Эдуард Фролов

ФАКЕЛ ПРОМЕТЕЯ

К оглавлению

Ленинград: Изд-во ЛГУ, 1991. 439 с.

Воспроизводится по второму изданию: Издательство Cанкт-Петербургского университета , 2004 г., 521 с.

Монография представляет собой переиздание двух книг, вышедших в Издательстве ЛГУ, - "Факел Прометея" (1981 г.) и "Огни Диоскуров" (1984 г.).

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

Эта книга родилась из бесед и лекций, которые мне в разные годы пришлось читать перед широкой аудиторией, за пределами университета. Я всегда поражался, с каким огромным интересом относились мои слушатели к истории и культуре античного мира, к мыслям и идеям древних греков и римлян, столь, казалось бы, далеким от нашего сверхсовременного времени. Разумеется, я отдавал себе отчет в объективных причинах, диктующих этот интерес к античности; как специалист, я понимал исторические основания, породившие античную цивилизацию, и те особенные ее качества, которые обусловили непреходящую ценность достижений древних греков и римлян в различных областях культуры. Однако живой, какой-то особенный интерес слушавших меня людей побуждал еще и еще раз продумать эту тему переклички античности и современности, которая невольно выдвигалась на первый план во время таких встреч.

Случай — цикл лекций по проблемам античной культуры, которые мне пришлось читать на протяжении ряда лет в Государственном Эрмитаже — помог оформить ряд разрозненных сюжетов в единый план. Так возник замысел книги, рассчитанной на широкую аудиторию, которая интересуется античной культурой, ее происхождением, ее важнейшими достижениями, соотнесенностью этих последних с культурной жизнью нашего времени. Разумеется, было бы чрезвычайно трудно в рамках одной небольшой книги пытаться охватить все формы и течения культурного развития Древней Греции и Рима. Следовало сделать какой-то выбор, по возможности приноравливаясь и к интересу будущего читателя, и к своему собственному. Меня всегда особенно интересовала политическая история, и вот для своего обзора я избрал ту область духовной культуры древних, которая более всего была связана с их политической деятельностью — общественную мысль.

Однако затем в процессе работы стала ясна необходимость дальнейшего ограничения — и сюжетного и временного. Часть материала пришлось изложить очень эскизно, частью и вовсе пожертвовать, поскольку это касалось таких явлений, которые представляли собою скорее жанры художественного слова и искусства, нежели формы общественной мысли (речь идет главным образом о театре и красноречии). Сделать это пришлось для того, чтобы в заданных рамках можно было по возможности выпукло и подробно представить такие темы, которые рисуют успехи античной мысли в наиболее связанных с социально-политической действительностью областях. Таким образом, изложение в книге являет собою непрерывное концентрическое сужение: от общих истоков и форм рационалистической мысли древних к наиболее важному ее итогу — политической теории.

Что же касается ограничения временного, то в настоящем очерке развитие античной общественной мысли прослежено на материалах, относящихся к начальным периодам греческой цивилизации, — к эпохам Гомера, архаики и ранней классики (XII — V вв. до н. э.). Со временем, если позволят обстоятельства, можно будет продолжить начатый обзор и следующий очерк посвятить периодам поздней классики и эллинизма (IV — I вв. до н. э.).

Сентябрь 1979 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Довольно скоро после выхода в свет в 1981 г. «Факела Прометея» мне и в самом деле удалось осуществить следующий замысел — подготовить продолжение очерка общественной мысли у греков в позднеклассическое время. В 1984 г. появились «Огни Диоскуров», где были представлены разложение и кризис классической греческой цивилизации в IV в. до н. э. и обусловленные этим глубинным процессом новые формы общественной мысли — нравственная философия Сократа, предложившая здоровую, положительную альтернативу скепсису и нигилизму софистов, и новые политические доктрины, монархическая н панэллинская, пытавшиеся наметить для греческого мира выход из обозначившегося тупика. Обе книги разошлись мгновенно (в чем, конечно, надо видеть не признание за ними каких-то особых качеств, а выражение элементарного книжного голода в том, что касается сюжетов античной истории и культуры), и теперь самое время повторить издание. При этом было сочтено целесообразным объединить оба очерка воедино под менее вычурным из двух названий—«Факел Прометея».

Текст обеих частей подвергся необходимой переработке с учетом новых материалов и новых точек зрения. Так, в текст первой части внесен целый ряд дополнений в связи с последними изысканиями по проблемам формирования классической полисной цивилизации. Оказалось также возможным выполнить намерение, от которого в свое время, при издании «Огней Диоскуров», пришлось отказаться. В конце второй части добавлен раздел о социальной утопии у древних греков. Знакомство с этой ветвью античной общественной мысли и само по себе интересно, и крайне важно для понимания утопических исканий поздней античности, в частности стоиков, но также и христиан, чье учение по-своему явилось завершением античного утопизма. С другой стороны, следует напомнить, что проекты

идеального общества и государства, разработанные классической древностью, послужили отправными пунктами для развития утопической мысли в новое время начиная с Т. Мора и Т. Кампанеллы, а через этих и позднейших представителей утопического социализма также и для марксистской теории социалистического общества. В наше время критической проверки и жарких споров вокруг концепции социализма обращение к ее античным истокам будет, по меньшей мере, делом небесполезным.

Сентябрь 1989 г.

Часть I. ТОРЖЕСТВО И ТРАГЕДИЯ РАЦИОНАЛИЗМА

Глава 1. Факел Прометея — символ творческого порыва

Для тех, кто специально занимается изучением древней истории, обращение к античной мысли бесспорно является источником высшего духовного наслаждения. Думается, однако, что и для других эта тема может представлять особенный интерес. В самом деле, общественная мысль древних греков и римлян — это своего рода стержень духовной культуры античного мира, и вместе с тем это уникальный по своей результативности фактор исторического прогресса. Сколько культурных форм было порождено развитием этой мысли, сколько важных направлений было обязано своим возникновением ее животворному потоку! Красочная и вместе с тем проникнутая рационализмом мифология, диалектическая философия и прагматическая история, изощренная в изображении человеческих коллизий и чувствований драматургия и исполненное гражданского пафоса красноречие, политическая теория и социальная утопия — вот перечень лишь наиболее важных из этих порождений античной общественной мысли. Проследить, как в смутном мироощущении гомеровского героя, на заре европейской цивилизации, рождалось рационалистическое отношение к внешнему миру, как затем из этих первых усилий греческого разума развилось научное осмысление природы, общества и самой человеческой личности, как в исканиях первых философов, историков, поэтов, а затем в спорах античных социологов — софистов и Сократа — отлились в законченные формы важнейшие идеи о человеке, о его назначении и судьбе, о его месте и роли в истории — это ли не увлекательная задача для любого, кому интересна история и кому дорого наследие гуманитарной культуры!

Однако обращение историка к античной общественной мысли может быть объяснено не только естественным интересом, который внушает эта тема, но и ее, так сказать, историографическим состоянием. Действительно, если по истории античной

литературы, античного искусства, античного театра мы располагаем целым рядом хороших научных и популярных изданий, то пособия по истории античной общественной мысли, к которым мог бы обратиться широкий читатель, буквально исчисляются единицами, да и те давно уже стали библиографической редкостью — их можно отыскать теперь разве что в крупных библиотеках Москвы и Ленинграда.

Мы имеем в виду прежде всего следующие по-своему замечательные, хотя и не лишенные известных недостатков книги. Это, во-первых, собрание статей известного в свое время профессора Петербургского (Петроградского) университета Ф. Ф. Зелинского, озаглавленное им самим «Из жизни идей» (т. I — IV. СПб.; Пг., 1905 — 1922). Статьи эти чрезвычайно интересны и особенно полезны для ознакомления с религиозно-мифологической и литературно-художественной стороной античности, но очень спорны ввиду увлечения автора рискованными сближениями и аналогиями, не говоря уже о сугубом проникающем их идеалистическом духе.

Второй труд — «История античной общественной мысли» видного советского антиковеда С. Я. Лурье (М.; Л., 1929). По существу это единственная книга, вышедшая в советское время, которая специально трактует нашу тему, и притом с близкой точки зрения, т. е. в плане преимущественно политической идеологии. В свое время книга эта наделала много шума из-за парадоксальной манеры изложения (в частности, из-за непринятого в нашей литературной традиции обыкновения подчеркивать собственные заслуги в разработке темы), а также из-за нарочитого упора на тот особенный метод, который сам автор определил как социально-палеонтологический. Однако дело по большому счету не в этом: при ближайшем рассмотрении социально-палеонтологический метод С. Я. Лурье оказывается в общем тем же сравнительно-историческим методом, которым оперируют и другие исследователи. Дело в исповедуемом автором сугубом экономическом детерминизме, практически исключающем свободу воли и сводящем на нет роль творческих усилий личности. В этом отношении С. Я. Лурье вполне солидарен с тем самым вульгарным марксизмом, на который он так сильно ополчается.

Третья книга — «Греческая цивилизация» прогрессивного швейцарского историка Андрэ Боннара (т. I — III, М., 1958 — 1962; французский оригинал вышел в Лозанне в 1954 — 1959гг.). Сочинение А. Боннара подкупает своим искренним и глубоким гуманизмом, стремлением увидеть у древних греков высокие начала человеческой и гражданской нравственности, показать, как сквозь толщу унаследованных от первобытной дикости суеверий и мерзостей пробились ростки тех благородных идеалов, которые знаменуют торжество человека над внешней средой и собственной животной природой. Однако изложение А. Бон-

нара расплывчато, в сущности это — серия историко-художественных зарисовок очень широкого диапазона, но без четкой научной идеи.

К этим трем книгам добавилась недавно для русского читателя еще одна — «Происхождение древнегреческой мысли» французского ученого Жана-Пьера Вернана (М., 1988; французский оригинал — Париж, 1962). Небольшое это сочинение, с которым мы, к сожалению, смогли познакомиться только после его опубликования на русском языке, замечательно продуманной историко-социологической концепцией, в основном совпадающей с нашими собственными представлениями о природе и характере античной общественной мысли, античного рационализма. Автор исходит из убеждения в глубокой обусловленности общественного сознания строем социальной жизни. В историческом плане он различает два главных этапа в жизни древнегреческого народа: древнейший, микенский, для которого были характерны иерархическая структура общества, с царем-анаксом на вершине социальной пирамиды, и мифологическое существо мысли, и позднейший, полисный, когда общественная структура стала определяться принципом гражданского равенства, а мысль — рационализмом.

При этом автор убедительно показывает, что рождение у греков в архаический период рационалистического стиля мышления с такими его характерными приметами, как секуляризация сознания и возникновение противостоящей религии философии, утверждение представления о космическом порядке, определяемом не волею бога-властителя, а властью закона, наконец, правильное геометрическое отображение этой идеи в пространстве, — что рождение этого античного рационализма было самым непосредственным образом обусловлено формированием полисного строя и что сам этот новый греческий разум, будучи «дитем полиса», являлся прежде всего и главным образом разумом политическим. Все же при всей важности развитых Вернаном положений книга его также не решает проблемы. Она посвящена скорее историческим предпосылкам и лишь самым первым шагам античного рационализма, по сути дела только началу греческой философии, между тем как такие интересные и существенные направления новой общественной мысли, как социология (в широком смысле слова, т. е. социологическая философия), историописание и собственно политическая теория, остались за пределами внимания французского ученого.

Все сказанное отнюдь не имеет в виду перечеркнуть значение того, что было сделано нашими предшественниками. И труды безусловно необходимый фундамент нашей собственной работы. Однако высказанные соображения предопределяют назначение данного очерка: дать логически связный обзор важнейших направлений общественной мысли в античном мире, в первую очередь в Древней Греции и прежде всего в том аспекте,

который более всего был обусловлен социально-политической действительностью, — в аспекте политических идей. Построить этот обзор в историческом плане, начав с самых истоков, с Гомера, и далее проследив формирование, воплощение и кризис идей, соответствовавших тому типу общественной организации, который сами греки называли полисом, словом, которое обычно переводят как город-государство, но которое в представлении новейших ученых связывается скорее с понятием суверенной гражданской городской общины. При этом, не теряя из виду основной, всеопределяющей связи политической идеологии с развитием самого общества (более того, вполне признавая обусловленность духовного развития поступательным движением в области материальной жизни, в сфере практической экономики и политики), постараться показать значение сознательных творческих усилий, в свою очередь предуготовлявших рождение новых общественных форм. В связи с этим мы хотели бы подчеркнуть решающую, на наш взгляд, особенность цивилизации древних греков и римлян — ее сугубый рационализм, повышенную роль сознательного творческого начала, чем, по-видимому, и объясняется исключительная результативность античной культуры.

В самом деле, в самой природе античного общества было заложено основание для такого особенного развертывания творческого духа. Общества древних греков и италиков в историческое время (для Греции — с VIII, а для Италии — с VI в. до н. э.) были представлены микрокосмами независимых городов-государств, являвших собою, в смысле социально-политическом, общины свободных граждан, резко отграниченных в этом своем качестве от массы бес- или неполноправного населения — рабов и переселенцев из других городов. Форма этой общинной организации утвердилась в ходе демократических движений, в которых народ — демос — в борьбе с родовой знатью отстоял свое право на свободу и даже добился законодательного закрепления этого своего свободного состояния, следствием чего была последующая ориентация античного мира на внешнее, иноземное рабство — на рабство иноплеменников, варваров.

Победа демоса была закреплена созданием новых гражданских общин, выросших на почве исконных этноплеменных единств, но обладавших теперь особым социальным качеством: они представляли собой корпорации свободных граждан, которые сознавали себя суверенными носителями и единственными гарантами завоеванных прав, стойко держались выработанной в ходе демократической борьбы республиканской формы государственного устройства и исповедовали соответствующие идеи Однако эти новоявленные республики, независимо от того, были ли они собственно демократическими или олигархическими (в последних всей полнотой активных политических прав поль-

зовалась не вся гражданская масса, а лишь часть ее — состоятельная и знатная верхушка), — все эти республики являли собой именно сословные корпорации, своего рода союзы граждан, противостоящих в качестве таковых остальному населению, в первую очередь новым, экспортируемым извне рабам. Отсюда сила корпоративных принципов, определявших жизнь античного общества: суверенная роль коллектива граждан, нормативность социальной жизни, определявшаяся стремлением сохранить полисное единство, соответственные ограничения землевладения и свободной предпринимательской деятельности для людей состоятельных и целая система социальных гарантий для бедняков, установка на целостность и неизменность гражданского состава, не исключавшая, однако, в случае необходимости кооптирования в этот состав новых членов из числа переселенцев или даже рабов, но только с согласия суверенного народа.

К. Маркс и Ф. Энгельс в «Немецкой идеологии» (1845 — 1846 гг.) дали классическое определение этой полисной форме организации античного общества, соответствующей специфическим отношениям собственности: «Вторая (после племенной — Э. Ф.) форма собственности, это — античная общинная и государственная собственность, которая возникает благодаря объединению — путем договора или завоевания — нескольких племен в один город и при которой сохраняется рабство. Наряду с общинной собственностью развивается уже и движимая, а впоследствии и недвижимая, частная собственность, но как отклоняющаяся от нормы и подчиненная общинной собственности форма. Граждане государства лишь сообща владеют своими работающими рабами и уже в силу этого связаны формой общинной собственности. Это — совместная частная собственность активных граждан государства, вынужденных перед лицом рабов сохранять эту естественно возникшую форму ассоциации». [1]

Классики марксизма неоднократно впоследствии возвращались к теме античного общества, с разных сторон при случае характеризуя особенности его социальной природы, формы собственности и организации, его историческую роль. Для нас особый интерес представляет указание Ф. Энгельса в «Анти-Дюринге» на природу античной цивилизации, в основе которой лежало своеобразное жестокое, но исторически необходимое разделение труда: за счет порабощения других, «периферийных» народов, которых сами греки, а по их примеру позднее и римляне, презрительно именовали варварами (от греческого звукоподражательного barbarizein — «бормотать», «изъясняться не по-человечески), античность получила возможность творческими усилиями своих свободных граждан развить высокую

___________

[1] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. М., 1955. С. 21.

культуру. «Только рабство, — заключал Ф. Энгельс, — сделало возможным в более крупном масштабе разделение труда между земледелием и промышленностью и таким путем создало условия для расцвета культуры древнего мира — для греческой культуры. Без рабства не было бы греческого государства, греческого искусства, греческой науки; без рабства не было бы и Римской империи. А без того фундамента, который был заложен Грецией и Римом, не было бы и современной Европы. Нам никогда не следовало бы забывать, что все наше экономическое, политическое и интеллектуальное развитие имеет своей предпосылкой такой строй, в котором рабство было в той же мере необходимо, в какой и общепризнано. В этом смысле мы вправе сказать: без античного рабства не было бы и современного социализма». [2]

В античном мире отличительным качеством свободного человека считалось в принципе обладание досугом, и замечательно, что одно и то же слово у древних греков — «схоле» — обозначало и свободное время, и интеллектуальные занятия, которыми мог заниматься свободный человек (отсюда, через средневековое посредство, и наше слово — «школа»). Сложившаяся в античном обществе ситуация создавала исключительно благоприятные условия для творческого труда свободных людей, для развития своеобразной духовной культуры, которая соответственно социальной природе своих создателей была столь же народной, сколь и аристократической. Следствием интенсивной интеллектуальной и художественной деятельности был расцвет философии, истории, поэзии, искусства, архитектуры и пр. При этом показательно было преимущественное развитие именно гуманитарных форм; техника и связанные с нею научные дисциплины, чье развитие обусловлено непосредственно потребностями производства, практически не развивались, поскольку основанное в значительной степени на рабском труде производство не интересовало интеллектуальную элиту античного общества. И даже если и делались какие-либо открытия в научно-технической области, все равно консервативный принцип античного способа производства, где совершенствование технической базы парализовалось незаинтересованностью в труде основного работника, закрывал возможности для их использования и развития. Но в области гуманитарного знания и искусства успехи действительно были потрясающими. Указывая на присущий греческой философии правильный диалектический подход к явлениям внешнего мира, ее умение взглянуть на этот мир как на совокупность взаимообусловленных отношений, Ф. Энгельс отмечал: «Это одна из причин, заставляющих нас все снова и снова возвращаться в философии, как и во многих других областях, к достижениям того маленького народа, уни-

___________

[2] Там же. Т. 20. М., 1961. С. 185 — 186.

версальная одаренность и деятельность которого обеспечили ему в истории развития человечества место, на какое не может претендовать ни один другой народ». И сразу же затем продолжал: «Другой же причиной является то, что в многообразных формах греческой философии уже имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы мировоззрений». [3]

Итак, если справедливо утверждение о повышенной рационалистической установке античности, то общую причину этого надо искать прежде всего в своеобразном полисном строе античного общества, который в избытке доставлял привилегированному сословию граждан условия для досуга и творческих занятий. В особенности плодотворным оказалось торжество полисных принципов для духовной жизни граждан в демократических государствах. Здесь открытость и гласность публичной жизни, ничем не стесненная критика любых решений и действий независимо от того, кто их принимал или проводил в жизнь, приоритет убеждения и диалога перед приказанием и принуждением создавали особенно благоприятную обстановку для свободного развития духа и полноценной творческой реализации тех из граждан, кто обладал каким-либо призванием и талантом. Очевидно вместе с тем, в какой большой степени все это должно было способствовать развитию рационалистического начала, утверждению столь характерного для классической древности пафоса разумного.

Свободные люди античных городов безусловно отдавали себе отчет в высоком уровне духовной культуры, свойственной их цивилизации. Отчасти этим определялось их высокомерное, пренебрежительное отношение к периферийным варварским народам, будто бы не способным к самостоятельному культурному развитию и самой судьбой предназначенным для роли подневольных рабов. Но были и другие, более симпатичные проявления этого творческого самосознания. Одно из них — широко распространенное представление об особом даре, которым божественное провидение в древние, незапамятные времена наделило род людской. В греческой мифологии это представление воплотилось в сказание о титане Прометее (имя буквально значит «провидец»), который спас человечество от прозябания и гибели. Ради этого он похитил для людей с неба огонь, вдохнул в них разум и научил их различным искусствам, чем и возбудил против себя неприязнь всемогущих олимпийских богов во главе с Зевсом. В драме афинского поэта Эсхила «Прометей прикованный» титан, волею Зевса пригвожденный к скале и обреченный на вечные муки, не смирившись, гордо повествует о своих заслугах перед родом человеческим:

___________

[3] Там же. С. 369.

...Ум и сметливость Я в них, дотоле глупых, пробудить посмел... Они глаза имели, но не видели, Не слышали, имея уши. Теням снов Подобны были люди, весь свой долгий век Ни в чем не смысля. Солнечных не строили Домов из камня, не умели плотничать, А в подземельях, муравьями юркими, Они без света жили в глубине пещер. Примет не знали верных, что зима идет Или весна с цветами, иль обильное Плодами лето — разуменья не было У них ни в чем, покуда я восходы звезд И скрытый путь закатов не поведал им. Премудрость чисел, из наук главнейшую, Я для людей измыслил и сложенье букв, Мать всех искусств, основу всякой памяти. Я первый, кто животных приучил к ярму, И к хомуту, и к вьюку, чтоб избавили Они людей от самой изнурительной Работы. А коней, послушных поводу, Красу и блеск богатства, я в повозки впряг. Не кто иной, как я, льняными крыльями Суда снабдил и смело по морям погнал. Вот сколько ухищрений для людей земных Придумал я, злосчастный... ...Прежде не было Спасенья от болезней. Ни травы такой Ни мази, ни питья не знали смертные И гибли без лекарства до тех пор, пока Я всяких смесей болеутоляющих Не указал им, чтоб любой пресечь недуг... ...А богатства, скрытые В подземных недрах, — серебро и золото, Железо, медь, — кто скажет, что не я, а он Их обнаружил первым и на свет извлек? Короче говоря, одну ты истину Запомни: все искусства — Прометеев дар.

(Эсхил. Прометей прикованный, 443 слл., пер. С. Апта).

В Древней Греции Афины были крупнейшим центром духовной жизни, средоточием научных и художественных школ, своего рода школой воспитания для всех эллинов и неэллинов, но стремившихся к овладению эллинскою культурою. И не случайно, по-видимому, что одним из почитаемых здесь божеств был великий человеколюбец Прометей. В предместье Афин, в священной роще Академии, был воздвигнут храм с алтарем и статуей титана. Ежегодно в Афинах устраивались празднества в честь Прометея, во время которых молодые граждане состязались в беге с восковым факелом, зажженным от алтаря всеми чтимого божества. Стараясь не погасить священного огня и эстафетою передавая его из рук в руки, атлеты стремительно несли факел Прометея в сердце города, символизируя великое значение творческого порыва, без которого человек не был бы человеком.

Глава 2. Предание и наука об истоках греческой истории

Сравнительно до недавнего еще времени — до начала нашего столетия — как изучение истории, так и знакомство с идеологией древних греков начиналось с гомеровских поэм «Илиады» и «Одиссеи». Поэмы эти по существу являются первым дошедшим до нас литературным памятником античности. Обе они связаны с так называемым троянским циклом сказаний, повествовавших о великом совместном предприятии греков, совершенном ими в далекие, незапамятные времена, — о походе на малоазийский город Трою, войне с троянцами и взятии их города после десяти лет осады. Причиною войны, согласно эпосу, было оскорбление, которое сын троянского царя Приама Парис нанес спартанскому царю Менелаю: Парис похитил у него его жену — прекрасную Елену. По призыву Менелая и его могущественного брата, царя «многозлатых» Микен Агамемнона, греки и выступили в поход на Трою.

Впрочем, согласно мифу (который мы излагаем здесь в его позднейшем, систематизированном виде), корни войны лежали глубже: распря между греками и троянцами была лишь земным завершением ссоры, вспыхнувшей между олимпийскими богами. Не приглашенная на пир богов, устроенный по случаю свадьбы богини Фетиды и фессалийского героя Пелея, богиня вражды Эрида явилась непрошеной и в разгар пиршества бросила на стол золотое яблоко с надписью «прекраснейшей». Между тремя богинями Герою, Афиною и Афродитою вспыхнул спор из-за обладания этим даром, и Зевс поручил рассудить его ценителю женской красоты Парису. Последний присудил яблоко Афродите, а та в благодарность за это помогла ему похитить прекраснейшую женщину в мире — жену Менелая Елену. И в дальнейшем Афродита продолжала помогать троянцам, тогда как смертельно оскорбленные Парисом Гера и Афина стояли за греков и в конце концов помогли им овладеть Троей.

В гомеровских поэмах не давалось последовательного описания всей Троянской войны, их сюжеты носили более частный характер. В «Илиаде» рассказывалось о драматической коллизии в лагере греков — ссоре двух героев: царя Агамемнона, возглавлявшего поход, и самого отважного и сильного из греческих витязей, сына Пелея и Фетиды Ахилла. Оскорбленный Агамемноном, Ахилл отказался участвовать в дальнейших сражениях, чем поставил греков в очень трудное положение. Троянцы во главе со старшим сыном Приама Гектором стали теснить греков, прорвались в их укрепленный лагерь и едва не сожгли их корабли: лишь вмешательство друга Ахилла Патрокла

остановило натиск троянцев. Однако в единоборстве с Гектором Патрокл пал, и это, наконец, вывело Ахилла из оцепенения. Герой вступает в сражение, с его помощью греки отбрасывают троянцев в город, а сам Ахилл в поединке убивает Гектора. Завершается поэма описанием горестного паломничества Приама к Ахиллу, который, сжалившись над старцем, выдал тело Гектора для погребения.

В «Одиссее» повествуется о возвращении из-под Трои на родину одного из самых видных греческих героев — царя Итаки Одиссея. При этом и здесь взят лишь один, заключительный эпизод из длительных, десятилетних злоключений царя Одиссея — его окончательное возвращение на Итаку и утверждение в своем доме и в своих правах. Однако фабула «Одиссеи» все-таки сложнее, ибо действие развивается здесь по двум линиям. С одной стороны, рассказывается о делах на Итаке накануне возвращения Одиссея: о бесчинствах местных аристократов, пирующих в доме отсутствующего царя и требующих от его супруги Пенелопы выйти замуж за одного из них, о тщетных стараниях юного сына Одиссея Телемаха положить конец этому разбою и об его отъезде в Пелопоннес на поиски следов отца. С другой стороны, описывается судьба самого Одиссея, который, потеряв последних своих товарищей, был вынесен морем на пустынный остров Огигию, где в плену у нимфы Калипсо должен был провести ряд томительных лет, пока, наконец, Зевс, по просьбе покровительницы Одиссея богини Афины, не повелел нимфе отпустить героя.

Соорудив плот, Одиссей вновь пустился в плаванье и после новых тяжких испытаний добрался до острова Схерии, страны «веслолюбивых» феакийцев. Здесь, на пиру у царя Алкиноя, Одиссей рассказывает историю своих странствий, и мы, благодаря этой вставной новелле, узнаем о чудесных приключениях, выпавших на долю греческого героя, о сказочных землях, которые он посетил, о страшных опасностях, которые перенес: о стране лотофагов, ласковой, но коварной, где всякий отведавший «сладко-медвяного» лотоса, мгновенно забывает о своей отчизне; о земле «сильных, свирепых, не знающих правды» циклопов; об острове владыки ветров Эола; о стране могучих, «великанам, не людям подобных» лестригонов; об острове Эи, где живет коварная волшебница Кирка (Цирцея), превращающая людей в свиней; о другом острове — сладкоречивых, но смертоносных сирен; о страшных чудовищах Сцилле и Харибде и пр. Наконец, на волшебном корабле, предоставленном ему Алкиноем, Одиссей достигает родной Итаки. Явившись в свой дом в обличье нищего странника. Одиссей с помощью вернувшегося к тому времени Телемаха и немногих оставшихся ему верными слуг подготавливает расправу над женихами Пенелопы. Кульминационный пункт поэмы — страшное избиение же-

нихов в пиршественной зале Одиссеева дворца. На царя теперь ополчаются родичи убитых, но покровительница Одиссея богиня Афина с соизволения Зевса вмешивается в распрю и мирит царя с его подданными, на чем и завершается гомеровское повествование.

Хотя в гомеровских поэмах подробно представлены лишь два сюжета из троянского цикла, тем не менее, судя по частым упоминаниям о различных оставшихся за пределами повествования эпизодах (например, о гибели Ахилла, об уловке с деревянным конем и взятии Трои, о трагической судьбе Агамемнона и др.), предание о Троянской войне мыслилось как вполне законченное и хорошо знакомое слушателям или читателям Гомера. При этом сами древние отнюдь не сомневались в общей достоверности этого предания, поскольку оно касалось дел человеческих, и центральное событие — Троянскую войну — датировали в перерасчете на наше летоисчисление рубежом XIII — XII вв. до н. э. (по наиболее авторитетной эратосфеновской версии — 1193 — 1183 гг.).

Однако эпос — не история, и своеобразный характер гомеровского повествования, где боги не только вершили судьбы людей, но и подчас сами участвовали наряду со смертными и в их обличье в делах людских, и где реальное так причудливо переплеталось с чудесным, сказочным, этот мифолого-поэтизированный характер в конце концов скомпрометировал гомеровское предание в глазах строгих судей — критически мыслящих исгориков. Тенденция к этому стала обнаруживаться уже в древности (можно сослаться на афинского историка Фукидида), но нормою это отношение недоверия стало в новое время в связи с развитием и победою историко-критического направления. Новейшие историки классической древности (сошлемся для примера на англичанина Джорджа Грота, автора фундаментальной 12-томной «Истории Греции», 1846 — 1856гг.), обходя стороною воспетую в эпосе Троянскую войну, стали начинать рассмотрение греческой истории с гораздо более позднего времени — с момента распространения алфавитной письменности, появления первых документальных данных и развития правильной исторической традиции, т. е. с VIII в. до н. э., объявляя все предыдущее сугубым достоянием мифа.

Неутешительная эта ситуация усугублялась новейшими критическими теориями гомеровского вопроса.[1] Древность не сомневалась не только в историчности Троянской войны, но и в су-

__________

[1] Для более подробного ознакомления с гомеровским вопросом см.: История греческой литературы/Под ред. С. И. Соболевского, Б. В. Горнунга, 3. Г. Гринберга и др. Т. I. М.; Л., 1946. С. 109 — 134 (ст. С. П. Шестакова и Б. В. Горнунга); Радциг С. И. История древнегреческой литературы (изд. 2-е). М., 1959. С. 89 — 108; Lesky A. Die Homerforschungen in der Gegenwart. Wien, 1952; Heubeck A. Die homerische Frage. Darmstadt, 1974.

ществовании гениального поэта, ее воспевшего, — Гомера. Однако скудность и смутность биографических данных о творце «Илиады» и «Одиссеи», глубокая древность поэм, как будто бы созданных еще в дописьменный период частями и лишь при афинском тиране Писистрате, во второй половине VI в. до н. э., сведенных в единый письменный свод [2], а еще больше напрашивающиеся параллели с фольклором, устным народным творчеством других народов, привели ученых нового времени к радикальному разрыву с мнением античности. В особенности с конца XVIII в., после трудов выдающегося немецкого филолога Фридриха Августа Вольфа, развилось критическое направление, которое, подвергая гомеровские поэмы безжалостному анализу, выявляя повторы, неувязки и противоречия, силилось доказать, что единого гомеровского предания в общем и не было; что поэмы создавались отдельными кусками в течение длительного времени трудом безымянных певцов и сказителей, аэдов и рапсодов; что передавались они изустно из поколения в поколение, непрерывно подвергаясь переработке, обрастая все новыми и новыми наслоениями; и что лишь в сравнительно позднее время, в конце VI в. до н. э., они были, наконец, сведены воедино и записаны, но что и после этого текст их подвергался переработке, пока, наконец, александрийские филологи (III — I вв. до н. э.) не провели ревизию разноречивого рукописного предания и не установили канонический текст, дошедший уже до нас.

Это критическое, или аналитическое, направление устраняло из процесса создания гомеровских поэм единого гениального творца — Гомера, считая самое имя его всего лишь символом, условной этикеткой для многих поколений безымянных народных сказителей. Соответственно, приравнивая гомеровский эпос к эпическим сказаниям других народов (например, к немецкому героическому эпосу «Песнь о Нибелунгах»), видя в нем порожденное многовековым народным творчеством причудливое сплетение мифов и сказок, аналитики отрицали значение Гомера как исторического источника, отвергали какую бы то ни было возможность с его помощью реконструировать древнейшее прошлое греческого народа.

Пафос аналитического направления состоял, таким образом, в утверждении примата фольклорного начала над индивидуальным. Оспаривая композиционную целостность поэм, единство организующего их замысла и взаимосвязанность и целост-

__________

[2] Такой вывод делается на основании ряда античных свидетельств (Цицерон. Об ораторе, III. 34, 137; Павсаний, VII, 26, 6; Элиан. Пестрые рассказы, XIII, 14, и др.), подтверждающих проведение какой-то работы над гомеровским преданием при Писистрате. Однако краткость и неясность этих свидетельств не позволяют утверждать категорически, в чем состояла проведенная работа — действительно ли в первоначальном объединении и записи текста, или же только в восстановлении изначально существовавшего, но позднее утраченного единства.

ность проникающих их художественных приемов и идей, аналитики разрушали легенду о гениальном поэте — творце «Илиады» и «Одиссеи», но вместе с тем и представление о Гомере как о начале столь характерного для греков классической поры рационалистического мышления. Родившееся отчасти в связи с успехами исторической и филологической критики, отчасти же ввиду всеобщего увлечения поисками так называемых народных начал, что было так характерно для поднимающейся буржуазной мысли и литературоведения рубежа XVIII — XIX вв., критическое направление в гомеровском вопросе было очень в моде в течение всего прошлого столетия.

Однако любая крайность порождает противодействие. Так было и с гомеровским вопросом: ни в момент выступления Вольфа со своим основополагающим сочинением «Введение к Гомеру» (1795 г.), ни позже, когда другой немецкий филолог Карл Лахманн своей «теорией малых песен» довел до степени nec plus ultra расчленение Гомера, позиция критиков отнюдь не была безусловно господствующей. Замечательно, что гениальные современники и соотечественники Вольфа Шиллер и Гете, вообще относившиеся с большим уважением к его научным изысканиям, с сомнением восприняли идею возникновения гомеровских поэм путем «рапсодического нанизывания» различных по происхождению частей. [3]

Постепенно, в порядке протеста против крайностей критического направления, стало формироваться другое научное направление, которое, не отрицая совершенно роли народных, фольклорных начал, решительно отстаивало единство творческого акта и обусловленную этим художественную и идейную целостность гомеровских поэм. За учеными этого направления закрепилось название унитариев (unus (лат.) — «один», «единственный») . Указывая на зыбкость субъективных эстетических критериев, посредством которых аналитики расчленяли Гомера, опираясь на традицию и собственное естественное впечатление, а главное справедливо указывая на коренное отличие высокоорганизованного гомеровского эпоса от более примитивных и рыхлых эпических сказаний других народов, унитарии все с большим успехом отбивали атаки аналитиков, шаткость позиции которых становилась все более очевидной по мере дискредитиции и изжития гиперкритического отношения к античной литературной традиции вообще. Родоначальником унитарного направления явился в Германии Г. В. Нич (30 — 50-е годы XIX в.). В России естественными унитариями были знаменитые переводчики Гомера — Н. И. Гнедич, давший классический перевод «Илиады» (1829г.), и В. А. Жуковский, который по примеру Гнедича перевел

__________

[3] См.: История греческой литературы Т 1 С 117 — 118 и 141 — 142 (ст. С. П Шестакова и М. М. Покровского).

«Одиссею» (1849 г.).[4] На позиции унитариев по существу стоял и В. Г. Белинский, который с изумительным проникновением в дух гомеровских поэм и эпического творчества вообще подчеркнул художественную образцовость и общечеловеческую значимость Гомера как несравненного выразителя жизни «младенчествующего народа».[5] Не будучи специалистом по классической филологии, Белинский тем не менее великолепно уловил суть спора по гомеровскому вопросу и свою точку зрения изложил так, что под ней может подписаться любой современный унитарий. «"Илиада", — писал он, — была столько же непосредственным созданием целого народа, сколько и преднамеренным, сознательным произведением Гомера. Мы считаем за решительно несправедливое мнение, будто бы "Илиада" есть не что иное, как свод народных рапсодов: этому слишком резко противоречит ее строгое единство и художественная выдержанность. Но в то же время нельзя сомневаться, чтобы Гомер не воспользовался более или менее готовыми материалами, чтобы воздвигнуть из них вековечный памятник эллинской жизни и эллинскому искусству. Его художественный гений был плавильною печью, через которую грубая руда народных преданий и поэтических песен и отрывков вышла чистым золотом». [6]

Убежденными унитариями были выдающиеся представители русской науки всеобщей истории, основоположники первых у нас университетских школ антиковедения М. С. Куторга (1809 — 1886 гг.) и Ф. Ф. Соколов (1841 — 1909 гг.). Последний посвятил гомеровскому вопросу специальную большую работу, где разобрал и подверг уничтожающей критике все искусственные построения аналитиков со времен Вольфа. [7] Заключительным высказыванием из этой работы, звучащим как суровый приговор научному субъективизму, мы и завершим в настоящий момент обзор теорий по гомеровскому вопросу. «Мы разобрали доводы новой критики против единства Гомера, — заключает Ф. Ф. Соколов. — Мне кажется, невозможно не сознаться, что они крайне слабы. Самая главная ошибка новых ученых, их prwton yeudoV, заключается в их мнении, что эстетическими положениями можно доказать что-нибудь; скажем общее: ошибка новых ученых в совершенно неверном понятии, которое они имеют о том, что такое доказательство... Единство "Илиады" и "Одиссеи" есть также, строго говоря, гипотеза; но она стоит на несравненно более твердых основаниях, чем их дробность:

__________

[4] См.: Егунов А Н. Гомер в русских переводах XVIII — XIX веков. М.; Л., 1964. С. 227 и 359.

[5] Белинский В. Г. Разделение поэзии на роды и виды. Собр. соч. В 3-х т. Т. 2. М., 1948. С. 30 слл.

[6] Белинский В. Г. Сочинения Александра Пушкина. Статья седьмая//Там же. Т. 3. М., 1948. С. 469.

[7] Соколов Ф. Ф. Гомеровский вопрос//Соколов Ф. Ф. Труды. СПб., 1910 С. I — 148 (первоначально работа была опубликована в «Журнале министерства народного просвещения» за 1868 г.).

