Об этом и двух последующих (при Дионисии II, в 366 и 361 — 360 гг.) путешествиях Платона в Сицилию см.: Fritz К. v. Platon in Sizilien und das Problem der Philosophenherrschaft. Berlin, 1968.

[12] Свое название «Академия» платоновская школа получила от местности, где она была расположена. Это была роща со святилищем древнего аттического героя Академа (в северо-западном предместье Афин, примерно в километре с небольшим от городских стен и Дипилонских ворот).

[13] Подробный анализ этого сочинения см. в работах: Асмус В. Ф. «Государство» <Платона>//Платон. Сочинения. Т. III. Ч. 1. М., 1971. С. 579 — 613; Reeve С. D. С. Philosopher — King. The Argument of Plato's «Republic». Princeton, 1988.

[14] Жебелев С. А. Греческая политическая литература и «Политика» Аристотеля//Аристотель. Политика. М., 1911. С. 427 слл.

408

нии Платона главным условием полноценной реализации и достижения высшего блага, или счастья, как для индивида, так и для государства. Соответственно, по степени осуществляемой справедливости и достигаемого счастья, различаются и типы людей и государств — совершенный, или идеальный, и несовершенные, или порочные. Последних насчитывается четыре, а именно, по возрастанию зла, — тимократический, олигархический, демократический и тиранический.

При этом типы людские и государственные оказываются тесно увязанными друг с другом. Для Платона, как, впрочем, и для многих других древних философов, адекватность миров отдельной личности и целого государства была сама собой разумеющейся. Возможность сопоставления их по видимости аналогичных качеств считалась очевидной, и потому в Платоновом «Государстве» проблема человеческой справедливости рассматривается, как бы при сильном увеличении, на примере справедливости государственной, а различные типы людской порочности просматриваются также на примерах соответствующих, воплощающих данный тип несправедливости, государств. Так конкретно проявляется тесное переплетение, взаимообусловленность и единство этики и политики у Платона.

Для нас сейчас наибольший интерес представляет характеристика Платоном идеального государства, поскольку здесь именно теоретическое мышление и утопическое видение одновременно достигают несравненной высоты и полноты выражения (Государство, II, 368 а — IV, 427 с; V — VII). Природа и назначение совершенного государства определяются Платоном исходя из принятой им концепции справедливости (dikaiosyne) как гармонии — соподчинения и единства — более частных добродетелей мудрости (sophia), мужества (andreia) и рассудительности (sophrosyne). На практике для государства это означает соединение в единое политическое целое трех необходимых сословий стражей, или советников (to phylakikon, to bouleutikon), воинов-защитников (to epikourikon) и «дельцов», т. е. людей, занимающихся производительной деятельностью (to chrematistikon). Если каждое из этих сословий в государстве занимается строго тем делом, к которому оно предназначено природой, т. е. душевым складом составляющих его людей, то это и есть то фундаментальное для существования здорового государства качество, имя которому — справедливость.

При этом конечную опору все эти мысли о природе совершенного государства находят в том, что служило зачином всего рассуждения и что не обосновывается, а только иллюстрируется примером с государством, — в представлении об аналогичной природе человеческой души, которой присущи три начала — разумное (logistikon), яростное (thymoeides) и вожделеющее (epithymetikon), надлежащее соподчинение и гармония которых и составляет высшее качество — справедливость, между тем как

409

их несогласованность и раздор означают несправедливость. Иными словами, концепция души с ее индивидуальной справедливостью оказывается одновременно и объектом рассуждения, проясняемым на примере более обширного и потому будто бы более удобного для наблюдения предмета — государства, и конечным, глубинным критерием, по которому, в свою очередь, поверяется решение темы государства. Такого рода рассуждение, квалифицируемое обычно как вид логической ошибки, когда в качестве обоснования используется то, что должно было. быть обосновано (petitio principii), характерно для усвоенной Платоном сократовской диалектики. Только здесь это не ошибка, а сознательный прием, опирающийся на отождествление главных элементов логической формулы, на априорное признание за истину того, что истиной должно стать в результате рассуждения (ср. выше, ч. II, гл. 4).

Но как может быть создано такое совершенное государство, которое вполне отвечало бы требованию внутренней гармонии? Или, ставя вопрос иначе, кто мог бы стать его творцом? На этот последний вопрос Платон в полном соответствии со своим убеждением отвечает вполне определенно: создателями идеального государства могут быть только те, кто приобщился к истинному знанию, кто овладел высшими умопостигаемыми истинами, кто постиг не кажущиеся явления, а идеальную суть бытия. Ибо, постигая эту суть, они приближаются и к пониманию высшей мудрости — идеи блага, или счастья, достижением которого и обусловливаются пригодность и полезность того, что предстает как справедливость. Это и есть подлинные любители истины — философы в точном смысле слова (напомним, что «философ» по-гречески буквально означает «любящий мудрость») (см.: V. 479 е — 480 а; VI, 504 е — 505 а).

Разумеется, толпа, способная уловить лишь поверхностные качества, отдает свое предпочтение любителям расхожих мнений — софистам, однако истинными специалистами, способными управлять государственным кораблем ко благу, могут быть только философы, проникающие в суть явлений, или политики, воспринявшие от них высшую премудрость (VI, 488 а — 489 а, 493 а — с, 493 е — 494 а). Трудность, правда, состоит в том, что истинно мудрые люди, как правило, отказываются от участия в государственных делах, ибо, видя царящее в мире беззаконие, они не желают участвовать в нем; а ведь они были бы принуждены к этому, если бы обратились к активной деятельности (VI, 496 а — 497 а). Как тут помочь делу? Решение проблемы дается форсированным путем (и это и есть решающий поворот к утопии): берется за данное, или попросту мыслится, такой идеальный случай, когда люди, обладающие истинным знанием, — философы, согласные обратиться к политике, или правители, воспылавшие страстью к подлинной философии, — получат возможность заняться устройством государства в со-

410

ответствии с усвоенной ими высшей истиной (V, 473 d — е; VI, 484 b — d.499 b — c).

Воображая такой именно случай, когда мудрые устроители идеального государства получат возможность распоряжаться делами по своему усмотрению, Платон указывает, что нужно будет им сделать в первую очередь: всех тех из гражданского населения города, кому более десяти лет, выслать в сельскую местность, а остальных, т. е. детей до десяти лет, оградить от сторонних влияний и воспитать на свой лад. в соответствии со своими принципами (VII, 540 d — 541 а). Затем, когда они подрастут, составить из них войско и перевести на новое место, где они станут лагерем, чем и будет положено начало новому государству (III, 415 d — е). Созданное таким образом государство должно обладать достаточной территорией, не слишком малой, но и не слишком большой (IV, 423 b — с), и необходимой трехчастной социальной структурой, где каждое сословие будет заниматься своим и только своим делом: правители — управлять, воины — защищать, а люди «деловые» — трудиться и доставлять содержание и себе и высшим сословиям (IV, 434 а — d). Собственно говоря, основных классов в идеальном государстве предполагается иметь два: высший, состоящий из правителей и воинов, и низший, охватывающий всех людей труда. Особо обстоятельно останавливается Платон на формировании высшего класса, который он общим образом именует стражами (phylakes). Эти последние составляют в государстве замкнутую корпорацию. Их жизнь строится на коллективистических принципах: у них нет своих семей, и все они живут одной общей семьей. Предполагаемая, таким образом, общность жен и детей не означает, однако, свободы сексуальных отношений. Напротив, рядом мер осуществляется строгая регламентация брачных связей, дабы лучшие сходились с лучшими, а худшие с худшими. Потомство от лучших пар и составляет генетический фонд воспроизводящей себя таким образом общины стражей (V, 449 с — 461 е). Впрочем, платоновская евгеника предусматривает диктуемые целесообразностью поправки к этому процессу: дети от брачных связей лучших людей, если они оказываются с изъяном, устраняются из общины стражей и переводятся в низший класс и, наоборот, лучшие отпрыски низов могут быть повышены в их социальном ранге и зачислены в разряд стражей (IV, 423 с — d).