она стоит на общем предании древности, на единстве дошедшего до нас текста, на художественной целости поэм. Доказать свое мнение должен тот, кто восстает против единства, так как он говорит и против предания, и против существующего факта. Onus probandi лежит на противниках единства. Мы можем быть вполне уверены, что они падут под тяжестью этой задачи». [8]

Трудно сказать, однако, как скоро исполнилось бы пророчество русского ученого, если бы случай, как это не раз бывало в истории науки, не открыл новые возможности для суждения о Гомере. В 1871 г. бывший немецкий коммерсант, археолог-любитель Генрих Шлиман, следуя указаниям «Илиады», обнаружил на северо-западном побережье Малой Азии, недалеко от входа в Дарданеллы (древний Геллеспонт) развалины Трои, а три года спустя, перенеся раскопки в Балканскую Грецию, раскрыл изумительные царские гробницы в районе микенского акрополя. Хотя неопытный и увлекающийся археолог допустил немало ошибок и неточностей как в самих раскопках, так и в истолковании найденного, главное было сделано: было доказано существование древнейшей цивилизации эпохи бронзы (III — II тыс. до н. э.), и следы этой цивилизации были обнаружены именно в тех местах, которые были указаны Гомером. [9]

Это было началом настоящей научной революции, успех которой коренился в пересмотре предыстории Эгеиды с позиций доверия античной традиции. В ближайшие затем десятилетия усилиями пошедших вслед Шлиману археологов, историков, филологов, лингвистов были далеко раздвинуты горизонты наших представлений о древнейшем прошлом восточносредиземноморского региона. Первым из восприемников дела Шлимана должен быть назван англичанин Артур Эванс. Начав в 1900 г. раскопки в районе древнего города Кносса, на северном побережье Крита, Эванс скоро открыл остатки грандиозного и очень древнего архитектурного комплекса, который он назвал по имени легендарного критского царя дворцом Миноса. В развалинах Кносского дворца Эвансом среди прочего было найдено большое количество глиняных табличек, исписанных странными знаками, представлявшими собою комбинацию прямых линеечек, отчего вся эта неизвестная доселе письменность была названа линейной. Стало ясно, что греческой цивилизации бронзового века, так называемой микенской культуре, формирование которой относится к середине II тыс. до н. э., предшествовала еще более древняя цивилизация критян — минойская

__________

[8] Там же. С. 148.

[9] О жизни и деятельности Генриха Шлимана подробнее см.: Бузескул В. П. Открытия XIX и начала XX века в области истории древнего мира. Ч. II. Пг., 1924. С. 35 слл; Златковская Т. Д. У истоков европейской культуры (Троя, Крит, Микены). М., 1961. С. 21 слл.; Штоль Г. Шлиман. М, 1965; Мейерович М. Л. Шлиман (изд. 2-е). М., 1966; Dohl Н. Heinrich Schliemann. Mythos und Argernis. Munchen; Luzern, 1981.

культура, рождение которой датируется концом III тыс. до н. э. В греческой традиции сохранились смутные воспоминания о древнейшей государственности критян — отчасти в виде мифов о царе Миносе, чудовище Минотавре и Лабиринте, построенном искусным художником Дедалом, отчасти же в менее фантастических преданиях о морском могуществе критян, о колонизации ими других островов и о попытках утвердить свою власть над приморскими областями балканского материка. И вот теперь археология подтвердила исторический raison d'etre этой, казалось бы, столь легендарной традиции! [10]

Из последующих археологических достижений назовем только одно — открытие в 1939 г. на западном побережье Пелопоннеса совместной американо-греческой экспедицией во главе с Карлом Бледженом и К. Куруниотисом древнего Пилоса, бывшего, согласно Гомеру, резиденцией мудрого старца Нестора. Вновь, таким образом, была доказана правота историко-географических указаний Гомера. Но, самое главное, был обнаружен большой комплекс надписей на глиняных табличках, подобных тем, что были найдены Эвансом на Крите. Находка пилосского архива сильно подвинула вперед работу по дешифровке линейного письма. Постепенно количество найденных табличек с древнейшими письменами возросло до нескольких тысяч. Среди них по ряду отличий еще Эвансом были выделены и датированы две группы: одна, более древняя и относительно малочисленная, — от XVII — XV вв. (линейное письмо А), а другая, которой представлена основная масса находок, — от XV — XIII вв. до н. э. (линейное письмо Б). После ряда тщетных попыток разгадать тайну этой письменности успех, наконец, сопутствовал английскому филологу Майклу Вентрису, который в 1953 г. сумел дать ключ к чтению второй группы надписей (Б). Они оказались древнейшим вариантом греческого доалфавитного, слогового письма. Что касается надписей первой группы, то их пока прочесть не удалось. [11]

С дешифровкою линейного письма Б открылись новые возможности для работы историков древности. Из надписей на глиняных табличках, бывших по большей части документами хозяйственной отчетности, оказалось возможным узнать важные подробности о социально-экономических отношениях, политиче-

__________

[10] См. также: Бузескул В. П. Открытия... Ч. II. С. 152 слл.; 3латковская Т. Д. У истоков европейской культуры... С. 38 слл.

[11] Для истории дешифровки линейного письма Б в особенности важна работа ближайшего друга и сотрудника Вентриса Джона Чэдвика: Chadwick J. The Decipherment of Linear В. Cambridge, 1959 (2nd ed. — 1967). Еe русский перевод опубликован в кн.: Тайны древних письмен М., 1976. С. 101 — 254. По этому же вопросу см. также: Лурье С. Я. Язык и культура микенской Греции. М.; Л., 1957. С. 3 слл.; Ленцман Я.А. Рабство в микенской и гомеровской Греции. М, 1963. С. 95 слл.; Молчанов А. А., Нерознак В. П., Шарыпкнн С. Я. Памятники древнейшей греческой письменности М., 1988. С. 6 слл.

ском строе и быте древнейших греческих обществ на территории Балканской Греции и Крита. В XVI — XII вв. до н. э. это были примитивные рабовладельческие государства, политическими и экономическими центрами которых служили большие дворцовые комплексы — резиденции единоличных правителей,. царей. Эти государства были, таким образом, монархиями, с отчетливыми уже тенденциями к военизации и бюрократизации, но и с сильными еще пережитками первобытнообщинного уклада в виде конгломерата окружающих дворец и подчиненных ему сельских общин, поставляемого этими последними вооруженного ополчения и элементов народного суверенитета, сохранявшегося наряду с суверенной властью монарха (одним из таких элементов была практика сдачи государственной земли в аренду от имени народа). [12]

Но дело не ограничилось уточнением частностей общественного быта греков в «догомеровскую» эпоху — с большей уверенностью оказалось возможным судить об историческом процессе в целом. Комбинируя результаты археологических и лингвистических открытий с данными греческого предания, историки сумели воссоздать в главных контурах развитие древнейшей эгейской цивилизации III — II тыс. до н. э.[13] Очевидно,. с незапамятных времен на территории Балканского полуострова и соседних островов существовала культура земледельческих племен, прошедших здесь путь развития от древнего каменного века, палеолита, до меднокаменного — халколита. Предание донесло до нас названия этих племен — пеласгов на балканском материке, карийцев на большей части островов

__________

[12] Подробный анализ социально-экономических и политических отношений в микенской Греции можно найти в книгах: Лурье С. Я. Язык и культура микенской Греции. С. 187 слл.; Ленцман Я. А. Рабство в микенской и гомеровской Греции. С. 126 слл.; Блаватская Т. В. 1) Ахейская Греция во втором тысячелетии до н. э. М., 1966; 2) Греческое общество. второго тысячелетия до н. э. и его культура. М., 1976; Полякова Г. Ф. Социально-политическая структура пилосского общества (по данным линейного письма Б). М., 1978.

[13] Для уточнения отдельных сторон и деталей, помимо трудов, указанных в предыдущем примечании, полезно иметь в виду еще следующие работы: для оценки цивилизации древнего Крита — Бокиш Г. Дворцы Крита//ВДИ. 1974. № 4. С. 88 — 97; для суждения о социально-экономическом и политическом строе ахейских греков — Тюменев А. И. Восток и Микены//ВИ. 1959. № 12. С. 58 — 74; Лурье С. Я. Микенские надписи и древний Восток//Проблемы социально-экономической истории древнего мира. М.; Л., 1963. С. 169 — 180; по поводу перехода от микенского времени к собственно гомеровскому и для суждения об этом последнем — Колобова К. М. 1) Из истории раннегреческого общества (о. Родос IX — VII вв. до н. э.). Л., 1951; 2) К вопросу о минойско-микенском Родосе и проблема «переходного» периода в Эгеиде (1100 — 900 гг. до н. э.)//Учен. зап. Ленингр. ун-та. № 192. Сер. ист. наук. Вып. 21. 1956. С. 21 — 52; Папазоглу Ф. К вопросу о преемственности общественного строя в микенской и гомеровской Греции//ВДИ. 1961. № 1. С. 23 — 41; Андреев Ю. В. Раннегреческий полис (гомеровский период). Л., 1976; Фролов Э. Д. Рождение греческого полиса. Л., 1988. С. 54 слл.

и критян, или, как однажды сказано у Гомера, этеокритян (т. е. истинных, или первоначальных, критян) на Крите. Между тем как пеласги и карийцы остались на достаточно примитивной стадии, жители Крита на рубеже III — II тыс. до н. э. развили высокую культуру, ознаменовавшуюся окончательным переходом к бронзе. На Крите была создана первая в балканском регионе цивилизация — раннеклассовое общество, с оригинальной государственностью, с крупными дворцовыми комплексами в качестве политических и экономических центров, с своеобразной, сначала иероглифической, а затем слоговой письменностью (линейное письмо А), с высокой духовной культурой.

В начале II тыс. до н. э. на Балканский полуостров откуда-то с севера хлынула первая волна греческих переселенцев, представленных тремя главными группами племен: ионийцами, обосновавшимися в восточной части Средней Греции (Аттика и прилегающий к ней остров Эвбея) и на севере Пелопоннеса (позднейшая Ахайя), ахейцами, занявшими весь остальной Пелопоннес, и эолийцами, оставшимися в Северной и Средней Греции (Фессалия и Беотия). Новые пришельцы действовали как завоеватели; доказательством могут служить возведенные ими укрепленные замки (типа микенского акрополя), которые разительно отличались от неукрепленных дворцов критян и должны были, по-видимому, служить оплотом господства во враждебной стране. Постепенно греки подавили сопротивление местных пеласгических племен, а с более далекими и более могущественными критянами вступили в полосу длительных политических и культурных контактов, которые весьма содействовали движению северных пришельцев к цивилизации (в частности, на базе критской письменности развилось приспособленное к нуждам греческого языка линейное письмо Б). Контакты эти завершились, однако, на исходе XV в. до н. э. подчинением греками-ахейцами также и Крита. Одновременно через другие острова греки продолжали свое движение в сторону малоазийского материка, создав уже к концу II тыс. до н. э. ряд эолийских и ионийских колоний на его западном побережье.

Возникшие в процессе этих племенных передвижений и завоеваний первые государственные образования греков достигли к XIV — XIII вв. до н. э. значительного процветания и мощи, обнаружив тенденцию к сплочению вокруг наиболее авторитетных центров, какими были для ахейцев Пелопоннеса Микены, а для эолийцев Средней Греции — Орхомен. Складывавшиеся, таким образом, военно-политические объединения стремились совместными силами осуществлять большие завоевательные предприятия. Одним из последних таких предприятий была большая экспедиция греков против Трои, города в северо-западном углу Малой Азии, недалеко от входа в Геллеспонт. Поход этот, вызванный, по-видимому, рано обнаружившимся у гре-

ков стремлением поставить под свой контроль зону проливов, завершился относительным успехом: Троя была разрушена, но каких-либо попыток закрепиться в завоеванной области со стороны греков не последовало. Возможно, это объяснялось тем, что им слишком дорого обошлась эта победа.

Как бы то ни было, Троянская война крепко отложилась в памяти греческого народа и стала тем ключевым событием, вокруг которого началась кристаллизация популярного героического мифа — ядра гомеровского эпоса. Очень может быть, что особенное внимание легендарного предания к Троянской войне объяснялось не только масштабностью и значительностью самого похода, но и тем, что это был последний значительный успех ахейцев и эолийцев. Двумя или тремя поколениями позже новая волна двигавшихся с севера греческих племен — более примитивных, но и более воинственных дорийцев — смела верхушечные монархии бронзового века и отбросила греческий мир чуть ли не ко временам первобытной стихии. Укрепленные дворцы микенского типа были разрушены, а владевшая ими старинная знать, поскольку она не была истреблена и не слилась с завоевателями, покинула насиженные места и встала во главе нового колонизационного движения. Вобравшее в себя всех, кто не желал подчиниться воле новых завоевателей, это движение привело к массовому заселению греками тех областей на востоке, которые уже раньше были объектами их экспансии, — Малой Азии (ее западного побережья) и Кипра. Здесь, в особенности в зоне ионийской и эолийской колонизации, сложились позднее замечательные городские центры. Это были: в Ионии — Милет, Эфес, Фокея и островные города Самос и Хиос, в Эолиде — Кима, Элея и расположенная на Лесбосе Митилена, а на стыке Ионии и Эолиды — Смирна. Все эти города, сохранив известные традиции микенской культуры и усвоив ряд. достижений передневосточной цивилизации, надолго стали лидерами греческого мира в важнейших областях экономической и культурной жизни.

В самом деле, вследствие дорийского нашествия Балканская Греция надолго оказалась выключенной из культурного процесса. С гибелью микенских дворцовых центров ведущей формой социальной жизни — у стародавних жителей Эллады так же, как и у новых, только что осевших на землю пришельцев — вновь стала сельская община, с крестьянским укладом жизни, с характерным для такого рода систем сочетанием индивидуальных принципов хозяйствования с коллективными формами контроля над землевладением и землепользованием, с большой ролью общего схода и еще большим значением местной знати, местных царьков — басилевсов. Страна погрузилась в состояние аграрной спячки. Правда, новая ситуация таила в себе и новые возможности. Надо иметь в виду, что катастрофа, постигшая греческий мир на исходе II тыс. до н. э., не

была до такой степени глобальной, как это иногда представляется взору новейших исследователей. Этносоциальные и политические сдвиги, обусловленные дорийским завоеванием, свершались в рамках самого греческого мира, значительная часть населения осталась на своих местах и, разумеется, сохранила важнейшие достижения микенской эпохи: технологические навыки, культурные ценности, в частности, в таких фундаментальных областях духовной жизни, как религия и мифология, наконец, что самое важное, самую традицию земледельческих поселений с их уже выработанным веками укладом жизни. Иными словами, свершившаяся катастрофа не исключала элементов известного континуитета.

С другой стороны, явились и новые обстоятельства, ставшие залогом нового исторического движения, рождения новой цивилизации В социальной жизни важно было устранение тяжкой опеки дворцов и открытие простора для свободного развития сельских общин, из которых позднее, путем объединения (синойкизма), начнут создаваться новые городские поселения. В области материальной столь же важным было распространение (одновременно или чуть позже дорийского переселения) более прогрессивного металла — железа, которое не только содействовало дальнейшей индивидуализации крестьянского и ремесленного труда, а стало быть, и росту частнособственнических тенденций, но и повысило роль вооруженной теперь более доступным железным оружием пехоты гоплитов, т. е. крестьянского ополчения. Оба последних обстоятельства сыграли огромную роль в укреплении демократических устоев в греческой сельской общине; именно они и привели к торжеству крестьянской демократии над местной родовой аристократией и, таким образом, содействовали превращению сельской общины в общину нового типа — гражданскую.

Стимулируемые этими новыми факторами общественные процессы должны были привести к замечательному социологическому успеху — созданию гражданской городской общины, полиса. Однако до их завершения в ходе демократического движения VII — VI вв. до н. э пройдет несколько долгих столетий, отмеченных лишь постепенным накоплением мелких количественных сдвигов, но в целом являвших собою картину достаточно глубокого социального и культурного упадка. Чего стоило уже одно забвение письменности! А плачевное состояние искусства, где на смену изумительным реалистическим или импрессионистским изображениям (в фресковой живописи, на вазах) пришли сухие, примитивные композиции так называемого геометрического стиля? На этом фоне города Новой Греции на азиатском материке оставались своего рода культурными оазисами, и не случайно, что с оживлением общественной жизни в так называемый архаический период (с VIII в. до н. э.) именно они стали кузницей новых культурных и идеологических форм, от-

вечавших духовным потребностям всего греческого мира: проникнутого рационалистическим мироощущением героического эпоса, новой лирики, историко-географической прозы и, наконец, философии.

Что касается эпоса, то его рождение было предуготовано сохранением в памяти переселившихся в Малую Азию аристократических семей преданий об их недавнем славном прошлом.[14] Культивирование этой темы в среде колонистов стало исходным моментом в формировании героической саги, которая тремя столетиями позже, уже на исходе IX в. до н. э., подверглась индивидуализированной художественно-рационалистической обработке. Это было сделано кем-то из продолжателей дела ахейских певцов и сказителей, гениальным поэтом, которого традиция называет Гомером. Судя по языку гомеровских поэм, где основная ионийская ткань пронизана эолизмами, их формирование произошло там, где сильнее всего было взаимодействие ионийского и эолийского начал, — в Смирне или на Хиосе, т. е. в местах, которые и предание связывает с жизнью и деятельностью Гомера. В процессе создания поэм основной сюжет, отодвинутый временем уже на далекую дистанцию, гиперболизировался, оброс массою мифических и сказочных подробностей. Фон обогатился за счет картин и штрихов, заимствованных из более позднего времени. И вот эта амальгама микенского исторического сюжета, мифолого-художественного перевоплощения его и анахронических вкраплений в особенности из культурного пласта, современного поэту, стала гомеровским преданием — нашим возможным источником для микенского периода и единственным (если не считать скудных археологических данных) — для последующего, так называемого темного века (XI — IX вв. до н. э.).

Такова вероятная реконструкция древнейшего прошлого греческого народа и нераздельно связанного с ним героического, гомеровского эпоса, так, как это рисуется с позиций доверия исторической традиции, но и с учетом новейших археологических и лингвистических материалов и изысканий. Разумеется, многое еще остается неясным как в общей исторической картине, так и в гомеровском вопросе. Каков в более точных определениях был экономический и социально-политический строй микенского общества и насколько оно тяготело к восточному, отмеченному господством государственного (царского) сектора, или к античному пути развития? Чем, собственно, была Троя — местным, выросшим на анатолийском племенном субстрате княжеством, или же дочерним греческим (эолий-

__________

[14] В заключительных выводах о происхождении гомеровского эпоса мы более всего ориентировались на прекрасную работу И. М. Тронского, которую от всей души и рекомендуем читателям Тронский И. М. Проблемы гомеровского эпоса//Гомер. Илиада, М.; Л. (Academia), 1935. С. 23 — 87.

ским?) образованием, претендовавшим на слишком большую, самостоятельную роль в зоне проливов? Только ли дорийским переселением было обусловлено падение микенской цивилизации, или же здесь действовали и другие факторы? Ведь кризис начался, если верить археологии, еще до традиционной даты переселения дорийцев. Как передавались героические предания до Гомера и как они им были переработаны и изложены — по-прежнему в устной форме или уже в письменной? Каково соотношение микенского и послемикенского (собственно гомеровского) в картинах социального быта, представленных у Гомера? И, наконец, если. мы признаем композиционное и идейно-художественное единство каждой из двух дошедших до нас гомеровских поэм, то надо ли это единство распространять на совокупность гомеровского предания, т. е. на обе поэмы вместе? Последний вопрос кажется тем более закономерным, что поэмы с первого взгляда сильно разнятся — не только по теме, собственно героической в «Илиаде» и авантюрной в «Одиссее», но и по особенностям построения, по характерам главных героев, по сравнительной роли религиозного и мирского начал, наконец, по бытовым реалиям и другим частностям.

На все эти вопросы ответить с уверенностью трудно, пожалуй, даже невозможно. Разве что относительно последнего пункта мы, будучи последовательными, хотели бы высказаться в положительном смысле: указанные различия все могут быть объяснены разностью сюжетных установок «Илиады» и «Одиссеи». Что же касается стиля, художественных приемов и основ мироощущения, то они в общем в обеих поэмах одинаковы, и это должно быть объяснено не только однородностью отложившегося в них эпического материала, но и волею и разумом одного творца. Но не это сейчас представляется для нас главным. Гораздо важнее то, что исторически выступает весьма достоверным, — формирование гомеровских поэм в малоазийской ионийско-эолийской аристократической среде, пропитанной традициями древней микенской культуры. А это и придает особенную силу положению о высокой, подчиненной индивидуализированно-рационалистической установке, организации гомеровского эпоса. В этом своеобразие гомеровских поэм: во многих своих элементах они — эпос, результат народного творчества, но в самом решающем — в идейной и художественной организации — они оказываются уже индивидуализированной поэзией, творением одного мастера. И если в условиях рождающейся полисной цивилизации гомеровским поэмам суждено было стать универсальным источником, или началом, общественной мысли греков, то объяснялось это тем, что в их идейных узорах действительно было заключено много мудрости — не только здоровой, но наивной простоты, свойственной детству человечества, но и глубокого знания, отражавшего опыт далекой, зрелой цивилизации. 29

Глава 3. Многоликая мудрость гомеровского эпоса

В гомеровской мудрости мы полагаем истоки античного способа мышления; присмотримся же пристальнее к тому, чем является эта мудрость. Как и всякая мудрость, она многолика: это и житейское, практическое знание, порожденное опытом; и более глубокое знание, сродни философии, основанное на размышлении и обобщении, — знание, являющее собой особого рода миропонимание и определяющее принципы жизни человека в обществе; и, наконец, это свод частных специальных знаний, предвосхищающих рождение особых наук и художеств. Житейская мудрость Гомера одновременно богата и проста. Поэмы испещрены всякого рода общими местами — сентенциями, или гномами, как их будут позднее называть греки, — суммирующими многовековой народный опыт. Носителями этой мудрости чаще всего выступают у Гомера, если исключить богов, люди преклонных лет и умудренные опытом, такие, как владыка Пилоса Нестор или воспитатель Ахилла Феникс. В живости и в симпатии, с какими обрисованы эти образы, кроется, возможно, не только общее, свойственное всем вообще людям уважение к старости, но и что-то более личное, идущее от самого автора поэм — слепого старца Гомера.

Сердце людей молодых легкомысленно, непостоянно, Старец, меж ними присущий, вперед и назад прозорливо Смотрит, обеих сторон соблюдая взаимную пользу, —

замечает Менелай (Ил., III, 108 — 110), и его устами, конечно же, вещает сам поэт. [1]

Наряду с такими традиционными носителями житейской мудрости, в том же качестве многоопытного и многоумного мужа выступает у Гомера еще один персонаж — вечный странник Одиссей. В отличие от главного героя «Илиады» Ахилла — образа трагического по преимуществу, воплощающего в себе вечную тему борьбы смертного, но неукротимого духом человека с роком, — фигура Одиссея, выходящего на первый план во второй поэме, выглядит менее титанической, но зато и более жизнеутверждающей. В Одиссее запечатлен тот тип человека, который стал считаться греческим по преимуществу — любознательного и предприимчивого, охотно идущего навстречу неизведанному и умеющего найти выход из любого трудного положения. Не в гневе богов, а в любви к приключениям самого Одиссея заключен источник его мытарств, но именно эти мытарства и сделали его таким, каков он есть: закалили его характер, развили ум, изощрили фантазию.

__________

[1] Гомеровские поэмы цитируются в переводах «Илиада» — Н. И. Гнедича, а «Одиссея» — В. А. Жуковского.

В Одиссее воплотилось творческое начало греческого народа; по существу он стоит первым среди тех, кто представляет собою развитие мысли в античном мире. Мы не можем согласиться с Андрэ Боннаром, когда он отрывает «Одиссею» от «Илиады» и относит ее создание к гораздо более позднему времени — к началу Великой колонизации (VIII — VI вв. до н. э.). Однако суть гомеровского образа Одиссея швейцарский ученый уловил и выразил великолепно. «В легенде об Одиссее, — говорит Боннар, — проявляется не только стремление к наживе, но и свойственная греческому народу беспредельная любознательность в отношении мира и его чудес. Желание видеть необычайные вещи у Одиссея настолько сильно, что он никогда не может против него устоять; зачем бы иначе он пробирался в пещеру Циклопа, несмотря на предостережения спутников. Одиссей объясняет это не только тем, что рассчитывает склонить Циклопа преподнести им дары гостеприимства, как велит поступать обычай, но главным образом желанием поглядеть на это странное существо, великана, который „хлеба не ест". Точно так же ему хочется увидеть Цирцею или услышать сирен. У Одиссея ярко выражено чувство изумления перед явлениями мира и их сущностью. Как и все древние, он убежден, что природа полна чудес, и страшится их, — именно этот страх и порождает чудовищ. Но все-таки ему не терпится посмотреть самому, он хочет проникнуть в тайны природы и овладеть ими. В конечном счете ему надо подчинить себе природу и над ней господствовать. Это показывает, что Одиссей уже человек цивилизованный». [2]

Но довольно о житейской мудрости и стихийном рационализме гомеровских героев. Не будем долго останавливаться на этом сюжете — его значение как исходного момента вполне очевидно. Гораздо более поводов к размышлению подает гомеровская «философия жизни», которая многими своими чертами, и прежде всего замечательным сплетением реализма с фантазией, естественного рационализма с искренней религиозностью, пафоса трагического с оптимизмом, безусловно предвосхищает стиль мышления греков более поздней, классической поры. Мироощущение Гомера проникнуто сознанием бренности человеческого существования. Нет ничего более преходящего, текучего:

Листьям в дубравах древесных подобны сыны человеков Ветер одни по земле развевает, другие дубрава, Вновь расцветая, рождает, и с новой весной возрастают, Так человеки: сии нарождаются, те погибают, —

меланхолически замечает ликиец Главк в «Илиаде» (VI, 146 — 149), и ему вторит еще более выразительно в другой поэме Одиссей (Од., XVIII, 130 — 131):

__________

[2] Боннар А. Греческая цивилизация. Т. 1. М., 1959. С. 87.

Все на земле изменяется, все скоротечно, всего же, Что ни цветет, ни живет на земле, человек скоротечней

Жизнь человека заранее предопределена, и в зависимости от воли богов она может быть более или менее сносной, но не свободной вовсе от горестных испытаний:

Боги судили всесильные нам, человекам несчастным, Жить на земле в огорчениях: боги одни беспечальны Две глубокие урны лежат перед прагом Зевеса, Полны даров: счастливых одна и несчастных другая Смертный, которому их посылает, смесивши, Кронион, В жизни своей переменно и горесть находит и радость; Тот же, кому он несчастных пошлет, — поношению предан, Нужда, грызущая сердце, везде по земле его гонит; Бродит несчастный, отринут бессмертными, смертными презрен. (Ил., XXIV, 525 — 533).

Последняя ситуация столь в общем характернее, что поэт устами олимпийского владыки Зевса возглашает:

Из тварей, которые дышат и ползают в прахе, Истинно в целой вселенной несчастнее нет человека (Ил., XVII, 446 — 447).

Так или иначе, но судьба человека, его смертная доля, всегда определена, и избежать ее не может никто. Так именно вещает у Гомера Гектор:

Но судьбы, как я мню, не избег ни один земнородный Муж, ни отважный, ни робкий, как скоро на свет он родится (Ил., VI, 488-489).

Казалось бы, такое убеждение должно было вести к полной безнадежности, но нет: в смертной своей обреченности гомеровские герои неожиданно находят стимул к осуществлению своих горделивых стремлений — пародоксальное состояние, которое, однако, в конечном счете отражает парадокс человеческой жизни вообще, эфемерной в своем единичном физическом качестве, но бессмертной в смысле развития человеческого рода и торжества его духа. Показательны, например, слова ободрения, с какими обращается ликийский царь Сарпедон к своему соотечественнику Главку:

Друг благородный! Когда бы теперь, отказавшись от брани, Были с тобой навсегда нестареющи мы и бессмертны, Я бы и сам не летел впереди перед воинством биться, Я и тебя бы не влек на опасности славного боя, Но и теперь, как всегда, неисчетные случаи смерти Нас окружают, и смертному их ни минуть, ни избегнуть Вместе вперед иль на славу кому, иль за славою сами! (Ил., XII, 322 — 328).

Но ярчайшим воплощением этой жизненной установки, которую можно было бы определить как своего рода трагический оптимизм, является у Гомера главный герой «Илиады» Ахилл. Фессалийский герой знает, что он обречен погибнуть

под Троей. Прекрасно сознает он и то. что жизнь дается человеку только один раз и, однажды утратив, ее уже не вернуть. Это он в девятой песне «Илиады», решая по-прежнему воздерживаться от сражений и тем сохранить себе жизнь, говорит посланникам Агамемнона:

Можно все приобресть, и волов, и овец среброрунных, Можно стяжать и прекрасных коней и златые треноги; Душу ж назад возвратить невозможно; души не стяжаешь, Вновь не уловишь ее, как однажды из уст улетела. (Ил., IX, 404 — 409).

И он же, пробудившись к жизни после гибели Патрокла, думая теперь лишь о мести и славе, отвечает на пророческие предупреждения своей матери:

Я выхожу, да главы мне любезной губителя встречу, Гектора! Смерть же принять готов я, когда ни рассудят Здесь мне назначить ее всемогущий Кронион и боги! Смерти не мог избежать ни Геракл, из мужей величайший, Как ни любезен он был громоносному Зевсу Крониду; Мощного рок одолел и вражда непреклонная Геры. Так же и я, коль назначена доля мне равная, лягу, Где суждено; но сияющей славы я прежде добуду! (Ил., XVIII, 114 — 121).

Когда мы размышляем о том, в чем, собственно, величие Ахилла, что дает ему право быть главным героем «Илиады», мы должны помнить не только о его несравненной силе и доблести, не только о его невероятных подвигах на поле брани, делающих его поистине сказочным богатырем, но и о неукротимости его духа, выражающей вечную великую претензию человека стать выше своей судьбы. Эта тема — центральная для античного художественного мышления — была уже заглавной и для Гомера, и именно поэтому преимущественный носитель ее Ахилл стал главною фигурою гомеровского героического эпоса.

Но вернемся к нашему сюжету — гомеровской «философии жизни». Убеждение в бренности людского существования оттеняется у Гомера верою во всемогущество бессмертных богов. Рвущегося в бой наперекор воле Зевса Диомеда мудрый Нестор предупреждает:

..Человек не преложит советов Зевеса, Сколько бы ни был он силен: могучее он, громовержец! (Ил., VIII, 143 — 144).

Покорность богам — залог благополучия человека:

Кто бессмертным покорен, тому и бессмертные внемлют (Ил., I, 218).

И наоборот:

Кто на богов ополчается, тот не живет долголетен. (Ил., V, 407).

Воля богов всегда священна, и любые их дары, пусть даже такие сомнительные и опасные, как дары «златой» Афродиты,

должны восприниматься благоговейно. Гектору, поносящему Париса за то, что он своей страстью к Елене навлек беду на родной город, «боговидный» Александр [3] возражает:

Нет, ни один не порочен из светлых даров нам бессмертных; Их они сами дают; произвольно никто не получит. (Ил., III, 65-66).

Впрочем, как бы ни обстояло дело в случае с Парисом и Еленою, в принципе боги не только всемогущи, но и справедливы. Гомеру присуще глубоко религиозное чувство: он взывает к совести людей, напоминает им о необходимости блюсти справедливость и страшиться гнева богов, которые стоят на страже правды. В «Одиссее» пастух Эвмей, поведав страннику — не узнанному им царю Одиссею — о бесчинствах женихов, заключает:

Дел беззаконных, однако, блаженные боги не любят: Правда одна и благие поступки людей им угодны; Даже разбойники, злые грабители, разные земли Грабить обыкшие, — многой добычей, им данной Зевесом, Свой нагрузивши корабль и на нем возвращаясь в отчизну, — Страх наказанья великий в душе сохраняют. (Од., XIV, 83-88).

Еще раньше Телемах, выступая на собрании итакийцев, совестит самих женихов:

...Ужель не тревожит вас совесть? По крайней Мере чужих устыдитесь людей и народов окружных, Нам сопредельных, богов устрашитися мщенья, чтоб гневом Вас не постигли самих, негодуя на вашу неправду (Од., II, 64-67).

Среди преступлений, творимых злодеями, одно из самых ужасных — оскорбление гостя, странника, всегда находящегося под покровительством богов. Одиссей читает мораль ослепленному им циклопу: Святотатным Делом всегда на себя навлекаем мы верную гибель; Ты, злочестивец, дерзнул иноземцев, твой дом посетивших, Зверски сожрать — наказали тебя и Зевес и другие Боги блаженные (Од., IX, 476 — 480).

А более совестливые из женихов так упрекают своего вожака Антиноя за оскорбление странника (Одиссея):

Ты, Антиной, поступил непохвально, обиду нанесши Этому нищему; что же, когда он один из бессмертных? Боги нередко, облекшися в образ людей чужестранных, Входят в земные жилища, чтоб видеть своими очами, Кто из людей беззаконствует, кто наблюдает их правду. (Од., XVII, 483 — 487).

__________

[3] Александр (буквально «отразитель мужей») — эпическое прозвище Париса.

Совесть диктует страх перед волею всемогущих богов, охраняющих справедливость и мстящих за ее попрание. В «Илиаде» стремительный бег колесницы Гектора сравнивается со страшным потоком, который

с небес проливает Зевс раздраженный, когда на преступных людей негодует, Кои на сонмах насильственно суд совершают неправый, Правду гонят и божией кары отнюдь не страшатся Все на земле сих людей наводняются быстрые реки, Многие нависи скал отторгают разливные воды, Даже до моря пурпурного с шумом ужасным несутся, Падая с гор, и кругом разоряют дела человека (Ил., XVI. 385-392).

Не раз в поэмах подчеркивается эта высшая нравственная роль религии. Можно сказать и так, что окрашенная в религиозный тон совестливость составляет одну из глубочайших черт мировоззрения Гомера. Она обличает в нем человека уже развившегося цивилизованного общества. Религиозность Гомера — естественное и всеобъемлющее чувство. «В "Илиаде", — справедливо писал В. Г. Белинский, — религия является еще неотделенною от других стихий общественной жизни: право народное, понятия политические, отношения гражданские и семейные — все вытекает прямо из религии и все возвращается в нее».[4] Тем не менее замечательно гражданское по преимуществу содержание той морали, охранителями которой выступают бессмертные и всемогущие боги. Гомеровским героям свойственно чувство родины. Мы уже видели, что ценою, оправдывающей смерть, служит у Гомера слава, но эту награду человек может завоевать, прежде всего защищая свое отечество. В «Илиаде», во время спора из-за тела Патрокла, ликиец Главк бросает упрек троянским воинам:

Если б имели трояне отважность и дух дерзновенный, Дух, мужей обымающий, кои за землю родную Против врагов и труды и жестокие битвы подъемлют, Скоро бы мы увлекли в илионские[5] стены Патрокла (Ил., XVII, 156 — 159).

А в конце поэмы старица Гекуба с гордостью говорит о славной кончине своего сына Гектора:

Не как ратник бесчестный, мой Гектор убит им; Он за отечество, он за мужей и за жен илионских Бился, герой, ни о страхе в бою, ни о бегстве не мысля! (Ил., XXIV. 2114 — 216).

К этим двум высказываниям добавим еще одно — слова Одиссея на пиру у Алкиноя, в которых в форме законченной

__________

[4] Белинский В. Г. Разделение поэзии на роды и виды. Собр. соч. Т. 2. М., 1948. С. 32.

[5] Илион — иное название Трои, выводившееся от имени легендарного основателя города Ила.

гномы выражено глубокое чувство — тоска по утраченной, но милой сердцу родине:

Сладостней нет ничего нам отчизны и сродников наших, Даже когда б и роскошно в богатой обители жили Мы на чужой стороне, далеко от родителей милых. (Од., IX, 34 — 36).

С представлением о родине как общем очаге связано у Гомера и другое представление, своего рода нравственный императив, — блюсти согласие в семье и между соотечественниками. Когда Одиссей хочет пожелать счастья юной дочери Алкиноя Навсикае, он желает ей доброго согласия в будущей ее семейной жизни, ибо

несказанное там водворяется счастье, Где однодушно живут, сохраняя домашний порядок, Муж и жена, благомысленным людям на радость, недобрым Людям на зависть и горе, себе на великую славу. (Од., VI. 182 — 185).

В «Илиаде» поэт устами мудрого старца Нестора порицает страсть к междоусобным распрям:

Тот беззаконен, безроден, скиталец бездомный на свете, Кто междоусобную брань, человекам ужасную, любит! (Ил., IX, 63 — 64).

Даже высокомерный и заносчивый Агамемнон, убедившись в необходимости примирения с Ахиллом, напутствует отправляемых к тому посланцев следующей сентенцией:

Пусть примирится; Аид несмирим, Аид непреклонен; Но зато из богов ненавистнее всех он и людям. (Ил., IX, 158 — 159).

И ту же мысль, правда в более широком контексте, развивает в «Одиссее» Пенелопа:

Нам ненадолго жизнь дается на свете; Кто здесь и сам без любви и в поступках любви не являет, Тот ненавистен, пока на земле он живет, и желают Зла ему люди; от них поносим он нещадно и мертвый, Кто ж, беспорочный душой, и в поступках своих беспорочен — Имя его, с похвалой по земле разносимое, славят Все племена и народы, все добрым его величают (Од., XIX, 328 — 334).

Проповедь любви и согласия не исключает, однако, у поэта, мыслящего вполне в духе своих героев, своей аристократической среды и своего бурного времени, воспевания и другого нравственного принципа — гражданской воинской доблести.

Будьте мужами, друзья, и возвыстеся доблестным духом; Воина воин стыдися на поприще подвигов ратных! Воинов, знающих стыд, избавляется боле, чем гибнет! Но беглецы не находят ни славы себе, ни избавы! —

вот популярный призыв, с которым не раз обращаются гомеровские герои к своим соратникам (Ил., V, 529 — 532; ср.: XV,

560 — 563), и стереотипность этой формулы как раз и указывает на то, что она — неотъемлемая черта как эпического, так и личного, гомеровского мировоззрения.

Воинская доблесть — суровое качество, и здесь мы вплотную подходим к проблеме, которая во все времена, поскольку они не обходились без войн, оставалась камнем преткновения для честного художника, — к проблеме гуманизма. Гомер глядит открытыми глазами на суровую действительность, он не играет в прятки с жизнью. Его описания избиений и смертей, которыми изобилует героический эпос, исполнены реализма, в свое время пугавшего и отталкивавшего салонных ценителей приукрашенной в стиле ложноклассицизма античности. Мало того, поэт не только правдиво изображает, но и оправдывает жестокость своих героев, поскольку она диктуется такими благородными мотивами, как защита своих прав или месть. Вот царь Менелай настигает поверженного с колесницы троянца Адраста. Последний молит его о пощаде, обещая уплатить богатый выкуп. Ахейский герой уже готов уступить просьбам врага, но тут появляется Агамемнон и суровым упреком одергивает брата:

«Слабый душой Менелай, ко троянцам ли ныне ты столько Жалостлив? Дело прекрасное сделали эти троянцы В доме твоем! Чтоб никто не избег от погибели черной И от нашей руки; ни младенец, которого матерь Носит в утробе своей, чтоб и он не избег! да погибнут В Трое живущие все и лишенные гроба исчезнут!» — Так говорящий, герой отвратил помышление брата, Правду ему говоря; Менелай светлокудрый Адраста Молча рукой оттолкнул; и ему Агамемнон в утробу Пику вонзил; опрокинулся он, и мужей повелитель, Ставши ногою на перси, вонзенную пику исторгнул. (Ил., VI, 55 — 65).