Подробнейшим образом излагается Платоном система воспитания в идеальном государстве (см., в частности: II, 376 е — III, 416 с; IV, 423 е — 427 с; VII, 535 а — 540 d). Особенное внимание к этому аспекту социальной жизни объясняется чисто сократовским убеждением в том, что перестройка государства на идеальных началах невозможна без совершенства отдельных граждан. В идеальной политии Платона дети, юноши и взрос-

411

лые члены высшего класса, мужчины и женщины в равной степени, под контролем государства проходят продуманную систему воспитания и образования и подвергаются непрерывному испытанию и отбору с тем, чтобы государство получало наилучших служителей. Ибо, как это неоднократно подчеркивается, и стражи и вышедшие из их среды правители подчинены целому и служат ему на свой лад, занимаясь делами управления и защиты, точно так же, как это делают люди низшего класса, земледельцы или ремесленники, занимаясь производительным трудом.

Прошедшие с успехом все ступени обучения и отбора могут стать (в возрасте 50 лет) членами той группы философов par excellence, которая может и должна управлять всем. При этом особо указывается на распространение всей этой системы воспитания и отбора также и на женщин, поскольку, как признает философ, природные свойства одинаковы у всех людей независимо от пола. Вследствие этого в идеальном государстве Платона женщины могут наравне с мужчинами исполнять все обязанности стражей, разве что, оговаривается в трактате, «во всем этом, из-за слабости их пола, женщинам надо давать поручения более легкие, чем мужчинам» (V, 451 b — 457 с, пер. А. Н. Егунова).

Обстоятельно характеризуется Платоном образ жизни членов высшего класса — стражей и правителей (III, 416 с — 417 b). Важнейшая особенность, отличающая их от низших групп населения, состоит в том, что они не должны заниматься никакой производительной деятельностью (как высшие сословия в Спарте или Египте) и у них нет частной собственности — ни своих домов, ни земли, ни вообще никакого имущества. Все необходимое им доставляет государство, в частности и то, что потребно для совместных трапез, которые (опять-таки как и в Спарте) составляют важный элемент в общественной жизни высшего сословия.

Выразительное запрещение стражам не то чтобы иметь, но даже касаться золота и серебра, как и вообще располагать какими-либо частными богатствами, преследует одну главную цель — сохранить корпоративное единство, уберечь господствующий класс от неизбежного в противном случае распада на враждующие группировки бедных и богатых (III, 416 d — 417 b). Та же цель сохранения необходимого единства подчеркивается и позднее, при обсуждении вопроса об общности жен и детей (V, 464 b — е).

Свойственный античному гражданскому обществу принцип сословной корпоративности нашел, таким образом, в Платоне превосходного защитника и обоснователя. При этом не следует упускать из виду, что в полном соответствии с античной действительностью этот принцип отстаивался афинским философом только для господствующего класса. А что община стражей

412

в идеальной политии Платона являла собой именно господствующий класс, — это невзирая на жесткую регламентацию государством их жизни и быта есть очевидный факт. Да и сама эта регламентация фигурирует у Платона лишь как условие, необходимое для сохранения стражами их основного качества и положения правящего сословия.

Перед лицом неодолимого экономического прогресса, приводившего к разложению любой гражданский коллектив и к появлению в каждом государстве двух враждебных друг другу государств богатых и бедных, Платон не видел другого спасения, кроме как оградить по крайней мере высший слой от разрушительного воздействия собственности и денег, ибо только так тот мог сохранить свое единство и свое определяющее социальное качество (см. в особенности: IV, 421 е — 423 Ь; V, 426 а — 466 d). По сравнению с этим положение низших производительных классов (включая и рабов, которые несомненно оставались в конструируемом идеальном государстве) интересовало Платона меньше — лишь постольку, поскольку они должны были доставлять содержание высшим сословиям.[15] В остальном они должны были оставаться при прежнем, обычном образе жизни (с частной собственностью, деньгами и товарными отношениями) и, следовательно, подвергаться воздействию тех объективных экономических процессов, которым не должно было быть места в жизни высшего класса.[16]

Вообще классовое противоположение в платоновском идеальном государстве фактически сохранялось, что бы ни говорилось в трактате о целесообразности разделения социальных обязанностей, однако возможность классового раскола и противостояния решительно элиминировалась из жизни господствующего сословия стражей. Классовый водораздел не должен

__________

[15] Что касается рабов, то о них в «Государстве» Платона упоминается лишь вскользь. Тем не менее их существование в принципе не исключается в идеальном государстве: о них упоминается наряду с другими категориями населения (IV, 433 d), а при обсуждении темы войн, которые, может быть, придется вести новому государству, признается возможность обращения в рабство военнопленных, — но не эллинов, а только варваров (V, 469 b — с, 471 а). Несмотря на это высказываются сомнения относительно того, что Платон допускал существование рабов в совершенном государстве: Despotopoulos С. La cite parfaite de Platon et l'esclavage//Revue des Etudes Grecques, T. 83. 1970. P. 91 — 97. Справедливое отвержение этих сомнений: Gаг1an Y. Les societes sans eslaves dans la pensee politique grecque//Klio. Bd. 63, 1981. H. 1. Р. 133. Ср. также: Vlastos G. 1) Slavery in Plato's Thought [1941]//Slavery in Classical Antiquity/Ed, by M. J. Finley. Cambridge; New York, 1968. P. 133 — 149; 2) Does Slavery Exist in Plato's Republic?/Classical Philology. Vol. 63. 1968. N 4. Р. 291 — 295.

[16] Развиваемая Платоном мысль об опасных последствиях владения собственностью, о губительных крайностях богатства и бедности, хотя и иллюстрируется примером из быта ремесленников (IV, 421 с — e), но в своей результативной части, в выводе о необходимости жесткой имущественной регламентации, прилагается только к сословию стражей (см.: IV. 421 e — 422 а; ср.: III, 415 е — 417 b).

413

пролегать по массиву граждан — такова была категорическая установка Платона. Однако между гражданами, посвящающими себя политике, и оставленной за пределами этого гражданского коллектива массой трудящегося населения такое размежевание признавалось и естественным и необходимым. Сказанным вполне определяется решение вопроса о социальном качестве обрисованной Платоном в «Государстве» идеальной системы: коммунизм, который временами обнаруживают у афинского философа, предполагался в его идеальном государстве только для высшего класса, но не для народа в целом, и в этом плане его политии суждено было остаться вечным образцом для систем сословного тоталитаризма, создававшимся в новое время.

Идеальное государство Платона есть не что иное, как вариант античной аристократической утопии, смоделированной по самым жестким сословно-корпоративным архетипам, отчасти спартанскому, а еще больше египетскому. Принятая для высшего класса и доведенная до степени пес plus ultra корпоративная организация не исключает, однако, у Платона сохранения (при известных ограничениях) более традиционных, естественных форм жизни для остального населения, занятого производительным трудом. Это выдает — при всей идеальности главных установок — реализм Платона в том, что касалось необходимого материального обеспечения его аристократической идиллии. Но могла ли быть устойчивой и жизнеспособной эта комбинация социальной исключительности, с реализуемым в действительности потребительским коммунизмом, для одних и традиционной, ориентированной на производительный труд, индивидуальной жизнедеятельности для остальных? Да и взятая сама по себе организация стражей являла образ совершенно фантастический, если даже ее спартанский прототип — община равных — только лишь мыслился существовавшим во времена легендарного Ликурга, но никогда или давно уже не был реальностью.

Сознавал ли сам Платон, что созданный им образ совершенного государства относится скорее к области мечты, чем к реальности? Да, конечно, но для него была важной не столько буквальная осуществимость идеального строя, сколько возможность его мыслимого представления. Признавая фантастичность своего проекта, он подчеркивал, однако, его идеальную образцовость и готов был радоваться любым попыткам хотя бы частичного его воплощения в жизнь, будет ли это относиться к совершенству отдельной личности или государства в целом, все равно. Ибо это уже означало бы приближение земного человека и земных форм государственного устройства к идеальному сверхсущностному прототипу, который один только и есть безусловная истина, сопричастная божественной правде (ср.: V, 473 a — b; IX, 592 a — b).

Понимание невозможности реализовать свой проект в настоящих земных условиях не мешало, однако, Платону мечтать

414

об этом и, в воображении преодолевая все возводимые действительностью барьеры, фантазировать на темы идеального общества и государства. Безотказным средством при этом мог быть для него. как и для многих других, миф — историческое, легендарное предание, предоставлявшее благодаря своей неопределенности широкие возможности для поиска и нахождения идеальных порядков, будто бы существовавших на самом деле и заслуживающих подражания тем более, что некоторые из них могли быть представлены, при сохранении известного исторического колорита, схожими с тем идеальным образцом, что был теоретически разработан в «Государстве».

В использовании возможностей исторической мифологии Платон проявил большую изобретательность. Владея способностью живописать в не меньшей степени, чем рассуждать и конструировать, он соткал на мнимоисторической основе ряд великолепных узоров, иллюстрировавших центральные идеи его этико-политической теории. Так, соединив популярное представление о золотом веке Крона с собственной теорией периодически повторяющихся мировых катастроф, он в поздних своих диалогах «Политик» и «Законы» (относящихся соответственно к 60-м и 50-м годам IV в.) набросал ряд очерков счастливого состояния людей, живших до или непосредственно после вселенских катаклизмов. В первом случае, как рассказывается в «Политике» (268 d — 274 d), это была жизнь при Кроне, когда люди находились на попечении самого бога и управлялись приставленными им божественными пастырями-демонами, когда не было ни войн, ни внутренних раздоров, ни государства, ни индивидуального быта, с собственностью на жен и детей, когда земля сама в изобилии доставляла людям все необходимое, а они, подлинные питомцы (trophimoi) бога, обладая неограниченным досугом, вели созерцательную жизнь философов, общаясь не только друг с другом, но и с животными, занятые отысканием скрытых природою драгоценных истин.

В «Законах», наряду с зарисовкой — правда, более краткой — того же сюжета с блаженной жизнью при Кроне (IV, 713 b — 714 b), представлен и другой вариант мифа — о жизни людей в первые времена после мирового потопа (III, 677 е — 680 е). Условия существования тогда отличались простотой и неприхотливостью, но все пользовались элементарным достатком. Не было ни слишком бедных, ни слишком богатых, а потому не было и никаких пороков — ни наглости, ни несправедливости, ни ревности, ни зависти. По сравнению с теми, кто жил еще до потопа, и нынешними эти люди были менее сведущи в искусствах, в том числе и в искусстве войны, но зато были более цельными, рассудительными и справедливыми.

Идеализация прошлого нашла у Платона выражение также и в разработке популярной темы «строя отцов» (patrios politeia), которая у него развернута на примерах Афин и Спарты. Про-

415

славление древних спартанских порядков находит место в «Законах» (III, 682 с — 693 d). Прослеживая исторические этапы развития человечества и примеры ранних законодательств, Платон высоко оценивает установления как древних дорийцев вообще, так и специально спартанцев. У всех дорийцев он отмечает такие черты, как согласие — царей и народа в каждой отдельной общине и между полисами — и имущественное равенство, а у спартанцев — смешанное государственное устройство, разумно сочетавшее элементы царской власти, аристократии и демократии.

Гораздо более выпукло представлено у Платона древнейшее прошлое афинян. Оно сознательно использовано философом для иллюстрации той теории идеального социально-политического строя, которая была разработана им в «Государстве». Сюжет этот, нашедший отражение в диалогах «Тимей» и «Критий» (тоже 60 — 50-е годы IV в.), оказался знаменит, однако, не столько картиною совершенного строя, существовавшего у афинян до очередной мировой катастрофы, сколько рассказом о противнике этих древних Афин — сказочном государстве атлантов, в единоборство с которыми судьба свела афинян, чтобы продемонстрировать превосходные качества тех, кто держится правильного, т. е. опирающегося на принципы социальной справедливости, строя жизни.

Представленные в диалогах «Тимей» и «Критий» древнейшие Афины и Атлантида составили примечательную в своем роде пару утопии и антиутопии. При этом, как нередко бывает с произведениями искусства, заглавная назидательная идея стушевалась перед великолепной картиною порока. Изображение отрицательного типа — государства атлантов — оказалось гораздо художественнее, ярче и интереснее, чем описание типа положительного, воплощенного в Афинах, что и обеспечило Атлантиде долгую жизнь в утопической литературе, где она-то и стала образчиком счастливой заморской страны, подлинным типом географической утопии. Более того, благодаря красочности и видимой убедительности деталей в Платоновом рассказе, Атлантида — чистый плод политического мифотворчества — стала объектом серьезных историко-географических и геологических разысканий, из которых постепенно сформировался вид псевдонауки — атлантология, ставящая целью найти в реальном мире то, что было порождением фантазии древнего философа.[17]

__________

[17] Из собственно научной литературы, посвященной Платонову мифу о древнейших Афинах и Атлантиде, назовем: Немировский А. И. Две Атлантиды//Вопросы истории. 1978. № 3. С. 214 — 220; Рабинович Е. Г. Атлантида//Текст: семантика и структура. М., 1983. С. 67 — 84; Андреев Ю. В. Поэзия мифа и проза истории. Л., 1990. С. 177 — 218; Weber L. Platons Atlantikos und sein Urbild//Klio. Bd. XXI. 1927. S. 245 — 287; Vidal-Naquet P. Athenes et l'Atlantide//Revue des Etudes Grecques. T. 77. 1964. Р. 420 — 444; Gill Ch. The Genre of the Atlantis Story//Classical Philology. Vol. 72. 1977. N 4. Р. 287 — 304; Forsyth P. Y. Atlantis: the Making of Myth. Montreal, 1980; Dusanic S. Plato's Atlantis// L'Antiquite classique. T. 51. 1982. P. 25 — 52. — Что касается так называемой атлантологии, то о ней можно судить по хорошо известным книгам: Жиров Н. Ф. Атлантида. М., 1957; Резанов И. А Атлантида: фантазия или реальность? М., 1975.

416

Не будем, однако, забегать вперед и остановимся сначала на афинском сюжете — главном, по мысли Платона, в том противоположении утопии и антиутопии, в котором он сводит лицом к лицу афинян с атлантами (см.: Тимей, 23 d — 25 d; Критий, 108 е — 112 е). Страна афинян изначально досталась в удел Гефесту и Афине, богам, отличавшимся особой любовью к мудрости (philosophia) и искусству (philotechnia). За 9 тыс. лет до времени, когда об этом идет речь у Платона, эта область предлагала людям гораздо больше удобств для жизни, чем современная Аттика. Она располагала большим слоем плодородной почвы, еще не смытой последующими наводнениями, и множеством изобильных источников воды, еще не разрушенных землетрясениями. Равным образом и господствующая над местностью возвышенность Акрополя была гораздо обширнее, включая в себя на западе холм Пникс, а на востоке — Ликабетт и простираясь на севере до реки Эридана, а на юге — до Илисса, причем вся эта возвышенность была ровной и удобной для обитания.

Обширность и плодородие пригодной для поселения страны было первым условием процветания древних Афин, вторым явилось правильное социально-политическое устройство и образ жизни населения. В полном соответствии с идеальной схемой, развитой в «Государстве», население древних Афин подразделялось на два главных класса: высший — воинов (to machimon) и низший — ремесленников (demiourgoi) и земледельцев (georgoi). Божественные устроители с самого начала обособили сословие воинов от остального населения. Воины жили отдельно на Акрополе, где у них были общие жилища и общие трапезы-сисситии; Они ничего не имели в частном владении, но все у себя считали общим. Они не занимались никаким производительным трудом, а необходимое содержание получали от государства. По-видимому, хотя об этом и не говорится выразительно, у них практиковалась та же общность жен и детей, что и в идеальной политии «Государства», и точно так же, как и там, женщины несли все обязанности наравне с мужчинами, включая и военную службу (по поводу последнего ср. места в «Критии»: 112 d и 100 b — c).

Что же касается остального населения, ремесленников и земледельцев, то они жили на своих участках и своими семьями по склонам Акрополя и далее, на равнине, и их главной обязанностью было поставлять содержание своим защитникам и правителям. Организованное таким образом Афинское госу-

417

дарство в лице, в первую очередь, своих воинов, не имевших себе равных по физическим и духовным достоинствам, и дало отпор наступлению атлантов, грозивших покорить всю известную тогда ойкумену.