Равным образом и Одиссей, начав избиение бесчинствовавших в его доме женихов, остается глухим к просьбам о пощаде и примирении и доводит затеянное им дело до конца. И что самое главное: описывая истребление Одиссеем попавших в западню аристократов, а затем его расправу над неверными слугами, в подробностях рисуя страшные сцены избиения и казни, поэт и не думает осуждать своего героя за жестокость. Очевидно, по его убеждению, тот был вправе творить свою месть таким образом.

Суровый бард героического века, Гомер, однако, не был бы великим поэтом, если бы сердце его не было открыто и для сострадания. В «Илиаде», в девятой песне, Феникс умоляет Ахилла укротить свой гнев и внять просьбам посланцев Агамемнона:

Сын мой, смири же ты душу высокую! Храбрый не должен Сердцем немилостив быть: умолимы и самые боги, Столько превысшие нас и величьем, и славой, и силой. (Ил., IX, 496 — 498).

И дальше мудрый воспитатель Ахилла рисует впечатляющие образы, олицетворяющие могучую Обиду и «смиренных дщерей великого Зевса» — Молитвы.

Кто принимает почтительно Зевсовых дщерей прибежных, Много тому помогают и скоро молящемусь внемлют; Кто ж презирает богинь и, душою суров, отвергает, — К Зевсу прибегнув, они умоляют отца, да Обида Ходит за ним по следам и его, уязвляя, накажет. (Ил., IX, 508 — 512).

Ахилл в этой сцене остается непреклонен. Таким же является он и позднее, во время поединка с Гектором, отвергая просьбы своего противника о почетном погребении того, кому судьба велит умереть. Но и железное сердце Ахилла дрогнуло, когда к нему явился убитый горем старец Приам и стал молить выдать ему тело сына для погребения. С изумительным мастерством рисует Гомер эту сцену, невероятные по силе убеждения находит он слова для Приама, заставляя его под конец горестно воскликнуть:

Храбрый! почти ты богов! над моим злополучием сжалься, Вспомнив Пелея отца: несравненно я жальче Пелея! Я испытую, чего на земле не испытывал смертный: Мужа, убийцы детей моих, руки к устам прижимаю! (Ил., XXIV, 503 — 506).

Эту исполненную потрясающего трагического пафоса сцену мог создать только тот, кто сам был доступен лучшему из человеческих чувств — состраданию. Для решения вопроса о гуманизме Гомера не следует прибегать к ухищрениям в духе Андрэ Боннара, противопоставляя свирепому и неукротимому Ахиллу являющего «мудрость соглашений» Гектора и объявляя последнего героем, отвечающим идеалам более цивилизованного (т. е. уже не микенского, а раннеархаического) времени.[6] На самом деле цивильная уступчивость Гектора — вынужденная, диктуемая сознанием обреченности борьбы с более сильным противником. Когда счастье сопутствует троянскому герою, он не менее решителен и свиреп, чем Ахилл. Но он слабее и телом и духом и потому склонен к соглашению, которое с презрением отвергает Ахилл. Но по этим же причинам Гектор не может быть героем, противопоставимым Ахиллу. Главным героем «Илиады» для нас так же, как для Гомера, остается Ахилл, но величие греческого поэта состояло в том, что и в душе этого героя, являвшего собой, казалось бы, сугубое воплощение страсти к истреблению, он усмотрел зерно иных, более человечных чувств и в ряде эпизодов (не только в сцене с Приамом, но, например, и при оплакивании Патрокла) дал им раскрыться, не погрешая против исторической и художественной правды.

__________

[6] Боннар А. Греческая цивилизация. Т. I. С. 68. слл.

Нам остается коснуться еще одного аспекта гомеровской мудрости, того, где она предстает как совокупность, пусть только еще зарождающихся, специальных знаний и искусств. В самом деле, при ближайшем рассмотрении мы можем обнаружить в гомеровских поэмах многочисленные следы наблюдений и размышлений, свидетельствующих о далеко продвинувшемся вперед развитии собственно общественной мысли. Разумеется, в рамках данного очерка невозможно остановиться на всех формах этого развития, но некоторые, наиболее важные для нашей темы, мы все-таки обязаны выделить.

И прежде всего необходимо отметить далеко зашедшую вперед систематизацию религиозно-мифологических представлений. Мнения Гомера и его героев о богах характеризуются не только такими остаточными, от первобытной поры, верованиями, как политеизм, но и более развитым антропо- и социоморфизмом. Боги — олицетворения стихийных, страшных в своей непознаваемости, природных и общественных сил — мыслятся по образу и подобию людей и организованы в олимпийский социетет во главе с Зевсом наподобие близкого по времени к Гомеру социетета земного, точнее, как аристократическая община, благоденствующая под эгидою патриархальной монархической власти. Замечательна также подробность и систематичность художественно-мифологических представлений, не только красочно оформляющих мир богов в некое подобие сообщества, со своей историей и иерархией, но и увязывающих это сообщество рядом генеалогических линий с миром героев. Наконец, замечателен юмор, с каким обрисованы сцены из жизни богов, например, изящно представленная певцом Демодоком (на пиру у Алкиноя) сцена изобличения Гефестом неверности его прекрасной супруги Афродиты, изменявшей ему с Аресом. Здесь видно начало не просто рационалистического, но в какой-то степени и скептического отношения к миру небожителей.[7] Впрочем, сокрытым здесь семенам критики и неверия суждено было дать всходы лишь со временем — для гомеровских героев в принципе характерна еще глубокая и искренняя религиозность.

Наряду и на почве мифа формируется и изощряется гомеровское художественное слово. С Гомером начинается история греческой, вообще античной словесности — это положение до сих пор остается верным (сухие деловые записи, сделанные в микенский период линейным письмом, слишком еще примитивны и скудны, чтобы считаться литературой). Однако теперь важно заметить, что этот мир родившейся словесности не ограничен у Гомера одной лишь сферой эпической поэзии, но

__________

[7] Ср.: Кессиди Ф. X. От мифа к логосу (становление греческой философии). М., 1972. С. 81, 94 слл.

Гомеровский эпос, как уже было сказано, изобилует речами, в построении которых поэт обнаруживает высокое мастерство. Можно указать для примера на речи во второй песне «Илиады», в сцене народного собрания, созванного для обсуждения вопроса о продолжении войны, или в девятой песни той же поэмы, в сцене посольства (к Ахиллу), где многократные обмены пространственными речами создают впечатление настоящих ораторских агонов. Классическим образцом оратора выступает у Гомера «пилосский вития» Нестор, но есть и другие герои, наделенные ораторским даром, и даже подчеркиваются различия в манере выступления отдельных персонажей, в частности Менелая и Одиссея. Первый выступает олицетворением сжатой, но веской (лаконской?) манеры говорения:

Царь Менелай всегда говорил, изъясняяся бегло, Мало вещал, но разительно; не был Атрид многословен, Ни в речах околичен..

Второй демонстрирует более полнокровный и изощренный вид красноречия:

Но когда говорить вставал Одиссей многоумный, Тихо стоял и в землю смотрел, потупивши очи; Скиптра в деснице своей ни назад, ни вперед он не двигал, Но незыбно держал, человеку простому подобный. Счел бы его ты разгневанным мужем или скудоумным. Но когда издавал он голос могучий из персей, Речи, как снежная вьюга, из уст у него устремлялись! Нет, не дерзнул бы никто с Одиссеем стязаться словами. (Ил., III, 213 — 215, 216 — 223).

До какой степени продуманным, можно сказать, специальным было уже отношение к красноречию у Гомера, показывает свойственное поэту представление о возможности или необходимости развивать этот «дар божий» обучением. Во всяком случае, старец Феникс, вспоминая в разговоре с Ахиллом о поручении, которое дал ему Пелей при их — Феникса и Ахилла — отъезде под Трою, говорит, что оно было двоякого рода — научить юного Пелида как ратным делам, так и искусству красноречия:

Юный, ты был неискусен в войне, человечеству тяжкой, В сонмах советных неопытен, где прославляются мужи. С тем он меня и послал, да тебя всему научу я: Был бы в речах ты вития и делатель дел знаменитый, (Ил., IX, 440 — 443).

Переходя от идейных предпосылок и форм выражения к содержанию гомеровской «социологии», отметим прежде всего ее ярко выраженный историзм. Сколько бы ни было поэтически условно повествование Гомера о Троянской войне, нельзя отрицать того, что в своем роде это была уже история. Основой гомеровского рассказа служит реально бывшее и общественно значимое событие, а самое повествование при всем его поэтиче-

ском оформлении ведется в той временной и логической последовательности, которая характерна для любого историописания. Не может быть никаких сомнений в том, что у истоков европейской событийной, прагматической истории стоял Гомер; чтобы стать настоящей историей, рассказ о прошлом должен был порвать только с мифологией давнопрошедшего и обратиться к сравнительно недавней реальности.

С общим, присущим поэтам-эпикам, интересом к событийной, политической истории (сколь бы опоэтизированным ни было изложение этой истории) связано внимание Гомера и к политическим формам, организующим общественную жизнь. Конечно, в отличие от того, как обстоит дело с историей, было бы чрезмерным преувеличением говорить о предвосхищении Гомером государственно-правовых теорий века классики, но известного рода интерес и обусловленные им наблюдения и размышления по поводу политических устройств отрицать не приходится. Примером может служить знаменитая сцена испытания Агамемноном боевого духа ахейцев во второй песне «Илиады». Когда имевшее в виду лишь проверку общего настроения предложение Агамемнона прекратить войну и вернуться на родину было вдруг подхвачено воинскою массою и все устремились к своим кораблям, порядок был восстановлен только благодаря находчивости и решительности Одиссея (которому, впрочем, помогала богиня Афина). Описывая, как Одиссей успокаивает поддавшихся первому порыву воинов, поэт заставляет его произнести две краткие речи, соответственно обращенные к двум группам смиряемых, — речи разные по тону, но одинаково подчеркивающие решающее значение царского слова, до конца еще не сказанного и не понятого. Ввиду важности этого отрывка приведем его полностью:

Сам Одиссей Лаэртид, по пути Агамемнона встретив, Взял от владыки отцовский вовеки не гибнущий скипетр; С оным скиптром пошел к кораблям аргивян меднобронных; Там, властелина или знаменитого мужа встречая, К каждому он подходил и удерживал кроткою речью: «Муж знаменитый! тебе ли, как робкому, страху вдаваться. Сядь, успокойся и сам, успокой и других меж народа; Ясно еще ты не знаешь намерений думы царевой; Ныне испытывал он, и немедля накажет ахеян; В сонме не все мы слышали, что говорил Агамемнон; Если он гневен, жестоко, быть может, поступит с народом. Тягостен гнев царя, потомка Крониона Зевса; Честь скиптроносца от Зевса и любит его промыслитель». Если ж кого-либо шумного он находил меж народа, Скиптром его поражал и обуздывал грозною речью: «Смолкни, несчастный, воссядь и других совещания слушай, Боле почтенных, как ты! Невоинственный муж и бессильный, Значащим ты никогда не бывал ни в боях, ни в советах. Всем не господствовать, всем здесь не царствовать нам, аргивянам! Нет в многовластии блага; да будет единый властитель, Царь нам да будет единый, которому Зевс прозорливый Скиптр даровал и законы да царствует он над другими» (Ил., II, 185 — 206).

Возможно, было бы натяжкой рассматривать проповедь Одиссея как сугубую защиту монархического принципа.[9] Этому мешает, впрочем, не столько контекст речей Одиссея, сколько ряд внешних обстоятельств: достаточно условный характер царской власти у Гомера, являющейся в ряде случаев не столько монархией, сколько корпоративным навершием аристократической общины (например, у феакийцев, где Алкиной был одним, правда, самым старшим, из 13 правящих совместно царей); затем особенности положения как Агамемнона, бывшего не общим для всех царем, а лишь. главнокомандующим на время похода, так и Одиссея — богоравного царя не в меньшей степени, чем любой из Атридов. Так или иначе, еще большею ошибкою было бы истолкование выступления Одиссея только лишь как пример защиты необходимого во всяком деле единоначалия, нарушение которого было вдвойне опасно перед лицом врага.[10] В этом выступлении, равно как и в последующей сцене с Терситом, — смутьяном-демагогом, которого Одиссей укрощает свирепым ударом скипетра, — есть ряд характерных нюансов, особенный политический характер которых отрицать не приходится: признание божественного характера и решающей роли за царской властью, в чем можно видеть росток монархической доктрины, заглохший, правда, с утверждением полиса, но пробудившийся снова с его кризисом в IV в. до н. э.; очевидное понимание всей деликатности отношений этой власти со знатью и демосом, понимание, учитывавшее возможность иных политических вариантов помимо монархии; наконец, что самое главное, предвосхищение возможностей политической дискуссии и демонстрация первых ее образцов, стимулирующих развитие мысли.

Но мир политических идей не ограничивается у Гомера одной лишь сферою сущего — он представлен также и фантасти-

__________

[9] Ср.: Андреев Ю. В. Раннегреческий полис. С. 46 слл., где, однако, крайность отрицания доведена до высшего предела. Подчеркивая значение «сил аристократической дисциплины и солидарности, к которым апеллирует Одиссей в своих увещаниях, обращенных порознь к царям и к народу», Ю. В. Андреев заключает: «В конечном счете сцена "испытания войска", если рассматривать ее в логической связи с предшествующими событиями, воспринимается как свидетельство торжества аристократического начала над чисто монархическим» (с 54). Более того, по мнению автора, «совершенно очевидно, что само понятие царства, равно как и тесно связанная с ним концепция самодержавной деспотической власти царя "милостью божьей", чуждо сознанию Гомера как наследие давно угасшей культуры» (с. 55). Однако, если даже согласиться, что упоминания о больших царствах микенского времени «автоматически» перенесены Гомером в свой эпос из предшествующей поэтической традиции, то едва ли такое механическое происхождение можно приписать высказываниям оценочного плана, какими именно и являются реплики Одиссея.

[10] Так именно оценивал эту сцену знаменитый американский этнограф и историк первобытного общества Льюис Морган. См.: Морган Л. Г. Древнее общество/Пер. с англ. под ред. М. О. Косвена (изд. 2-е). М., 1934, С. 144.

ческими конструкциями. Мы имеем в виду первые примеры утопии, вырастающей уже из ряда фольклорных, сказочных мотивов в специальный жанр.[11] Можно указать на два таких примера, различающихся по степени идеального, но сходных по основному типу, ибо оба они относятся к разряду так называемой географической утопии, т. е. к тому типу идеала, который мыслится осуществленным за пределами известного мира. Первый пример, более идеального характера, — это Елисейские поля, упоминание о которых встречается лишь однажды, в четвертой песне «Одиссеи». Здесь Менелай рассказывает Телемаху, как во время обратного плавания из-под Трои ему удалось захватить «морского старца» Протея, который открыл ему печальную судьбу Аякса, сына Оилея, и Агамемнона, но самому предсказал вместо смертного конца блаженную жизнь на Елисейских полях:

«Но для тебя, Менелай, приготовили боги иное: Ты не умрешь и не встретишь судьбы в многоконном Аргосе; Ты за пределы земли, на поля Елисейские будешь Послан богами — туда, где живет Радамант златовласый (Где пробегают светло беспечальные дни человека, Где ни метелей, ни ливней, ни хладов зимы не бывает; Где сладкошумно летающий веет Зефир, Океаном С легкой прохладой туда посылаемый людям блаженным), Ибо супруг ты Елены и зять громовержца Зевеса». (Од., IV, 561 — 569).

Расположенные где-то далеко на западе (Зефир — западный ветер), на краю Океана, Елисейские поля в народной фантазии и в представлении Гомера являлись местом пребывания близких богам героев, которым в конце жизни вместо смерти боги даровали это вечное блаженство. Елисейские поля — это, так сказать, самый идеальный вариант, недоступный обычным людям и потому, наверное, и обрисованный лишь в самых общих чертах. Менее идеален, но зато и более правдоподобен другой вариант гомеровской утопии, представленный соответственно с гораздо большей подробностью. Это — тоже основанный на сказочных мотивах, но уснащенный элементами реализма и рационалистически построенный рассказ о чудесном острове Схерии, куда был выброшен морскою бурею Одиссей («Одиссея», песни VI — VIII и XIII).

На Схерии живет в довольстве, не зная горестей и бед, мореходный народ феакийцев. Некогда они жили по соседству

__________

[11] Ср.: Гуторов В. А. Античная социальная утопия. Л., 1989. С. 69 слл.; Ferguson J. Utopia of the Classical World. Ithaca (New York), 1975. P. 9 — 15.

с циклопами, но буйство этих свирепых дикарей заставило их искать себе новое место для поселения:

...Напоследок божественный вождь Навсифой поселил их В Схерии, тучной земле, далеко от людей промышленных. Там он их город стенам обвел, им построил жилища, Храмы богам их воздвиг, разделил их поля на участки. (Од., VI, 7 — 10).

Поэт особенно подчеркивает удаленность страны феакийцев от населенного мира и обусловленную этим безопасность их жизни. Своих спутниц, разбежавшихся при виде Одиссея, Навсикая успокаивает такими словами:

...Нет вам причины страшиться; Не было прежде, вы знаете, нет и теперь и не может Быть и вперед на земле никого, кто б на нас, феакиян, Злое замыслил; нас боги бессмертные любят; живем мы Здесь, от народов других в стороне, на последних пределах Шумного моря, и редко нас кто из людей посещает. (Од., VI, 200 — 205).

Отсутствием военной опасности объясняется пренебрежение феакийцев к вооружению; они не воинственны, но зато опытны, как никто другой, в морском деле, которому привержены до чрезвычайности. Навсикая объясняет Одиссею:

Нам, феакийцам, не нужно ни луков, ни стрел; вся забота Наша о мачтах, и веслах, и прочных судах мореходных; Весело нам в кораблях обтекать многошумное море. (Од., VI, 270 — 272).

Сказочны феакийские корабли, сами направляющие свой бег в нужную мореходам сторону. С гордостью говорит Алкиной:

Кормщик не правит в морях кораблем феакийским; руля мы, Нужного каждому судну, на наших судах не имеем; Сами они понимают своих корабельщиков мысли; Сами находят они и жилища людей, и поля их Тучнообильные; быстро они все моря обтекают, Мглой и туманом одетые; нет никогда им боязни Вред на волнах претерпеть иль от бури в пучине погибнуть. (Од., VIII, 557 — 563).

Сказочен и сам народ феакийцев, живущий в мире и довольстве под мудрым управлением своих тринадцати царей во главе с Алкиноем, под особою защитою богов, которые нисходят до прямого общения с этим избранным народом. Последнее обстоятельство подчеркивается не раз, напоминает о нем и сам царь феакийцев:

Ибо всегда нам открыто являются боги, когда мы, Их призывая, богатые им гекатомбы приносим, С нами они пировать без чинов за трапезу садятся; Даже когда кто из них и один на пути с феакийским Странником встретится — он не скрывается; боги считают Всех нас родными, как диких киклопов, как племя гигантов. (Од., VII, 201 — 206).

В литературе нового времени не было недостатка в попытках определить возможный исторический прототип для гомеровских феакийцев. Указывали, в частности, в этой связи и на древних критян.[12] Разумеется, нельзя отрицать того, что в отдельных чертах жизни и быта феакийцев, как они обрисованы у Гомера, — в пышности дворца их царя Алкиноя, в роскоши их повседневной жизни, в ориентации их деятельности, главным образом на море и связанные с ним промыслы — могли отразиться воспоминания о древнем народе предприимчивых мореплавателей — критян. С другой стороны, широко распространено мнение, что «Одиссея», как, возможно, более позднее, чем «Илиада», произведение героического эпоса, могла отразить и более новый, современный эпическому поэту, опыт мореплавания и колонизации открывающейся архаической эпохи. В основании феакийским героем Навсифоем нового города на Схерии видят пример характерного для этого времени колонизационного предприятия, а в самом городе феакийцев усматривают черты сходства с таким пионером урбанистического движения, каким была возможная родина Гомера — эолийско-ионийская Смирна. [13]

Конечно, нельзя отрицать возможного воздействия на гомеровское повествование о стране феакийцев указанных исторических прототипов. Однако в целом феакийцы у Гомера — сказочный образ, отражающий вековечную мечту о далекой, заморской стране, где люди могут жить беспечной, счастливой жизнью. В картинах жизни феакийцев, порожденных народной фантазией, но рационалистически обработанных автором «Одиссеи», уже заложены зерна той будущей утопии, разработкою которой греки классической поры завершат полосу своего оригинального политического творчества.

__________

[12] См.: Маркиш С. П. Гомер и его поэмы. М., 1962. С. 44.

[13]Преображенский П. Ф. «Одиссея» и Гомер//Преображенский П. Ф. В мире античных идей и образов. М., 1965. С. 27; Андреев Ю. В. Раннегреческий полис. С. 39; Hammond M. The City in the Ancient World. Cambridge (Mass.), 1972. P. 161.

Глава 4. Постижение жизни творцами лирической поэзии

Ростки рационализма обнаруживаются уже у Гомера, но самое торжество его относится к следующей эпохе, которую мы по традиции, восходящей к тому времени, когда еще не знали ни о гомеровском, ни о крито-микенском периоде, продолжаем называть архаической (VIII — VI вв. до н. э.). В истории антич-

ной общественной мысли эта эпоха была отмечена решительным поворотом от преобладавшего ранее религиозно-мифологического восприятия мира к новому научному его истолкованию.[1] Этот поворот, осуществленный усилиями многих выдающихся умов, в конечном счете был обусловлен более обширными и более глубинными сдвигами в жизни греческого народа. Те факторы социального прогресса, которые были заложены в структуре древнегреческого общества вопреки — а может быть и благодаря — дорийскому переселению, теперь, наконец, сказали свое слово, и результатом было рождение новых, гораздо более прогрессивных форм экономических и социально-политических отношений — античного рабовладельческого хозяйства и городской гражданской общины — полиса.[2]

И прежде всего велики были успехи в области экономической. Благодаря внедрению новых, изготовляемых из железа орудий труда стало возможным интенсифицировать производство как в земледелии, так и в ремесле. Углубляющееся общественное разделение труда и обусловленное этим отделение ремесла от земледелия, равно как и выделение в особый вид занятий торговли, привели, наконец, к появлению города в современном смысле слова: вокруг первоначальных бургов — городищ, служивших главным образом целям защиты племени в случае военной опасности, выросли торгово-ремесленные посады, а вместе с ними сформировалось и новое сословие горожан — ремесленников и купцов, рабочих и матросов. Новые города развернули активную, преимущественно морскую торговлю, содействовавшую дальнейшей специализации отдельных центров на производстве избранных видов продукции и развитию их в подлинные очаги национальной экономики.

Выражением далеко зашедшего развития торгового и морского дела явились к исходу первого века архаики важные технические усовершенствования. Прежде всего радикальному усовершенствованию подверглись типы военных и торговых кораблей. В частности, с конца VIII в. до н. э. началось строитель-

__________

[1] Ср. отличную характеристику существа этого поворота в книге Э. Н. Михайловой и А. Н. Чанышева «Ионийская философия» (М., 1966. С. 11). «Уживавшийся до поры до времени с мифологическим мировоззрением элементарный научный материал, постоянно возраставший в связи с практической деятельностью людей, вырабатывал в человеке новые формы мышления, которые в благоприятных условиях социальной революции смогли распространиться на область мировоззрения, так что эпос — слово повествовательное — пал перед логосом — словом разумным».

[2] Для более подробного ознакомления с революцией, свершившейся в общественной жизни греков в архаический период, см Пёльман. Р. Очерк греческой истории и источниковедения. СПб., 1910. С. 77. слл., Тюменев А. И. Революция VII — VI вв. Афины в VI в.//История Древней Греции. Ч. I. (История древнего мира/Под ред. С. И. Ковалева Т. II). М., 1937. С. 171. слл; Колобова К. М., Глускина Л. М. Очерки истории Древней Греции. Л., 1958. С. 55. слл; Фролов Э. Д. Рождение греческого полиса. Л., 1988.

ство, по преданию, впервые в Коринфе больших военных кораблей с тремя рядами гребцов — триер. Далее, в значительной степени по восточному образцу были приняты правильные меры веса и объема. Главной весовой единицей стал талант, равнявшийся у ионийцев 26,2 кг, а мерами объема — медимн для сыпучих тел (52,5 л) и метрет для жидких (39,5 л) Наконец, к середине VII в. до н. э. относится выпуск — и тоже по примеру восточных соседей, в частности Лидии, — первых правильных металлических денег. Начеканенные по определенному весовому стандарту из дорогих или драгоценных металлов — меди, серебра, золота, — монеты сменили неуклюжие металлические слитки и брусья, которые служили мерилом стоимости в гомеровский период (впрочем, у Гомера упоминаются и вовсе допотопные способы оценки, когда обмениваемые предметы приравнивались к определенному количеству быков или каких-либо ремесленных изделий, например медных треножников).

Технический и экономический прогресс повлек за собой резкие перемены в области социальных отношений. С одной стороны, внедрение более совершенных и более доступных железных орудий труда и соответственная интенсификация производства содействовали рентабельности индивидуального хозяйства, что имело следствием решительное утверждение принципа частной собственности. Но вместе с тем стало фактом и высвобождение личности из-под общинной опеки, иными словами — торжество индивидуализма. Люди не только стали свободно распоряжаться своим состоянием — они становились в полном смысле слова хозяевами своей судьбы До какой степени это сознавалось самими современниками, показывают горделивые заявления паросского поэта Архилоха (см. ниже). С другой стороны, в связи с утверждением жизнеспособного парцеллярного хозяйства, существующего в условиях частной собственности, началось стремительное развитие и частновладельческого рабства, причем не только в сфере домашнего хозяйства, но и в непосредственном производстве, а главное, за счет захваченных или вывезенных из-за рубежа чужеземцев-варваров.

Все это свидетельствовало о начавшемся обращении греков на античный путь развития: индивидуализация экономического и социального быта, сопряженная с развитием частновладельческого парцеллярного хозяйства, открывала перспективу перехода от аристократических порядков к демократии, а использование покупных рабов-чужеземцев позволяло реализовать эту перспективу форсированным способом, за чужой счет, за счет варварской периферии. Однако реализация этих возможностей оказалась делом не сиюминутным. На первых порах, как это не раз бывало в истории, экономический прогресс обернулся для греческого народа и некоторыми теневыми сторонами,

осложнениями и трудностями, преодоление которых потребовало большого напряжения сил.

Перемены затронули прежде всего сельскую общину. Интенсификация земледельческого хозяйства, все большая его ориентация на городской рынок и — после изобретения денег — все большие возможности накопления и обогащения, открывшиеся для крупных хозяев, имели своим следствием усиление того слоя в общине, который, по традиции оставался главным владетелем земли — родовой знати. Напротив, большая часть рядовых общинников-крестьян, поскольку они не могли выбиться в крепкие хозяева, беднела и разорялась, входила в долги и ввиду отсутствия в тот период гарантий личной свободы попадала в долговую кабалу, превращалась в рабов-должников. Уже Гесиод, беотийский поэт рубежа VIII — VII вв. до н. э., сам бывший зажиточным землевладельцем, страшится тех опасностей, которые угрожают крестьянскому хозяйству, и противопоставляет им не только вечную панацею от всех зол — усиленный труд, но и такие, например, ухищрения, как ограничение деторождения, всерьез советуя земледельцу не иметь более одного сына, дабы наследственный надел не дробился между несколькими сыновьями (Гесиод. Труды и дни» 376 слл.).

Позднее Аристотель кратко, но четко и ярко охарактеризовал состояние афинской общины на рубеже VII — VI вв. до н. э.» накануне выступления Солона: «Надо иметь в виду, что вообще государственный строй был олигархический, но главное было то, что бедные находились в порабощении не только сами, но также и дети и жены Назывались они пелатами (что буквально означает «соседи», но здесь, по-видимому, также и «батраки». — Э. Ф.) и шестидольниками, потому что на таких арендных условиях обрабатывали поля богачей. Вся же вообще земля была в руках немногих. При этом, если эти бедняки не отдавали арендной платы, можно было увести в кабалу и их самих и детей. Да и ссуды у всех обеспечивались личной кабалой вплоть до времени Солона ... Конечно, из тогдашних условий государственной жизни самым тяжелым и горьким для народа было рабское положение. Впрочем, и всем остальным он был также недоволен, потому что ни в чем, можно сказать, не имел своей доли» (Аристотель. Афинская полития, 2, пер. С. И. Радцига).

Недовольство массы общинников социальными тяготами, которые время обрушило на их головы, находило естественное выражение в неприязни к тем, кто оказывался в выигрыше, — к землевладельческой аристократии. Последняя, сильная экономически, обладала и вовсе подавляющим превосходством в сфере политической. В начале архаического периода знать почти повсеместно ликвидировала патриархальную царскую власть, тяготившую ее своею опекою и страшившую возможно-

стями союза с сельским демосом. Сосредоточив всю полноту административной и судебной власти в своих руках, превратив общинные органы управления — совет старейшин и народное собрание — в орудия своего исключительного господства, оперев это господство, как на своего рода фундамент, на традиционное свое лидерство в исконных родовых подразделениях, система которых в виде цепи род — фратрия — фила продолжала оставаться единственной формой организации общества, землевладельческая аристократия вела дело к созданию настоящего кастового государства, где народной массе была уготована самая жалкая роль. До какой степени засилье знати и собственное бесправное положение сознавались и переживались сельским демосом, показывает поэма Гесиода «Труды и дни». Земледелец средней руки, сам пострадавший от произвола знатных судей Гесиод суммирует собственный жизненный опыт в знаменитой притче о ястребе и соловье:

Вот что однажды сказал соловью пестрогласному ястреб, Копи вонзивши в него и неся его в тучах высоких Жалко пищал соловей, пронзенный кривыми когтями, Тот же властительно с речью такою к нему обратился «Что ты, несчастный, пищишь? Ведь намного тебя я сильнее! Как ты не пой, а тебя унесу я, куда мне угодно, И пообедать могу я тобой, и пустить на свободу Разума тот не имеет, кто мериться хочет с сильнейшим Не победит он его — к униженью лишь горе прибавит!» Вот что стремительный ястреб сказал, длиннокрылая птица (Труды и дни, 202 — 212). [3]

Трудно сказать, как сложилась бы судьба сельского демоса в Древней Греции и насколько успешно сумел бы он защитить свои права перед натиском всемогущих денег, долговой кабалы и произвола знати, если бы как раз в это время не пришла ему помощь со стороны. Дело в том, что одни и те же процессы вели и к расслоению сельской общины (к обогащению знати и разорению крестьянства) и к росту города, к формированию нового сословия горожан. Последнее непрерывно пополнялось благодаря притоку в город всех тех, кто надеялся разбогатеть, приспособившись к новым условиям жизни, обратившись к новым доходным занятиям — ремеслу и торговле. Выходцы из сельской местности, эти изгои, утратившие связь с общиною, становясь богатыми и почтенными горожанами, заявляли претензии на уравнение в правах с аристократами, на доступ к политической власти — и это с тем большей решительностью, что как изгоев знать их ни во что не ставила, тогда как сами они по мере роста их богатства склонны были держаться о себе все более высокого мнения. Что могло быть более естественным в этих условиях, чем блок между двумя утеснен

__________

[3] Гесиод цитируется в переводе В. В. Вересаева (Эллинские поэты. М., 1963).

ными в ту пору сословиями крестьян и горожан, которые равно были недовольны засильем знати?

Складывавшийся, таким образом, общий демократический фронт получал, благодаря объединению сил, большие шансы на победу. К тому же в его пользу действовали еще два очень важных обстоятельства. Во-первых, по мере вытеснения бронзового оружия более прогрессивным и более дешевым железным, возрастала роль вооруженного ополчения простолюдинов, фаланги пехотинцев-гоплитов, без которых правящая знать не могла уже обойтись в тогдашней, крайне осложнившейся политической обстановке. Ведь в ту пору, в условиях демографического взрыва и обострившейся вследствие этого борьбы за жизненное пространство, защита границ своего отечества стала делом гораздо более трудным, чем в прежние, гомеровские, патриархальные времена.

Во-вторых, складывавшаяся демократия тем скорее должна была обратиться к решительным действиям, что у нее с самого начала не было недостатка в политически развитых и энергичных лидерах. Ими становились выходцы из среды самой аристократии. В самом деле, разъедающее воздействие денежного хозяйства испытывала и верхушка греческого архаического общества, и члены захиревших аристократических родов или обойденные наследством младшие сыновья знатных семей также устремлялись в город, где они задавали тон оппозиционным настроениям и выступлениям. Именно эти отпрыски младших аристократических фамилий, достаточно образованные и предприимчивые, близкие по своему положению и к старой родовой знати, и к новому сословию горожан, с общего ли согласия, по желанию ли демоса, или, наконец, по собственному побуждению становились инициаторами проведения различных мер, имевших в виду преобразовать общественные отношения с позиций разума, в интересах новых прогрессивных групп.

Требованиями демоса в ту пору были сложение долгов и запрещение долговой кабалы, передел земли, установление политического равноправия и фиксация его гарантий в писаных законах. Обычно начинали с последнего — с записи законов, как дела более легкого для осуществления и вместе с тем очень важного для придания политической жизни правильного, упорядоченного характера. Архаическая эпоха выдвинула в Греции целый ряд замечательных социальных посредников, законодателей и реформаторов, стараниями которых были проведены первые важные преобразования, имевшие в виду превратить хаотически, стихийно возросшие села и посады в правильно организованные полисы. Полулегендарный Ликург в Спарте, деятельность которого древние относили к началу VIII в. до н. э., позднейшие — от VII — VI вв., исторически вполне достоверные Залевк в Локрах Эпизефирских (Южная Италия), Харонд в Катане (Сицилия), Драконт и Солон в Афинах, Хилон

в Спарте, Питтак в Митилене на Лесбосе — вот имена лишь наиболее значительных и известных из этих первых устроителей греческого мира.

Все они, как правило, несмотря на нередко приниженный реальный свой статус, были выходцами из старинных, уходящих корнями в микенское время, аристократических семей, стало быть, выступали носителями древнего, отстоявшегося социального опыта и мудрости. Нередко они и сами, особенно законодатели, являлись, по общему признанию, мудрецами (sophoi). Во всяком случае замечательно, что фигуры этих древних законодателей и реформаторов являются в античной традиции окруженными ореолом мудрости (sophia). Замечательна также их связь с святилищем и оракулом Аполлона в Дельфах. Этот древнейший религиозный центр Греции был в лице своей жреческой верхушки средоточием народной мудрости, хранителем скрепляющих жизнь нации обычаев и устоев, прибежищем для всех, кто нуждался в совете и поддержке. В период архаической революции Дельфийский оракул вместе с тяготевшими к нему мудрецами стал своеобразным духовным координатором всех важных начинаний, как личных, так и общественных, везде содействуя разумному соотношению необходимых новаций и традиций. «Ничего сверх меры» (meden agan) — таково было важное жизненное правило, по преданию, сформулированное кем-то из древних мудрецов и признанное в Дельфах. Это правило названные мудрецы положили и в основу своей общественной деятельности, добиваясь в качестве законодателей и реформаторов продиктованной долгим опытом и согласной с разумом справедливой меры. Простейшим конкретным воплощением этой меры и должен был стать новый полисный закон.

Демократическая реформа была важным, но не единственным средством преобразования архаического общества; ей сопутствовали и другие способы — колонизация, имевшая в виду освобождение формирующегося полиса от избытка аграрного населения, а вместе с тем и расширение торговых связей и сферы приложения экономической деятельности; затем тирания, эта античная разновидность бонапартизма, выросшая на волне демократического движения. Тирания обычно истреблением знати предуготовляла окончательное торжество демократии, которая и в самом деле, как правило, являлась ей на смену, но лишь после того, как обществу удавалось скинуть тяжкое ярмо тиранической опеки. И ойкисты — назначенные по общему соглашению организаторы новых колоний, и тираны, захватывавшие власть благодаря демагогии, как правило, также были выходцами из аристократического сословия. Это верно для большинства известных нам по имени исторических персонажей: Архий, выведший в 735 г. до н. э. колонию из Коринфа в Сиракузы, был одним из Гераклидов; отпрыском знатного и правящего

рода Бакхиадов был Кипсел, захвативший тираническую власть в том же Коринфе в 657 г.; представителем знатного рода Нелеидов был основоположник афинской тирании Писистрат и т. д. Свою деятельность, какова бы она ни была по жанру, эти люди, знатные и образованные, строили на началах строгого расчета, умея извлекать выгоду даже из религии (так именно действовал Писистрат), чем и содействовали сильнейшим образом торжеству рационализма в жизни древнегреческого общества.

Социально-политическое движение в Греции VIII — VI вв. до н. э., приведшее к утверждению полисного строя, отличалось, таким образом, ярко выраженным рационалистическим духом. Рационализму практических политических действий соответствовал рационализм духовной жизни, насколько можно судить по радикальным переменам в греческой словесности.[4] Начать с того, что уже на рубеже гомеровского и архаического периодов в Греции была возрождена письменность; теперь она была заимствована с Востока, у финикийцев, в виде самой простой и вместе с тем самой развитой системы алфавитного письма.[5] В VIII в. до н. э., судя по дошедшим от того времени надписям на сосудах или черепках, алфавитная письменность была уже распространена в Греции, а от VI в. мы имеем даже контекстные документы (посвятительные надписи, почетные постановления, межгосударственные соглашения), составленные этим новым письмом. Запись права, приведшая к появлению целых законодательных сводов, еще более содействовала развитию документальной прозы и вместе с тем подготовила рождение прозы литературной — исторической и философской.

Тем временем изменилось и жанровое лицо греческой словесности. Подвергся реформе ее традиционный вид — эпос. Дух рационализма восторжествовал в этой, казалось бы, исконной обители мифа и религии, и перемена эта была связана с творчеством беотийского поэта Гесиода, явившегося создателем генеалогического и дидактического эпоса.[6] В «Теогонии» («Происхождение богов») Гесиод впервые попытался свести в систему мифолого-религиозные представления греков, дать последовательную картину рождения мира, богов и героев, соста

__________

[4] См.: Тронский И. М. История античной литературы. Л., 1946, С. 65. слл.

[5] Дирингер Д. Алфавит/Пер. с англ. под ред. И. М. Дьяконова. М., 1963. С. 522. слл.