Род атлантов, в свою очередь, был обязан своим возникновением и процветанием богу Посейдону, который, получив в удел огромный остров за Геракловыми столпами (т. е. за Гибралтаром, в Атлантическом океане) и сочетавшись там браком со смертной женщиной, породил пять пар мужских близнецов, положивших начало десяти царским династиям и всему заселившему остров народу (см.: Тимей, 24 d — 25 d; Критий, 108 е — 109 а, 112 е — 121 с). Страна, названная Атлантидой по имени старшего из первой пары близнецов Атланта, отличалась удивительным благоприятством условий. Это был, как сказано, огромный остров правильной прямоугольной формы. По краям он был окружен горами, защищавшими центральную равнину от ветров. Плодородие почв, обилие полезных ископаемых, в том числе ценнейших металлов, богатство растительного и животного мира создавали условия для полной автаркии, что, по античным понятиям, было совершенно необходимо для полноценного существования государства.

Стараниями бога Посейдона и последующих царей остров был укреплен и благоустроен: в центре равнины на естественном возвышении была сооружена цитадель с царским дворцом и храмами, окруженная защитными кольцами — тремя водными - и двумя земляными, которые, как и сам акрополь, были укреплены мощными стенами. Царский дворец и храмы были роскошно отделаны золотом, серебром и слоновой костью, стены и полы выложены из особо прочной меди-орихалка, вокруг стояло множество изваяний самого Посейдона и морских нимф Нереид, царей и их жен. На акрополе к услугам царей было два удивительных источника — «родник холодной и родник горячей воды, которые давали воду в изобилии, и притом удивительную как на вкус, так и по целительной силе» (Критий, 117 а, пер. С. С. Аверинцева).

К замечательному деянию бога — проведению вокруг акрополя защитных водных и земляных колец — цари добавили собственные сооружения: провели канал от моря до большего водного кольца, превратив, таким образом, последнее в одну гигантскую гавань, прорыли каналы через земляные кольца, а над водными перебросили мосты, на земляных кольцах соорудили множество святилищ, гимнасиев и ипподромов, а также помещения для царских телохранителей — копьеносцев. При этом более надежные из копьеносцев были размещены на меньшем земляном кольце, ближе к акрополю, а самые верные — внутри акрополя, рядом с царской резиденцией. Центр острова был заключен в большую обводную стену, шедшую на расстоянии 50 стадиев (примерно 9 км) от большего водного кольца, а вся

418

вообще равнина была по периметру окопана каналом.

Над центральной частью острова властвовал царь — потомок старшего из близнецов Атланта, прочая страна была поделена на уделы для остальных девяти царских династий, подчиненных старшему царю. Впрочем взаимоотношения царей складывались не по произволу старшего или сильнейшего, а в соответствии с законом: «их отношения друг к другу в деле правления устроялись сообразно с Посейдоновыми предписаниями, как велел закон, записанный первыми царями на орихалковой стеле, которая стояла в средоточии острова — внутри храма Посейдона» (Критий, 119 с — d). Согласно этим предписаниям цари регулярно, то на пятый год, то на шестой, собирались на совет и совместно обсуждали дела и творили суд на тайных ночных заседаниях.

Могущество царей Атлантиды опиралось на несметные богатства страны и огромную военную силу. Вся равнина была поделена на 60 тыс. земельных участков размером в 10 кв. стадий каждый (т. е. примерно по 342 га). От каждого участка выставлялся воин-предводитель (hegemon), под началом которого находилось определенное число прочих воинов, набиравшихся из жителей гор и других районов страны. Именно в случае нужды каждый предводитель обязан был поставить в войско 2 всадников, 1 парную упряжку с воином и возницей, 2 гоплитов и известное число легковооруженных, а также 4 матросов. Кроме того, от 6 участков снаряжалась 1 боевая колесница.[18] Таким образом, вооруженные силы атлантов состояли из 10 тыс. боевых колесниц, 120 тыс. всадников, 60 тыс. парных упряжек, 120 тыс. гоплитов, по 120 тыс. лучников и пращников и проч., а также 1200 кораблей.

Вся эта чудовищная масса войска и была брошена царями Атлантиды на завоевание земель по сю сторону Геракловых столпов (т. е. Средиземноморья), но, столкнувшись с непревзойденными по мужеству афинянами, была разбита и отброшена назад. Обрушившиеся вслед за тем землетрясения и наводнения в одну ночь погубили и войска противников и всю страну атлантов: она погрузилась в морскую пучину и только обилие мелководья и ила на том месте напоминали позднее о некогда существовавшем здесь огромном цветущем острове...

Все это подробное и яркое описание как самой Атлантиды, так и постигшей ее страшной судьбы необходимо Платону только для одного этико-исторического вывода: благополучие народа и государства зависит не от богатства и военной мощи, а от праведного образа жизни. Забвение нравственных принципов приводит общество к вырождению и катастрофе, что и случилось с Атлантидой. При этом историческая причина гибели

__________

[18] В отличие от колесницы в собственном смысле (harma) парная упряжка (synoris) представляла собой вид легкой колесницы, без тяжелого кузова (choris diphrou), как сказано у Платона (Критий, 119 b).

419

атлантов — пышность цивилизации и упадок нравственности — искусно увязана у Платона с мистической стороной — ослаблением их божественной природы и завершающей карой богов. «Когда, — говорит рассказчик, — унаследованная от бога доля ослабела, многократно растворяясь в смертной примеси, и возобладал человеческий нрав, тогда они оказались не в состоянии долее выносить свое богатство и утратили благопристойность. Для того, кто умеет видеть, они являли собой постыдное зрелище, ибо промотали самую прекрасную из своих ценностей; но неспособным усмотреть, в чем состоит истинно счастливая жизнь, они казались прекраснее и счастливее всего как раз тогда, когда в них кипела безудержная жадность и сила» (Критий, 121 а — b). Продолжение рассказа о созыве Зевсом совещания богов для решения судьбы Атлантиды обрывается на полуслове. Повествование (в «Критий») осталось незавершенным, но главное уже было сказано, и, может быть, изложение было прервано именно потому, что добавлять собственно уже было нечего.

Фантастический характер Платонова описания как древнейших Афин, так и Атлантиды очевиден. Для последней он, наряду с прочим, подчеркивается еще и непрерывными манипуляциями с круглыми числами, что составляет обязательней атрибут рационализированной утопии. В описании сказочного острова угадываются отдельные черты и детали, заимствованные автором из реальной истории. Расположение цитадели и размещение телохранителей напоминают о Сиракузах времени Дионисиев, декор царского дворца, святилищ и оборонительных сооружений — о микенских или мидо-персидских реалиях (ср. описания Экбатан и Вавилона у Геродота), кипучая жизнь в гавани, морская торговля и богатства — о роскоши Крита. В разъяснениях о местоположении Атлантиды просвечивают представление об огромности моря по ту сторону Геракловых столпов и догадка о существовании за этим морем другого материка. Наконец, в судьбе Атлантиды можно видеть отголоски действительных катастроф — страшного извержения вулкана, разрушившего в глубочайшей древности цветущий и густонаселенный остров Феру (середина XV в.), землетрясений и наводнений, погубивших уже во времена Платона города пелопоннесской Ахайи Гелику и Буру (373 г. до н. э.).[19] Но в целом образы древнейших Афин и Атлантиды у Платона — плод художественной фантазии, чье назначение было, как на это

__________

[19] О реалиях, отразившихся в Платоновом рассказе об Атлантиде, в частности и о ее гибели, ср. также: Панченко Д. В. 1) Геродот и становление европейской литературной утопии//Проблемы античного источниковедения. М.; Л., 1986. С 107 — 116; 2) Гибель Атлантиды//Природа, 1987. № 6. С 79 — 85; Галанопулос А. Г., Бэкон Э. Атлантида: за легендой — истина/Пер. с англ. Ф. Л Мендельсона. М., 1983; Luce J. V. The End ot Atlantis: New Light on an Old Legend. London, 1975.

420

прямо указано в «Тимее» (19 b — с, 20 b — с), служить иллюстрацией к скорее теоретическому, по своему характеру, проекту в «Государстве».[20]

Наряду с форсированной реализацией проекта совершенного государства средствами фантазии, с помощью сконструированного политического мифа, Платон не упускал из виду и другую возможность- — приблизить, насколько возможно, идеальный проект к земным условиям. С этой целью им был разработан новый план, который нашел свое отражение в последнем и самом крупном его произведении «Законы».[21]

Оставаясь в общем верным своему идеалу упорядоченной аристократической политии, Платон в «Законах» решительно перемещает внимание с этико-политической абстракции, с темы справедливости, на более конкретный предмет совершенного законодательства. Погружаясь в реалии социального и политического устройства, правовых норм и, конечно же, воспитания, углубляя собственно политический аспект своего проекта, философ переводит его из сферы теоретико-утопической в область практического права, сближая тем самым теорию с действительностью. Это тем более так, поскольку, как справедливо замечено новейшими исследователями, многие государственные и правовые реалии «Законов» являют собой сколок с современной Платону греческой и, в частности, афинской государственной жизни.[22]

Впрочем, даже самая обстановка диалога является в «Законах», в сравнении с «Государством», гораздо более увязанной с практикой. Участники новой беседы — некий безымянный афинянин, выступающий, подобно Сократу в «Государстве», глашатаем идей самого автора, спартанец Мегилл и критянин Клиний — обсуждают наилучший способ устроения нового полиса, который под руководством города Кносса и при участии названного Клиния должен быть основан на Крите (см.: Законы, III, 702 b-r-d; IV, 752 d — 753 а, 754 a — b). Новый город имеет даже свои координаты: указывается, что он будет расположен в 80 стадиях, т. е. примерно в 15 км, от моря в местности, остающейся с незапамятных времен незаселенной (IV, 704 слл.), и неоднократно называется вероятное будущее его имя — Магнесия (VIII, 848 d; IX. 860 е; XI. 919 d; XII, 946 b, 969 а).

__________

[20] Ср.: Кошеленко Г. А. Еще одна Атлантида//Галанопулос А. Г., Бэкон Э. Атлантида... С. 169 — 178.

[21] Подробный анализ «Законов» см., в частности, в трудах: Лосев А Ф. «Законы» <Платона>//Платон. Сочинения. Т. III. Ч. 2, М., 1972. С. 583 — 602; Morrow G. R. Plato's Cretan City. Princeton, 1960; Pierart M. Platon et la cite grecque: theorie et realite dans la constitution des «Lois». Bruxelles, 1974.

[22] Ср.: Яйленко В. П. Платоновская теория основания полиса и эллинская колонизационная практика//Платон и его эпоха. М., 1979. С. 172 — 190; Евдокимов Р. Б. Должностные лица в идеальном государстве Платоновых «Законов»//Там же. С. 191 — 211.

421

Возможно, что это имя принадлежало древнему, заброшенному ко времени Платона поселению в южной части Крита, в долине Мессаре. «Похоже, — замечает по этому поводу Дж. Фергюсон, — что Платон опирался на знание местности. В этом смысле конечный идеал Платона — не утопия; он имеет конкретное обиталище и имя».[23]

В социальном плане новое государство должно представлять общину землевладельцев, обязанных нести военную службу. Ремесленники, как, естественно, и рабы, исключаются из состава общины. Гражданское общество являет собой, таким образом, строго корпоративное единство, но не абсолютное, как это было в «Государстве», а дифференцированное, поскольку в составе граждан различаются — в заданных пределах — по размеру имущественного состояния четыре класса. Определяется также общее число граждан: их (т. е. владельцев отдельных клеров) должно быть 5040, каковое число признается оптимальным для вновь основанного полиса.

В политическом плане государство представляет смешанную политик), усвоившую элементы монархии, олигархии и демократии. но далекую от крайностей их исторического воплощения, например, монархии в Персии и демократии в Афинах; главной же опорой власти должно быть безусловное господство законов. Конкретно государственную власть осуществляет прежде всего коллегия стражей законов — номофилаков, состоящая из 37 мудрых мужей, достигших 50-летнего возраста, решающая проблемы не только собственно законодательства, но и всей текущей политики и воплощающая, таким образом, одновременно олигархический (по составу) и монархический (по полноте власти) элементы. Далее, совет из 360 членов (по 90 от каждого из 4 имущественных классов граждан) и народное собрание, оба составляющие скорее фасад народовластия» нежели его нерв. В-третьих, так называемый Ночной совет (ho nykterinos syllogos), составленный отчасти из людей пожилых, приобщенных к высшей мудрости, отчасти же из молодых, совершенствующихся в мудрости. Это — своего рода постоянно функционирующее (оно собирается ежедневно на заре, до восхода солнца) совещание философов, составляющее мозг государства. Ночной совет осуществляет функции высшего надзора за состоянием законов и государства и за нравственностью граждан, вовремя принимая необходимые меры ради сохранения государства в целости и сохранности (об этом наиболее своеобразном органе см.: Законы, I, 632 с; X, 908 а, 909 а; XII, 951 d — 952 d, 960 е — 969 с).[24]

__________

[23] Ferguson J. Utopias of the Classical World. P. 75.

[24] Для оценки ср. также: Зайцев А. И. Аристотель об отношении «Законов» Платона к его «Государству» (Pol., II, 1265 а 3 — 4)//Античное общество/Под ред. Т. В. Блаватской, М. Л. Гаспарова, В. М. Смирина и др. М., 1967. С. 278-282.

422

Как бы то ни было, сохраняя общую ориентацию на сословно-аристократическую модель, государство «Законов» теряет ту идеальную социальную и нравственно-интеллектуальную целостность, которой отличалась община стражей-философов в «Государстве». Недостаток идеального качества компенсируется невиданным по размаху законотворчеством, значение которого сам философ раньше оценивал достаточно скептически (ср.: Государство, IV, 425 b — 427с). Большая часть содержания последнего произведения Платона занята разбором различных видов законов, призванных определять,. прежде всего разработанной системой наказаний за проступки, все поведение граждан и жизнь государства. Законодательные нормы пронизывают также всю систему воспитания и образования, которая в принципе остается основой формирования и жизни гражданской общины. В мелочной регламентации быта и деятельности граждан нового государства находит свое последнее выражение творческая мысль афинского философа, к этому времени, очевидно, разуверившегося в возможности реализации своей мечты в чистом или более или менее приближенном виде, в возможности принципиального переустройства общества на идеальных началах.

Замечательно также и то, что надежды на осуществление своего приближенного к жизни законодательства Платон возлагал .теперь не просто на союз философской мысли с властью, но именно на инициативу сильного единоличного правителя — тирана, способного увлечь или силой обратить общество на путь реформ (Законы, IV, 709 b — 712 b). И такие расчеты он вынашивал невзирая на новые неудачи с обращением тирана — на этот раз Дионисия Младшего — в философскую веру (во время второго и третьего путешествий в Сицилию в 366 и 361 — 360 гг.). Платону была ясна неспособность гражданского общества к преобразованию в том идеальном плане, который воодушевил его на создание «Государства». Однако обращение в этих условиях к помощи тирана — этакое отчаянное хватание за соломинку — лишь еще более подчеркивало нереалистичность его позиции и, вместе с тем, родство его политического прожектерства с утопией.

Взятое в целом, творчество Платона составляет важный этап в развитии как античной политической мысли, так и утопии. Более того, это и наиболее яркий момент, в сравнении с которым творчество других политических писателей поздней классики как бы отступает в тень. Среди сократиков младшего поколения первое место бесспорно принадлежит крупнейшему из учеников Платона, создателю собственной философской школы Аристотелю (384 — 322). Родом из захолустного северного городка Стагира (на полуострове Халкидике), вышедший из средней городской прослойки (он был сыном врача), Аристотель был далек от того высокого аристократизма и идеализма, которые были присущи Платону. Да и трудно было бы ожидать

423

этого от человека, который в городе, где он стал философом, — в Афинах, — всегда оставался метеком, т. е. свободным, но неполноправным человеком. Впрочем, преувеличивать ущербный статус Аристотеля не приходится: у него было состояние и свой вес в обществе, определяемый не происхождением, не принадлежностью к гражданской элите духовного центра Эллады — Афин, а прямыми личными связями с властителями всего эллинского мира — македонскими царями Филиппом и Александром.[25]

В Афинах, в Академии Платона Аристотель провел около 20 лет (368 — 348). Затем наступила череда странствий: пребывание у Гермия, тирана городка Атарнея (в Эолиде, в Малой Азии), остановка на Лесбосе, но самое главное — служба при македонском царе Филиппе в качестве наставника его юного сына Александра. По возвращении в Афины (335 г.) Аристотель основал собственную школу в Ликее,[26] которую оставил только ввиду вынужденного отъезда из Афин после смерти царя Александра, своего официального покровителя и недруга афинян.