[6] См.: Горнунг Б. В., Шестаков С. П. Гесиод и дидактический эпос//История греческой литературы. Т. I. М.; Л., 1946. С. 164 — 175; Тренчени-Вальдапфель И. Гомер и Гесиод/Пер. с венгерск. под ред. В. И. Авдиева. М., 1956. — Кроме того, есть отличная подборка суждений филологов нового времени о Гесиоде в издании: Гесиод. Работы и дни/Пер. с древнегреч. В. В. Вересаева [М.]. 1927. С. 3 — 39. См. также: Hesiode et son influence (Entretiens sur l'antiquite classique. Т. VII). Vandoeuvres; Genеve, 1962.

вить их генеалогию. Но тем самым было положено начало преодолению мифа в сфере исконного его господства, в области космогонии и теогонии, ибо сведение в систему означало реформу, а следовательно, в потенции, и разрушение мифа с позиций разума. Замечательно уже самое начало повествования Гесиода о сотворении мира, где в качестве основных творческих стихий выделены Хаос, Гея (Земля) и Эрос (Любовь):

Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный, Сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких, И, между вечными всеми богами прекраснейший, — Эрос Сладкоистомный — у всех он богов и людей земнородных Душу в груди покоряет и всех рассужденья лишает (Теогония, 116 — 122).

Последующие возникновения изображаются как порождения из этих первоначал все новых и новых божеств: Хаос породил Никс (Ночь) и Эреб (Мрак), а эта пара, в свою очередь, сочетавшись в любви, произвела Эфир и Гемеру (День); Гея породила Урана (Небо), а затем, «разделивши ложе с Ураном», — Океан, Гипериона (отца Гелиоса), Иапета (отца Прометея и Эпиметея), Рею, Фемиду, Мнемосину и других титанов — старших богов и богинь, первенствовать среди которых стал Крон. От брака Крона с Реей произошло младшее поколение богов, олимпийских, вместе с Зевсом. И как Крон в свое время лишил власти своего отца Урана, так и Зевс затем заступил место Крона. Вся эта вереница образов, олицетворяющих природные и общественные силы, равно как и происходящих от них героев и людей, организована в наивный генеалогический ряд вполне в духе традиционного, идущего еще от Гомера, антропоморфизма. Но важна именно система, а затем и та группа первоначал, от которых рождается все. В образах этих первостихий, столь, казалось бы, мифологических, угадываются, по глубокому наблюдению знаменитого немецкого антиковеда У. Виламовица-Мёллендорфа, контуры будущих основных категорий греческой натурфилософии: в Хаосе заключена идея пространства, в Гее — материи, а в Эросе — движения. [7]

В другой своей поэме «Труды и дни» Гесиод выступает как создатель нового, совершенно уже светского вида эпоса — дидактического. Последний по форме (и, в частности, в том, что касалось стихотворного размера) продолжал традиции гомеровского эпоса, но отражал уже не мир богов и героев, а жизнь современного Гесиоду греческого крестьянства. В поучительных сентенциях, развивавших традицию гомеровских гном, Гесиод дал свод наставлений по земледелию, составив первое в своем

__________

[7] Ср.: Лурье С. Я. 1) История античной общественной мысли. М.; Л., 1929. С. 123; 2) Очерки по истории античной науки. М.; Л., 1947. С. 19. — В обоих случаях со ссылкою на мнение Виламовица.

роде пособие по агротехнике и экономике сельского хозяйства. При этом замечателен самый тип имения — вполне современный, соответствовавший тенденциям экономического развития, — который имел в виду автор «Трудов и дней», составляя свои рекомендации: это — частновладельческое хозяйство, существующее в условиях уже утвердившихся товарных отношений и повсеместной конкурентной борьбы, опирающееся на целесообразное использование чужого труда (рабов и батраков) и ориентированное на получение возможно большей товарной прибыли, «барыша» (kerdos). Ибо, заверял поэт, только это одно — обретение упорным трудом при рациональных методах хозяйствования как можно большего богатства — способно уберечь сельского хозяина от вечно подстерегающей его опасности разорения и нищеты. И здесь же, в начале поэмы, он нарисовал общую картину развития мира, представив ее в виде последовательной смены поколений: золотого, серебряного, медного, героического и железного веков — картину, проникнутую наивным историзмом, но в то же время и пессимизмом, отражавшим растерянность и страх греческих земледельцев перед наступлением неодолимых факторов прогресса — денег, долгов, кабалы и бесправия.

Присмотримся пристальнее к этой картине. Ведь она в своем роде зародыш позднейших теорий исторического прогресса. Поэт начинает с констатации первоначального счастливого состояния человечества:

В прежнее время людей племена на земле обитали, Горестей тяжких не зная, не зная ни трудной работы, Ни вредоносных болезней, погибель несущих для смертных. (Труды и дни, 90 — 92).

Последующие перемены — и все в худшую сторону — поэт объясняет, вполне в духе древнего мифологического мышления, местью Зевса, который за то, что Прометей похитил для людей с неба огонь, послал им опасный дар — прекрасную, сотворенную по образу бессмертных богинь женщину Пандору, наделенную, однако, не только всеми прелестями, но и пороками. Брат Прометея Эпиметей (буквально «крепкий задним умом»), вопреки предостережениям мудрого титана, принял этот дар от Зевса, как принял он от него и другое подношение — сосуд, в который были заключены все людские несчастья, горести и болезни. Эпиметей женился на Пандоре, а та, сняв крышку с таинственного сосуда, выпустила наружу, на горе людям, все беды мира.

Дальнейшая история рода человеческого рисуется Гесиодом как непрерывная полоса утрат и усугубления зла, пока, наконец, с наступлением современного поэту пятого поколения железных людей зло не превысило всякую меру. Яркое, впечатляющее, исполненное трагического пафоса описание злосчастий железного века почти сразу же переключается у Гесиода с на

стоящего времени на будущее, полагая, таким образом, начало еще одному жанру античной литературы — пророческому, который позднее, сомкнувшись с аналогичным жанром восточных литератур, даст непревзойденный по пророческой силе выход — христианский апокалипсис.

Если бы мог я не жить с поколением пятого века! Раньше его умереть я хотел бы иль позже родиться. Землю теперь населяют железные люди. Не будет Им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя, И от несчастий. Заботы тяжелые боги дадут им... Дети — с отцами, с детьми — их отцы сговориться не смогут. Чуждыми станут товарищ товарищу, гостю — хозяин. Больше не будет меж братьев любви, как бывало когда-то. Старых родителей скоро совсем почитать перестанут; Будут их яро и зло поносить нечестивые дети Тяжкою бранью, не зная возмездья богов; не захочет Больше никто доставлять пропитанья родителям старым. Правду заменит кулак. Города подпадут разграбленью. И не возбудит ни в ком уваженья ни клятвохранитель, Ни справедливый, ни добрый. Скорей наглецу и злодею Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и право. Стыд пропадет... Лишь одни жесточайшие, тяжкие беды Людям останутся в жизни. От зла избавленья не будет. (Труды и дни, 174 слл.).

Нельзя сказать, чтобы перед лицом этих настоящих и будущих напастей поэт совершенно пал духом. Мы уже говорили, что панацеей от всех бед, угрожающих земледельцу, Гесиод считает труд. Поучая своего непутевого братца Перса, лодыря и лихоимца, который с помощью подкупленных им знатных судей сумел оттягать часть братнего надела, поэт слагает настоящий гимн всесозидающему и облагораживающему труду:

Помни всегда о завете моем и усердно работай, Перс, о потомок богов, — чтобы голод тебя ненавидел, Чтобы Деметра в прекрасном венке неизменно любила И наполняла амбары тебе всевозможным припасом. Голод, тебе говорю я, всегдашний товарищ ленивца. Боги и люди по праву на тех негодуют, кто праздно Жизнь проживает, подобно безжальному трутню, который, Сам не трудяся, работой питается пчел хлопотливых. Так полюби же дела свои вовремя делать и с рвеньем. Будут ломиться тогда у тебя от запасов амбары. Труд человеку стада добывает и всякий достаток, Если трудиться ты любишь, то будешь гораздо милее Вечным богам, как и людям: бездельники всякому мерзки. Нет никакого позора в работе: позорно безделье. (Труды и дни, 298 — 311).

Этот гимн труду делает честь психологии поэта-труженика, однако примечательно то, что полной уверенности в спасительной миссии труда у автора этих похвальных рекомендаций все же нет. Отсюда те ухищрения, о которых мы уже упоминали, отсюда же и идеализация прошлого, золотого века, воспеванием которого поэт закладывает основу для развития особого жанра утопии — не географической, а временной, и притом именно в духе консервативных крестьянских устремлений обра-

щенной в прошлое. В сожалениях поэта по давно ушедшим блаженным временам звучит извечная тоска человека по лучшему, и рисуется идеал этого лучшего: благоприятство природных условий, легкий, радостный и благодарный труд, беспечная жизнь в довольстве и веселье, легкая, настигающая незаметно, как сон, смерть.

Создали прежде всего поколенье людей золотое Вечноживущие боги, владельцы жилищ олимпийских, Был еще Крон-повелитель в то время владыкою неба Жили те люди, как боги, с спокойной и ясной душою, Горя не зная, не зная трудов И печальная старость К ним приближаться не смела Всегда одинаково сильны Были их руки и ноги В пирах они жизнь проводили А умирали, как будто объятые сном Недостаток Был им ни в чем неизвестен Большой урожай и обильный Сами давали собой хлебодарные земли Они же, Сколько хотелось, трудились, спокойно сбирая богатства, — Стад обладатели многих, любезные сердцу блаженных (Труды и дни, 109 — 120).

Если, таким образом, в творчестве Гесиода перед нами уже встает во весь рост личность современника с его миропониманием, настроениями и идеалами, то еще более это можно сказать о совершенно новом жанре поэзии, тогда именно впервые и родившемся, — о лирике.[8] Человек, со всеми его радостями и, еще больше, горестями, с разнообразными личными переживаниями, с любовными увлечениями, дружескими симпатиями и политическими склонностями служит центральной и единственной темой этой новой, сугубо индивидуализированной поэзии, которая прямо была вызвана к жизни свершившимся тогда социальным переворотом — крушением патриархально-общинного уклада и высвобождением из-под его опеки и выступлением на первый план личности. Искатель приключений, вечный странник, колонист и воин Архилох с острова Пароса (середина VII в. до н. э.), убежденные аристократы Алкей и Сапфо с острова Лесбоса (конец VII) и Феогнид из Мегар (VI в. до н. э.), тоже отпрыск знатного рода, но вместе с тем и представитель нового сословия афинских горожан Солон (рубеж VII — VI вв.) — вот лишь некоторые, наиболее блестящие имена в ряду поэтов, чье творчество было исполнено глубокого лирического, но вместе с тем и актуального общественного смысла и чьи произведения являются для нас ценнейшими свидетельствами свершавшегося рационалистического переосмысления жизни.

Первый в этом ряду — Архилох — одновременно и самый ранний и, может быть, самый личный из всех. В жизни и творчестве этого поэта ярко отразились первые пылкие устремле-

__________

[8] См.: Ярхо В. Н., Полонская К. П. Античная лирика. М., 1967. С. 6. сл., 11 слл., Bowra С. М. Greek Lyric Poetry, 2nd ed., Oxford, 1961; Podlecki A. J. The Early Greek Poets and Their Times. Vancouver, 1984.

ния освобождавшейся от оков традиционного быта и морали личности. Он сам — сгусток воли и страсти, его стихи — зеркало его настроений. Перед лицом непрерывно нарастающих смут и потрясений, предвидеть и упредить которые человек не в состоянии, Архилох готов признать, что миром правит судьба:

Все человеку, Перикл, судьба посылает и случай. (фр. 8 Диль 3). [9]

Но этой судьбе он не устает бросать вызов, противопоставляя ей свою силу и волю и в гордыне своей объявляя себя одного творцом собственного счастья:

В остром копье у меня замешен мой хлеб. И в копье же — Из-под Исмара вино. Пью, опершись на копье. (фр. 2).

Жизнь непрерывными ударами настигает и поражает его, но сломить не может; все, что она может сделать с ним, — это научить своеобразной мудрости поведения, умению пережидать неприятности, стойко сносить горести и в меру радоваться удачам. Однако жизненная установка поэта не ограничивается этим поссибилизмом; приноравливаясь к потоку событий, он стремится постичь, а тем самым и подчинить его своей воле:

Сердце, сердце! Грозным строем встали беды пред тобой. Ободрись и встреть их грудью, и ударим на врага! Пусть везде кругом засады, — твердо стой, не трепещи Победишь, — своей победы напоказ не выставляй. Победят — не огорчайся, запершись в дому, не плачь В меру радуйся удаче, в меру в бедствиях горюй. Познавай тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт. (фр. 67 а).

В отличие от Архилоха, в этой жизни защищающего прежде всего свое личное дело, Алкей и Феогнид обладают ярко выраженной политической симпатией. Их идеал лежит в прошлом, они борются с подымающейся демократической волной, ненавидят выплывшую на этой волне тиранию и горько сожалеют об ушедшем в прошлое безраздельном господстве «лучших». В особенности ненавистна этим аристократам тирания. С тревогой предупреждают они своих сограждан, т. е. главным образом своих же товарищей по сословию, о возможности переворота и утверждения у власти ставленника «подлых» — тирана. Указывая на происки очередного претендента на единовластие, Алкей взывает к своим согражданам — митиленянам:

Он знай шагает по головам, а вы Безмолвны, словно оцепенелые Жрецы перед загробной тенью, Грозно восставшей из мрака мертвых.

__________

[9] Архилох цитируется в переводе В. В. Вересаева (Эллинские поэты. М., 1963). Номера фрагментов указываются по 3-му изданию «Антологии» Э. Диля: Diehl Е. Anthologia Lyrica Graeca, ed. III. Fasc. 3. Leipzig, 1954. — Перикл, к которому обращен цитируемый стих, — лицо неизвестное.

Пока не поздно вдумайтесь, граждане, Пока поленья только чадят, дымясь, Не мешкая тушите пламя, Иль запылает оно пожаром (фр. 100 Лоубель — Пэйдж, пер. Я. Э. Голосовкера). [10]

И в другом отрывке:

Метит хищник царить, Самовластвовать зарится, Все вверх дном повернет, — Накренились весы. Что спим? (фр. И1, пер. Вяч. Иванова).

Алкею вторит Феогнид Мегарский:

Город беременен наш, но боюсь я, чтоб им порожденный Муж дерзновенный не стал грозных восстаний вождем, Благоразумны пока еще граждане эти, но очень Близки к тому их вожди, чтобы в разнузданность впасть Люди хорошие, Кирн, никогда государств не губили То негодяи, простор наглости давши своей, Дух развращают народа и судьями самых бесчестных Делают, лишь бы самим пользу и власть получить Пусть еще в полной пока тишине наш покоится город, — Верь мне, недолго она в городе может царить, Где нехорошие люди к тому начинают стремиться, Чтоб из народных страстей пользу себе извлекать Ибо отсюда — восстанья, гражданские войны, убийства, Также монархи, — от них обереги нас судьба! (ст. 39-52 Диль 3). [11]

Дикой радостью наполняются сердца этих аристократов при известии о гибели очередного калифа на час:

Пить, пить давайте! Каждый напейся пьян, Хоть и не пьешь, пьянствуй! Издох Мирсил. [12] (Алкей, фр. 332, пер. Вяч. Иванова).

И они не устают поносить народную массу за непрерывное потворство демагогам, метящим в тираны, за снисхождение к самой тирании:

Крепко пятою топчи пустодушный народ, беспощадно Острою палкой коли, тяжким ярмом придави! Верно народа с подобной любовью к тиранам ни разу Не доводилось еще солнцу видать на земле (Феогнид, 847 — 850).

Но время неумолимо меняется: могущество старых доблестных родов уходит в прошлое, города наполняются теми, кто еще недавно, подобно диким зверям, обитал в лесных и горных

__________

[10] Стихи Алкея приводятся в переводах Я. Э. Голосовкера и Вяч. Иванова (в кн.: Античная лирика. М., 1968). Номера фрагментов указываются по изданию Э. Лоубеля и Д. Пейджа: Lobel E. et Page D. Poetarum Lesbiorum Fragmenta. Oxford, 1955.

[11] Феогнид цитируется в переводе В. В. Вересаева (Эллинские поэты. М., 1963). Нумерация стихов дается по 3-му изданию «Антологии» Э. Диля (fasc., 2, 1955).

[12] Мирсил — митиленский тиран.

урочищах, влияние забирает новая денежная знать, а отпрыскам старинных родов приходится сталкиваться с бедностью и идти на унижающие их соглашения, чтобы хоть как-нибудь выжить:

Бедность проклятая! Как тяжело ты ложишься на плечи! Как развращаешь зараз тело и душу мою! Я так люблю красоту, благородство, — а ты против воли Учишь насильно меня низость любить и позор! (Феогнид, 649 — 652).

Старый порядок, признаком которого было монопольное положение родовой знати во всех сферах общественной жизни, отходил в прошлое. Дело его приверженцев и певцов было проигранным, и этим объясняется та глубокая безысходность, которой исполнены их признания, подобные, например, вот этому жуткому четверостишию Феогнида (ст. 425 — 428):

Лучшая доля для смертных — на свет никогда не родиться И никогда не видать яркого солнца лучей. Если ж родился, войти поскорее в ворота Аида И глубоко под землей в темной могиле лежать

Но не все упорствовали в аристократической ипохондрии, которая никуда и ни к чему не вела. Гораздо более разумной была позиция тех — пусть, может быть, и не слишком многочисленных — представителей старой знати, которые, обладая большей долею здравого смысла, обращались к новым, более жизненным видам занятий (хотя бы и торговлей), сближались с народом и, понимая его нужды, пытались со своей стороны содействовать упорядочению социальных отношений. Таким именно был афинянин Солон, потомок царского рода Кодридов, ставший купцом и путешественником, но более всего прославившийся как искусный поэт и мудрый законодатель.

Солон, по выражению Ф. Энгельса, «открыл ряд так называемых политических революций».[13] С его именем связано проведение целого ряда коренных преобразований, определивших решительный поворот Афин на античный путь развития, положивших начало формированию афинского демократического полиса. В интересах широких слоев афинского народа Солон осуществил разовое сложение долгов и связанный с этим частичный передел земли, позаботился о выкупе проданных в рабство за долги и о запрете на будущее долговой кабалы, наконец, провел широкую демократизацию как частного (посредством закона о свободе завещания), так и общественного права (последнее — введением прогрессивного в ту пору имущественного ценза, возрождением народного собрания и созданием новых демократических органов — Совета Четырехсот и суда присяжных).

__________

[13] Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства//Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 21. М., 1961. С. 115.

Реформы Солона были фундаментальны, но они не были радикальны в такой степени, в какой этого хотелось демократии: ни всеобщего передела земли, ни полного искоренения устоев аристократического порядка (в частности системы родовых подразделений), ни тем более изничтожения самой знати Солон не произвел. В результате этот, может быть, самый замечательный из законодателей древности стал объектом нападок со всех сторон: радикально настроенная демократия порицала его за видимую непоследовательность, между тем как родовая знать не могла ему простить сделанных за ее счет уступок народу. На эти упреки Солон отвечал указанием на очевидное: сделанное им имело в виду пользу всех сословий и всего общества в целом.

Да, я народу почет предоставил, какой ему нужен — Не сократил его прав, не дал и лишних зато. Также подумал о тех я, кто силу имел и богатством Славился, — чтоб никаких им не чинилось обид. Встал я, могучим щитом своим тех и других прикрывая, И никому побеждать не дал неправо других. (фр. 5 Диль3).

Из убеждения, что над всем должны царить право и закон, следовало и глубокое отвращение Солона к насилию и тирании. В позднейших своих стихах он не уставал подчеркивать, что сознательно пренебрег возможностью узурпировать единоличную власть:

...Мне равно не по душе — Силой править тирании, как и в пажитях родных Дать худым и благородным долю равную иметь. (фр. 23).

Равным образом, скоро разгадав честолюбивый характер и демагогическую игру Писистрата, он предупреждал сограждан быть начеку в отношении этого опасного авантюриста:

Гибнет от сильных людей государство. Единому мужу По неразумью народ в тяжкое рабство попал. Если возвысится слишком, потом нелегко его будет Нам обуздать, но сейчас надо подумать о всем. (фр. 10).

Своею политикой Солон не только заложил основы афинского гражданского общества, но и указал путь, следуя которому это общество могло далее успешно развиваться, — путь гражданского компромисса. Призывом к гражданскому соглашению, равно как и предупреждением относительно опасности тирании, Солон забегал вперед — общество еще должно было пройти через полосу смут и насилий, чтобы выкорчевать остатки старого режима, — но это мыслимое опережение не умаляет

__________

[14] Стихи Солона цитируются в переводе С. И. Радцига (в кн.: Аристотель. Афинская полития. Изд. 2-е. М., 1937). Номера фрагментов указываются по 3-му изданию «Антологии» Э. Диля (fasc. 1, 1954).

реальной значимости опыта и наставлений афинского мудреца для античного полиса.

Оценивая вклад лирической поэзии века архаики в развитие античной общественной мысли, мы должны прежде всего подчеркнуть два момента: во-первых, выдвижение на первый план человеческой личности и осмысление ее судьбы как своего рода социальной монады, как одной из бесчисленных песчинок, крутящихся в вихре общественной жизни; а во-вторых, осмысление самой этой жизни, постижение ее материальных основ, ее структуры, ее форм — последнее в особенности в порядке столкновения и сопоставления различных политических устройств: аристократии и демократии, аристократии и тирании, тирании и демократии. К этому надо добавить непрерывное размышление над кардинальной проблемой взаимоотношений личности и общества, размышление, которое по мере утверждения нового, полисного строя жизни все более и более выдвигало в противовес унаследованной от аристократического общества диспропорции сословной добродетели (arete) и личной спеси (hybris) новый принцип необходимой разумной нормы (metron), ориентированной на нее социальной справедливости (dike) и согласованного с этой последней гражданского закона (nomos).

Разумеется, до рождения настоящей науки об обществе было еще далеко. Тем не менее бесспорной была сильнейшая политизация общественного сознания в прямой связи и зависимости от политизации самой общественной жизни. Реальность быстрых и глубоких социально-политических перемен, важность таких материальных факторов, как богатство и власть, значение насилия и, в частности, тирании, без которой не обходилось в этот век непрерывных смут, — все это могущественнейшим образом влияло на психологию и умы людей. Критика действительности с позиций практического разума обусловила глубинный поворот в общественнном сознании — от традиционного мифолого-религиозного восприятия мира к его логическому осмыслению. Этот поворот от мифа к логосу запечатлелся на исходе архаического периода в рождении первых научных форм сознания: той, что осмысляет место человека в мире, — философии, и той, что осмысляет его собственные деяния, — истории.

Глава 5. Начало греческой философии. Гераклит из Эфеса

Становление рационализма в Древней Греции было обусловлено потребностями и успехами экономической и социальной практики — отчасти нуждами производственной деятельности

и соответствующими достижениями науки, отчасти же — и даже в еще большей степени — радикальными социально-политическими преобразованиями и связанными с ними достижениями общественной мысли. Замечательно, что предтечами и первыми представителями философского знания были носители народной мудрости, за которыми и закрепилось по преимуществу название мудрецов. Позднее систематизирующий ум греков сложил даже канон семи мудрецов. Платон причислял к этой ученой когорте Фалеса Милетского, Бианта Приенского, Питтака Митиленского, Солона из Афин, Хилона из Спарты, Клеобула Линдского и Мисона Хенейского (Платон, Протагор, 343 а). Диоген Лаэртский, автор важнейшего дошедшего до нас от античности труда по истории греческой философии, указывает на те же имена, только вместо Мисона называет коринфского тирана Периандра (Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, I, вступление, 13). В канон семи мудрецов включали иногда и другого тирана — Писистрата, и вообще набор персонажей у разных авторов был разный, и лишь четыре имени присутствуют непременно: Фалес, Биант, Питтак и Солон.[1]

Активно участвовавшие в политической жизни своего времени, известные как законодатели, реформаторы и правители, эти греческие мудрецы, вникая в вопросы социальной практики, естественно должны были перейти к рассмотрению и более широких проблем устроения и происхождения мира. При этом основанием и отправным пунктом для них могла служить традиционная мифологическая картина мира и те зачатки рационалистического ее истолкования, которые встречаются у эпических поэтов Гомера и Гесиода. Свое значение здесь имели и попытки этих поэтов нащупать первопричины — в субстанциональном смысле — зримого мира вещей (земля и вода у Гомера, Илиада, VII, 99), и стремления их определить — уже в генетическом плане — исходные элементы, или стихии, пусть при этом все еще использовались не точные понятия, а мифологические образы (Океан, «от коего все родилося», у Гомера в Илиаде (XIV, 246), Хаос, Гея и Эрос у Гесиода в Теогонии (116 слл)).

Современник названных мудрецов, нередко, впрочем, прямо причислявшийся к их числу Ферекид с острова Сироса (середина VI в. до н. э.) первым, по свидетельству историка Феопомпа, сложил специальное сочинение о природе и богах (Диоген Лаэртский, I, 11, 116). Изложение Ферекида, по словам Аристотеля, отличалось смешанным характером (Аристотель, Метафизика, XIV, 4). Сплавляя воедино вопросы космогонии и теогонии, давая им образную мифологическую трактовку, Ферекид продолжал, таким образом, традиции древних поэтов — «теоло-

__________

[1] Ср.: Залесский Н. Н. Очерки истории античной философии. Вып. 1. Л., 1975. С. 6, а для более подробного ознакомления см: Snell В. Leben und Meinungen der Sieben Weisen, 3. Aufl. Munchen, 1952.

гов», как их называл Аристотель. Однако, слагая свою «Теогонию» впервые в прозе и усугубляя рациональную сторону интерпретации, выявляя в образах старинных божеств исходные элементы, а во взаимодействии этих начал — первопричину становления мира, Ферекид тем самым приближался к собственно научному, философскому постижению и изложению картины мира. Согласно Ферекиду, началами мира, существовавшими от века, были Зевс, Земля и Время; первый, тождественный эфиру, воплощает творческое начало, вторая являет собою начало страдательное, а Время — это то, «в чем все происходит». От этих исходных начал происходят все следующие поколения богов и людей. При этом становление мира рисуется взору Ферекида как борьба противоположных стихий, или соперничающих воинств во главе соответственно с Кроном и Офионеем — борьба, которая завершается соединением противоположных сущностей в единое целое через дружбу, благодаря творческим усилиям превращающегося в Эроса Зевса. [2]

Если Ферекид Сиросский по праву и древними и новыми учеными считается фигурою смешанного типа, характерною для периода переходного от мифологии к философии, то с милетянами Фалесом, Анаксимандром и Анаксименом мы вступаем уже в область собственно философии. Не случайно, конечно, что первые греческие философы были уроженцами ионийского города Милета, что Иония стала родиной первой у греков научной школы натурфилософов и в этом смысле явилась колыбелью всей вообще западной философии. Став объектом греческого проникновения еще в микенское время, а к концу субмикенского периода (ок. 1000 г. до н. э.) уже покрывшись густой сетью ионийских и эолийских колоний, западное побережье Малой Азии, в особенности его центральная часть, собственно Иония, к началу архаической эпохи оказалось выдвинутым на авансцену греческого мира. Уникальным было здесь то сочетание различных обстоятельств и факторов, которые содействовали социально-экономическому и политическому прогрессу, а вместе с тем и развитию рационального философского знания. К культурным традициям ахейского времени, в особенности запечатленным в гомеровском эпосе, естественным образом добавлялись здесь влияния соседних переднеазиатских цивилизаций, а через их посредство и более древних культур Месопотамии и Египта.

Велико было революционизирующее воздействие на социальную жизнь греков таких заимствованных у восточных соседей достижений, как чеканные деньги и алфавитная письменность. Но и в более высоких сферах идеологии заимствования с Востока прослеживаются без труда. Так в религии и мифологии

__________

[2] Для общей оценки Ферекида ср. также: Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. М.; Л., 1947. С. 21 — 22; Михайлова Э. Н., Чанышев А. Н. Ионийская философия. М., 1966. С. 23 — 24.

греков на счет восточных заимствований хотя бы частично надо отнести представления о чередовании эпох в связи с сменою поколений богов, о взаимодействии или борьбе противоположных стихий, небесной и земной, светлой и темной, доброй и злой, о сотворении людей богами, о мировом потопе, равно как и тенденции к абстрактно-теологической и монотеистической концепции божества; в философии — представления о четырех главных первоначалах, или элементах мира (земля, вода, воздух, огонь), о зарождении жизни и происхождении человека из водной стихии, о пяти главных веках человеческой истории; наконец, в естествознании — начатки математики и астрономии, а возможно также и медицины. [3]

Посредствующее положение между цивилизациями Передней Азии и Южной Европы, равно как и близость к морю, обусловили развитие ионийских поселений как городских центров, открытых разнообразному культурному воздействию и, в свою очередь, выступающих мощными рычагами дальнейшего прогресса. Успехам в сфере экономики, обусловленным окончательным торжеством железа (кстати, тоже, весьма возможно, заимствованного у народов Передней Азии), естественно соответствовали в ионийских колониях успехи социальные и политические — рост значения передовых торгово-ремесленных групп городского населения, наступление их на позиции родовой землевладельческой знати и формирование — несмотря на внутренние смуты, тягостное бремя тирании и суровую опеку чужеземных властителей — более гармоничных государственных форм, полисных демократий. Соответственно шло наступление отвечавшего потребностям нового общества — городского и гражданского — рационального знания на позиции традиционного мифологического мировоззрения. И не случайно, что таким капитальным, стихийно возникшим проявлениям человеческой способности к абстрагированию, какими были чеканные деньги и алфавитное письмо, соответствовало у ионийских греков и развитие отвлеченно-рационального взгляда на мир, и, в частности, представления о единой материальной сущности всех вещей. Так, Фалес искал эту сущность в воде, Анаксимандр — в качественно неопределенной и бесконечной материи — апейроне, Анаксимен — в воздухе. [4]

Зародившаяся в малоазийских греческих городах философия на первых порах не была лишена целого ряда черт, так сказать, родимых пятен, роднивших ее с примитивными, мифологическими представлениями. Стихийные материалисты, при-

__________

[3] Лурье С. Я. Очерки ... С. 23. слл.; Рожанский И. Д. Античная наука. М., 1980. С. 24 слл.

[4] Подробнее об этих первых греческих материалистах см.: Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. I. СПб., 1911. С. 39 — 54; Лурье С. Я. Очерки... С. 34 слл.; Михайлова Э. Н., Чанышев А. Н. Ионийская философия. С. 21 слл.

нимавшие за первоначало мира какую-либо, но именно материальную сущность, ионийские натурфилософы прямолинейно наделяли материю способностью к жизни, своего рода одухотворенностью (гилозоизм), наивно объясняя эту способность повсюдным присутствием божества (пантеизм) или души, в том числе и в мертвых, инертных вещах (панпсихизм), а самое существование внешнего мира, космоса, истолковывая по подобию и в формах человеческой жизни (антропо- и социоморфизм). [5]

Надо, однако, подчеркнуть, что в этой наивной простоте ранней греческой философии заключена была не только первоначальная ее слабость, но и, как это ни покажется странным, источник развития. В самом деле, именно в антропоморфных и социоморфных представлениях заключалась для ранней греческой философии возможность постижения — на опыте самого человечества — первых логических закономерностей, которые таким образом немедленно распространялись на весь мир, на весь космос с тем, чтобы лишь позднее быть скорректированными в соответствии с естественнонаучными наблюдениями и знаниями. Не в математике и астрономии, не в физике и медицине, которые в VII — VI вв. до н. э. делали у греков еще только первые свои шаги, не освободились совершенно от пут жреческой магии и уж, во всяком случае, не преодолели еще рубежа, отделяющего наблюдение и констатацию от логического заключения и доказательства, короче говоря, не в естественнонаучном знании, которое само еще находилось в пеленках, не отделилось от философии и только еще должно было развиться вместе с ней, не в этой детской науке заключалась возможность развития философии как первого вида научного знания вообще. Таким источником развития стало на первых порах преимущественно (хотя и не исключительно — совершенно отрицать значение естественнонаучного опыта никому не придет в голову) наблюдение человека над его собственной жизнью — над жизнью его самого, его семьи, его общества, его государства.

И действительно, власть богатства естественно наводила на мысль о решающем значении материального фактора, а его всеобщее абстрактное выражение — деньги — являло собой первую форму обобщенного постижения человеком материальной сути вещей. С другой стороны, текучесть и подвижность социальной жизни, соперничество и вражда отдельных личностей, кланов, групп, государств диктовали признание диалектического стиля жизни, а выступления и рассуждения на площади — в народном собрании, перед советом старейшин или на заседании суда, в соответствии с публичным характером

__________

[5] Лурье С. Я. Очерки ... С. 13 слл.; Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. М., 1972, С. 30 — 31, 113.

общественной жизни в греческом полисе, оттачивали не только красноречие, но и ум, стимулировали перевод различных жизненных явлений на язык более или менее точных понятий, равно как и выведение, игрою этих понятий, первых логических закономерностей.

Полезно задуматься в этой связи над логикою первых шагов ионийской философии, которые безусловно свидетельствуют о большом значении социального фактора для становления и развития философского рационализма. Основоположник ионийской натурфилософии Фалес, как это верно отмечено у Диогена Лаэртского, был еще одним из мудрецов, — не сугубым естествоиспытателем и даже не математиком, какие бы достижения в математике ни связывали с его именем, а именно исполненным социального опыта и знания мудрецом, который, подобно другим великим знатокам жизни, таким, например, как Биант Приенский или Солон Афинский, мог дать совет целому народу (например, ионийцам, чтобы они в Теосе устроили общий дом для совещаний — Геродот, I, 170), а мог использовать накопленное знание и для личного преуспеяния (известная история о том, как Фалес разбогател, взяв в наем в предвидении урожая оливок все маслодавильни в округе — Аристотель, Политика, I, 4, 5; Диоген Лаэртский, I, 1, 26).

Фалес не оставил никакого сочинения, но его ученик Анаксимандр уже писал, и в его писанном прозою сочинении художественная образность, обязанная традициям мифологического мышления, отлично сочеталась с понятийным абстрагированием. Материальную первооснову мира Анаксимандр мыслил как абстрактный, ближе не определяемый и не измеряемый, апейрон, но важнейшую закономерность космоса — вечное движение и круговорот материи, воплощающейся в различные стихии огня, воздуха, воды и земли, их борьбу, нарушение необходимой гармонии и ее восстановление через возвращение к изначальному апейрону — он представлял по подобию и в образах социальной жизни, пользуясь категориями этического порядка: «Из чего происходит рождение всего сущего, в то же самое все исчезает по необходимости; ведь все получает возмездие друг от друга за несправедливость и согласно порядку времени» (фр. В 1 Дильс-Кранц, пер. В. С. Соколова). [6]

__________

[6] Фрагменты из сочинений ранних греческих философов вместе с свидетельствами о их жизни собраны в фундаментальной хрестоматии Г. Дильса (Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch. Berlin, 1903). Обычно пользуются более поздним изданием этой хрестоматии, осуществленным В. Кранцем (W. Kranz); нам известно 13-е издание, вышедшее в 1968 г. Русский перевод см: Маковельский А. О. Досократики: Первые греческие мыслители в их творениях, в свидетельствах древности и в свете новейших исследований. Ч. I — III. Казань. 1913 — 1919. — Мы цитируем Анаксимандра в новом переводе В. С. Соколова, помещенном в приложении к кн.: Михайлова Э. H., Чанышев А. H. Ионийская философия. С. 139.

С Анаксименом ранняя греческая философия сделала попытку теснее сблизиться с естественнонаучною базою. Вновь за основу сущего была взята материальная субстанция — особого рода чистый воздух, и его превращения в другие виды материи были объяснены вполне в духе физической науки разрежением или уплотнением этого первовещества в связи с его нагреванием или охлаждением. Этот же воздух в смысле вечносущего и всепроникающего начала отождествляется Анаксименом с богом, и частью этого чистого воздуха считает он одухотворенное, жизненное начало в человеке — его душу. В философии Анаксимена материалистический монизм милетской школы достигает, таким образом, своей вершины, и, однако же, здесь философская последовательность оборачивается стремлением подключить к миру материального и мир сверхсущностей. Распространение материалистической концепции на область супранатурального, на сферу божественного и духовного, таило в себе опасность обратного мистического перетолкования вполне, казалось бы, материалистической доктрины, и эта опасность не в малой степени была обусловлена неразвитостью естественнонаучного знания и соответственным особенным влиянием на философское учение о мире тео- и антропоморфных представлений. Можно сказать так, что для развивавшейся философии живительным источником идей сплошь и рядом становилась традиционная социологическая мудрость, но что пронизанность этой последней теологическими и анимистическими представлениями таила для философии опасность соскальзывания в мистику.

Эти свойства первоначальной философии греков с особой полнотой и яркостью обнаруживаются в творчестве младшего современника милетян, отчасти унаследовавшего и развившего их взгляды, Гераклита из Эфеса (приблизительно 520 — 460 гг. до н. э.).[7] Творчество Гераклита, на наш взгляд, вообще являет собой кульминационный пункт в развитии ранней греческой философии. Собственно говоря, это убеждение опирается на мнение древних, которые, судя по внушительному объему сохраненного ими литературного наследия Гераклита, интересовались им и читали его гораздо больше, чем всех остальных ранних философов, вместе взятых. Интерес этот вполне объясняется той особой актуальностью философского учения Гераклита, которой оно обязано именно повышенному вниманию своему к проблемам антропологии и социологии.

Творчество Гераклита, подчеркнем это со всею определенностью, принадлежит не одной лишь философии, а более широ-

__________

[7] О Гераклите см.: Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. I. С. 54 — 71; Дынник М. А. Диалектика Гераклита Эфесского. М., 1929; Кессиди Ф. X. 1) Философские и эстетические взгляды Гераклита Эфесского. М., 1963; 2) От мифа к логосу. С. 175 — 223; 3) Гераклит. М., 1982; Михайлова Э. Н., Чанышев А. Н. Ионийская философия. С. 83 — 132.

ко — всей общественной мысли греков. Но ведь известно, что во все времена философов, обращавших свой взор на проблемы социальной жизни, знали и чтили гораздо больше, чем тех, кто сосредоточивал свое внимание на вопросах естественнонаучных. Сократ и Платон, что бы там ни говорили новейшие прямолинейные защитники естественнонаучной философии,[8] пользовались гораздо большей известностью, чем Анаксагор и Демокрит. Аристотель обязан своей исключительной славой тому, что наряду с физикой, ботаникой и зоологией продолжал и возвел на несравненную высоту занятия отвлеченной логикой, этикой и политикой. В новое время Вольтер далеко оттесняет на задний план Лейбница; мы не говорим уже о колоссальных фигурах Гегеля и Маркса, в тени которых совершенно исчезают контуры новейших натурфилософов.

Гераклид, сын Блосона (или Блисона), происходил из знатного ионийского рода, возводившего свое начало к легендарному основателю Эфеса, сыну афинского царя Кодра, Андроклу.[9] Предки Гераклита в течение долгого времени обладали царской властью в Эфесе, но к концу VI в. до н. э. и здесь, как и в других греческих общинах, совокупными стараниями аристократов царская власть была ограничена и низведена до уровня — гораздо менее значительного — эпонимной и жреческой магистратуры, замещаемой, однако, по традиции, представителями все того же рода Андроклидов. Предание свидетельствует, что Гераклит отказался от царского сана в пользу брата (Диоген Лаэртский, IX, 1, 6). Жест этот объясняется в традиции сугубою гордынею будущего философа, и, возможно, отречение Гераклита действительно было продиктовано стремлением избавиться от должности, которая уже давно не имела реального значения, а лишь тяготила своим нарочито парадным, религиозным назначением. Если это так, и если верно предположение, что отречение Гераклита было как-то связано с его совершеннолетием (ок. 500 г. до н. э.), то в этом поступке можно было бы усмотреть признак рано проснувшегося честолюбия: молодой аристократ, подражая своим действительно царственным предкам, стремился играть активную и, если удастся, ведущую роль в политической жизни своего родного города.

К сожалению, о политической деятельности Гераклита известно очень немногое. Возможно, он сумел уже отличиться в начале Греко-персидских войн (500 — 449 гг. до н. э.). Со-

__________

[8] Мы имеем в виду прежде всего С. Я. Лурье с его пафосом демокритовского учения и отвержением Сократа и его школы.

[9] Для реконструкции жизни и деятельности Гераклита главными пособиями для нас были труды С. Н. Муравьева: собранные им «Свидетельства о жизни и сочинении Гераклита Эфесского» (1-я часть, № 1 — XXV//ВДИ, 1974. № 4. С. 195 — 218) и соответствующие части комментария — «Жизнь Гераклита Эфесского» (Там же. С. 3 — 23) и «Гераклит: современники, легенда, иконография» (Там же. 1975. № 1. С. 27 — 48).

гласно одному, впрочем, не слишком определенному свидетельству Фемистия (греческий ритор IV в. н. э.), во время восстания малоазийских греков, которым и открылся ряд затянувшихся на полвека столкновений греков с персами, Гераклит оказал какие-то услуги своему родному городу, осажденному персами (498 г. до н. э.): он сумел подать согражданам пример стойкости и, возможно, содействовал примирению Эфеса с персидским царем Дарием (Фемистий, О доблести, 40).

Далее, со слов Климента Александрийского (христианский писатель рубежа II — III вв. н. э.), нам известно, что Гераклит сумел убедить эфесского тирана Меланкома сложить с себя власть (Клим. Алекс., Ковры, I, 65, 4) — событие, которое, может быть, надо приурочить ко времени похода персидского полководца Мардония на Грецию (492 г. до н. э.). Тогда, двигаясь с флотом вдоль берегов Малой Азии, Мардоний повсюду в греческих городах свергал, очевидно, дискредитировавшие себя тиранические режимы и содействовал утверждению демократий (Геродот, VI, 43). Гераклид мог воспользоваться этой ситуацией для проведения в Эфесе, так сказать, превентивного мирного переворота — устранения тирании и передачи власти умеренному аристократическому правительству, в котором он сам собирался играть ведущую роль. Весьма возможно также, что с этим была связана попытка осуществления какого-то законодательства, имевшего в виду упорядочение социально-политических отношений в Эфесе и подведение надлежащей конституционной основы под новый режим. Инициатива могла исходить от Гераклита, а непосредственным автором законодательства мог быть его друг, некий Гермодор. Последний позднее был известен как мудрый законодатель, и римляне пользовались его советами при составлении своих законов XII таблиц (Плиний Старший, Естественная история, XXXIV, 21; Дигесты, I, 2, 2, 4).

Из затеи Гераклита и Гермодора осуществить разумное, с их точки зрения, законодательство и установить в Эфесе строй умеренной аристократии ничего, однако, не вышло. Сильно тяготевшие уже к демократии и заподозрившие в действиях Гераклита и Гермодора стремление обуздать это их влечение, эфесцы изгнали Гермодора, воспользовавшись для этого, как кажется, процедурою, напоминавшею афинский остракизм. Это означало конец и политической карьеры Гераклита. Тяжко переживая крах своих сокровенных планов, он отказался теперь от всяческого участия в общественной жизни и удалился в храм Артемиды Эфесской, где жил с тех пор совершенным анахоретом. Когда позднее эфесцы обратились к нему с просьбою составить для них законы, он ответил презрительным отказом, не желая иметь дела с ненавистной ему демократией.

Для того чтобы читатель мог сам судить об античной традиции, на основе которой воссоздается история возвышения

и падения Гераклита-политика, традиции, изукрашенной анекдотами, но заключающей в себе и историческое зерно, приведем соответствующий (и важнейший) отрывок из Диогена Лаэртского: «Эфесцев он так бранит за то, что они изгнали его товарища Гермодора: „Поделом бы эфесцам, чтобы взрослые у них все передохли, а город оставили недоросткам, ибо выгнали они Гермодора, лучшего меж них, с такими словами: "Меж нами никому не быть лучшим, а если есть такой, то быть ему на чужбине и с чужими" Просьбою эфесцев дать им законы он пренебрег, ибо город был уже во власти дурного правления. Удалившись в храм Артемиды, он играл с мальчишками в бабки, а обступившим его эфесцам сказал: "Чему дивитесь, негодяи? Разве не лучше так играть, чем управлять в вашем государстве?"» (Диог. Лаэрт., IX, 1, 2 — 3, пер. М. Л. Гаспарова).

Таким образом, фактов, относящихся к реальной, политической биографии Гераклита Эфесского, очень немного, да и те восстанавливаются лишь с помощью гипотез и догадок. И все же этих фактов достаточно, чтобы представить фигуру нашего философа как человека своего времени. Достойный отпрыск знатного аристократического рода, достаточно честолюбивый, чтобы искать реального политического первенства, и достаточно образованный, чтобы свои притязания на это первенство согласовать с усвоенными им представлениями о разумном порядке, он с известной симпатией мог относиться к Персидской державе Ахеменидов (недаром позднейшая традиция изобрела переписку Гераклита с Дарием), но принципиально не принимал ни тирании, ни крайностей аристократии или демократии. Поначалу он не сторонился общественной деятельности, более того, в молодые годы он с жаром окунулся в политическую борьбу, стремясь осуществить свой идеал законного правления лучших людей, а когда это не удалось, с такой же порывистостью отказался от всякого участия в общественных делах и в храмовом уединении целиком посвятил себя философским раздумьям и писаниям.

Гераклит выступает, таким образом, как страстная, целиком проникнутая актуальными стремлениями натура. Отсюда — горячность в осуществлении политических идеалов, отсюда же — пылкость в философских исканиях, которые должны были по-своему компенсировать его неудачи на реальном жизненном поприще, отсюда же, наконец, и резкость, которою отличаются его высказывания о других людях, будь то простой народ, или великие древние поэты, или же признанные учителя мудрости. Неудачник в политике, Гераклит и в философии оказался возбуждавшим недоумение одиночкой (древние его биографы подчеркивали, что он стоял вне школ — у него не было ни прямого наставника, ни учеников в обычном смысле слова), и этим, по всей видимости, объясняется пессимистическая окрашенность значительной части его суждений. Он, по выражению

древних, — плачущий философ, и в его желчной скорби надо видеть отражение и его натуры, и его судьбы, — судьбы человека, который с исключительной страстностью стремился к идеалу и который в силу этой же бескомпромиссной страстности был обречен оставаться неудачником и одиночкой.

Философское и литературное наследие Гераклита заключалось в сочинении под стандартным, скорее всего, как это было и в других случаях, добавленным только позднее, заголовком «О природе».[10] Философ преподнес его в качестве посвящения храму Артемиды Эфесской, где оно оставалось в надежной сохранности и откуда затем стараниями любознательных читателей и переписчиков распространилось по всей Греции (по свидетельству Диогена Лаэртского, в конце V в. до н. э. в Афинах Эврипид давал читать это сочинение Сократу). До нашего времени это произведение в целостном виде не дошло, однако сохранилось до 130 фрагментов — переложений или даже прямых цитат, которые позволяют с большой полнотой восстановить если и не самое изложение Гераклита, то по крайней мере ход его главных мыслей. [11]

Правда, при толковании этих мыслей является дополнительная трудность в лице особого, свойственного Гераклиту стиля, за который он получил от древних прозвище Темного. В самом деле, его речь, исполненная антитез, метафор, а главное, невероятных с первого взгляда парадоксов, нередко затрудняет понимание, казалось бы, простейших фраз и дает повод к самым различным толкованиям отдельных его суждений или аспектов учения. И все же мнение древних о темноте Гераклита страдает несомненным преувеличением. При внимательном чтении дошедших до нас фрагментов смысл высказываний философа в большинстве случаев достаточно понятен. Но, конечно, его литературная манера весьма своеобразна, и к этому вопросу мы еще вернемся, после ознакомления с важнейшими его высказываниями.

О содержании книги Гераклита ценную информацию дает Диоген Лаэртский: «Книга, известная под его именем, в целом

__________

[10] И здесь ценнейшим пособием являются труды С. Н. Муравьева: «Свидетельства о жизни и сочинении Гераклита Эфесского» (2-я часть, № XXVI-XLIII//ВДИ. 1975. № 1. С. 229-244) и комментарий — «Книга Гераклита Эфесского» (Там же. 1976. № 2. С. 47 — 72).

[11] Сохранившиеся фрагменты сочинения Гераклита приведены в хрестоматии Г. Дильса и В. Кранца, неоднократно издавались они и отдельно, в частности Дж. Байуотером (J. Bywater, Oxford, 1887), тем же Дильсом (Н. Diels, Berlin, 1901), Г. Кёрком (G. S. Kirk, Cambridge, 1954), М. Марковичем (М. Marcovich, Merida, 1967). Равным образом существует несколько русских переводов: Г. Ф. Церетели (в приложении к кн.: Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки. СПб., 1902), В. О. Нилендера (отдельное издание, М., 1910), А. О. Маковельского (в его кн.: До сократики. Ч. I. Казань, 1914), М. А. Дынника (в кн.: Материалисты Древней Греции. М., 1955) и, наконец, В. С. Соколова (в приложении к книге: Михайлова Э. Н., Чанышев А. Н. Ионийская философия М., 1966).

называется "О природе", разделяется же на три рассуждения: обо всем, о государстве и о божестве» (Диог. Лаэрт., IX, 1, 5). 'Оставляя в стороне спорный вопрос о том, до какой степени указанное Диогеном членение восходит к самому Гераклиту, можно считать бесспорным, что высказывания философа могли группироваться по трем главным рубрикам: общей, специально политической и специально теологической. При этом вопросы космологии могли трактоваться как в высказываниях, сгруппированных в первую рубрику, так и в высказываниях третьей рубрики, ибо известно, что вопросы теогонии и космогонии, во всяком случае в ранней греческой философии, рассматривались обычно во взаимосвязи. Наиболее, однако, любопытно то, что особую и, может быть, действительно центральную группу составляли суждения Гераклита о государстве. Внимание к этой теме в книге Гераклита было столь очевидно и столь велико, что некоторые из древних критиков, вроде, например, Диодота (вероятно, от III в. до н. э.), уверяли, что «сочинение это было не о природе, а о государстве, и о природе в нем говорилось только в виде примера» (Диог. Лаэрт., IX, 1, 15).

Наверное, это — крайность; наверное, проблемы космологии рассматривались Гераклитом достаточно обстоятельно, чтобы Аристотель и другие древние знатоки философии могли причислить эфесского мудреца к числу физиков, т. е. ученых, интересовавшихся природою (греческое «фисис») мира. И все же философская система Гераклита была в этом отношении весьма своеобразна: проблемы космологии рассматривались в ней совокупно и даже в единстве с вопросами социологии, и эта последняя по преимуществу доставляла критерии для общих суждений о сущем, о его природе, о закономерностях и формах его развития. [12]

Но обратимся непосредственно к рассмотрению философских взглядов Гераклита и начнем с его учения о сущем, с его онтологии. Гераклит исходит из убеждения, что мир объективен и своим существованием не обязан никому — ни богу, ни человеку, что основой всего сущего является своеобразная подвижная, обладающая способностью к превращению огненная стихия и что способ существования мира определяется ему самому присущими закономерностями. Центральное положение философии Гераклита гласит: «Этот космос, тот же самый для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, закономерно (в полную меру) разгорающимся и закономерно (в полную меру) погасающим» (фр. В 30 Дильс-Кранц, здесь и ниже пер. В. С. Соколова).

__________

[12] Ср. в данном случае совершенно справедливое суждение С. Я. Лурье: «...философия природы у Гераклита еще в большей степени, чем другие подобные системы античности, насквозь антропоцентрична: явления из жизни человеческих обществ он просто распространяет на весь мир, рассматривая их как всеобщие законы природы» (Лурье С. Я. Очерки... С 44).

Своеобразием материалистической концепции мира у Гераклита является выбор в качестве первостихии, или первовещества, огня. Этот выбор мог быть предопределен распространенными народными представлениями о всесокрушающей силе огненной стихии (ср. впечатляющие описания бушующего огня у Гомера, Илиада, XI, 155 слл.; XX, 490 слл. и др.).[13] Свою роль здесь, как и далее, в учении Гераклита о борьбе противоположностей, могли сыграть также идеи древневосточной, именно персидской религиозной философии об определяющем значении божественного огня, воплощением которого является солнечный бог Митра, доставляющий победу силам света в их борьбе с силами тьмы, — идеи, с которыми живший в Эфесе и хорошо знавший персов мудрец несомненно должен был быть знаком.[14] Однако, каковы бы ни были в данном случае истоки воззрений Гераклита, замечателен был этот, разумеется, вполне осознанный выбор огня в качестве вечносущей, всепроникающей и наделенной способностью к развитию основы мира. Качественная неопределенность и очевидная сублимированность огня делали его превосходным вариантом первостихии — по существу материальной, но в то же время, в духе ранней греческой философии, не лишенной некоторого мистического свойства. С другой стороны, живая образность избранного первоначала представляла богатые возможности для всякого рода метафорической и аллегорической игры, посредством которой было возможно раскрыть различные оттенки в закономерностях и формах существования мира.

Мир существует, в представлении Гераклита, от века, но его существование связано с круговоротом материи: «Смерть земли — рождение воды, смерть воды — рождение воздуха, [смерть] воздуха — [рождение] огня, и обратно» (фр. В 76). Круговорот этот определяется именно самопревращением огненной первостихии, то по мере некоего внутреннего упорядочения перерождающейся в иные, более вещные формы материи, то по мере накопления вновь прорывающейся в своем чистом виде. По свидетельству Ипполита (христианский писатель начала III в. н. э.), «[Гераклит] называет его [огонь] «недостатком и избытком». Упорядочение, по его мнению, — недостаток огня, а избыток — воспламенение» (фр. В 65).

Но главным элементом все-таки остается всегда огонь, и в стремлении подчеркнуть эту его вечносущую субстанциональную роль Гераклит — именно в силу склонности к сопоставлениям — наталкивается на замечательный аналог своему огненному первовеществу в мире... товарных сущностей! «Все

__________

[13] Предположение о возможном влиянии гомеровских «огненных» описаний на гераклитовскую идею мирового огня высказывает, в частности, Ф. X. Кессиди (Кессиди Ф. X. От мира к логосу С. 75).

[14] Ср.: Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979. С. 53 — 54, 57 и прим.

обменивается на огонь и огонь — на все, подобно тому как золото [обменивается] на товары, а товары — на золото» (фр. В 90), — эта формула по справедливости была оценена в новое время не только как еще одно великолепное пояснение роли излюбленной философом огненной стихии как абстрактного материального первовещества, но и как одновременное постижение роли денег как воплощения абстрактной товарной ценности. Когда современные исследователи вслед за Фердинандом Лассалем заключают, что здесь Гераклит «интуитивно подошел к пониманию сущности денег, открывая своим изречением первую страницу истории политэкономии»,[15] то это не кажется преувеличением. И здесь, как и в целом ряде других отношений, Гераклит действительно выступает основоположником научного социологического знания и соответствующего литературного способа изложения.

Сильнейшей стороной философской системы Гераклита была ее пронизанность диалектикой. Философ был убежден в подвижности и изменчивости всего сущего и это свое убеждение сумел выразить посредством великолепного сопоставления жизненного процесса с водным потоком: «На входящих в ту же самую реку набегают все новые и новые волны» (фр. В 12). — «В ту же реку вступаем и не вступаем, существуем и не существуем» (фр. В 49а). — «Нельзя в ту же реку войти дважды... рассеивается и вновь собирается, приходит и уходит» (фр. В 91). В мире все меняется, но, что важно, это не просто перемена, а изменение к противоположному: «Холодное нагревается, горячее охлаждается, влажное сохнет, сухое увлажняется» (фр. В 126). При ближайшем рассмотрении изменение оказывается, таким образом, сменою противоположных качеств, и все является в состоянии вечного перевоплощения: «Одно и то же живое и умершее, проснувшееся и спящее, молодое и старое, ибо первое исчезает во втором, а второе в первом» (фр. В 88). Более того, поскольку самое это перевоплощение состоит в радикальном вытеснении одного качества другим, процесс этот может быть представлен в виде борьбы противоположностей, которая оказывается, таким образом, естественным, а стало быть, если последовательно мыслить дело в социоморфных категориях, и единственно справедливым способом существования. «Следует знать, — говорит Гераклит, — что борьба всеобща, что справедливость в распре и что все рождается через распрю и по необходимости» (фр. В 80). [16]

__________

[15] Михайлова Э. Н., Чанышев А. Н. Ионийская философия С. 89. Ср.: Lassаllе F. Die Philosophie Herakleitos des Dunklen von Ephesos. Bd. I. Berlin, 1858. S. 222 ff.

[16] По поводу характерной этико-социоморфной фразеологии отрывка ср., что было отмечено выше для Анаксимандра (с. 66).

Борьба противоположностей, составляя суть жизненного процесса, является, таким образом, стержнем существования, она оказывается той гармонией, которой держится целое: «Противоречивость сближает, разнообразие порождает прекраснейшую гармонию, и все через распрю создается» (фр. В 8). Можно только пожалеть, сетует философ, тех, кто не понимает этой очевидной истины: «Не понимают, как расходящееся с самим с собой приходит в согласие, самовосстанавливающуюся гармонию лука и лиры» (фр. В 51).

Венчает всю эту диалектическую конструкцию закономерное в этой связи убеждение в относительности всего сущего: «Прекраснейшая из обезьян безобразна, если ее сравнить с родом человеческим» (фр. В 82). Но и человеку, продолжает философ, гордиться особенно нечем: «Мудрейший из людей — обезьяна перед богом как по мудрости, так и по виду, да и во всем другом» (фр. В 83). Эти высказывания релятивистского характера подводят нас уже к другой теме — о шкале ценностей, усвоенной и проповедуемой Гераклитом. Однако рассмотрение этого вопроса целесообразнее будет отложить на конец, когда будет покончено с характеристикой прочих, более объективных сторон философского учения Гераклита.

Важным звеном в философской системе Гераклита, соединяющим его онтологию с гносеологией, является учение о логосе, душе и боге. В представлении эфесского мудреца, жизнь мира подчинена известной закономерности, которую он именует логосом (в греческом языке «логос» означает «слово», «речь», но также и «смысл», «разум»). Эта закономерность имманентно присуща материи, стало быть, существует от века, раньше даже образования земли (ср. фр. В 31, где говорится о превращениях огня и, в частности, образовании моря «согласно тому же логосу, который был раньше, чем возникла земля»). Закономерность эта проникает весь космос, включая и населяющих этот мир людей (фр. В 2 — «логос присущ всем»), и определяет его развитие (фр. В 72 — «логос, который всем управляет»). Своею главной заслугой философ считает именно постижение этой общей закономерности, которой большинство людей не желает замечать, несмотря на то, что с проявлениями ее они сталкиваются на каждом шагу. «Хотя этот логос существует вечно, — заявляет Гераклит в начале своего труда, — неразумными оказываются люди и прежде, чем услышат [о нем], и [даже] услыхав впервые. И хотя все происходит согласно этому логосу, они кажутся несведущими, пытаясь разобраться в тех самых словах и делах, о которых я рассказываю, разбирая каждое [из них] согласно природе и объясняя, как все обстоит. А от остальных людей остается скрытым все то, что они делают, пробудившись, подобно тому, как все забывают спящие» (фр. В 1).

Логос Гераклита являет собою мистически понятую или по крайней мере так выраженную объективную категорию. С представлением о логосе смыкается у него, однако, представление о душе, где мистический момент определенно уже довлеет над реальностью. Вполне в духе традиционных народных воззрений и выросшего на их почве первоначального наивного материализма душа мыслится у Гераклита как важнейшее одухотворяющее начало в человеке, представляющее собой — при всем отличии от тела — тоже материальную сущность, только особого свойства, сродни, по-видимому, как и у Анаксимена, воздуху: «Душам смерть — воде рожденье, воде смерть — земле рожденье; из земли ведь вода рождается, а из воды — душа» (фр. В 36).

Чистой мистикой затем является утверждение, что души людей продолжают свое существование и после смерти их телесных носителей и что, более того, тогда-то, по освобождении их от своих телесных оболочек, для них, собственно, и открывается жизнь: «Для душ наслаждение или смерть стать влажными... Наша жизнь есть их смерть, а их жизнь — наша смерть» (фр. В 77). Впрочем, эту жизнь душ мертвых философ мыслит опять-таки в натуральном плане, утверждая, например, что «души сохраняют обоняние в Аиде» (фр. В 98).

Главное, однако, в учении Гераклита о душе состоит в установлении связи между душою человека и общим логосом. Согласно Гераклиту, душа, так сказать, сопричастна логосу, и этим объясняются неисчерпаемые потенциальные возможности человеческого разума. «Идя к пределам души, их не найдешь, даже если пройдешь весь путь: таким глубоким она обладает логосом», — читаем мы в одном отрывке (фр. В 45). И та же мысль еще короче выражена в другом фрагменте (В 115): «Душе присущ самообогащающийся логос».

По всей видимости, здесь в мистифицированном виде мы сталкиваемся с попыткою решить вопрос о соотношении общего и частного в одной из самых кардинальных сфер философского знания: во взаимосвязи логос — душа у Гераклита по-своему воплощено взаимоотношение между общим сознанием человечества, поскольку в нем отражена объективно существующая закономерность мира, и разумом отдельного человека, постигающего своими силами эту реальность. Разумеется, трактуемая таким образом, эта концепция сохраняет свой материалистический raison d’кtre, но столь же очевидна и возможность ее мистического восприятия и перетолкования в том смысле, что абстрактному или, что то же самое, божественному, разуму, проникающему своею волею вселенную, соответствует, как общему пламени отдельная искра, душа человеческая. Такого рода перетолкование (а им и в самом деле позднее займутся стоики) могло бы выглядеть тем более естественным, что Гераклит, как и другие античные материалисты, не порывал совер-

шенно с религией и если не с идеей, то с образом бога связывал материю и закономерности и формы ее существования.

Отношение Гераклита к теме божественного непоследовательно. Так, он критикует и отвергает исполненные грубого суеверия представления и граничащие с первобытной магией обряды народной религии: «Очищаются напрасно, новой кровью себя заливая, как если бы кто-нибудь, упав в грязь, грязью стал бы и чиститься. Он показался бы безумствующим, если бы его за таким делом увидел какой-нибудь человек. И статуям этим поклоняются, как если бы кто попусту беседовал с домами, не зная о богах и героях, каковы они» (фр. В 5).

В этой критике вульгарных представлений о сфере божественного Гераклит был не одинок в век торжествующего рационализма. До него, например, это с успехом делал Ксенофан из Колофона, которому Гераклит здесь, возможно, был даже кое-чем обязан. Ксенофан как раз высмеивал традиционные воззрения на богов, особенно в том роде, как они развиты у Гомера, где боги представлены именно по подобию людей:

Что среди смертных позорным слывет и клеймится хулою — То на богов возвести ваш Гомер с Гесиодом дерзнули. Красть, и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро (фр. В 11 Дильс — Кранц, пер. Ф. Ф. Зелинского).

Согласно Ксенофану, божество одно и ни в чем не схоже с людьми:

Бог есть один, средь богов и людей величайший, Смертным никак — ни телесно, ни разумом — он не подобен. (фр. В 23, пер. наш).

Гераклит также отрицает традиционную религию, но делает это не ради утонченного монотеизма, как Ксенофан, — для этого он слишком материалистичен. Его критика исполнена чистого рационализма, и если она чем и страдает, так это лишь непоследовательностью и незавершенностью. Отдавая дань традиционному, вскормленному мифологией образному мышлению, эфесский философ сохраняет в своей системе бога для инообозначения как проникающей мир объективной закономерности, так и ее отражения в сознании человека: «Божество: день — ночь, зима — лето, война — мир, изобилие — голод... Оно изменяется, подобно [огню], когда он смешивается с курениями и обозначается именем того удовольствия, которое каждый от него получает» (фр. В 67). — «Одна единственная мудрость не желает и желает называться именем Зевса» (фр. В 32). — Гераклита нельзя, таким образом, непосредственно отнести к числу атеистов (как невозможно зачислить в их разряд и последующих античных материалистов, даже атомистов Демокрита и Эпикура). Однако важно подчеркнуть, что религиозность его носит характер скорее традиционной мифологической образности,

расцвечивающей фантастическими красками реальность, нежели исполненного глубинной мистики теизма. [17]

Все рассмотренное выше подготавливает нас к восприятию учения Гераклита о познании, его гносеологии. И прежде всего теперь уже не будет неожиданностью та критика, которой он подвергает вульгарные представления об истине: эта критика касается прежде всего людских заблуждений относительно логоса и божества. По мнению эфесского философа, люди в подавляющем большинстве ошибаются в определении истины, принимая видимое, кажущееся, за действительно сущее: «Большинство людей не понимают того, с чем они сталкиваются. Даже изучив, все же не разумеют, хотя им самим кажется, что разумеют» (фр. В 17). — «И самый вдумчивый [человек] познает только кажущееся и лелеет его. Но Дике [Справедливость] настигнет лжецов и лжесвидетелей» (фр. В 28). — «Неразумные, [даже и] услышав, глухим подобны. Это о них говорит пословица: "присутствуя отсутствуют"» (фр. В 34).

Порицая людей за неспособность или пренебрежение в отыскании истины, философ заодно расправляется с теми авторитетами, которых обычно считают воплощениями мудрости. Давая волю своему аристократизму, он обрушивается на так называемое коллективное мнение и его традиционных выразителей — народных певцов и поэтов: «Что у них за ум, что за разум? Они верят народным певцам и считают своим учителем толпу, не зная, что большинство плохо, а меньшинство хорошо» (фр. В 104). Достается Гомеру: «Ошибаются люди [даже] в познании видимого, подобно Гомеру, который был самый мудрый из эллинов» (фр. В 56). Достается и Гесиоду: «Учитель большинства — Гесиод. Про него известно, что он обладает самыми обширными знаниями, а он не распознал дня и ночи, а ведь они есть единое» (фр. В 57). В критике своей эфесский мудрец не щадит не только поэтов, но и собратьев своих — философов, выказывая сильнейшее, но едва ли во всем оправданное, предубеждение против обычных занятий науками, имеющих в виду расширение знания: «Многознание уму не научает, иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея» (фр. В 40).

Истинная мудрость, указывает Гераклит, состоит в постижении логоса, т. е. общей закономерности, направляющей жизнь космоса: «Ведь существует единственная мудрость: познать замысел, устроивший все через все» (фр. В 41). При этом философ признает значение первичных источников познания — наших органов чувств: «Чему нас учат зрение и слух — то я ценю выше всего» (фр. В 55). Однако ощущения ничего не могут дать людям, если ум их не развит: «Глаза и уши — плохие свидетели для людей, имеющих грубые души» (фр. В 107). Высшая муд-

__________

[17] Ср.: Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. С. 204 слл.

рость заключена в постижении общего, в умении абстрагировать, а это, подчеркивает Гераклит, сплошь и рядом не под силу даже специалистам-философам: «Из учений, в которые я вникал, ни одно не дошло до осознания, что мудрость отрешена от всего» (фр. В 108). И тем не менее, обнадеживает эфесский мудрец своих слушателей и читателей, стремиться к постижению истины необходимо, а овладение ею возможно, ибо «размышление всем свойственно» (фр. В 113) и «всем людям дано познавать самих себя и размышлять» (фр. В 116).

Гносеология Гераклита обращена одинаково и к миру природы и к миру человека. Выше в общей форме уже отмечалось, до какой степени философия эфесского мудреца была социологична в своих исходных моментах, указывалось также на своеобразие структуры и содержания его ученого сочинения, в котором проблемы антропологии и социологии занимали, вероятно, центральное место. «Великое своеобразие Гераклита, — писал в свое время немецкий историк Теодор Гомперц, — заключается не в его учении о первостихии, вообще не в философии природы, а в том, что он первый протянул нити от жизни природы к жизни духа, нити, которые с тех пор не порывались, и первый добыл всеобъемлющие обобщения, исполинской дугой соединившие эти две области человеческого познания».[18] В качестве последних по счету, но не по важности пунктов нам и осталось рассмотреть этику и политику Гераклита, его социологию.

Задумываясь над жизнью человека в обществе, эфесский философ прежде всего, как и следовало ожидать, столкнулся с проблемой этоса (нрава), т. е. с проблемой тех глубинных импульсов, которые определяют поведение человеческой особи в среде себе подобных. От его внимания не ускользнуло, до какой степени подчас иррациональны поступки людей. Выражаясь, по своему обыкновению, аллегорически, он говорит о подвластности человеческого нрава особому демону, по всей видимости, и воплощающему это иррациональное начало: «Человек бессловесен перед демоном, как ребенок перед взрослым» (фр. В 79). Можно даже сказать, продолжает философ, что «нрав человека — его демон» (фр. В 119). Все это приводит его к неутешительному заключению о слепоте человеческого нрава в сравнении с нравом божественным, под которым надо понимать воплощенную мудрость логоса: «Нрав человеческий не имеет прозрения, божественный же имеет» (фр. В 78).

Правда, философ не может не видеть, как люди пытаются упорядочить свои отношения посредством законов, однако он указывает, что установленные таким путем понятия о справедливом и несправедливом весьма условны: «Для бога все прекрасно, хорошо и справедливо, а люди одно приняли за справедливое, а другое за несправедливое» (фр. В 102). Людям ну-

__________

[18] Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. I. С. 57.

жно за поверхностью явлений и приноровленных к ним эфемерных установлений рассмотреть действие глубинного естественного порядка и свои поступки и правила согласовать с требованиями этого общего закона: «Разумение — величайшая добродетель, и мудрость в том, [чтобы] говорить правду и действовать в согласии с природой, ей внимая» (фр. В 112). Это положение имеет силу и вообще, и для политической жизни в особенности: «Нужно, чтобы говорящие разумно опирались на всеобщее, как государство на закон, и даже больше того. Ведь все человеческие законы питаются единым божественным. И он имеет столько силы, сколько пожелает и сколько достаточно, и даже сверх того» (фр. В 114).

Все эти общие принципы выглядят превосходно, и, конечно же, хочется сопоставить с ними собственное этическое кредо философа. Ведь ему приходилось не ограничиваться общею прокламацией мудрых прецептов, а действовать и высказываться конкретным образом во вполне определенной среде. Здесь мы сразу же, как это нередко бывает в таких случаях, спускаемся на землю: этика Гераклита оказывается вполне обусловленной той аристократической средой, к которой он принадлежал по рождению, по воспитанию, по своей общественной деятельности. На первый план выставляются традиционные аристократические идеалы воинской доблести и славы, ничем по существу не отличающиеся от идеалов гомеровской знати: «Павших в бою боги чтут и люди» (фр. В 24). И более пространно, со стандартным выпадом по адресу демократического большинства: «Самые достойные [люди] (в подлиннике характерный аристократический термин «лучшие». — Э. Ф.) всему предпочитают одно: вечную славу — смертным вещам. Большинство же (в подлиннике опять характерное выражение, соответствующее нашему «масса». — Э. Ф.) по-скотски пресыщено» (фр. В 29).

Как всякий аристократ, Гераклит особенно опасается происков тех людей, которые, не чувствуя себя связанными традиционной сословной моралью, готовы на все ради личного преуспеяния. Отсюда настоятельные рекомендации предупреждать поползновения к тирании: «Наглость (hybris) следует пресекать быстрее, чем пожар» (фр. В 43), и охранять существующие законоположения: «Народ должен бороться за закон, как за свои стены» (фр. В 44).

Все эти положения, относясь собственно к области этики, являются в то же время и элементами политической доктрины Гераклита, которая, взятая сама по себе, как отношение к бытующим формам социально-политического устройства, носит еще более прозрачный характер. Время от времени мы и здесь сталкиваемся с превосходным применением общих диалектических принципов и глубоким постижением благодаря этому природы социально-политических отношений: «Борьба — отец всего и всему царь. Одним она определила быть богами, а другим —

людьми, а [из тех] одним — рабами, а другим — свободными» (фр. В 53). Однако уже и в приведенном отрывке чувствуется известная предвзятость человека, принадлежащего к верхушке рабовладельческого общества, а большинство остальных высказываний Гераклита на политическую тему и вовсе не выходят за рамки однозначной аристократической оценки.

Философ порицает своих сограждан-эфесцев за нежелание последовать советам «наиполезнейшего человека», его собственного приятеля Гермодора (фр. В 121). Выше, однако, мы уже отмечали, в какой связи состоялось выступление Гераклита и Гермодора и как крепнущая эфесская демократия сумела избавиться от аристократической опеки этих мудрецов. Философ не упускает случая, далее, упрекнуть новую городскую верхушку Эфеса за стремление к обогащению и этой, трактуемой как порок склонности противопоставляет доблестные идеалы родовой знати. «Пусть не оставит вас богатство, эфесяне, дабы выбыли изобличаемы в своих пороках!» — восклицает философ, исполненный благородного, но именно аристократического негодования (фр. В 125а). В духе «добрых» старых времен он настаивает на праве «лучших», т. е. знатных людей, в силу их заслуг владеть лучшей долей в государстве: «Более значительные смертные более значительные уделы получают» (фр. В 25). И он пользуется любой возможностью, чтобы подчеркнуть превосходство немногих лучших — или даже одного — над массою остального народа: «Один для меня равен десяти тысячам, если он наилучший» (фр. В 49). В последнем случае, несмотря на весь свой аристократизм, он готов даже признать право одного на власть: «И воле одного повиноваться — закон» (фр. В 33).

Впрочем, в устах человека, который имел предками царей, да и сам в свое время обладал царским саном, такие заявления не должны выглядеть неожиданными. Подписаться под ними Гераклиту было тем легче, что и на самом деле, судя по его горделивым притязаниям на мудрость, таким одним, достойным власти, представляется ему прежде всего и главным образом он сам. Замечательно, как релятивизм Гераклита, поставленный на службу его аристократическому честолюбию, предвосхищает в ряде аспектов позднейшие софистические доктрины — именно в утверждении безусловного превосходства вечного и всеобщего естественного начала — природы над имеющими лишь относительное значение человеческими установлениями (антитеза природа — закон), равно как и в провозглашении права лучшего на власть (у софистов это выльется в более резкое: «более сильному от природы надлежит властвовать»). власти, представляется ему прежде всего и главным образом не следует идеализировать. И существо его высказываний и используемая при этом традиционная, проникнутая недвусмысленной тенденцией, терминология выдают глубочайший, убеж-

денный аристократизм, этико-гносеологическая природа которого (лучший — это тот, кто разумнее других), что бы там ни говорили, неразрывно связана с природою социальною (лучший — это тот, кто от знатных своих предков вместе с фамильным наделом унаследовал и доблесть и мудрость, возвышающие его над остальными).[19] Величие Гераклита как мыслителя заключено не в соответствии его политических идей передовым общественным устремлениям (такого соответствия, за вычетом разве что исповедуемой Гераклитом идеи законности, не было), а в общем созвучии его диалектико-материалистического учения прогрессивному духу времени. Философия Гераклита характеризуется особенным проникновением в суть жизненных процессов, постижением наиболее важных закономерностей, которыми направляется развитие мира, — это очевидно. Надо только подчеркнуть, что подобное постижение жизни оказалось возможным для эфесского мудреца не только благодаря подвижной городской среде, в которой он жил, исключительной наблюдательности и уму, которыми он обладал от природы, но и в силу особенной, высокой культуры, унаследованной им от своих аристократических предков, вопреки известной и также унаследованной от предков сословно-политической ограниченности.

Философия Гераклита Эфесского являет собой вершину интеллектуального развития мира ионийских греков. Это — наиболее впечатляющий итог старинной аристократической культуры, стимулированной к новой жизни прогрессивными общественными импульсами. Существо философского учения Гераклита состоит в целостности развитого им взгляда на единую природу мира и единую проникающую его закономерность. Неспецифичность Гераклита как ученого, несвязанность его с определенными естественнонаучными установками, чистая спекулятивность его усилий [20] обусловили известную неразработанность набросанной им общей картины, равно как и некоторый присущий ей налет мистицизма. Но эти же обстоятельства обеспечили и возможность целостного взгляда на мир, построения общей картины жизни, обнимающей как внешнюю природу, так и человеческое общество. [21]

Главное в этой картине — ее диалектичность. Гераклита мож-

__________

[19] Искусственное противопоставление этико-гносеологического аспекта социальному с целью защиты Гераклита от обвинений в аристократизме см. в кн.: Михайлова Э. Н., Чанышев А. Н. Ионийская философия. С. 112. Проще и точнее см.: Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. I. С. 56 — 57; Лурье С. Я. Очерки... С. 42 — 43; ср. также: Муравьев С. Н. Жизнь Гераклита Эфесского//ВДИ. 1974. № 4. С. 18 слл.

[20] Ср.: Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. I. С. 54: «...В его лице мы впервые встречаем на своем пути не считающего, не измеряющего, не вычерчивающего, не искусного на все руки мыслителя, а мирового мудреца, спекулятивный ум, изумляющее духовное богатство которого нас еще и поныне питает и услаждает...»

[21] Ср.: там же. С. 57, 66 сл., 68.