Жизнь Стагирита во всяком случае была лишена той социальной прочности, которая обычно и придает цельность мировоззрению. И в самом деле, как общефилософская концепция Аристотеля отличалась известным дуализмом, смешением идеализма и материализма, так и в его социологии чувствуется гораздо больше склонности к практическому компромиссу, чем это было свойственно его учителю Платону. Впрочем преувеличивать эту особенность также не стоит: философ из Стагира безусловно обладал собственной системой воззрений, в рамках которой свое место находит и продуманная политическая теория.

Социологическое учение Аристотеля, отраженное в таких его фундаментальных трудах, как «Никомахова этика», «Политика» и «Риторика», характеризуется в общем традиционным единством и взаимообусловленностью этического и политического начал, но вместе с тем, в рамках целого, и их известной самостоятельностью, так что иногда Аристотеля считают даже родоначальником этики и политики, равно как и экономики,

__________

[25] Для биографии Аристотеля важнейший источник — соответствующий раздел в сочинении Диогена Лаэртского (кн. V, гл. 1). Новое русское издание трудов Стагирита: Аристотель. Сочинения в четырех томах/Под ред. В. Ф. Асмуса, З. И. Микеладзе, И. Д. Рожанского и др. М., 1976 — 1983. Из обширной литературы об Аристотеле назовем: Зубов В. П., Аристотель М., 1963; Чанышев А. Н. Аристотель. М., 1981; Jaeger W. Aristoteles. 2. Aufl. Berlin, 1955; Aristoteles in der neueren Forschung/Hrsg. von P. Moraux. Darmstadt. 1968; Lloyd G. E. R. Aristotle: the Growth and Structure of His Thought. Cambridge, 1968; Chroust A. H. Aristotle: New Light on His Life. Vol. I — II. London, 1973.

[26] Ликей — северо-восточное предместье Афин с рощей и храмом Аполлона Ликейского. Слово стало прилагаться для наименования школы Аристотеля, а в новое время (через латинскую форму Lyceum) — для обозначения учебных заведений определенного типа.

424

как специальных научных дисциплин.[27] Так или иначе, вся система социальных воззрений Стагирита пронизана рядом принципиальных идей, выдающих его сокровенное родство с сократизмом и платонизмом, — о цели человеческого существования как благе, или счастье, реализуемом благодаря деятельности, сообразной с добродетелью, о тождестве счастья индивида и счастья государства, о назначении совершенного государства обеспечить человеку достижение высшего блага.

Политическая теория Аристотеля представлена главным образом в «Политике» (составлена во второй половине 30-х годов IV в.).[28] Здесь им развито учение о полисе — городе, государстве и гражданской общине, — возникающем естественным образом из первичных объединений людей по семьям и деревням и представляющем по отношению к этим последним высшую и совершенную форму сообщества. Здесь же даны определения и анализ важнейших видов государственного устройства: правильных — монархии, аристократии и политии, и неправильных — тирании, олигархии и демократии. И здесь же в противовес как реально существующим видам государства, так и тем идеальным конструкциям, которые до него были предложены Гипподамом Милетским, Фалеем Халкедонским и Платоном, — ибо и те и другие равно подвергаются критике и признаются ущербными, — выдвинута Аристотелем собственная концепция совершенного государства. Последнее мыслится в двух вариантах, представленных соответственно в книгах IV и VII — VIII: как условно-образцовое государство, приемлемое в данных условиях, и как абсолютно идеальная форма, отвечающая высшему стремлению к совершенству.[29]

Первый вариант, который Аристотель обозначает просто как политию (т. е. государственное устройство), являет собой тип смешанного, или среднего, устройства, а именно смешение лучших сторон демократии и олигархии. При нем управление сосредоточено в руках среднего состоятельного класса, благодаря

__________

[27] Ср.: Нерсесянц В. С. Политические учения древней Греции. М., 1979. С. 216.

[28] Подробнее о политической теории Аристотеля см.: Кечекьян С. Ф. Учение Аристотеля о государстве и праве. М.; Л., 1947; Нероесянц В. С. Политические учения древней Греции. С. 190 — 222; Sinclair T. A. A History of Greek Political Thought. London, 1951. P. 209 — 238; Ethik und Politik des Aristoteles/Hrsg. von F. P. Hager. Darmstadt, 1972. Специально о «Политике»: Жебелев С. А. Греческая политическая литература и «Политика» Аристотеля. С. 440 — 464; Доватур А. И. 1) «Политика» и «Политии» Аристотеля. М., Л., 1965; 2) «Политика» Аристотеля//Аристотель. Сочинения, т. IV, М., 1983. С. 38 — 52; La «Politique» d'Aristote. Sept exposes et discussions par R. Stark, D. J. Allan, P. Aubenque et al./ Entretiens sur l'Antiquite classique. t. XI/. Geneve, 1965.

[29] Об аристотелевской концепции идеального государства ср. также: Пельман Р. История античного коммунизма и социализма. С. 268 — 280; Гуторов В. А. Античная социальная утопия. С. 175 — 199; Ferguson J. Utopias of the Classical World. P. 80 — 88; Gunther R., Muller R. Sozialutopien der Antike. S. 68 — 70.

425

чему избегаются крайности господства знати или разгула черни. Этот вид встречается и в реальной жизни, но крайне редко, и до сих пор, замечает философ, «один лишь муж <...> дал себя убедить ввести этот строй» (IV, 9, 12, пер. А. И. Доватура). По вопросу о том, кто был этот «один муж» (heis aner), мнения ученых расходятся: большинство стоит за Солона, но есть и такие, которые видят здесь царственного патрона Аристотеля — Александра.[30]

Второй вариант, самим автором никак одним понятием не определяемый, по существу представляет идеальную модель того же сословно-корпоративного аристократического типа, что и конструкции Платона, но без их крайностей и ближе соотнесенную с реальностью. Философ довольно подробно характеризует параметры этого идеального государства, призванного обеспечить максимум счастья своим гражданам: массу населения, размеры территории и климатические условия, при которых достижимо самодовлеющее существование государственного организма, а также его существенные элементы: функциональные — пропитание, ремесла, вооружение, денежные средства, попечение над культом и, самое необходимое, решение проблем гражданского управления, и структурные, которых представляют соответственные социальные группы — землепашцы, ремесленники, воинская сила, состоятельный класс, жречество и люди, выносящие решения о праве и пользе.

Четко определяется философом характерное сословно-корпоративное строение идеального государства. Гражданами являются землевладельцы, не занимающиеся сами производительным трудом, т. е. обрабатывающие свои наделы с помощью чужого труда. Вне гражданской общины стоят ремесленники и торговцы — люди свободные, но не имеющие политических прав, а также зависимые и эксплуатируемые земледельцы — рабы или периэки — неэллины. Собственность граждан и их семейный быт остаются, в отличие от идеального государства Платона, индивидуализированными, однако их жизнь не свободна совершенно от регламентации. Признается целесообразной практика совместных трапез-сисситий, подлежат общественному контролю брачная жизнь граждан и воспитание подрастающего поколения. При этом точно устанавливается состав, или, так сказать, набор предметов обучения, которое должно готовить граждан не к какой-либо профессиональной деятельности, а к досужим занятиям — военному делу, политической деятельности, а в идеале, более всего, к теоретическому размышлению, что, по понятию утонченного аристократизма, усвоенного сократиками, и составляет существо жизни гражда-

__________

[30] Подробнее см.: Доватур А. И. «Политика и «Политии» Аристотеля. С. 46 слл. (с подробным обзором дискуссии и обоснованием того взгляда, что в тексте Аристотеля имеется в виду Александр).

426

нина. Желательные предметы — все из круга свободных искусств: грамматика, рисование, гимнастика и музыка.