но считать основоположником античной диалектики. В известном отрывке о «вечно живом огне», составляющим существо «этого космоса», В. И. Ленин находил «очень хорошее изложение начал диалектического материализма».[22] С изумительной последовательностью и глубиной развивает эфесский мудрец свои диалектические идеи, показывая противоречивую сущность движения, связи и взаимоотношения слагающих его сторон. Гегель говорил, что нет ни одного положения Гераклита, которое он не принял бы в свою «Логику». [23]

Рационализм воистину торжествует у Гераклита, но этот рационализм — не абстрактная логическая схема, а система положений, облеченных в яркие образы, выраженных живыми словами. По мнению специалистов-филологов, у Гераклита «мы находим первые опыты художественной прозы».[24] Разумеется, причина того, что самый философский ум архаической эпохи выступил одновременно и творцом художественной прозы, могла быть заключена в неразработанности философского лексикона, в необходимости компенсировать отсутствие целого ряда отвлеченных понятий употреблением — отчасти на почве традиционной мифологии — художественных образов.[25] При этом тяготение Гераклита к образно-поэтической манере изложения могло объясняться и более общей «близостью его философского мышления к поэтическому творчеству — художественному видению и эстетическому восприятию мира как космоса».[26] Причина могла состоять также в необходимости подчеркнуть острую новизну и парадоксальность идей своеобразным ярким, даже вычурным способом выражения.[27] Но причиной могло быть и то, что Гераклит был не только и даже, может быть, не столько натурфилософом, сколько социологом, а никакая трактовка человеческих проблем невозможна без эмоции, а стало быть, и без художественно-публицистической окраски. Вот почему у истоков научной социологической мысли и соответствующего литературного жанра мы находим одну и ту же колоритную фигуру ионийского мудреца Гераклита из Эфеса.

__________

[22] Ленин В. И. Конспект книги Лассаля «Философия Гераклита Темного из Эфеса»//Полн. собр. соч. Т. 29. С. 311.

[23] Гегель. Лекции по истории философии//Гегель. Соч. Т. IX, М.; Л., 1932. С. 246.

[24] Радциг С. И. История древнегреческой литературы. Изд. 2-е. М., 1959. С. 179.

[25] Михайлова Э. Н., Чанышев А. Н. Ионийская философия. С. 86.

[26] Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. С. 203.

[27] Радциг С. И. История... С. 178 — 179; ср.: Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. I. С. 63.

Глава 6. Формирование исторической традиции

Наряду с философией другим руслом, по которому в этот ранний период с успехом пробивала себе путь научная мысль древних греков, была история. Ее рождение как особой отрасли знания, ее становление как специальной научной дисциплины и одновременно как своеобразного литературного жанра также было связано с Ионией. Здесь, более чем где-либо еще, древние культурные традиции микенского времени и воздействия переднеазиатских цивилизаций, спаянные воедино и обогащенные реальным жизненным опытом подвижных групп городского населения, естественным образом наводили всякого мало-мальски образованного человека на мысли о личной своей судьбе, о предназначении своего племени, города, страны, о смысле этой быстротекущей жизни и о месте своем и своих близких в ее всеуносящем потоке.

Для ориентации в пространстве достаточно было обратить свой взор на внешние, окружающие человека предметы; так, мореход рано догадался выверять курс своего корабля по восходу или закату солнца, а ночью — по положению звезд. Для ориентации во времени необходимо было прибегнуть к более сложной процедуре: надо было углубиться в память, представить себе ход прошлых событий и по нему догадаться о возможном их течении в настоящем и будущем. Это была нелегкая работа, требовавшая хорошей памяти и острого ума, и люди, способные ее выполнить, считались находящимися под покровительством богов не меньше, чем эпические певцы. У древнейшего систематизатора греческой мифологии Гесиода находим мы перечень девяти муз — покровительниц различных видов искусного слова, рожденных от брачного союза великого Зевса с богиней памяти Мнемосиной (Теогония, 75 слл.). Есть нечто глубоко символическое в том, что первая в этом ряду Клио (буквально «дарующая славу») столпами эллинистической учености была провозглашена покровительницей истории как занятия боговдохновенного не в меньшей степени, чем поэзия. пение или красноречие.

Надо сразу же и со всей определенностью подчеркнуть, что история как особый вид научного знания — или, лучше сказать, творчества — была детищем именно античной цивилизации. Разумеется, и у других древних народов, и в частности в соседних с греками странах классического Востока, бытовал интерес к прошлому, и существовали известные формы фиксации главных, знаменательных событий из этого прошлого. Можно сослаться на героический эпос вроде сказаний о Гильгамеше у древних жителей Месопотамии, на исторические повести в жанре своеобразных автобиографий у египтян времени еще

Древнего царства (автобиографические надписи Мечена, Хуфхора, Пиопинахта, Уны — все от III тыс. до н. э.), на официальные царские архивы и хроники, как это было у тех же египтян (например, хроника Древнего царства — так называемый Палермский камень — от XXV в. до н. э.), а также у хеттов, ассирийцев, урартов (анналы хеттского царя Хаттусилиса III от XIII в., ассирийских царей Салманасара III, Тиглатпаласара III, Синаххериба, Ашшурбанапала от IX — VII вв., урартского правителя Аргишти I от VIII в. до н. э.) [1]

Однако в силу большей на Востоке, по сравнению с античностью, скованности социальной и интеллектуальной жизни рамками теократического и деспотического надзора, историописание здесь остановилось на подступах к собственно исто-рии. Эпос не приобрел здесь того светского, насквозь проникнутого элементами рационализма характера, каким у греков отличались уже гомеровские поэмы, автобиографические повествования не обрели вида развернутых мемуаров, а хроники, оставаясь по существу официальными царскими прокламациями, так и не трансформировались в индивидуализированное историописание, нацеленное на научную реконструкцию прошлого, проникнутое оригинальной философской идеей. [2]

Исключение в этом ряду составляют разве что исторические книги древних иудеев, позднее включенные в состав Библии — две книги Самуила и две книги Царей (в христианской Библии они значатся вместе как I — IV книги Царств), а также две книги Хроник (в христианской Библии — Паралипоменон). Рассказы о знаменитых строителях древнееврейского царства Сауле, Давиде и Соломоне, равно как и об их менее удачливых преемниках, представляют собой достаточно подробный, связный, можно сказать, развитый тип историописания, а вкрапленные в них красочные эпизоды (например, в истории Давида — о поединке Давида с филистимлянином Голиафом, о романе Давида и Вирсавии, о распре Давида с сыном своим Авессаломом) напоминают новеллистические отступления у Геродота. [3]

Однако и здесь, на почве Палестины, дело остановилось в самом начале: последующая литература древних евреев со-

__________

[1] См. отличную подборку отрывков из этой литературы в кн.: Хрестоматия по истории древнего Востока/Под ред. В. В. Струве и Д. Г. Редера. М., 1963.

[2] Ср.: Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С. 16 — 19, где историческая литература древнего Востока квалифицируется как квазиистория — «теократическая история и миф».

[3] Для суждения об этих исторических разделах Библии ср. мнение акад. С. А. Жебелева: «Это — памятники настоящей исторической литературы. авторы которых пытаются восстановить и живо передать наиболее характерные современные события. И отдельные эпизоды этих повествований носят новеллистический характер, в духе рассказов Геродота» (Жебелев С. А. Творчество Фукидида//Фукидид. История. Т. II. М., 1915. С. VII). Коллингвуд, однако, не делает исключения и для библейских книг.

вершенно подавляется мистико-религиозной идеей, что было естественно в условиях той национальной трагедии, которая достигла иудеев в результате страшных ассирийских и вавилонских вторжений VIII — VI вв. до н. э. Уничтожение древнееврейской государственности, порабощение и распыление народа, полная политическая бесперспективность подорвали интерес к реальной истории и, наоборот, поощрили мистико-религиозные искания: на смену светскому историописанию явилась проникнутая религиозной пропагандой пророческая литература.

На долгие столетия затянулось это состояние политической и духовной придавленности, когда менялись лишь чужеземные властители — ассирийские, вавилонские, персидские, эллинистические цари, — а ситуация в принципе оставалась прежней. Лишь в конце эллинистического периода, в результате восстания, поднятого братьями Маккавеями против селевкидского царя Антиоха IV, иудеям удалось на короткое время (рубеж II — I вв. до н. э.) добиться снова независимости, и тогда, с возрождением государственности, вновь стала возрождаться и историческая литература (апокрифические, не вошедшие в библейский канон I — IV книги Маккавеев). Однако с падением этого Новоиудейского царства и окончательным покорением Палестины римлянами исторические занятия вновь были оставлены. В последующем историческая литература у иудеев вновь формируется под сильным уже влиянием эллинистическо-римской историографии и развивается в качестве одной из ветвей этой последней (писавший по гречески Иосиф Флавий, равно как и авторы новозаветных «исторических» книг).

Иначе обстояло дело с историческими занятиями у древних греков. Здесь целый ряд факторов, действовавших на протяжении длительного времени, способствовал развитию в обществе интереса к собственной реальной истории, исподволь подготовил основания для возникновения правильного историописания и, наконец, создал условия для перерастания первоначальных наивных исторических сказаний и записей в особый вид научной литературы.

Мы неплохо осведомлены о том, как совершался этот процесс; во всяком случае мы можем в общих чертах охарактеризовать истоки исторической традиции у древних греков, проследить накопление ими необходимых исторических знаний и приемов литературной их обработки, наконец, представить себе становление самой науки истории. Остановиться на этих основных этапах формирования исторической мысли у греков будет тем более интересно, что таким образом мы не только познакомимся с одной из важнейших форм античной общественной мысли, — ибо в истории все, что относится к философской и политической интерпретации событий, принадлежит одновременно и общественной мысли, — но и сможем, наряду с этим, еще раз убедиться в правильности того тезиса о глубин-

ных основаниях классической цивилизации, который мы не устаем подчеркивать с самого начала нашего изложения.

Обращаясь прежде всего к истокам исторической традиции у древних греков, мы должны различать два их рода: побудительные, имевшие значение исходных моментов, и реальные, составившие основу последующих исторических знаний и занятий. История древних греков отличалась замечательным своеобразием, сильнейшим образом способствовавшим подъему народной культуры и самосознания: непрерывностью — по крайней мере на отрезке времени в добрых две тысячи лет — независимого развития общества в целом и вместе с тем насыщенностью этого процесса резкими внутренними переменами, вызывавшимися либо переселениями значительных групп народа, либо социально-политическими переворотами, либо же, наконец, что было чаще всего, комбинацией того и другого — переселений и переворотов. Тем самым создавалась та очень важная поэтапность единого в принципе исторического существования народа, которая и приводит к пробуждению его самосознания: расчленение исторического процесса очевидными важными вехами стимулировало сопоставление и различение пройденных отрезков, содействовало пробуждению исторического интереса, вело к накоплению известных наблюдений и знаний, что и составляет исходный пункт всякой исторической традиции.

Первой такой переменою, имевшей эпохальное значение и потому отчетливо отложившейся в народной памяти, было у греков связанное с дорийским переселением крушение ахейской, или микенской, цивилизации. Мы уже отмечали выше, что возникший таким образом прорыв целостной линии развития содействовал закреплению в памяти последующих поколений Троянской войны. Во всяком случае для тех групп населения, которые генетически были связаны с рухнувшей цивилизацией и чувствовали себя и действительно были восприемниками ее культурных традиций, память о Троянской войне была дорога как воспоминание о последнем значительном предприятии их великих предков. Мы говорили, что это обстоятельство сделало из Троянской войны тот исходный сюжет, вокруг которого началась кристаллизация героических сказаний, приведшая к формированию гомеровского эпоса. Теперь мы должны подчеркнуть, что тем самым было положено начало сознательному отсчету исторического времени, или — можно сказать и так — заложена прочная веха временного ориентира.

Впрочем, надо думать, что ахейская пора оставила грекам не только важный ориентир во времени, но и какой-то первичный исторический материал. В микенских дворцах, в условиях достаточно развитой государственности, велась сложная бухгалтерия, составлялось множество разнообразнейших документов, в которых могли фиксироваться факты не только хозяйственной, но и политической жизни. И если среди обна-

руженных до сих пор табличек с линейными письменами не найдено таких, которые были бы покрыты хроникальными записями, то из этого еще не следует, что таких записей в ту пору в принципе не могло быть. По аналогии с передневосточными государствами, с которыми микенская цивилизация сходна в ряде отношений, можно априори предположить и у ахейских греков наличие элементарных хроникальных записей как официального, государственного, так и частного, семейного характера.[4]

Записи из этих ахейских архивов могли пережить гибель микенских дворцовых комплексов и долго еще сохраняться в отдельных культурных очагах, какими были крупные, пользующиеся всеобщим уважением святилища, равно как и в домах уцелевших знатных семей. Надо думать, что знание микенской письменности не угасло сразу же с крушением породившего ее строя, и в культурной аристократической среде Ионии и Эолиды, как и на далеком, заселенном ахейцами Кипре, грамотность сохранялась еще долго, а может быть, и вовсе не прерывалась. Таким образом некоторые материалы микенского времени могли сохраниться до рождения новой алфавитной письменности и с подъемом культуры и началом исторических занятий послужить отправной точкой для суждения о далеком прошлом или стать образцом для фиксации более близких событий.

Но оставим гипотезы и обратимся к фактам. По каким руслам шло формирование у греков исторической традиции в тот ранний период, который предшествовал рождению классической цивилизации? Здесь надо выделить два основных потока: 1) поэтические и иные сказания и 2) официальные записи, причем каждый из них, в свою очередь, слагается из ряда притоков, последовательно или одновременно вливающихся в общее русло.[5] Первый поток, рождаясь от могучего источника — гомеровского эпоса (о его роли мы уже говорили), непрерывно затем пополняется другими видами поэтических сказаний, которые примыкают к Гомеру и продолжают его историко-мифологические традиции, но не механически, а с все более ощутимым усилением индивидуализированно-рационалистического момента в построении и интерпретации легендарного сюжета, с все более ощутимой тенденцией к установлению — пусть чисто умозрительной еще — связи между далеким ми-

__________

[4] Возможность таких записей у ахейских греков признает в принципе и А. И. Немировский: «Документы хозяйственной отчетности дворцов Кносса, Микен, Пилоса допускают наличие в крито-микенскую эпоху анналов или хроник, подобных тем, какие имелись в Египте и Ассирии...». (Немировский А. И. У истоков исторической мысли. Воронеж, 1979. С. 16).

[5] Об этих «элементах начальной историографии» у греков см. также: Бузескул В. П. Введение в историю Греции. Изд. 3-е. Пг., 1915. С. 48 — 50.

фологизированным прошлым и современной действительностью.

Первым в этом ряду произведений, продолжавших дело Гомера, надо назвать так называемые киклические поэмы, т. е. поэмы, которые «разрабатывали» отдельные, лишь кратко упомянутые у Гомера сюжеты с учетом их связи с более общими циклами сказаний, например, с фиванским или с тем же троянским, к которому относились и поэмы самого Гомера.[6] Эти произведения до нас не дошли, но об их содержании можно судить по изложениям у позднейших античных мифографов Псевдо-Аполлодора, автора дошедшей до нас «Мифологической библиотеки», и Прокла, извлечения из хрестоматии которого приводятся в «Библиотеке» византийского патриарха Фотия (X в.).[7] Древность донесла до нас даже имена — реальных или мнимых, проверить трудно — авторов этих поэм, причем для некоторых из них указывается даже примерное время жизни или творчества.

Так, нам известен ряд поэм, относящихся к древнейшему, фиванскому циклу сказаний о злосчастном царе Эдипе и его сыновьях Этеокле и Полинике, боровшихся друг с другом за отцовское наследие в Фивах за два примерно поколения до Троянской войны. Это — поэма «Эдиподия», авторство которой приписывали лакедемонянину Кинефону (от начала VI в. до н. э.), и ее продолжения «Фиваида» и «Эпигоны», о творцах которых ничего определенного не известно.

Еще внушительнее представлен позднейший, троянский цикл, куда входят поэмы, непосредственно восполнявшие Гомера: «Киприи», где излагались предыстория и начало Троянской войны (авторство приписывалось Стасину Кипрскому, но также и другим лицам); «Эфиопида», где рассказывалось о последних ратных подвигах Ахилла и смерти героя от стрелы Париса, и «Разорение Илиона», где повествовалось о хитрости греков с деревянным конем и их конечном успехе (автором обеих этих поэм считался Арктин из Милета, расцвет творчества которого относили к 1-й олимпиаде, т. е. к 776 — 773 гг. до н. э.); «Малая Илиада», представлявшая тот же сюжет, что и «Разорение Илиона», но в иных комбинациях и на более широком фоне (автором называли лесбосца Лесха, жизнь которого относили к середине VII в .до н. э.); «Возвращения», где описывались странствия и злоключения ахейских героев на обратном пути из-под Трои, а более всего горестная судьба Агамемнона, погубленного

__________

[6] Хорошим пособием для более подробного ознакомления с послегомеровским эпосом могут быть статьи С П. Шестакова в академическом издании «История греческой литературы» (Т. I. М.; Л., 1946. С. 153 слл.).

[7] Приписываемое Аполлодору, афинскому грамматику II в. до н. э., сочинение доступно теперь русскому читателю в превосходном переводе В. Г. Боруховича (Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л., 1972).

собственной женой Клитемнестрой (авторство приписывалось Гагию из Трезена); и, наконец, «Телегония», где рассказывалось о приключениях Одиссея, его сына от Пенелопы Телемаха и другого сына от Кирки Телегона, от руки которого Одиссей, в конце концов, и погиб (автором этой заключительной поэмы цикла считался Эвгаммон Киренский, творчество которого приурочивали к концу VI в. до н. э.).

Еще большее значение в плане развития исторической традиции имели генеалогические и географические поэмы. Они также шли в русле намеченных Гомером сюжетов и приемов, но гораздо ближе подходили к реальности. В самом деле, Гомер не раз касается генеалогии прославленных героев, выводя их родословную от связей богов со смертными женщинами (ср. перечень этих последних в «Одиссее», XI, 225 слл.). Но систематическое развитие генеалогического эпоса обычно связывают с именем Гесиода, у которого уже в «Теогонии», в заключительной части, где рассказывалось о брачных союзах богов со смертными людьми (ст. 965 слл.), намечались линии, связующие мир богов с миром героев и людей, а специально этому сюжету была посвящена поэма под названием «Каталог женщин». Целиком эта поэма до нас не дошла, но, судя по сохранившимся отрывкам, в ней прослеживались связи смертных женщин с богами и от них выводилось происхождение последующих героев. Можно, однако, указать и на других представителей генеалогического эпоса, отчасти творивших независимо и даже раньше Гесиода, как, например, коринфянин Эвмел из знатного рода Бакхиадов, сочинивший поэму о своем родном городе, в частности, о происхождении его эпонимного героя Коринфа (середина VIII в. до н. э.), отчасти же выступивших позднее и, очевидно, уже вослед Гесиоду, как философ и поэт Ксенофан из Колофона, бывший автором двух поэм — об основании Колофона и о выводе колонии из Колофона в италийскую Элею (середина VI в. до н. э.).

В генеалогическом эпосе древнейшие, мифологизированные сказания смыкались уже с реальной, современной историей; то же можно сказать и об эпосе географическом, где чудесное и сказочное тесно переплеталось с реальностью. Так, очевидно, обстояло дело с поэмой «Об аримаспах», приписывавшейся жившему будто бы еще в начале VII в. до н. э. Аристею из Проконнеса. Эта поэма не дошла до нас, но ею пользовался при составлении своего скифского логоса Геродот, которому мы и обязаны сведениями о содержании этого произведения, равно как и подробностями — совершенно невероятными — о жизни самого Аристея (см. Геродот, IV, 13 слл.). В поэме рассказывалось о далеких землях, расположенных за страною скифов, и обитающих там людях и фантастических существах: о живущих за скифами исседонах, у которых автор будто бы побывал сам, о находящихся за ними одноглазых аримаспах,

далее, о стерегущих золото грифах и, наконец, о живущих у далекого моря гипербореях. Согласно Аристею, именно воинственные аримаспы, изгнав исседонов из их пределов, стали виновниками последующих переселений народов: исседоны вытеснили с их первоначальной родины скифов, а те, в свою очередь — киммерийцев. [8]

Завершался этот ряд поэтических или опоэтизированных сказаний тем, что уже непосредственно предваряло историю, — прозаическими, складывавшимися и передававшимися по большей части также изустно, повествованиями о событиях недавнего прошлого, новеллами, которые были особенно популярны в ионийской среде, насколько об этом можно судить по их широкому использованию Геродотом.[9] В Ионии, где ведущая роль все более переходила к прогрессивным городским группам населения и где ускоренная политизация общественной жизни диктовала разрыв с традициями мифологического мышления по всем линиям, поворот от собственно эпического сказания к новеллистическому повествованию был вполне естествен. Тот же Ксенофан, для которого в общем скорее было характерно скептическое отношение к эпосу, явно отдавал предпочтение перед певцом-сказителем рассказчику-очевидцу:

Тот лишь достоин хвалы, кто за бокалом вина То, что запомнил, расскажет, стремясь к благородному в сердце, Вместо нелепой брехни, — выдумок прежних людей, — Будто боролись с богами Титаны, Гиганты, Кентавры... (фр. В 1, 19 — 22 Дильс — Кранц, пер. С. Я. Лурье).

Наряду с этим потоком сказаний, развивавшихся, так сказать, в недрах общества стихийным способом и тяготевших в силу однажды сложившейся традиции к фольклорным мотивам, образно-мифологической их интерпретации и изустным формам передачи, довольно рано обнаружился и другой поток, более целеустремленный, как бы направляемый сверху, который сильнейшим образом содействовал углублению и окончательному формированию общего русла исторической традиции. Этот поток был представлен материалами совершенно иного, более основательного, документированного свойства — различными, относящимися к сфере общественной жизни официальными записями, практика которых если и была на какое-то время утрачена в субмикенский период, то очень скоро, с развитием

__________

[8] Об Аристее есть специальная книга английского историка Дж. Болтона: Вolton J. D. P. Aristeas of Proconnesus. Oxford, 1962. Здесь, с позиций доверия античной традиции, восстанавливается реальная биография полулегендарного проконнесца, прослеживается маршрут его путешествий и, по сохранившимся фрагментам и упоминаниям, дается реконструкция его сочинения. Для оценки выводов автора ср. также рецензию И В. Пьянкова в «Вестнике древней истории» (1967. № 4. С. 172 — 179).

[9] Ср.: Лурье С. Я. 1) Очерки по истории античной науки. М.; Л., 1947. С. 50; 2) Геродот. М.; Л., 1937. С. 99 слл; Доватур А. И. Повествовательный и научный стиль Геродота. Л., 1957. С. 65 слл.

полисных форм жизни и усвоением нового прогрессивного вида алфавитной письменности, должна была возобновиться в невиданных доселе масштабах.

Эти официальные записи, составлявшиеся по особому назначению специальными должностными лицами, в свою очередь были представлены различными видами документов, последовательно изобретавшимися для фиксации наиболее значительных событий общественной жизни. Во-первых, официальные акты как таковые, фиксировавшие волю рождавшегося государства для какого-либо случая; договора с соседними общинами, законодательные установления, прочие отдельные решения, которые все первоначально составлялись на каком-либо удобном для письма, мягком материале, на коже или, позднее, на папирусе, но затем — конечно, наиболее важные из них — ради опубликования и увековечения переносились на более прочное основание, на камень или металл, и в таком виде — в виде надписей — могли уцелеть уже вплоть до нашего времени.

Среди этих официальных актов могли быть и такие, которые в силу их связи с особо важными событиями становились документированными вехами исторического процесса, памятниками, к которым могли обращаться не только по какому-либо практическому поводу, например, ради уточнения какого-либо законодательного казуса, но и ради воскрешения в памяти самого события, послужившего поводом к созданию соответствующего документа. Так, в Элиде, в святилище Геры в Олимпии, еще во времена Павсания (II в. н. э.) бережно хранили так называемый диск Ифита с шедшей по кругу надписью с текстом священного перемирия, которое объявлялось на время Олимпийских игр. Составление этого документа приписывалось древнему элидскому царю Ифиту, который, по преданию, вместе с Ликургом Спартанским дал правильное устройство олимпийскому празднеству (Павсаний, Описание Эллады, V, 20, 1; ср. 4, 5 — 6).

Велико было значение в этом смысле также и тех законодательных актов, которые относились к устроению внутренней жизни отдельных полисов. В Спарте бережно сохранялись знаменитые ретры Ликурга — основные, принципиальные законоположения, составленные в виде изречений Дельфийского оракула и будто бы полученные «от бога» и введенные в обиход государственной жизни полулегендарным законодателем Ликургом (важнейшие из них приводятся Плутархом в его «Жизнеописании Ликурга»). В Афинах столь же дорожили древними законодательными сводами, составленными Драконтом и Солоном. В частности, законы Солона были записаны и выставлены в Царской стое на особых побеленных деревянных досках, числом не менее шестнадцати, составленных в четырехгранные призмы, которые для удобства читающих могли поворачиваться вокруг своей оси (см.: Аристотель, Афинская полития, 7, 1; Плутарх, Солон, 25, 1 — 2). Надо думать, что об-

ращение к этим и им подобным государственным актам во все времена как для позднейшего Аристотеля или Плутарха, так и для более ранних логографов, Геродота или Фукидида составляло исходный момент — и в смысле побуждения, и в качестве источника — для исторической реконструкции любого плана или уровня — самой общей и наивной и самой обстоятельной и критической.

Другими видами официальных документов, доставлявших уже основание для систематического ретроспективного обзора событий, были календарные и хроникальные записи. Такие записи тоже велись с достаточно раннего времени во всех почти религиозных и политических центрах Эллады, при этом одни из них имели значение чисто локальное, а другие — более широкое, общегреческое. Календарные записи представляли прежде всего списки больших общегреческих религиозных празднеств и победителей на состязаниях, приуроченных к этим празднествам. Такие списки велись при храмах — центрах и организаторах соответствующих празднеств. Так, в Олимпии, очевидно, жрецами Зевса или Геры велся список олимпиоников — победителей на Олимпийских играх, начиная с 1-й олимпиады, т. е. с 776 г. до н. э., в Дельфах велся список победителей на Пифийских играх и т. д. В древнейших своих частях эти списки могли быть, конечно, неполны и неточны, и позднее специалисты работали над исправлением и уточнением этих столь важных для реконструкции древней истории греческих фастов. Так, список олимпиоников был окончательно выправлен позднеантичным хронистом Секстом Юлием Африканским (III в. н. э.) и в таком виде вошел в дошедшую до нас «Хронику» Евсевия-Гиеронима (IV — V вв. н. э.). Но еще задолго до Секста Юлия над списком олимпиоников трудился знаменитый Аристотель, и он же занимался реконструкцией списка победителей на Пифийских играх, за что был даже удостоен в Дельфах специальной награды (см.: Диоген Лаэртский, V, 1, 26; Ditt. Syll.3, I, №275 [дельфийское постановление в честь Аристотеля]).

Наряду с этим в различных местах велись списки должностных лиц — жрецов (или жриц) и иных выборных магистратов. Так, в Аргосе с древнейших времен велся список жриц Геры, в малоазийском Галикарнасе — жрецов Посейдона (сохранился в надписи I в. до н. э., Ditt Syll.3, III, № 1020, где первым в перечне стоит... Теламон, сын Посейдона!), в Спарте — эфоров (с 755 г. до н. э.), в Афинах — годичных архонтов-эпонимов (с 683 г.). Эти перечни, за немногими исключениями (как, например, только что упомянутый список жрецов Посейдона в Галикарнасе), в целостном виде до нас не дошли. Теперь их приходится восстанавливать на основании упоминаний, более или менее систематичных, у различных древних писателей. Так, список афинских архонтов восстанавливается с достаточной полнотой, но только для периода V — IV вв. до н. э., на основании

Продолжить чтение

104

Глава 7. Рождение науки истории. Геродот

С Геродотом мы вступаем в следующую и решающую фазу становления античной науки истории.[1] Время жизни Геродота приходится на V век. Судя по тому, что к началу Пелопоннесской войны (431 — 404 гг.) ему было 53 года (свидетельство Памфилы у Авла Геллия, Аттические ночи, XIV, 23), он родился в 484 г. В своем историческом труде он иногда касается начальных событий Пелопоннесской войны, — например, нападения фиванцев на Платеи (VII, 233), опустошения спартанцами Аттики (IX, 73), изгнания афинянами эгинцев с их острова (VI, 91), — но так как не упоминает и, видимо, не знает ни о занятии спартанцами Декелеи (413 г.), ни об экспедиции афинян в Сицилию (415 — 413 гг.), ни даже об еще более раннем истреблении ими эгинцев (в 424 г., ср. Фукидид, IV, 56 — 57) и не отличает никак персидского царя Дария, сына Гистаспа, как первого с таким именем, от позднейшего Дария II Нота (правил с 423 г.), то надо думать, что умер он еще в первые годы Пелопоннесской войны, между 430 и 425 гг. до н. э.

__________

[1] Важнейшая литература о Геродоте: Бузескул В. П. Введение в историю Греции. Изд. 3. СПб., 1915. С. 57 — 82 (с указанием более старых работ); Лурье С. Я. 1) Очерки по истории античной науки. М.; Л., 1947. С. 99 — 117; 2) Геродот. М.; Л., 1947: Соболевский С. И. Геродот// История греческой литературы. Т. II. М., 1955. С. 28 — 68; Доватур А. И. Повествовательный и научный стиль Геродота. Л., 1957; Myres J. L. Herodotus — Father of History. Oxford, 1953; Waters К. Н. Herodotus the Historian: His Problems, Methods and Originality. London; Sydney, 1984. Новый русский перевод Геродота осуществлен Г. А. Стратановским: Геродот. История в девяти книгах. Л., 1972 (с приложением отличной статьи В. Г. Боруховича «Научное и литературное значение труда Геродота»).

105

Жизнь Геродота, таким образом, почти целиком умещается в тот славный период Пятидесятилетия — от решающих успехов греков в борьбе с персами до начала Пелопонесской войны (479 — 431 гг. до н. э.), — который и был собственно временем расцвета классической цивилизации полисов. Заглавную роль в становлении этой цивилизации — ее социально-экономического уклада, политических форм и идеологии — сыграли именно Греко-персидские войны (500 — 449 гг. до н. э.). В ходе этого затянувшегося на добрые полстолетия конфликта Древняя Греция, а вместе с нею и вся западная цивилизация, отстояла перед восточной деспотией право на собственный, самостоятельный путь развития, и эта победа сильнейшим образом способствовала росту национального самосознания греков, а в связи с этим и формированию истории как науки. Обратившийся к описанию этих великих, завершавшихся уже на его глазах войн, Геродот не только содействовал переносу исторического интереса с далекой мифологической эпохи на более современную. Одновременно с переменою сюжета он доставил историописанию и столь необходимые ему предметность и достоверность, поскольку объектом его стали реальные политические события; далее, универсальность и идейность, ибо явилась возможность охвата всего круга недавно свершившихся и важных для всего мира событий в их связи и под определенным углом зрения; наконец, художественность, поскольку драматизм реальной исторической коллизии естественным образом способствовал вторжению в историческое повествование эмоционального момента, а вместе с ним и стремления к этико-эстетическому переосмыслению свершившегося. Все эти качества усваиваются формирующейся наукой историей благодаря прежде всего образцовому труду Геродота, и это-то и доставляет его автору право именоваться отцом истории (впервые, насколько нам известно, это определение в приложении к Геродоту встречается в античной литературе у Цицерона, О законах, I, 1, 5).

Геродот был уроженцем малоазийского Галикарнаса, города, некогда — по преданию, еще в XII в. до н. э. (Тацит, Аннялы, IV, 55, 2) — основанного дорийцами, но с тех пор сильно ионизированного ввиду пограничного положения своего между Доридой и Ионией. С другой стороны, в Галикарнасе всегда было велико значение местного карийского элемента, неоднократно выступавшего на первый план и доставлявшего городу правителей. Так, карийского происхождения была Артемисия, правившая в Галикарнасе в начале V в. до н. э., а столетием спустя к власти в городе пришел Гекатомн, и оба они — и Артемисия, и Гекатомн — были основателями целых династий галикарнасских правителей, каждый раз сохранявших власть в течение трех поколений. Очевидно значение этих обстоятельств для духовной жизни Га-

106

ликарнаса: город находился в сфере различных этнокультурных воздействий и быть галикарнасцем означало быть открытым для всех этих воздействий. Дориец по происхождению, Геродот рано приобщился к передовой ионийской культуре (показательно в этом отношении отличное знание им Гомера и последующих поэтов ионийско-эолийского круга Архилоха, Алкея и Сапфо и др., равно как и знакомство с достижениями ионийской натурфилософии и трудами логографов, в частности Гекатея), а близость, а может быть, и родство с карийцами (имя его отца «Ликс» и имя дяди «Паниасид» — карийского происхождения) естественно связывали его с миром азиатского Востока. Можно сказать, что уже в силу одного своего происхождения из Галикарнаса Геродот был отлично приспособлен к роли историка универсального плана, способного охватить своим взором и дорийцев, и ионийцев, и мир греческих полисов, и мир Востока.

У себя на родине Геродот принадлежал к людям знатным и состоятельным и, между прочим, по свидетельству Свиды, состоял в родстве с известным предсказателем и поэтом Паниасидом, прославившимся своими попытками возродить угаснувший жанр эпической поэзии. Надо думать, что и в данном случае, как это было и с Гераклитом Эфесским, исходным моментом в формировании духовного облика будущего ученого и писателя было причудливое сплетение старинных, унаследованных, может быть, еще от микенской поры, эпико-мифологиских традиций с новыми культурными веяниями и интересами. Добавим к этому еще и природную живость характера, побудившую Геродота рано обратиться к политической деятельности, а затем увлекшую его на дорогу странствий и путешествий, и портрет будущего отца истории будет завершен. Богатство унаследованной от аристократических предков культуры, открытость новым многоразличным духовным влияниям, живой интерес к политике и вообще всей окружающей жизни — вот черты натуры Геродота, обусловившие его выступление в качестве творца современной, исполненной политического и философского смысла истории.

Сейчас, однако, важно заметить, что, в точности как и Гераклит Эфесский, Геродот начал с активной практической деятельности (для знакомства с нею главный источник — словарь Свиды). В молодые годы он включился в борьбу с третьим галикарнасским тираном, внуком Артемисии Лигдамидом и сумел здесь отличиться. Впрочем, антитираническое движение в Галикарнасе было на первых порах безуспешным: погиб дядя Геродота Паниасид, а он сам должен был на некоторое время переселиться на Самос. Следствием длительного пребывания на Самосе явилось отличное знакомство Геродота с прошлым этого ионийского центра, что позднее отразилось в его историческом труде. Но вот счастье улыбнулось Геродоту и его друзьям: им уда-

107

лось вернуться на родину, власть тирана была свергнута, и Геродот оказался в числе главных устроителей нового порядка. Однако, как это было и в случае с Гераклитом (и, несомненно, по тем же причинам), сограждане не оценили заслуг юного аристократа, и кончилось тем, что ввиду очевидной враждебности соотечественников к его планам Геродоту вновь пришлось покинуть родину, и на этот раз, как кажется, навсегда.

Человек энергичный, любознательный и богатый (за ним, надо думать, сохранилась родовая собственность в Галикарнасе), Геродот употребил теперь свой досуг на путешествия и ученые и литературные занятия. Судя по упоминаниям в его «Истории», он объездил практически весь открытый тогда людям мир: посетил все основные области Персидской державы — прибрежные и глубинные районы Малой Азии, Месопотамию с Вавилоном, Иранское нагорье (в частности, Экбатаны), Сирию и Финикию, Египет; побывал в Северном Причерноморье, в частности в Ольвии, которая стала для него исходным пунктом для дальнейших поездок или обозрений; наконец, вне всяких сомнений, объездил всю Грецию, причем подолгу жил в Афинах, где если и не сблизился буквальным образом с Периклом и его кружком, то все же хорошо познакомился с политической и культурной жизнью этого славнейшего из греческих городов. Достижения афинян произвели на него огромное впечатление и сделали горячим поклонником их государственного строя. В 444 г. Геродот принял деятельное участие в предпринятом по инициативе афинян основании панэллинской колонии в Фуриях (в Южной Италии); здесь он получил гражданство и здесь же, возможно, и окончил свои дни.

Во время путешествий Геродот, все более проникаясь научным интересом, делал массу заметок, касавшихся различных достопримечательностей посещаемых им стран и их истории. При этом, вполне вероятно, что по мере накопления записей он мог, по примеру логографов, постепенно обрабатывать их в виде более или менее связных этноисторических очерков, или логосов. Затем в какой-то момент у него возникла идея переосмыслить и изложить весь этот материал — географический, этнографический и исторический — под определенным углом зрения, с некоторых более общих историко-философских позиций, и так явилась на свет его «История Греко-персидских войн».

Работу над этим большим сочинением Геродот если и не начал впервые, то, несомненно, сильно продвинул вперед в Афинах. Здесь, если верить преданию («Хроника» Евсевия), он выступал с публичными чтениями своего произведения (впрочем, по некоторым известиям, он выступал с такими чтениями и в других городах — в Олимпии, в Коринфе) и здесь же за очевидную проафинскую направленность своего труда был удостоен большой официальной награды — премии в 10 талантов серебром (Плутарх, О злокозненности Геродота, 26, со ссылкой на афин-

108

ского историка Диилла). Однако завершил он свой труд, — поскольку здесь вообще можно говорить о завершении, ибо изложение обрывается внезапно на событиях 478 г., — наверняка, лишь на новой своей родине, в Фуриях, отчего в древности на некоторых рукописях имя автора в заглавной строке стояло не с обычным, общепринятым впоследствии, определением «галикарнасец», а с иным — «фуриец» (так именно цитируется начало «Истории» Геродота у Аристотеля, Риторика, III, 9, 2; ср. Плутарх, Об изгнании, 13).

Произведение Геродота демонстрирует нам гораздо более зрелое историописание, чем сочинения логографов. Замечательно в этом отношении уже авторское введение, по которому можно судить, насколько продвинулось вперед, по сравнению с временем Гекатея, сознательное отношение историка к своему труду. «Вот изложение истории галикарнасца Геродота, — так гласит это введение в буквальном переводе, — для того, чтобы с течением времени не пришли в забвение прошлые события и чтобы не остались в безвестности великие и удивления достойные деяния, совершенные как эллинами, так и варварами, а в особенности то, по какой причине они вели войны друг с другом» (перевод наш, с учетом перевода Г. А. Стратановского).

Изложение, таким образом, как и у Гекатея, открывается авторской заявкою, за которой хотя и не следует прямого критического выпада в адрес предшественников, по существу, однако, выражена еще большая претензия на создание фундаментального исторического труда так, как если бы до нашего автора к такому предприятию никто вообще не приступал. Геродот просто не принимает в расчет работ своих, впрочем, и в самом деле не слишком многочисленных и не очень результативных предшественников — Гекатея, Дионисия, Гелланика, Харона — и не принимает он их в расчет потому, что его изложение, как он сам подчеркивает, покоится на разузнавании (historie), иначе говоря, является результатом научного исследования, между тем как сочинения его предшественников таковыми, очевидно, еще не были.