Общая обусловленность политического идеала Аристотеля интересами полисной элиты очевидна. Более того, можно утверждать прямое — во всяком случае в гораздо большей степени, чем у Платона — соответствие политических прожектов Аристотеля реальным запросам верхушки греческого общества, мечтавшей о стабильных социальных и политических порядках, о сохранении собственниками своих привилегий и даже — об открытии новых возможностей обогащения, захвате земель с зависимым населением и решении социальных проблем Эллады за счет заселенного варварами Востока. Указание Стагирита на целесообразность использования на полях идеального полиса не только рабов, но и зависимых периэков-варваров во всяком случае весьма примечательно. В этой связи уместно будет напомнить, что согласно античной традиции, во время Восточного похода Александра философ направлял своему царственному ученику специальные послания с наставлениями, как следует распорядиться захваченными землями, какие греческие города там основать и в какие отношения к ним и к новой власти поставить местное население.[31] Разработанная вслед, но и в противовес Платону, собственная политическая программа выставляет Аристотеля мыслителем, гораздо более ориентировавшимся на реальность. Его проекты — даже абсолютно идеального государства, не говоря уже об усередненной политии — относятся поэтому столько же к области теории (меньше — утопии), сколько и к практическим наставлениям ad usum politicorum.

По сравнению с Аристотелем, не говоря уже о Платоне, прочие писатели, подвизавшиеся во второй половине IV в. до н. э. в утопическом (или историко-утопическом) жанре, выглядят и вовсе неприметными, и имена их теперь известны лишь специалистам по античной литературе. Эфор из малоазийской Кимы, ученик Исократа, автор обширной «Всеобщей истории», известной нам, впрочем, лишь в переложениях позднейших авторов, внес вклад в развитие старинной темы спартанского миража, подчеркнув, вслед или подобно Ксенофонту, роль Ликурга и значение таких приписывавшихся ему установлений, как уравнение земельной собственности спартанцев и запрещение им заниматься коммерческой деятельностью (ср.: Поли-

__________

[31] См. свидетельства Эратосфена (у Страбона, I, 4, 9), Плутарха (Об удаче и доблести Александра Великого, I, 6, 329 b) и Диогена Лаэртского (V, 1, 22, где в списке книг Аристотеля упоминается не дошедшее до нас сочинение, по-видимому, адресованное Александру Македонскому, — «Александр, или в защиту поселенцев») Ср. также: Доватур А. И. «Политика» и «Политии» Аристотеля. С. 72 слл.; Кошеленко Г. А. 1) Восстание греков в Бактрии и Согдиане 323 г до н. э и некоторые аспекты общественно-политической мысли Греции IV в до н. э.//ВДИ. 1972, № 1 С. 72 — 73; 2) Аристотель и Александр//ВДИ. 1974, № 1. С. 22 — 44.

427

бий, Всеобщая история, VI, 45, 1 слл.; 46,6 слл; 48, 2 — 5; Диодор, фр. VII, 12; Страбон, VIII, 5, 5).[32]

Другая область исторической идеализации, где Эфор также много потрудился, это — изображение скифов-кочевников как народа не просто примитивного, но, как раз благодаря простоте своего образа жизни, молочной диете и отсутствию индивидуальной собственности, исключительно справедливого, превосходящего в добродетели не только других варваров, но и самих, гордящихся своим образованием и философией эллинов (Страбон, VIII, 3, 9; Николай Дамасский, фр. 104 Якоби; Юстин, II, 2). Именно под пером Эфора, как полагают новейшие исследователи, скифская тема окончательно превратилась в отработанный и ставший каноническим тип идеализированного описания примитивных, но добродетельных народов.[33]

Другой ученик Исократа и тоже видный историк Феопомп Хиосский, отличавшийся, по отзывам древних, склонностью к художественным зарисовкам и вымыслам, в несохранившейся, но известной по фрагментам «Филипповой истории» поместил целую повесть о чудесной стране Меропиде (см. переложение у Элиана, Пестрые рассказы, III, 18, пер. С. В. Поляковой).[34] По словам Феопомпа, это был огромный материк, расположенный «за пределами обитаемого мира». Он «неизмеримо огромен, населен крупными животными, а люди там тоже великаны, в два обычных роста, и живут они не столько, сколько мы, а вдвое больше». В этой стране много больших городов. Два из них составляют характерную, как у Платона в мифе об Атлантиде оппозицию. Один — Эвсебес («Благочестивый»), жители которого живут без трудов и забот, всегда здоровы и бодры и за свою праведность удостаиваются общения с богами. Другой — Махим («Воинственный»), жители которого проводят свой век в войнах и даже однажды двинулись походом «на наши острова», но, переправившись через океан и дойдя до пределов гипербореев, «не пожелали идти дальше, ибо, наслышанные о том, что тамошние жители слывут у нас самыми счастливыми, нашли их жизнь жалкой и убогой».

Кроме того, в этой стране целую область со множеством городов населяют люди, которые собственно и называются меропами (слово неясной этимологии, в поэтическом языке — синоним смертных людей). На границе их земли есть местность

__________

[32] Ср. также: Пёльман Р. История античного коммунизма и социализма. С. 50 слл.

[33] Пёльман Р. История античного коммунизма и социализма С. 56-58, Ростовцев М. И. Скифия и Боспор. Л., 1925, С. 6, 87 слл.; Тахтаджян С. А. Идеализация скифов: Эфор и предшествующая ему традиция//Проблемы античного источниковедения. С. 53 — 68.

[34] Ср. также: Пёльман Р. История античного коммунизма и социализма С. 309 — 312; Ferguson J. Utopias of the Classical World. P. 122 — 123; Aalders G. I. D. Die Meropes des Theopomp//Historia, Bd. XXVII. 1978. H. 2. S. 317 — 327.

428

Аностон (буквально — «откуда не возвращаются»), где нет ни дня, ни ночи, а всегда — красноватый сумрак. Там протекают две реки — Радостная и Печальная и т. д. и т. п. В этой фантасмагории легко угадываются элементы, заимствование из предшествующей литературы (наверное, у Пиндара, Геродота, Платона), но напрасно мы стали бы искать соответствия с каким-либо историческим прототипом или политическим идеалом.[35] Повесть Феопомпа — типичный пример разраставшейся в ту пору литературы чудес-парадоксографии, служившей развлечению читателей, а для нас ценной лишь как эхо различных литературных исканий и опытов, в том числе и утопических.

Младший современник Эфора и Феопомпа историк Гекатей Абдерский в своих сочинениях (также, впрочем, до нас полностью не дошедших) разрабатывал утопические темы традиционного плана.[36] Одна из них — хорошо известный миф о стране сказочных гипербореев (переложение — у Диодора, II, 47). Это, по описанию Гекатея, большой остров, расположенный в северном океане, напротив страны кельтов. Земля здесь на удивление плодородная (дает два урожая в год), а климат чрезвычайно мягок. Остров этот — родина Латоны, матери Аполлона, которого островитяне и почитают превыше всего. На острове есть город, священный участок и храм причудливой шарообразной формы — все посвященные Аполлону. Правят там цари из рода Бореадов (потомков Борея), которые одновременно являются и попечителями священного участка Аполлона. Сам этот бог посещает страну гипербореев каждые 19 лет (т. е. по завершении большого астрономического цикла). «Во время своего явления, — рассказывает Гекатей, — бог играет на кифаре и беспрерывно пляшет ночью от весеннего равноденствия до восхода Плеяд, наслаждаясь своими победами» (пер. Г.А.Стратановского). В рассказе Гекатея специально упоминалось также о традиционной, с древнейших времен, дружбе гипербореев с эллинами, в особенности с афинянами и делосцами, — деталь, продиктованная общей мифологической связью их всех с культом Аполлона.

Другая тема, занимавшая Гекатея Абдерского, — это история древнего Египта (реминисценции — также у Диодора, в 1-й книге его «Исторической библиотеки», ср.: Диодор, I, 37, 3; 46, 8). Здесь Гекатей отдал должное традиции египетского миража. Его историческое повествование перерастало в целостный политический миф: изображение справедливой власти фа

__________

[35] Р. Пёльман считал возможным видеть в «Меропиде» Феопомпа «утопию территориального государства», образ которой был навеян эпохою начавшегося эллинизма (Пёльман Р. История античного коммунизма и социализма. С. 312). Справедливые возражения: Гуторов В. А. Античная социальная утопия. С. 217 — 218.