Далее мы видим у Геродота ясное понимание задачи и цели исторического рассказа: он ставит своею задачею описать события (ta genomena) и деяния (erga) людей, как эллинов, так и варваров. Иными словами, им движет прежде всего интерес к событийной истории в сочетании с традиционным вниманием к прочим достопримечательным свершениям людей, включая сюда и разного рода открытия, и сооружения, и пр. Преимущественный интерес к событийной истории подчеркивается выделением темы Греко-персидских войн, которая позволяет сфокусировать внимание к универсальной политической истории человечества на одном, для того времени наиболее значительном происшествии. При этом автор вполне сознает необходимость не только описания самих политических событий, но и ос-

109

мысления причинно-следственной связи, проникающей и организующей эти события.

Наконец, замечательно осознание общих целей историописания, заключающихся в стремлении сохранить для человечества проделанный ценный опыт. Недаром автор исполнен намерения не просто уберечь от забвения события прошлого, но еще и обрисовать причины крупнейшего на его памяти международного конфликта. Эта установка подразумевает прагматическое понимание сути истории как науки: ее назначение, чувствует Геродот, — учить людей на примере прошлого предугадывать поворот событий в будущем.

В общем от введения Геродота складывается впечатление о глубоко продуманном или, по крайней мере, прочувствованном подходе этого писателя-историка к своему труду. Он отдает себе отчет в том, что у историописания, как у научного занятия, есть свои специальные аспекты — объект, метод, задача, цели, — и если не все из этих аспектов раскрыты им с надлежащей полнотой (мы имеем в виду прежде всего проблему метода), то, во всяком случае, подготовлена почва для дальнейших необходимых выводов.

Обращаясь теперь к характеристике труда Геродота в целом, мы должны прежде всего подчеркнуть тесную взаимосвязь его тематических, композиционных и стилистических особенностей, чем в сущности и объясняется внутреннее единство этого произведения. В том окончательном виде, какой успел придать ему сам автор, оно предстает перед нами как результат длительных сознательных усилий во многом уже искушенного мастера. Сочинение Геродота безусловно имеет свою тему, и темой этой является вполне определенный и важный сюжет политической истории — Греко-персидские войны, рассматриваемые автором в более общем историческом контексте, в рамках извечного конфликта между Европой и Азией, Западом и Востоком. Вполне вероятно, что тема эта возникла перед взором историка не сразу, что длительное время, в продолжительных своих путешествиях, он накапливал наблюдения, делал записи и обрабатывал материал поначалу скорее в виде рассказов об отдельных странах и событиях, т. е. в виде отдельных очерков смешанного историко-этнографического характера, как это было в обыкновении у тогдашних писателей-логографов. Однако в лежащем теперь перед нами сочинении отчетливо проступает названная главная историческая тема, — ив зачине, и в рассыпанных повсюду отдельных репликах, и в основном содержании, — и этому вполне соответствует выдержанный в главных чертах план повествования.

«История» Геродота в том виде, как она дошла до нас от античности, подразделяется на 9 книг, каждая из которых дополнительно озаглавлена именем одной из 9 Муз (1-я книга — Клио, 2-я — Эвтерпа, 3-я — Талия и т. д.), отчего и самое про-

110

изведение иногда именовалось «Музами». Членение на книги, очевидно, принадлежит не самому Геродоту; сам он при случае ссылается на логосы, посвященные отдельным историко-этнографическим сюжетам, например, в I, 75 — на дальнейший, т. е. мидийский логос (ср. I, 107 слл.), в II, 161 — на ливийский логос (ср. IV, 159), в V, 36 — на один из предыдущих, именно лидийский логос (ср. I, 92). По-видимому, как и в случаях с другими ранними писателями, деление труда Геродота на книги было произведено в позднейший период александрийскими учеными. Впервые это подразделение из известных нам писателей отражено у Диодора (ХI, 37), а инонаименование по Музам — у Лукиана (в сочинениях «Геродот, или Аэтион», 1, и «Как надо писать историю», 42).

Но к кому бы ни восходило это подразделение на книги, осуществлено оно было достаточно разумно и соответствует постепенному раскрытию главной темы, сводящейся к росту персидского могущества и развитию греко-персидского конфликта. При этом каждые три книги группируются в своеобразную тематическую триаду: первые три посвящены складыванию Персидской державы при Кире, Камбисе и Дарии (1-я — выступлению Кира, 2-я — описанию Египта, покоренного Камбисом, 3-я — утверждению Дария), следующие три — нарастанию персидской инициативы на Западе при Дарии (4-я — походам персов в Скифию и Кирену, 5-я — восстанию ионийских греков, 6-я — подавлению персами этого восстания и первым их походам на Балканскую Грецию), последние три — наступлению персов на Грецию и конечной их неудаче при Ксерксе (7-я — походу Ксеркса до битвы при Фермопилах включительно, 8-я — главным образом сражению при Саламине, 9-я — решающим победам греков при Платеях и Микале).

Как бы ни сложилось это построение, — вследствие ли изначального сознательного намерения автора, или же постепенно, по мере переработки им накопленного материала и первоначальных очерков в единое историческое повествование, — очевидна проникающая труд Геродота известная логика, и, стало быть, невозможно оспаривать наличие в нем определенного общего плана, тяготеющего к классической триадной схеме.[2] Целостному этому построению соответствует и единый, одновременно величавый и простой, стиль изложения, напоминающий лишь внешне бесхитростный стиль эпического повествования.

Все сказанное о внутреннем единстве не исключает признания известной свободы в компановке Геродотом своего труда, свободы столь временами значительной, что это может дать повод строгим критикам говорить о рыхлости, несвязности и бессистемности изложения. Однако преувеличивать степень этой рых-

__________

[2] Соболевский С. И. Геродот. С. 42 — 43.

111

лости не следует — она нигде не переходит критической грани, отделяющей целостное по существу произведение от конгломерата очерков. А некоторая разбросанность и растянутость повествования у Геродота вполне объясняется, во-первых, самим процессом работы его над этим сочинением, когда созданию единого целого предшествовала, по-видимому, длительная стадия подготовительных этюдов, отдельных историко-этнографических логосов, сведение которых воедино было, конечно, не простой задачей. Далее в случае с Геродотом надо учитывать не только стремление историка увековечить известную сумму важных с его точки зрения политических событий, но и желание писателя — в духе литературы того времени — поведать своим читателям об интересных реалиях из жизни и быта тех народов, которые оказались вовлечены в эти события. Наконец, свою роль здесь могла сыграть и сознательная установка нашего автора на занимательность, в чем можно было бы видеть естественное в его случае влияние ионийской новеллистической традиции.

И в самом деле, непрерывное расцвечивание основной линии повествования уходящими в сторону экскурсами, где увиденное и установленное самим историком причудливо переплетается с местным легендарным преданием, придает труду Геродота характер высокохудожественного литературного произведения. В особенности эта пестрота изложения бросается в глаза в первой части сочинения (по начало 5-й книги), где по сути дела дается грандиозное вступление к рассказу о решающей схватке персов с греками при Дарии и Ксерксе. Здесь отчетливо выделяются главные «элементы монтажа», отдельные историко-этнографические очерки, или логосы, — лидийский, мидийский, собственно персидский, египетский, скифский, киренский, ливийский, фракийский,а внутри них — яркие исторические или новеллистические эпизоды (например, в 1-й книге, в лидийском логосе, — о войне лидийских царей с Милетом, о чудесной судьбе певца и поэта Ариона, о пребывании Солона у Креза, о гибели сына Креза Атиса, об отношениях Креза с Дельфийским оракулом, о состоянии Афинского и Спартанского государств к началу войны Креза с Киром, и т. д.). [3]

С этой особенной установкой на художественность связано и внешнее своеобразие стиля Геродота. Избранная им манера — это манера рассказчика, выступающего в русле привычного для его публики эпического или новеллистического повествования — простого и ясного, отличающегося полнотою и замедленностью,

__________

[3] То, что Геродот вполне осознанно разбивал свое повествование вставными эпизодами, в этом сомневаться не приходится. Подтверждением может служить следующая характерная оговорка в скифском логосе в связи с очередным отступлением в сторону: «Этот мой рассказ ведь с самого начала допускает подобные отступления» (IV, 30).

112

с характерными повторами, сказочной образностью, общими сентенциями и т. п. Недаром древние критики называли Геродота подражателем Гомера (ср.: Дионисий Галикарнасский, Письмо к Помпею, 3; Псевдо-Лонгин, О возвышенном, 13, 3), а новые с таким же правом говорят о пронизанности его повествования новеллистическими мотивами и приемами.[4] Следует, однако, иметь в виду, что эта близость «Истории» Геродота естественным прототипам — эпосу и новелле — была результатом столько же простой преемственности, сколько и сознательного расчета, когда видимая безыскусственность оказы-вается отражением высоко уже развитого вкуса и техники слова.

Так или иначе, произведение Геродота — отнюдь не наивная повесть. В самой простоте его изложения современные ученые справедливо видят то особенное искусство, которое состоит в умении не выставлять себя с внешней стороны. [5] Впрочем, в речах действующих лиц, которые Геродот, кажется, первым стал широко вводить в исторический рассказ, он достаточно проявляет и это внешнее искусство, предваряя тот риторический жанр историописания, который разовьется впоследствии под влиянием софистики у Фукидида, а затем еще более у историков из школы Исократа — Эфора и Феопомпа. Насколько Геродот владеет формальным искусством, можно почувствовать, перечитав с этой точки зрения такие риторически обработанные пассажи, как, например, беседа семи знатных персов о лучшей форме государственного устройства (III, 80 слл.), или совещание у Ксеркса накануне похода на Грецию (VII, 8 слл.), или, наконец, разговоры Ксеркса со своим дядей Артабаном (VII, 45 слл.) и спартанским изгнанником Демаратом (VII, 101 слл.). Во всех этих случаях искусно построенные и конфронтирующие друг с другом речи не только сообщают изложению дополнительный драматический эффект, но и позволяют историку отчетливее представить различные политические и иные, житейские и философские, взгляды и мнения.

Если в построении таких сцен и речей обнаруживается искусство Геродота-художника, то нет недостатка и в проявлениях его ученых качеств. Геродот именно не ограничивается выраженной во введении общей претензией на исполненное высокого смысла историописание Следя за его изложением, мы можем составить отчетливое представление о том, какому методу он следовал при накоплении и обработке интересующего его материала и какие общие исторические, политические и философ

__________

[4] См. в особенности: Доватур А. И. Повествовательный и научный стиль Геродота. С. 65 слл.

[5] Ср. мнение С. И. Соболевского: «Изложение Геродота напоминает простой, безыскусственный рассказ, но эта кажущаяся безыскусственность на самом деле есть плод большого искусства (по пословице: ars est сelare artem — искусство есть сокрытие искусства)» (Соболевский С. И. Геродот. С. 61).

113

ские идеи положил в основу организации и интерпретации этого материала. Но тем самым мы убеждаемся в том, что труду Геродота действительно были присущи качества научного исторического произведения.

Представляя во введении свой труд будущим читателям. Геродот не счел нужным подробно характеризовать сущность проделанной им предварительно работы. Он ограничился кратким указанием на то, что предлагаемое есть результат специального разыскания, употребив для обозначения этой исследовательской работы емкое слово «история». В ионийской научной литературе это слово в соответствии со своим коренным значением («разузнавание», «расспрашивание», «разыскание») применялось для обозначения исследования вообще (ср., например, у Гераклита, фр. В 129, в приложении к Пифагору), но с Геродота оно начинает употребляться также, — а затем, по его примеру, и исключительно — для обозначения работы ученого-историка. Уже у Геродота оно означает и самое вообще разыскание (во введении), и добытые им сведения (в II, 99, 1), и даже, наконец, литературное их изложение (в VII, 96), т. е. по сути дела, все аспекты исторической работы. [6]

Наряду с таким осознанным обозначением своей работы словом, которое благодаря ему и становится специальным термином, Геродот по ходу дела неоднократно ссылается на различные частности осуществленного им разыскания, давая нам возможность судить как об источниках его информации, так и о принципах и приемах ее отбора, равно как и о способах ее рационалистического истолкования. Для получения интересующих его сведений Геродот использовал самые разнообразные источники: собственные личные наблюдения, различного рода устную информацию, включая рассказы очевидцев, свидетельства сведущих людей и предания легендарного характера, наконец, различные письменные материалы — литературные произведения (в частности, Гомера, Гесиода, Архилоха, Алкея, Солона, Гекатея), официальные документы из греческих и, может быть, персидских архивов, разные надписи, изречения оракулов, и прежде всего Дельфийского оракула, и др. Впрочем, несмотря на внушительный перечень письменных источников, которыми при случае пользуется Геродот, гораздо большую роль в качестве его информаторов, согласно преобладающему сейчас мнению, играли устные рассказы и предания (в этногеографических описаниях, разумеется, в сочетании с собственными наблюдениями).[7] В этом если и не преимущественном,

__________

[6] Ср.: Тахо-Годи А. А. Ионийское и аттическое понимание термина «история» и родственных с ним//Вопросы классической филологии. Вып. 2. М., 1969. С. 118 — 120.

[7] Дoвaтyp А. И. Повествовательный и научный стиль Геродота. С. 185 — 187.

114

то все-таки весьма большом значении устной информации для Геродота надо видеть отражение не только общей присущей классической древности ориентации на слово изустное более, чем на письменное (вплоть до времени эллинизма), но и личной склонности «отца истории» к использованию и усвоению красочного устного, в особенности новеллистического, предания.

Геродот еще не акцентирует значение критической работы, но ему вполне ясна необходимость достоверной истории. В отношении к разнообразным своим источникам в тех случаях, когда он не мог сам проверить их надежности, он занимает сдержанную позицию. «Что до меня, — говорит он в заключение рассказа о сомнительных причинах уклонения аргосцев от участия в общеэллинском союзе, — то мой долг передавать все, что рассказывают, но, конечно, верить всему я не обязан. И этому правилу я буду следовать во всем моем историческом труде» (VII, 152, здесь и далее пер. Г. А. Стратановского; ср. аналогичные оговорки в II, 123; IV, 195).

Время от времени, однако, Геродот идет дальше и решается критически разобрать и оценить ту или иную версию. Показательно при этом общее доверчивое отношение к преданию, в котором подвергается сомнению не основное звено, не самый им завещанный факт, а лишь менее достоверная, с точки зрения все того же наивного рационализма, версия в его объяснении. Таково, например, истолкование Геродотом во 2-й книге местного додонского предания о возникновении оракулов Зевса в Додоне (Северная Греция) и Аммона в Ливии. Согласно рассказу додонских жриц, прорицалища эти были учреждены по велению черных голубок, прилетевших из египетских Фив и возвестивших человеческим голосом волю божества. Этой фантастической версии Геродот противопоставляет свидетельство египетских жрецов о том, что первые оракулы в Элладе и Ливии были основаны двумя жрицами, похищенными финикийцами из египетских Фив и проданными: одна — в Элладу, а другая — в Ливию. С помощью этого свидетельства историк рационалистически перетолковывает версию додонских жриц: оракул в Додоне был основан египтянкой, которую местные жители за непонятный язык, казавшийся им птичьим щебетанием, и темный цвет кожи уподобили черной голубке (II, 54 — 57).

В той же книге замечательны его рассуждения в полемике с Гомером относительно того, где находилась Елена к началу Троянской войны: в Трое, как значится у Гомера, или же в Египте, где, согласно рассказу египетских жрецов, ее должен был оставить Парис, когда на обратном пути из Эллады в Азию корабль его был занесен ветрами в устье Нила. Геродот решительно высказывается в пользу этой второй версии. Главный аргумент — «ведь если бы Елена была в Илионе, то ее выдали бы эллинам с согласия ли или даже против воли Александра. Конечно, ведь ни Приам, ни остальные его родственники не

115

были столь безумны, чтобы подвергать опасности свою жизнь, своих детей и родной город для того лишь, чтобы Александр мог сожительствовать с Еленой...» (II, 112 — 120).

Попутно Геродот дает пример «высшей» филологической критики. Сопоставляя собственно гомеровский эпос с «Киприями», он обращает внимание на противоречие: Гомеру, хотя он и помещает Елену в Трою, было известно о скитаниях Париса и Елены в сторону Египта, между тем как в «Киприях» они прямиком достигли Трои. На этом основании историк делает вывод — вполне обоснованный — о том, что «Киприи» были составлены не Гомером, а каким-то другим автором (II, 116 — 117).

Наряду с этим общим проявлением растущего рационализма «Истории» Геродота свойственна и достаточно глубокая идейность и в собственно историческом и политическом и даже в более общем философском смысле. Во-первых, ей присуща определенная историческая концепция, которая и организует весь собранный и излагаемый историком материал, — идея о давнем и, так сказать, закоренелом противостоянии эллинов и варваров, Европы и Азии, Запада и Востока. В этом отношении очень важен содержащийся в начальных главах (I, 1 — 5) обзор причин, приведших к вражде эллинов и варваров. Мифологическая канва и обрамление рассказа — все эти предания о взаимном похищении женщин [8] и будто бы обусловленной последним таким похищением Троянской войне — не должны затемнять основного стремления автора: проследить по возможности истоки вражды, разделившей Европу и Азию еще в незапамятные времена, и тем показать давнишний и непримиримый ее характер. Этой же цели служит и указание на Креза Лидийского как на человека, который в историческое уже время положил начало враждебным действиям варваров против эллинов (I, 5). И мифические распри и вполне достоверные уже столкновения лидийцев с эллинами придают глубину историческому конфликту, который в Греко-персидских войнах достиг своего апогея.

Выливающаяся на заключительной стадии в войну греков с персами вражда эллинов с варварами представляется Геродоту одновременно как столкновение двух систем — мира свободных, подчиняющихся только закону, эллинов с персидской деспотией (ср. гордые ответы спартанцев персам: Демарата — Ксерксу и Сперхия и Булиса — Гидарну соответственно в VII, 101 — 104, и 135). Истоки воинской доблести и конечных успехов эллинов коренятся, согласно Геродоту, в свободном строе их гражданского общества, между тем как, наоборот, деспотиче-

__________

[8] Согласно древним преданиям, на которые опирается Геродот, сначала финикийцы силой увезли из Аргоса дочь местного царя Инаха Ио. Затем эллины, отвечая варварам на обиду, похитили из Тира в Финикии царскую Дочь Европу, а из Колхиды — Медею. И, наконец, Парис снова нанес обиду эллинам, выкрав из Спарты Елену.

116

ским строем Персидской державы обусловлены внутренняя слабость и неудачи обрушившихся на Элладу полчищ варваров (иллюстрациями служат в особенности описания битв при Фермопилах, у Саламина и при Платеях соответственно в книгах VII, VIII и IX). Поскольку же наиболее ярким воплощением свободного начала у эллинов была афинская демократия, указанная историческая концепция у Геродота оборачивается не менее определенной политической доктриной — убеждением в превосходстве демократии — и прежде всего афинской демократии — над другими формами государственного устройства, а вместе с тем и верою в решающий вклад Афин в дело отражения персов.

Первая идея — относительно превосходства афинской демократии — высказана, по крайней мере, дважды в связи с оценкою состояния Афинского государства после свержения тирании Писистратидов: «Афины, правда, уже и прежде были великим городом, а теперь, после освобождения от тиранов, стали еще более могущественными» (V, 66). И далее: «Итак, могущество Афин возрастало. Ясно, что равноправие для народа не только в одном отношении, но и вообще — драгоценное достояние. Ведь пока афиняне были под властью тиранов, они не могли одолеть на войне ни одного из своих соседей. А теперь, освободившись от тирании, они заняли безусловно первенствующее положение. Поэтому, очевидно, под гнетом тиранов афиняне не желали сражаться как рабы, работающие на своего господина; теперь же, после освобождения, каждый стал стремиться к собственному благополучию» (V, 78).

Вторая идея — относительно решающего вклада Афин в победу над персами — выражена Геродотом также без всяких околичностей и даже с вызовом общественному мнению остальной Эллады, тогда — во 2-й трети V в. до н. э. — уже настроенной враждебно по отношению к Афинам ввиду их чрезмерного усиления и претензии на безусловную гегемонию. Указав на опасения и колебания большинства эллинов перед лицом страшной опасности — начавшегося наступления Ксеркса, Геродот продолжает: «Поэтому я вынужден откровенно высказать мое мнение, которое, конечно, большинству придется не по душе. Однако я не хочу скрывать то, что признаю истиной. Если бы афиняне в страхе перед грозной опасностью покинули свой город или, даже не покидая его, сдались Ксерксу, то никто [из эллинов] не посмел бы оказать сопротивления персам на море». И, разъяснив, что с уступкою персам господства на море война на суше также была бы проиграна, историк заключает: «Потому-то не погрешишь против истины, назвав афинян спасителями Эллады. Ибо ход событий зависел исключительно от того, на чью сторону склонятся афиняне. Но так как афиняне выбрали свободу Эллады, то они вселили мужество к сопротивлению всем остальным эллинам, поскольку те еще не перешли на сто-

117

рону мидян, и с помощью богов обратили царя в бегство» (VII. 139).

Закрывать глаза на очевидную проафинскую тенденцию труда Геродота, таким образом, не приходится. Однако было бы прямолинейно вместе с Эд. Мейером, Ф. Якоби и С.Я. Лурье говорить о выполнении великим историком пропагандистского заказа афинской демократии.[9] Для такой тенденции у него достаточно было и личных симпатий, обусловленных, может быть, близостью к кружку Перикла, и убеждения — на основании вдумчивого анализа хода Греко-персидских войн, — что роль Афин в отражении персов и в самом деле была выдающейся.

Труд Геродота проникнут определенной исторической и политической концепцией, но ему присуща также и более широкая и лежащая в основании первой, своего рода философская концепция, обнаруживающая известные точки соприкосновения с социологическими идеями ионийской философии, как они выражены были у Анаксимандра и Гераклита. И у Геродота находим мы убеждение в подвижности всего сущего, в зыбкости и изменчивости человеческого счастья. Показательно в этом отношении уже то место в самом начале сочинения Геродота, где он заявляет о своем намерении описывать как большие и могущественные, так и малые города. Это свое намерение он обосновывает именно тем, что «человеческое счастье изменчиво» и что «много когда-то великих городов теперь стали малыми, а те, что в мое время были могущественными, прежде были ничтожными» (I, 5). И в другом месте устами одного из своих персонажей — умудренного опытом Креза — историк провозглашает: «Существует круговорот человеческих дел, который не допускает, чтобы одни и те же люди всегда были счастливы» (I, 207).

По существу, в глазах нашего автора, любой успех отдельного человека или целого государства есть отклонение от некоей нормы, перехват через установленный для всех предел. Представляя себе управляющую миром силу в традиционном мифологическом обличье, Геродот говорит о божестве, которое, завистливо и мстит любому за чрезмерный успех. «Всякое божество завистливо и вызывает у людей тревоги», — заявляет Солон в беседе с Крезом, — и потому «человек — лишь игралище случая» (I, 32). Ту же мысль — о хрупкости человеческого счастья ввиду ревнивого отношения божества к успехам людей — развивают у Геродота и другие мудрецы: египетский царь Амасис в письме к своему другу, самосскому тирану Поликрату (III, 40), знатный персидский вельможа Артабан в разговорах с Ксерксом (VII, 10 и 46).

__________

[9] Лурье С. Я. 1) Очерки по истории античной науки. С. 105. слл.; 2) Геродот. С. 68 слл. (со ссылками на работы Эд. Мейера и Ф. Якоби).

118

Но божество не просто завистливо — оно именно во всем блюдет меру, и это видно из того, что оно не только пресекает чрезмерную удачу, как это было, например, в случае с Поликратом (III, 39 слл. и 120 слл.), но и карает за непомерную кичливость (I, 34 слл. — случай с Крезом), за излишнюю суровость (IV, 205 — судьба Феретимы, матери киренского царя Аркесилая) и, конечно же, за преступление. Рассказав о трагическом положении, в какое попали троянцы из-за того, что Парис похитил Елену, а она осталась в Египте, — ведь они не могли уже более примириться с греками, отдав им обратно Елену, — Геродот заключает: «Все это, по-моему, было заранее уготовано божеством, чтобы их (троянцев. — Э. Ф.) полная гибель показала людям, что за великими преступлениями следуют и великие кары богов» (II, 120).

Последний сюжет подводит нас к центральной идее Геродотовой «философии» — к идее божественного предопределения, к идее провиденциализма, которую он именно первым и сформулировал и ввел в историографию. Дела человеческие, да и вообще устроение и жизнь мира, предопределены высшей, независимой от воли людей силой, которую Геродот называет то божеством (daimonion, II, 120; theos, VIII, 13), то божественным промыслом (pronoie tou theou, III, 108), то судьбой, или роком (pepromene [sc. moira], I, 91). Он непоследователен в этих своих обозначениях, да и в строе его мыслей есть известная несообразность, когда он говорит то о всеустрояющей воле божества, а то о судьбе, перед которой должны склониться и сами боги (последнее, в частности, в I, 91). Но общая его провиденциалистская теория ясна, и изложена она может быть следующим образом: 1) мир управляется высшим божественным промыслом, наблюдающим справедливую меру в вещах; 2) человек не в силах изменить предопределенное богом или судьбою; 3) однако божество посылает людям знамения, когда оно готовит им испытания, и эти признаки божественной воли мудрый человек, конечно, игнорировать не станет (для последнего пункта см., например, VI, 27).

С позиций этой теории исторический конфликт, ставший объектом рассмотрения в труде Геродота, получает дополнительное освещение: судьба противников эллинов — лидийской державы Креза, равно как и персидской империи Ахеменидов, перешагнувших дозволенный предел в богатстве и могуществе, была предопределена свыше. Это очевидно с точки зрения изложенной выше теории. Продолжая далее обзор событий под таким углом зрения, историк должен был бы задаться вопросом и о судьбе столь чтимой им афинской демократии: не перешагнула ли и она в своих успехах ту черту, за которой ее должна была ждать Немезида? Внимательный наблюдатель, он должен был задумываться над этим вопросом, но ответил на него историк следующего поколения — Фукидид.

119

В целом мы должны высоко оценить творчество Геродота. Если насчет логографов как первых историков еще и могут возникать сомнения, то в случае с Геродотом это невозможно: он действительно историк, и притом в такой высокой степени, что его по праву можно считать отцом истории. Известный английский историк и философ Робин Коллингвуд, чьи важнейшие сочинения недавно были переведены на русский язык, справедливо определяет науку истории по следующим четырем признакам: 1) история — это разновидность исследования или поиска; 2) ее предметом являются действия людей, совершенные в прошлом; 3) она основывается на рационалистической интерпретации фактических данных; и 4) она служит человеческому самопознанию. «Из перечисленных особенностей истории, — замечает он, обращаясь к истокам историописания, — первая, вторая и четвертая ясно обнаруживаются у Геродота», и на этом основании он столь же справедливо связывает создание научной истории с именем того, чей труд волею случая, но в то же время и закономерно, в силу вечно свершающегося стихийного отбора ценностей, остался для нас первым примером этого жанра.[10]

__________

[10] Коллингвуд Р. Дж. Идея истории: Автобиография. М., 1980. С. 19 — 21.

119

Глава 8. Становление научного метода. Фукидид

Третьей и высшей стадией в процессе становления античной исторической науки явилось творчество афинянина Фукидида. Как Геродот по отношению к логографам, так и Фукидид по отношению к Геродоту и другим ранним историкам выступает одновременно в двух, лишь по внешности взаимоисключающих качествах — новатора, сознательно противопоставляющего себя предшественникам, и восприемника, продолжающего их дело. Более чем кто-либо другой, Фукидид имел право ощущать себя в своей науке революционером. Это ощущение опиралось не только на глубокое понимание роли и значения исследователь-

__________

[1] Важнейшая литература Бузескул В. П. Введение в историю Греции. 3-е изд. СПб., 1915. С. 82 — 112, Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки М., Л., 1947. С. 296 — 316, Соболевский С. И. Фукидид//История греческой литературы. Т. II. М., 1955. С. 69 — 100; Thukydides/Hrsg. von H. Herter (Wege der Forschung, Bd. 98). Darmstadt, 1968; Соnnor W. R. Thucydides. Princeton (New Jersey), 1984. Русский перевод Ф. Г. Мищенко в переработке С. А. Жебелева: Фукидид. История. Т. I — II. М., 1915. Перевод предваряется обстоятельными статьями С. А. Жебелева: Т. I — «Фукидид и его творение» (С. XIII — LXIX). Т. II — «Творчество Фукидида» (С. V — LXXXVI).

120

ского момента в истории. Необходимость отыскания истины в общем была ясна уже логографу Гекатею, не говоря уже о Геродоте. Горделивая позиция Фукидида оправдывается систематической разработкою и результативным применением научного метода, а кроме того, обоснованием прагматического назначения истории — на характерных ситуациях прошлого учить людей политическому предвидению.

В особенности велика была заслуга Фукидида в заполнении той лакуны в отношении метода исторического исследования, каковая, безусловно, должна была ощущаться после программной прокламации Геродотом самого принципа и понятия истории. Но, с другой стороны, именно поэтому нельзя Фукидида слишком резко противопоставлять Геродоту: и в отношении метода, и тем более во всех других отношениях он был продолжателем дела Геродота — дела построения целостного здания исторической науки. И все же сейчас целесообразно будет сосредоточиться на том новом, что внес Фукидид в развитие исторической, а вместе с тем и всей общественной мысли в целом. Так наше изложение сохранит необходимую направленность, и мы избежим ненужных длиннот и повторений.

Новый этап в античном историописании не случайно, конечно, оказался представлен человеком, принадлежавшим к совершенно иной, нежели Геродот, временной и пространственной среде. Фукидид моложе Геродота лет на пятнадцать: согласно тому же источнику, который лежит в основе датировки жизни Геродота, Фукидиду к началу Пелопоннесской войны (431 — 404 гг. до н. э.) было 40 лет (Авл Геллий, Аттические ночи, XIV, 23), стало быть, он родился в 471 г. до н. э. Умер он, во всяком случае, спустя какое-то время после Пелопоннесской войны: он сам говорит, что пережил всю эту войну вплоть до заключительного падения Афин и захвата спартанцами Длинных стен, соединявших' город афинян с их гаванью Пиреем (см.: Фукидид, V, 26). Судя по тому, что ему ничего не известно о восстановлении Длинных стен и морского могущества Афин в начале Коринфской войны (395 — 386 гг. до н. э.), можно думать, что смерть его последовала еще до 395 г.

Дело, однако, не просто в том, что Фукидид моложе Геродота — он принадлежит к совершенно иному поколению, для которого Персидские войны с их патриотическим и национальным подъемом отодвинулись в далекое прошлое. Поколение Фукидида было современником нового грандиозного военно-политического конфликта — Пелопоннесской войны, которая, начавшись как распря Афин и Спарты, охватила всю Грецию, вовлекла в межгреческий конфликт соседей — фракийцев, персов, затем даже карфагенян — и, подорвав силы греков и поощрив вмешательство в их дела варваров, содействовала наступлению того социально-политического кризиса в Элладе, под знаком которого проходит вся 1-я половина IV в., вплоть до победо-

121

носного выступления македонских царей и временной стабилизации положения под их эгидою.

Пелопоннесская война, демонстрируя относительность политических установлении, закона и морали, сильнейшим образом способствовала развитию критической, научной мысли во всем, что касалось обществоведения, подготовив, таким образом, рождение социологии как науки. На время этой затянувшейся на треть века войны приходится выступление софистов — платных учителей мудрости (sophia), первых профессиональных социологов, влияние просветительских и критических идей которых сказалось во всех сферах культурной и идеологической жизни — в красноречии, в драматургии, в научных занятиях историей.

Фукидид — ярчайший, может быть, представитель этого века просвещения, доведший под влиянием софистики историческое изложение до такой степени точности, а сопровождающие это изложение политические суждения до такой глубины и объективности, которые в античный период остались уже непревзойденными. Но самое главное: под влиянием развивавшейся на его глазах столь откровенно империалистической политики греческих держав, практикой своей обосновывавших примат насилия в истории, Фукидид окончательно придает историописанию сугубый политический характер. Совершенно порывая с географическим и этнографическим описанием, история окончательно политизируется; событийная политическая история находит в труде Фукидида свое ярчайшее воплощение, а самый этот труд становится эталоном историописания вообще.

С другой стороны, если Фукидид оказался таким результативным представителем литературы просвещения и, в частности, научного политического историописания, то это потому, что он был афинянином. К середине V в. до н. э. центр экономической, социальной и культурной жизни в Греции решительно переместился из Малоазийской Ионии в Ионию Балканскую — в Аттику. При Перикле Афины, возглавляющие мощное военно-политическое объединение — Афинский морской союз, становятся лидером политической жизни всей Эллады, а вместе с тем и центром просвещения, по выражению, которое Фукидид приписывает Периклу, — школою воспитания для остальных эллинов (см.: Фукидид, II, 41, 1). И в этом средоточии интеллектуальной жизни, в вихре споров, мнений, суждений рождались замечательные духовные ценности, олицетворяющие гуманитарные достижения античности, и среди них — исполненные актуального социально-политического звучания красноречие и драма, проникнутая политическим интересом историография, первые образцы памфлетной политической литературы, давшие импульс к развитию политической теории. Развитое, научное, но притом ориентированное исключительно

122

на политику историописание, в том виде, как это было сделано у Фукидида, могло родиться только в эпоху Пелопоннесской войны, в пору радикальных политических перемен и стимулированной ими критической работы ума, и только в Афинах, которые были эпицентром всего этого развития.

Но не будем слишком увлекаться изображением своеобразия тех условий, в которых выступил автор «Истории Пелопоннесской войны». С другой стороны, можно и нужно подчеркнуть и то фундаментальное сходство, которым отличалась судьба всех, кто в этот сравнительно ранний период внес свой вклад в развитие античной общественной мысли. И прежде всего отметим, что и Фукидид, подобно Гераклиту и Геродоту, принадлежал к знатной и состоятельной верхушке греческого общества. Он приходился правнуком, — правда, не прямо, а по боковой линии — знаменитому Мильтиаду, победителю персов при Марафоне, и внуком Кимону, тоже видному афинскому политику, известному как своими заслугами в построении Афинской державы, так и своими консервативными, проспартанскими симпатиями. Вместе с тем, поскольку женою Мильтиада и матерью Кимона и его сестры — бабки Фукидида была Гегесипила, дочь фракийского царя Олора, в честь которого получил свое имя отец Фукидида, великий афинский историк состоял в родстве и с фракийской знатью (см.: Плутарх, Кимон, 4, 1 — 4; Маркеллин, Жизнь Фукидида, 2 — 17, 55; Свида, под словом «Фукидид»).[2] Более того согласно античной традиции, он и сам был женат на фракиянке, за которой получил богатое приданое (Маркеллин, Жизнь Фукидида, 19), что вместе с унаследованной от отца фамильной Собственностью делало Фукидида одним из богатейших и влиятельнейших людей в Афинах (ср. его собственное свидетельство — Фукидид, IV, 105, 1).

В роду Фукидида скрещивались, таким образом, различные аристократические линии и традиции — собственно эллинские, ионийские, и варварские, фракийские. Как и в случае с Геродотом, мы можем предполагать, что формирование духовного облика будущего историка проходило под воздействием таких условий и факторов, как унаследованная от предков старинная аристократическая культура; затем воздействие современной политической и культурной обстановки, в особенности богатой всякого рода переменами и свершениями в таком передовом городе, каким были Афины; наконец, природная, так сказать, открытость многообразным, в том числе и чужеземным, влияниям. Что Фукидид, во всяком случае, был всесторонне образованным человеком, в этом сомневаться не приходится Об этом свидетельствует прежде всего его начитанность в поэтиче-

__________

[2] Для родословной Фукидида ср.: Жебелев С. А. Фукидид и его творение. С. XXXVI сл.

123

ской и исторической литературе: он прекрасно знает Гомера и послегомеровский эпос (ср., в частности, упоминания о Гомере и критику его свидетельств в I, 3, 3; 9, 3 — 4; 10, 3; II, 41, 4), логографов, из которых по имени называет и критикует Гелланика (I, 97, 2), и Геродота, которого хотя и не называет по имени но тоже критикует или исправляет по некоторым поводам (в I, 20, 3; 89, 3; 126, 7 — 10; 138, 1 — 3; IV, 102, 2). [3]

Фукидид несомненно также был хорошо знаком с философской и естественнонаучной литературой своего времени. В частности, можно говорить о влиянии учения Анаксагора, последнего выдающегося представителя ионийской натурфилософии, на материалистическую, исключающую вмешательство сверхъестественных сил, трактовку Фукидидом исторического процесса. Возможно, вследствие этого и возникла в древности несколько прямолинейная версия о том, что Фукидид был слушателем Анаксагора и позднее подвергся обвинению в безбожии, потому что проникся воззрениями этого своего учителя (Маркеллин, Жизнь Фукидида, 22). Равным образом можно предполагать влияние на Фукидида идей основоположника научной медицины Гиппократа как в замечательном по обстоятельности и точности описании чумы в Афинах (II, 47 — 54),. так и в более общем плане, в умении отличать внешние проявления. от сущности, поводы — от причины.

Наконец, очевидна отличная подготовка Фукидида и в плане, так сказать, техническом: он настолько виртуозно владел софистическими приемами обработки материала, — касалось ли это всестороннего подбора аргументации за и против, или же соответствующего антитетического способа изложения, — что та же древняя традиция объявила его прямым учеником самого выдающегося из афинских софистов Антифонта (Маркеллин, Жизнь Фукидида, 22). Впрочем, непосредственным поводом к возникновению такой версии могла послужить обстоятельная, как бы заинтересованная характеристика самим историком талантов этого оратора и политика (в VIII, 68, 1 — 2). Добавим, что в самой манере изложения Фукидида, в его стиле, древние критики находили сознательное подражание таким мастерам софистического красноречия, как Горгий Леонтинский и Продик Кеосский (Маркеллин, Жизнь Фукидида, 36).

Наряду с соответствующим воспитанием и образованием, другим важным моментом, предопределившим характер творчества Фукидида, было его активное и достаточно длительное участие в политической жизни своего родного города. Во время Пелопоннесской войны, в 424 г. он был даже одним из афинских стратегов, и в его обязанность входило защищать-

__________

[3] О полемике Фукидида с Геродотом подробнее см.: Жебелев С. А. Творчество Фукидида. С. XIX и LXXX.

124

от спартанцев владения афинян на фракийском побережье. Фукидид, однако, не смог помешать спартанскому полководцу Брасиду захватить важнейший опорный пункт афинян — город Амфиполь, и за эту действительно тяжелую для Афинского государства потерю он был по предложению лидера радикальной демократии Клеона осужден на изгнание. В изгнании он провел добрых двадцать лет и смог вернуться на родину лишь по окончании войны, после вынесения стараниями некоего Энобия специального постановления об его амнистии (важнейшие свидетельства. о стратегии и изгнании Фукидида — его собственные, в IV, 104 — 107, и V, 26; о роли Клеона в его судьбе — Маркеллин, Жизнь Фукидида, 46; о стараниях Энобия — Павсаний, Описание Эллады, I, 23, 9).