[36] См.: Пёльман Р. История античного коммунизма и социализма. С. 312 — 313; Spoerri W. Hekataios von Abdera//Der Kleine Pauly, Bd. II, Munchen, 1979. Sp. 980 — 982.

429

раонов, целесообразного разделения труда и кастового строя, а также ограничений стяжательства у древних египтян служило иллюстрацией совершенного типа государства, основанного на принципах социальной справедливости. Впрочем, обращение Гекатея к прошлому египтян могло быть обусловлено не только следованием уже разработанной у греков традиции египетского миража, но и непосредственным знакомством с удивительной древней страной и даже прямым заказом со стороны пропагандистского ведомства Птолемея I, при котором историк из Абдер поселился в Египте. Но здесь нам надо остановиться, поскольку время эллинизма лежит уже за пределами нашего обзора.

430

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мы исчерпали, если не самый сюжет, то установленный лимит нашего очерка. Изложение по необходимости было неполным, за пределами нашего обзора остался целый ряд важных моментов в развитии общественно-политической мысли греков в архаическое и классическое время: доктрина и деятельность пифагорейцев, общественно-политические воззрения поздних представителей греческой натурфилософии Анаксагора и Демокрита, политическая деятельность и литературное творчество такого выдающегося представителя софистики, каким был Критий. Весьма сжато отображен мир идей театра Эсхила, Софокла и Эврипида. Более чем кто-либо другой мы сознаем недостаточность и несовершенство нашего очерка, но тем не менее мы надеемся, что и то, что было здесь представлено (с новыми дополнениями об утопии), содержит достаточно впечатляющий материал, позволяющий с известной определенностью судить о главных тенденциях в социально-политической и духовной жизни древних греков в период их независимой истории (до эпохи эллинизма). Поскольку, впрочем, все необходимые выводы, касающиеся развития общественно-политической мысли в античной Греции в архаическое и собственно классическое время (до конца V в.) были уже сделаны в завершение первой части очерков, мы хотели бы ограничиться здесь указанием на наиболее существенные черты политической обстановки и главные достижения духовной жизни греков в позднеклассический период (IV в. до н. э.), которым завершается эпоха их наиболее результативного творчества в области идей. Прежде всего очевиден кризисный характер самого этого времени. Можно спорить, как это и делается в научной литературе, о масштабах разорения крестьян и ремесленников вследствие и после Пелопоннесской войны, но нельзя отрицать главного: что естественный ход исторического развития вызвал

431

к жизни такие силы, которые расшатали здание полисного единства, что внутренняя смута и обусловленные ею и внешними вмешательствами раздоры стали определяющими признаками общественной ситуации, что греческий государственный корабль на исходе классического времени и в самом деле попал в полосу жестоких бурь, из которых ему уже не суждено было выбраться собственными силами. На уже захлестываемые бурею города греков пала тень еще более страшной грозы надвигающегося внешнего вторжения, которое двумя этапами, силою македонской фаланги, а затем мощью римских легионов, и покончило с независимым существованием эллинских полисов.

Полисное государство терпело бедствие, но древнее общество продолжало жить и в лице своих мыслителей и писателей, непрерывно реагируя на усугублявшуюся кризисную ситуацию, пыталось найти идеальные решения больных проблем. И опыт этих поисков чрезвычайно знаменателен и поучителен. Мы видели, как Сократ первым перенес решение поставленных временем задач с государства, которое он, впрочем, не отрицал, на человека. Во внутреннем преображении и совершенстве человеческой личности, в обретении ею вновь положительного этического идеала, выверенного строгим разумом, афинский мудрец усматривал единственный путь к обновлению самого греческого общества. Мы видели также, как недвусмысленно отрицательно прореагировало само античное общество на развитые Сократом идеи, показав, таким образом, свое нежелание и неспособность к радикальной реформе.

Но толчок был дан, и мысль непосредственных восприемников дела Сократа — Платона и Аристотеля — уже непрерывно вращалась вокруг заданной темы: как реформировать полисное государство, начав с реформы самого человека, как прийти к идеальной политии на основе идеальной системы гражданского отбора и воспитания. Этот поиск оказался до чрезвычайности увлекательным и по-своему плодотворным. Он дал пищу душе и уму и стал примером для многочисленных подражаний. Он могущественным образом повлиял на весь последующий ход развития европейской общественно-политической мысли, доставив ей ту идеальную точку отсчета, или цель, без которой не было бы возможным и рождение социалистической теории. Все же не следует закрывать глаза на то, что исключительное преобладание в этом направлении идеального элемента затрудняло для развитых в его русле политических проектов претворение в жизнь, их действительную государственную реализацию и, во всяком случае, существенно ограничивало их воздействие на историческое развитие.

Более того, мистическая струя в идеальных исканиях сократовской философии оказалась столь созвучна настроениям позднеантичного общества, вызванному кризисом полисной системы состоянию общественной и индивидуальной депрессии,

432

что поиск политический оказался как бы заглушен поиском этико-религиозным, приведшим сначала к рождению доктрины стоицизма, а затем и христианства. Все последующие догматические и обрядовые наслоения в христианстве не должны затемнять значения того факта, что своим исходным этико-религиозным моментом — упором на обнаружение божества и слитой с ним истины в собственной душе — христианство, как еще раньше и стоицизм, было обязано Сократу. Но именно эта перспективная связь сократизма с христианством и определяет и ограничивает масштабы его сопричастности реальному политическому преобразованию.

Между тем настоятельность такого преобразования ощущалась в позднеклассический период всеми мало-мальски мыслящими людьми. И вот мы видим, как писатели того же политического и духовного круга, что и столпы сократизма Платон и Аристотель, но более ориентирующиеся на действительную жизнь, развивают в общем русле социологической философии такие доктрины, которые должны были стать непосредственными рычагами преобразования затронутого недугом античного общества в самом ближайшем будущем. Представителями этого более реалистического направления в греческой политической мысли Ксенофонтом и Исократом верно были угаданы общие контуры и даже отдельные конкретные элементы политической системы эллинизма: объединение эллинов и их совместный завоевательный поход на Восток, вывод избыточного населения из Эллады на обширные и богатые земли Азии и, таким образом, решение эллинами своих трудностей за счет Востока. Наконец правильно была осознана выдающаяся роль, которую суждено было сыграть в выполнении всей этой исторической программы сильной единоличной власти, монархии.

Однако именно этот последний, монархический момент и оказался роковым для сокровенных замыслов идеологов панэллизма На греческой почве, по крайней мере на почве Балканской Греции (ибо то, что происходило тогда в Сицилии, не могло оказать решающего воздействия на общегреческие дела) в ту пору не могло возникнуть спаянного монархией национального единства, а расчеты на благодетельную в этом плане миссию македонских царей, как показало время, были скорее иллюзией. Македонская монархия силой оружия навязала грекам новый порядок, который именно поэтому не мог быть долговечен, и завоевание Востока было осуществлено прежде всего в державных македонских интересах, по сравнению с которыми проблемы Эллады отступали на задний план.

Политическая действительность оказалась, таким образом, сложнее, и разрешение задач, поставленных временем перед античным обществом, было осуществлено иначе, чем это предполагали или желали греческие доктринеры. Это подводит к неутешительному выводу: идеи, развитые греческой политиче-

433

ской публицистикой IV в., могли претендовать в лучшем случае лишь на роль ближнего света, освещающего только ближайшую пядь земли, тогда как собственно философская мысль все более устремлялась ввысь и ее откровения оказывались поистине горним светом, притягательным, чарующим, но неспособным высветлить людям колею земного пути. Что уж говорить о вихре утопических фантазий, круживших воображение тем сильнее, чем горестнее становилась действительность, но способных лишь отвлечь и убаюкать утомленную борьбой с жизненными невзгодами душу. Однако так дело выглядит, только если его рассматривать в контексте ближайшего исторического времени и притом в расчет принимать сугубо политический аспект развития. Пора для рождения подлинно преобразующей мир политической теории тогда еще не наступила, но — и это следует теперь подчеркнуть с особенной силой — первые шаги в этом направлении были сделаны, пример был подан, и мысль была возбуждена. И в этом, может быть, и состоит величайшее достижение и наиболее ценное наследие классической древности.