Последние годы своей жизни Фукидид мог провести на родине или в своем фракийском имении, и когда некоторые передают, что он погиб насильственной смертью (Плутарх, Кимон, 4, 3; Маркеллин, Жизнь Фукидида, 31 слл.), то это не обязательно должно вызывать сомнения. После тяжких испытаний в конце войны и страшного правления спартанских ставленников — Тридцати тиранов, в Афинах, по восстановлении демократии, время от времени сводили счеты с теми, кто был или в ком видели врага традиционного строя и политики. Так, в 400 г. афиняне отправили в Малую Азию для участия в войне спартанцев с персами 300 всадников «из числа тех, которые служили в коннице в правление Тридцати, полагая, что для демократии будет выгодно, если они окажутся вдали от родины и погибнут» (Ксенофонт, Греческая история, III, 1, 4), а в следующем 399 г. судили и казнили за подрыв полисной религии и морали Сократа.

Над историей Пелопоннесской войны Фукидид начал работать, по его собственному свидетельству, «тотчас с момента возникновения [этой войны]» (I, 1, 1). При этом своеобразную службу ему сослужило его изгнание, которое, лишив его возможности принимать непосредственное участие в военных и политических событиях, доставило тем больший стимул и досуг для их описания. «К тому же, — замечает он во введении ко второй половине своего труда, — случилось так, что в течение двадцати лет после моей стратегии под Амфиполем я был в изгнании, стоял близко к делам той и другой воюющей стороны, преимущественно, вследствие моего изгнания, к делам пелопонесцев, и на досуге имел больше возможности разузнать те или иные события» (V, 26, 5, здесь и далее пер. Ф. Г. Мищенко — С. А. Жебелева).

Можно думать, что значительную часть времени Фукидид поначалу потратил на тщательные сборы сведений, на изучение различного рода материалов, на посещение мест боевых действий. В какой-то момент он приступил затем к составлению связного описания, которое, возможно, подвига-

125

лось вперед поэтапно, в виде своего рода монографических очерков, посвященных в отдельности первому периоду войны, или так называемой Архидамовой войне (431 — 421 гг.), «ненадежному замирению» (421 — 416 гг.), походу афинян в Сицилию (415 — 413 гг.), морской войне у побережья Малой Азии и смуте в Афинах (412 — 411 гг.). Окончательная редакция лежащего перед нами сочинения, если судить по введению ко второй его части (V, 26 — переход к рассказу о «ненадежном замирении» и последующих событиях), была осуществлена уже после войны, причем автору не удалось осуществить свой замысел в полном объеме. Если даже он и собрал материал для истории всей войны, то изложил его в полном порядке, в окончательно отшлифованной литературной форме лишь по окончание похода афинян в Сицилию (книги I — VII по традиционному делению), и в связном, но в литературном отношении незавершенном виде — историю последующих событий, включая олигархический переворот в Афинах в 411 г. (книга VIII). Последний вывод базируется на том, что в этом заключительном разделе заготовки для столь любимых Фукидидом речей так и остались в форме косвенных речей, не успев перейти в прямые.

Так или иначе, исторический труд Фукидида остался незавершенным: рассказ обрывается как бы на полуслове при описании войны в проливах осенью 411 г. Изложение дальнейших событий античный читатель мог найти в произведениях продолжателей Фукидида — писателей IV в. Ксенофонта, Кратиппа и Феопомпа, из которых до нас в целостном виде дошло только одно — «Греческая история» Ксенофонта. [4]

Обращаясь к характеристике творчества Фукидида по существу, подчеркнем сразу же и со всею определенностью: Фукидид, — может быть, самый мыслящий из всех историков древности. Все, что он описывает, постоянно дает ему повод к рефлексии, служит толчком к работе мысли, оценивающей и обобщающей описываемые факты с неких общих исторических, политических и психологических позиций. Однако поводом к размышлениям служит для него не только то, что он описывает, но и самое это описание — труд историка как таковой. С последнего обстоятельства мы сейчас и начнем, чтобы не нарушать того плана, по которому мы уже рассматривали творчество Гекатея и Геродота.

Познакомиться с мыслями Фукидида о принципах работы историка будет тем более интересно, что в сумме своей они демонстрируют нам, быть может, высшую ступень сознательного и ответственного отношения к историческим занятиям,

__________

[4] Русский перевод С. Я. Лурье (Ксенофонт. Греческая история. Л., 1935).

126

на какую поднялась классическая древность. Сделать же это будет тем легче, что размышления Фукидида нашли отражение в трех специальных пассажах — трех своего рода введениях, которые вместе составляют настоящий трактат по методологии истории; в сравнении с ним блекнет краткое введение Геродота и уже совершенно жалким выглядит вступление Гекатея Учитывая ценность этих пассажей у Фукидида как источника для ознакомления с научной мыслью древних, направленное на изучение общества, приведем их по возможности полностью, опустив лишь то, без чего действительно можно обойтись.

«Фукидид афинянин, — читаем мы в начале произведения, — написал историю войны между пелопоннесцами и афинянами, как они вели ее друг против друга. Приступил он к труду своему тотчас с момента возникновения войны в той уверенности, что война эта будет войною важною и самою достопримечательною из всех предшествовавших. Заключал он так из того, что обе воюющие стороны вполне к ней подготовлены, а также из того, что прочие эллины, как он видел, стали присоединяться то к одной, то к другой стороне, одни немедленно, другие после некоторого размышления. Действительно, война эта вызвала величайшее движение среди эллинов и некоторой части варваров, да и, можно сказать, среди огромного большинства всех народов. То, что предшествовало этой войне и что происходило в еще более ранние времена, невозможно было, за давностью времени, исследовать с точностью (saphos men heurein). Все же, на основании свидетельств (ek de tekmerion), при помощи которых мне удается проникнуть с достоверностью в очень далекое прошлое, я заключаю, что тогда не случилось ничего важного ни в области военных событий, ни в каком-либо ином отношении» (I, 1).

Мы видим здесь, — как, впрочем, видели это и у Гекатея и Геродота — отчетливое проявление сознательного авторского начала. Реализуется оно у Фукидида прежде всего в обосновании избранного им предмета как наиболее важного или, во всяком случае, более важного, чем все, что случилось аналогичного в более древние времена. Но тем самым косвенным образом, оно выливается и в критически заостренное противопоставление собственного труда произведениям предшественников, поскольку они занимались более древними и менее важными событиями. И здесь мы сталкиваемся с чертой, которую доселе в таком отчетливом виде еще не встречали ни у логографов, ни у Геродота: автор говорит о стремлении своем — неважно, что не осуществленном в такой полной степени, как ему хотелось, — исследовать в точности (saphos heurein) прошлые события, и исследовать их на основании свидетельств источников (ek tekmerion). Тем самым задача историка, которая до сих пор мыслилась как несколько расплыв-

127

чатое отыскание истины, уточняется и представляется именно как форма научного поиска: это — исследование с помощью свидетельств источников.

Изложив, далее, в кратком, но очень содержательном очерке политическую историю греков с древнейших времен и по конец Персидских войн (I, 2 — 19, так называемая Археология) и доказав относительную незрелость и ограниченность, по крайней мере в материальном отношении, военно-политических конфликтов, предшествовавших Пелопоннесской войне, автор заключает следующим пассажем, составляющим как бы второе введение к его труду: «Вот какова была древность, по моим изысканиям, хотя и трудно положиться на относящиеся сюда, безразлично каковы бы они ни были, свидетельства. Дело в том, что люди перенимают друг от друга предания о прошлом, хотя бы они относились к их родине, одинаково без всякой критики (abasanistos) <следуют примеры>. Столь малое большинство людей озабочено отысканием истины (he zetesis tes aletheias) и охотнее принимает готовые мнения. И все же не ошибется тот, кто рассмотренные мною события признает скорее всего в том виде, в каком я сообщил их на основании упомянутых свидетельств, кто в своем доверии не отдаст предпочтения ни поэтам, воспевшим эти события с преувеличениями и прикрасами, ни прозаикам (logographoi), сложившим свои рассказы в заботе не столько об истине, сколько о приятном впечатлении для слуха: ими рассказываются события, ничем не подтвержденные и за давностью времени, когда они были, превратившиеся большею частью в невероятное и сказочное (to mythodes). Пусть знают, что события мною восстановлены с помощью наиболее достоверных свидетельств, настолько полно, насколько это позволяет древность их».

И далее историк переходит к непосредственной характеристике, собственного труда — темы, особенностей изложения, научного метода и общей цели историописания: «Хотя люди, пока воюют, считают всегда каждую в данный момент войну важнейшею, а по окончании ее больше восхищаются стариною, тем не менее эта война окажется важнее прежних, если судить по имевшим в ней место событиям. Что касается речей, произнесенных отдельными лицами или в пору приготовления к войне, или во время уже самой войны, то для меня трудно было запомнить сказанное в этих речах со всею точностью, как то, что я слышал сам, так и то, что передавали мне с разных сторон другие. Речи составлены у меня так, как, по моему мнению, каждый оратор, сообразуясь всегда с обстоятельствами данного момента, скорее всего мог говорить о настоящем положении дел, причем я держался возможно ближе общего смысла действительно сказанного. Что же касается имевших место в течение войны событий, то я не считал согласным

128

со своею задачею записывать то, что узнавал от первого встречного, или то, что я мог предполагать, но записывал события, очевидцем которых был сам, и то, что слышал от других, после точных (akribeiai), насколько возможно, исследований относительно каждого факта, в отдельности взятого. Изыскания были трудны, потому что очевидцы отдельных фактов передавали об одном и том же неодинаково, но так, как каждый мог передавать, руководствуясь симпатией к той или другой из воюющих сторон или основываясь на своей памяти. Быть может, изложение мое, чуждое басен (to me mythodes), покажется менее приятным для слуха; зато его сочтут достаточно полезным (ophelima) все те, которые пожелают иметь ясное представление о минувшем и могущем, по свойству человеческой природы, повториться когда-либо в будущем, в том же самом или подобном виде. Мой труд рассчитан не столько на то, чтобы послужить предметом словесного состязания в данный момент, сколько на то, чтобы быть достоянием навеки» (I, 20 — 22).

За этим основным пассажем следует еще одно дополнительное разъяснение относительно длительного и катастрофического характера описываемой войны (I, 23, 1 — 3), после чего автор обращается к рассмотрению ее причин и поводов (23, 4 — 5).

Итак, то, что было кратко сформулировано и только намечено в первом введении, теперь после необходимого исторического экскурса и на его основе представлено полнее и доказательнее. Тема труда обоснована исчерпывающим образом, и в связи с этим обоснованием резко и прямо выражено критическое отношение автора к историческим опытам своих предшественников, как поэтов, так и прозаиков — логографов, среди которых, очевидно, имеется в виду — не будем спорить с Фукидидом, насколько обоснованно — и Геродот.

В полемическом противопоставлении собственного научного труда литературным, развлекательным, как он их изображает, поделкам предшественников достигается Фукидидом осознание и раскрывается сущность задачи истории как науки — отыскание истины (zetesis les aletheias), а именно посредством кропотливой исследовательской работы, состоящей в подборе свидетельств источников и в извлечении из них надежных сведений ради достоверной реконструкции фактов. Всему, что сказано афинским историком в этой связи о ценности личных наблюдений, о трудности, которую доставляет правильная оценка чужих свидетельств, обусловленных как политическими пристрастиями, так и личными способностями свидетелей, о необходимости тщательной проверки всех свидетельств относительно каждого факта, в отдельности взятого, — всему этому суждено было на вечные времена остаться

129

наиболее адекватной формулировкой научного метода в истории, особенно в той его части, которая касается критической работы с источниками.

Но и в том, что относится к реконструкции событий, да и более широко — к реконструкции состояния общества в какой-то момент в прошлом, Фукидид оставил последующим поколениям историков великолепные примеры, в частности в той же Археологии. Здесь для характеристики состояния греческого общества в древнейшую эпоху он привлекает всевозможные виды информации: свидетельства древней литературы (Гомер), косвенные указания, какие можно извлечь из местоположения древних поселений, археологические данные (характер и инвентарь погребений). Одновременно он демонстрирует широкий набор примеров, с помощью которых эта информация может быть эффективно использована для исторической реконструкции, и среди них — метод обратного заключения, когда, например, по архаическим пережиткам в быту современных народов можно представить жизнь в древние времена (по сохранившемуся в его время у некоторых народов обычаю всегда носить оружие Фукидид заключает о всеобщности такого состояния в древнюю, примитивную эпоху).

В рассказе о таких близких по времени событиях, как Пелопоннесская война, историку, конечно, не надо было прибегать к ухищрениям, манипулируя столь разномастным и, главное, не всегда надежным материалом. Теперь в его распоряжении были гораздо более прочные и надежные свидетельства: личные наблюдения и записи, показания очевидцев, официальные документы, а по некоторым сюжетам и специальная литература (так, для рассказа о первом вторжении афинян в Сицилию в 427 — 424 гг. до н. э. Фукидид мог воспользоваться «Историей» Антиоха Сиракузского). Зато здесь он мог показать свое искусство внутренней проверки и исправления сведений, равно как и умение сделать свой рассказ нагляднее и доказательнее за счет широкого привлечения различных документов — договоров, постановлений и пр. Фукидид привлекает эти документальные источники в гораздо большей степени, чем Геродот, причем сличение одного из перелагаемых им документов (см.: Фукидид, V, 47 — договор о союзе между Афинами, Аргосом, Мантинеей и Элидой от 420 г. до н. э.) с текстом соответствующей сохранившейся надписи (М. N. Tod 2, I, № 72) показало, насколько точно — хотя и не совершенно буквально — передает он содержание таких материалов.

Но возвратимся к разбираемому пассажу. Наряду с замечаниями по существу своего исторического труда Фукидид считает необходимым — ив этом опять отличие от Геродота — присовокупить разъяснения относительно формы и стиля изложения, а именно по поводу вставляемых им в основное повествование речей. Как видно из его слов, эти речи только

130

отчасти соответствуют тому, что говорилось в действительности. Гораздо больше и по содержанию своему, и по форме (по форме тем более) они являются произведениями самого автора и отражают его представление о том, что по такому-то поводу и в такой-то ситуации скорее всего должно было быть сказано соответствующим лицом (или лицами). Разъясняя, таким образом, природу этих речей, историк одновременно дает ключ и к пониманию их назначения. Помимо очевидной драматизации рассказа, чем не мог пренебречь даже такой строгий ученый, как Фукидид, речи эти давали возможность в привычной для древнего грека форме представить более отчетливо и разъяснить гораздо полнее — особенно в диалогически, агонально организованных сценах выступлений — мотивы, которыми руководствовались или должны были руководствоваться персонажи воссоздаваемой писателем исторической драмы. [5]

В окончательно отредактированных автором разделах сочинения (книги I — VII) насчитывается до 40 больших речей, которые с формальной стороны отражают все виды античного красноречия: совещательное, судебное и показательное. Составленные по правилам софистического искусства, они доставили Фукидиду в древности славу изощренного ритора — мастера хотя и несколько искусственного и тяжеловатого по стилю, но непревзойденного по глубине и доказательности идей красноречия.[6] Для нас особую ценность представляют именно развитые в речах Фукидида идеи, которые в совокупности своей дают представление об общественной мысли и политической теории греков на рубеже V — IV вв.

Наиболее эффектными сценами с парными выступлениями ораторов, отражающих противоположные точки зрения, являются: в 1-й книге — речи керкирских и коринфских послов в афинском народном собрании (гл. 32 — 42), речи коринфских и афинских послов перед началом войны на собрании в Спарте (гл. 68 — 78), речи спартанского царя Архидама и эфора Сфенелаида, произнесенные там же при окончательном решении вопроса о войне (гл. 80 — 86); в 3-й книге — речи Клеона и Диодота в афинском собрании при решении судьбы приведенных к покорности митиленян (гл. 37 — 48); в 6-й книге — речи Никия

__________

[5] Ср.: Жебелев С. А. Творчество Фукидида. С. LVIII — LXIX; Соболевский С. И. Фукидид. С. 94 — 97.

[6] В этом смысле показательны отзывы о Фукидиде такого знатока теории и истории ораторского искусства, каким был Цицерон. Обращаясь взором к колыбели красноречия — Афинам времени Перикла, Цицерон писал: «Какого рода было красноречие в те времена, можно лучше всего судить по произведениям жившего тогда Фукидида: слова ораторов были возвышенны, речь богата мыслями, кратка благодаря сжатости и по той же причине иногда темновата» (Брут, 7, 29, пер. И. П. Стрельниковой). Ср. другие отзывы Цицерона о Фукидиде в трактатах: «Об ораторе», II. 13, 56; 22, 93; «Брут», 83, 287 — 288; «Оратор», 9, 30 — 32. Содержательный обзор суждений античности о Фукидиде-риторе можно найти в статье С. И. Соболевского (Фукидид. С. 97 — 98).

131

и Алкивиада в афинском собрании при обсуждении целесообразности вторжения в Сицилию (гл. 9 — 18), речи Гермократа и Афинагора в сиракузском собрании об отражении афинян (гл. 33 — 40). К антитетически построенным выступлениям надо отнести и диалог афинян и мелосцев в 5-й книге по поводу божественной справедливости и природного права сильного на власть (гл. 84 — 114). Во всех этих выступлениях главной темой является тема империализма — вопросы достижения и сохранения гегемонии, войны как орудия гегемонистской политики, отношений державного полиса с его союзниками и подданными, наконец борьбы политических группировок внутри государств, поскольку она оказывалась связанной с указанной общей проблемой.

Из «монологических партий» особенно замечательны три речи Перикла, посвященные защите и прославлению политических и духовных идеалов афинской демократии (I, 140 — 144; II, 35 — 46 и 60 — 64). Большой интерес представляет также выступление сиракузянина Гермократа на конгрессе сицилийцев в Геле в 424 г. с обоснованием идеи геополитического единства (греческой) Сицилии (IV, 59 — 64). Наконец, любопытно, по-своему, и выступление Алкивиада в Спарте, где он оправдывается в измене своему отечеству, квалифицирует укоренившийся там демократический строй как «общепризнанное безумие» и побуждает спартанцев активно включиться в войну против афинян как в Сицилии (дело происходит зимой 415/4 г.), так и в Балканской Греции (VI, 89 — 92). Для характеристики политического кредо этого античного честолюбца, ставившего свой личный успех выше интересов отечества, равно как и для более общего суждения о развитии опасных для полиса индивидуалистических тенденций, эта речь Алкивиада предоставляет богатый материал.

И последнее, что нужно еще отметить в связи с анализом столь богатого методологическими аспектами второго введения Фукидида: в конце его автор ясно и четко формулирует цель историописания. Он говорит о прагматическом назначении истории — учить людей тому, как на основании прошлого можно оценивать развитие событий в настоящем и будущем. Незыблемость человеческой природы, что может быть развернуто в более современное — незыблемость социальной природы человечества, поскольку оно существует в условиях классового общества и государства, служит достаточной порукой тому, что события, развивающиеся в сходных условиях, должны иметь и сходный результат. Но этим объясняется громадная практическая полезность истории, которая одна только и может научить людей искусству социально-политического прогноза.

Еще одно введение — третье по счету — Фукидид счел необходимым поместить, переходя к рассказу о событиях, явившихся следствием и продолжением Архидамовой войны. «Тот же

132

Фукидид афинянин, — читаем мы здесь, — описал и эти события в том порядке, как совершались они, по летним и зимним кампаниям, до тех пор, пока лакедемоняне и их союзники не положили конец владычеству афинян и не овладели Длинными стенами и Пиреем. До этого момента война длилась в общей сложности 27 лет. Если кто-либо не будет считать за войну состоявшееся в промежутке ее примирение, тот будет судить неверно. Если судить о времени примирения по тем фактам, которые отличают его от времени более раннего и более позднего, то, окажется, не следует считать его мирным временем: не все, определенное договором, было возвращено и получено; сверх того, происходили нарушения договора в Мантинейской и Эпидаврской войнах и в других предприятиях; да и союзники Фракийского побережья были не менее, чем прежде, враждебно настроены к афинянам, а беотийцы соблюдали перемирие, которое должно было возобновляться каждые 10 дней. Таким образом, производя счет по летним и зимним кампаниям, каждый найдет указанное число лет с несколькими днями, если к первой десятилетней войне прибавить подозрительное замирение после нее и следовавшую затем войну...» (V, 26).

Как видим, Фукидид именно доказывает, что все описанные события — и Архидамова война, и «ненадежное замирение», и война в Сицилии, а затем у берегов Малой Азии — были частями одного целого — Пелопоннесской войны, которая продолжалась 27 лет и завершилась капитуляцией Афин. По-видимому, это мнение во времена Фукидида далеко еще не было общепринятым, раз ему пришлось специально его доказывать. Но если оно в конце концов стало разделяться всеми, то это надо приписать прежде всего воздействию труда Фукидида. Можно сказать так, что если Пелопоннесская война дала Фукидиду возможность стать тем, чем он является в глазах всех последующих поколений, — величайшим политическим историком, то он сам, в свою очередь, немало содействовал приобретению этой войною того мрачного ореола, в обрамлении которого, как катастрофическое завершение блестящего периода расцвета, она вошла в историю.

Так или иначе, в развитии этого взгляда находит завершение многократное обоснование историком предмета своего труда. Обращаясь теперь к характеристике этого труда в целом, отметим прежде всего свойственное ему еще в большей степени, чем произведению Геродота, структурное единство ила (можно сказать и так) единство всех определяющих установок — тематических, композиционных, стилистических. Объясняется это гораздо большей, чем у Геродота, ориентацией Фукидида на отыскание истины — на научную реконструкцию и точное и отчетливое описание событий больше, чем на их художественное изображение.

Труд Фукидида нацелен на одну тему, тоже очень важную,

133

но более концентрированную, чем у Геродота: она более ограничена во времени (по существу это сугубо современная история) и в пространстве (преимущественно греческие дела) и сводится к одному, правда, для греков оказавшемуся жизненно важным событию — Пелопоннесской войне, гениальное изображение которой Фукидидом и является основанием для распространенной трактовки этого события как переломного рокового момента в истории классической цивилизации. Более того, даже в изложении этой столь концентрированной темы наш историк предельно сосредоточен: он описывает именно войну, а прочих дел, даже очень важных (как, например, внутреннее состояние государств), касается лишь постольку, поскольку они стоят в прямой связи и безусловно необходимы для понимания хода войны.

Соответственно бросается в глаза строгое единство композиции. Отступлений в сторону у Фукидида мало, и они все самым тесным образом связаны с излагаемым сюжетом, поясняя его отдельные стороны. Так, даже обширный экскурс о древних афинских тиранах Писистратидах в 6-й книге (гл. 54 — 59), вторгающийся в описание внутренней обстановки в Афинах в год Сицилийской экспедиции, когда неожиданно обнаружились страшные преступления против религии,[7] служит именно пояснению главного в этой обстановке — страха афинян перед возможным возрождением тирании. [8]

Замечателен и стиль повествования — сжатый, напряженный, сосредоточенный, что в сочетании со стремлением к точности приводит к нагнетанию мыслей в рамках одного периода, К форсированному использованию морфологических и синтаксических средств и как результат — к трудности понимания текста. Наибольшие затруднения вызывает чтение Фукидидовых речей, где особенно заметны следы софистической выучки автора, демонстрирующего без всякого снисхождения к своим читателям все приемы ученейшего рассуждения.

Все эти структурные особенности, сплетаясь в неповторимое качественное единство, придают сочинению Фукидида глубоко оригинальный характер. Но оригинально это сочинение и по своему идейному содержанию: практический опыт политической деятельности, умение наблюдать и размышлять, напряженная работа мысли при воссоздании и объяснении хода описываемых событий позволили афинскому историку не только

__________

[7] Летом 415 г. до н. э., накануне отплытия флота в Сицилию, неизвестными злоумышленниками были обезображены многочисленные изображения популярного в демократических Афинах бога Гермеса (так называемые гермы). Тогда же стало известно о профанации частными лицами Элевсинских мистерий. Дело о святотатцах, в число которых попал и Алкивиад, бросило зловещую тень на Сицилийскую экспедицию, а таким образом, и на весь оставшийся период войны. Подробнее см. в нашей книге: Фролов Э. Д. Социально-политическая борьба в Афинах в конце V в. до н э. Л., 1964.

[8] Cp.: Жебелев С. А. Творчество Фукидида. С. XXXIX слл.

134

отразить важные, можно сказать, вечные проблемы человеческой истории, но и дать им глубокое истолкование.

Историческая концепция Фукидида, очевидно, сводится к признанию определяющей роли насилия. Истинную причину Пелопоннесской войны, отличаемую им от частных поводов, историк видит в росте афинского империализма. Своими невероятными успехами, своим могуществом и претензией на безусловное господство, афиняне возбудили страх в остальных эллинах, и прежде всего в пелопоннесцах во главе со Спартою, и это привело греческий мир к роковой междоусобной брани. «Чтобы в будущем кто-нибудь не стал доискиваться, откуда возникла у эллинов такая война, — заявляет Фукидид, переходя к непосредственному изложению своей темы, — я предварительно изложу распри и причины, вследствие которых мир был нарушен Истиннейший повод, хотя на словах и наиболее скрытый, состоит, по моему мнению, в том, что афиняне своим усилением стали внушать опасение лакедемонянам и тем вынудили их начать войну» (I, 23, 4 — 5).

Афинянин родом, сохранивший лояльное отношение к своему отечеству и после изгнания, Фукидид тем не менее отдавал себе отчет в агрессивной сущности (polypragmosyne) той политики, которую проводила правящая в Афинах демократия. Отрицательное отношение историка к пагубной политике такого рода не требует доказательства. Вообще, если угодно говорить о проникающей труд Фукидида какой-либо определенной тенденции, то она состоит именно в принципиальном неприятии любых форм политического экстремизма.[9] Несомненно критическое отношение историка к радикальным тенденциям афинской демократии. Показательна в этой связи похвала в адрес Перикла за то, что он, «опираясь на свой престиж и ум, будучи, очевидно, неподкупнейшим из граждан, свободно сдерживал народную массу, и не столько она руководила им, сколько он ею», так что «по имени это была демократия, а на деле власть принадлежала первому гражданину» (II, 65, 8 и 9).

Наоборот, для преемников Перикла — законченных демагогов типа Клеона или Гипербола — Фукидид находит только слова порицания, видя в них живое воплощение низкого, злого, насильственного начала. Клеон характеризуется как «наглейший из граждан» (III, 36, 5), ретивый сторонник войны, но невежественный в военном деле (V, 7, 2), противодействовавший миру из низкого расчета, «в той уверенности, что с водворением мира низости его легче обнаружатся, а клеветнические наветы его будут внушать меньше доверия» (16, 1). Гипербол, в свою очередь, аттестуется как «человек гнусный, из-

__________

[9] Для суждения о политических взглядах Фукидида см. также: Бузескул В. П. Введение в историю Греции. С. 97 — 99, Жебелев С. А. Творчество Фукидида. С. LIII — LV, Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. С. 313 — 316, Соболевский С. И. Фукидид. С. 87 — 89.

135

гнанный остракизмом [10] не из страха перед его могуществом и влиянием, но за порочность и за то, что он позорил государство» (VIII, 73,3).

Но, отвергая вместе с ее лидерами радикальную демократию, Фукидид не бросается в другую крайность: пороки пришедшей ей на смену в Афинах в 411 г. до н. э. оголтелой олигархии были ему также ясны. Устроители переворота характеризуются им в большинстве своем как люди совершенно беспринципные: ранее они выдавали себя за горячих приверженцев демократии, затем стали вождями олигархии, а в действительности более всего заботились об удовлетворении своих личных интересов (ср.: VIII. 66, 1 и 5; 89, 3).

Идеал Фукидида — умеренное смешение демократических и олигархических начал в том, например, виде, как оно было осуществлено в Афинах после свержения крайне олигархического режима Четырехсот и передачи власти в руки 5 тыс. состоятельных граждан-гоплитов (конец 411 г.). «По-видимому, — замечает историк, — афиняне первое время после этого имели наилучший государственный строй, на моей, по крайней мере, памяти. Действительно, это было умеренное смешение (metria xynkrasis) немногих и многих (т. е. олигархии и демократии), и такого рода конституция прежде всего вывела государство из того печального положения, в каком оно было» (VIII, 97, 3).

Сформулировав тему смешанного, т. е. уравновешенного в своей социально-политической структуре, государственного устройства как наилучшей из всех возможных форм, Фукидид дал политической мысли античности новую плодотворную идею, которая найдет свое дальнейшее развитие и обоснование в позднеклассический период у Исократа, Платона и Аристотеля, в эпоху эллинизма — у Дикэарха и Полибия, а в Риме главным образом у Цицерона.[11] Но тема смешанного государственного устройства важна не только тем, что дает возможность судить о государственно-правовом идеале Фукидида. Она подводит нас к центральному положению его политической философии, которое по существу оказывается сродни «философии» Геродота, но без свойственного идеям последнего мистического и мифологического обрамления. Жизнь человеческого обще-

__________

[10] Гипербол был изгнан из Афин остракизмом по проискам своих политических противников Алкивиада и Никия в 417 г. до н. э. О процедуре остракизма см.: Латышев В. В. Очерк греческих древностей. Ч. I. Изд. 3-е. СПб., 1897. С. 167 — 168, 232 — 233; Сергеев В. С. История древней Греции. Изд. 3-е. М., 1963. С. 186.

[11] Для знакомства с античной теорией смешанного государственного устройства лучшим пособием в настоящее время является книга голландского ученого Г. Аальдерса (Ааldегs G. J. D. Die Theorie der gemischten Verfassung im Altertum. Amsterdam, 1968). С основными положениями этой работы можно познакомиться по обстоятельной рецензии А. И. Доватура (ВДИ. 1970. № 4. С. 179 — 183).

136

ства, согласно Фукидиду, благополучна постольку, поскольку она опирается на известную гармонию; превышение каким-либо государством (соответственно группировкой, личностью) допустимой нормы, злостное использование им силы для достижения или удержания превосходства в ущерб другим чревато кризисом: заносчивость (hybris) порождает вражду, соперничество кичащихся своею силою и претендующих на господство разрешается войною. [12]

Это центральное положение Фукидидовой философии не должно казаться трюизмом оттого, что оно очевидно. Величайшая заслуга Фукидида как историка и мыслителя состояла в том, что в своем труде, описанием фактов и соответствующей их оценкою, ясно и отчетливо, без привнесения каких-либо сверхъестественных элементов, что и было, по всей видимости, причиною обвинений в атеизме, он показал конфликтную сущность исторического процесса, решающее значение и роль насилия. При этом, однако, он не ограничился констатацией факта. Дела человеческие — не химические элементы. В отличие от некоторых иных дисциплин, имеющих дело с явлениями внешней (по отношению к человеку), «равнодушной» природы, история не может обойтись без более или менее ясно выраженного эмоционально-нравственного суждения, обусловленного как самим ее исполненным драматизма предметом. так и этико-эстетической реакцией на него со стороны исследователя. И вот, к чести Фукидида как историка надо сказать, что он в полной мере откликался на изображаемые им драматические события и откликался с высоких, гуманистических позиций. Чтобы в этом убедиться, достаточно перечитать, например, исполненное глубочайшего сострадания описание катастрофы, постигшей афинян в первые же годы войны, — страшной чумы, унесшей с собою тысячи жизней (II, 47 слл.), или впечатляющий рассказ о другой катастрофе, постигшей афинян в Сицилии, где их доведенные до отчаяния воины сдались врагу лишь для того, чтобы наполнить собою жуткие специально для них созданные концлагеря — каменоломни Сиракуз (VII, 72 слл.).

Но, может быть, самого высокого пафоса достигает историк в изображении ужасов войны, когда он описывает события, разыгравшиеся в 427 г. до н. э. на Керкире (III, 69 слл.). Здесь раздоры между политическими группировками, тяготы военного времени и вмешательство сторонних держав — Афин, Коринфа и Спарты — развязали внутренние, гражданские смуты, во время которых были попраны все нормы обычного права и морали.

__________

[12] Ср.: Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. С. 304 — 313, где, в частности, верно указано на принципиальное сходство историко-философской концепции Фукидида с концепцией Геродота.

137

Рассказав о страшных эксцессах, в которые вылилась гражданская смута на Керкире, историк подчеркивает, что смута эта была лишь первою в длинном ряду бедствий такого рода, обрушившихся вместе с войною на Элладу: «До такого ожесточения дошла междоусобная распря. Она показалась тем ужаснее, что проявилась впервые. Действительно, впоследствии вся Эллада, можно сказать, была потрясена, потому что повсюду происходили раздоры между партиями демократической и олигархической, причем представители первой призывали афинян, представители второй — лакедемонян. В мирное время эти партии не имели бы ни повода, ни подходящих данных призывать тех или других; напротив, во время войны привлечение союзников облегчалось для обеих враждующих сторон, коль скоро та или иная из них желала произвести какой-либо государственный переворот с целью тем самым причинить вред противникам и извлечь выгоду для себя. И вследствие междоусобиц множество тяжких бед обрушилось на государства, бед, какие бывают и будут всегда, пока человеческая природа останется тою же. Беды эти бывают то сильнее, то слабее, и различаются они в своих проявлениях в зависимости от того, при каких обстоятельствах наступает превратность судьбы в каждом отдельном случае. Во время мира и благополучия как государства, так и отдельные лица питают более честные намерения, так как они не попадают в положения, лишающие людей свободы действия. Напротив, война, лишив людей житейских удобств в повседневной жизни, оказывается насильственной наставницей и настраивает страсти большинства людей сообразно с обстоятельствами. Итак, междоусобная брань царила в государствах...» (III, 82, 1 слл.).

И далее следует замечательная по глубине характеристика того политического и нравственного разложения, которое принесли с собой гражданские распри в греческих городах. С горечью повествует древний историк о повсеместном извращении общепринятых человеческих норм и понятий, когда безрассудная дерзость стала считаться храбростью, а осмотрительное промедление — трусостью; когда политические связи, поддерживаемые в видах своекорыстного преуспеяния, стали цениться более, чем узы родственные или гражданские, питаемые стремлением к общему благу и освященные религией и законом; когда членство в политических содружествах (гетериях) скреплялось не столько уважением к закону, сколько соучастием в преступлении; когда низменный расчет и грубая сила брали верх над простодушной честностью и верностью клятвам.

Заключается этот пассаж указанием на то, что всегда было если и не первопричиною всех социальных зол и бед, то все же важным их стимулятором: «Источником всего этого является жажда власти, которой добиваются люди из корыстолюбия и честолюбия. Отсюда и проистекает та страстность, с какою

138

люди соперничают между собою. И в самом деле, лица той или другой партии, становившиеся во главе государства, выставляли на вид благопристойные соображения: одни отдавали предпочтение политическому равноправию народной массы, другие — умеренному управлению аристократии; в льстивых речах они выставляли общее благо как свою награду, на деле же всячески боролись между собою за преобладание, отваживаясь на ужаснейшие злодеяния, и еще дальше шли в своей мстительности, руководствуясь не мерой справедливости и требованием государственной пользы, а соображаясь только с тем, что могло быть всегда угодно той или другой партии. Приобретя власть путем несправедливого голосования или насилия, они готовы были на все, лишь бы утолить чувство минутного соперничества. Совесть та и другая партия ставили ни во что; напротив, при помощи благовидных доводов заставляли говорить о себе громче те, кому удавалось достигнуть какой-нибудь цели зазорным способом. Граждане, державшиеся середины, истреблялись обеими сторонами или потому, что они не оказывали требуемой от них поддержки, или потому, что возбуждали зависть своим существованием» (III, 82, 8).

Нельзя не усмотреть в этих рассуждениях Фукидида великолепного предвосхищения и даже своего рода образца тех исследований в области социальной психологии, которые стали особенно актуальны в новейшей историографии. Мы уже не говорим о действительной — не спекулятивной — актуальности замечаний древнего афинского историка, о созвучности всего, что было сказано им относительно пагубности войн, гражданских распрей и борьбы за власть, опыту и чувству людей нашего столетия и не в последнюю очередь — нашей страны.

Завершая обзор творчества Фукидида, подчеркнем главные заслуги этого писателя в развитии историографического жанра. Он углубил по сравнению с Геродотом, метод историописания, благодаря чему античная историография обрела еще один — третий, по классификации Коллингвуда — недостававший ей признак. С Фукидидом античное историописание не только становится наукою в полном смысле слова — оно восходит на такую высоту, удержаться на которой оказалось не по силам последующим поколениям древних историков. Усилившаяся в позднеклассический и достигшая апогея в эллинистический и римский периоды страсть к риторической обработке изложения привела к усилению художественно-морализирующей тенденции в ущерб собственно научной. Последующие историки чаще оказываются последователями Геродота, нежели Фукидида, и, наверное, этим объясняется постепенное внедрение геродотовского термина «история», которого Фукидид, очевидно, сознательно, в пику Геродоту, избегал. Парадоксальное явление: между тем как эталоном строго научного

139

повествования оставался Фукидид, самое обозначение исторического труда оказалось заимствовано у менее глубокомысленного, но зато и более популярного Геродота!

Но Фукидид не только разрабатывает метод историописания — он углубляет и самое понимание исторического процесса. Курьезом выглядят в данном случае рассуждения Коллингвуда об антиисторизме Фукидида Сопоставляя двух корифеев античного историописания — Геродота и Фукидида, английский философ пишет: «Различия между научным мировоззрением Геродота и Фукидида не менее заметны, чем различия их литературных стилей. Стиль Геродота легок, спонтанен, убедителен. Стиль Фукидида угловат, искусствен, труден. Читая Фукидида, я спрашиваю самого себя, что происходит с этим человеком, почему он так пишет. И отвечаю: у него больная совесть. Он пытается оправдать себя за то, что вообще пишет историю, превращая ее в нечто такое, что не является историей». [13]

Но у Фукидида, оказывается, не только больная совесть — у него еще и склонность, под влиянием Гиппократа, к исследованию болезненных проявлений человеческой психики. «Геродот, может быть, и отец истории, но Фукидид, несомненно, — отец психологической истории», — таков вердикт Коллингвуда. «Но что такое психологическая история?» — спрашивает он далее, и отвечает: «Это не история вообще, а естественная наука особого рода. Она не рассказывает о фактах ради самих фактов. Ее главная задача — сформулировать законы, психологические законы. Психологический закон — не событие и даже не комплекс событий. Это неизменное правило, определяющее отношения между событиями. Я думаю, что всякий, кто знает обоих этих авторов, согласится со мной, если я скажу, что Геродота главным образом интересуют сами события, главные же интересы Фукидида направлены на законы, по которым они происходят. Но эти законы как раз и являются теми вечными и неизменными формами, которые, согласно основной тенденции греческой мысли, и оказываются единственно познаваемыми объектами». [14]

Таким образом, заключает Коллингвуд, «Фукидид — не последователь Геродота в развитии исторической мысли. Он человек, у которого историческая мысль Геродота оказывается задавленной и задушенной антиисторическими мотивами...». [15]

Насколько верно оценил английский философ творчество Геродота, настолько неубедительно и несправедливо судит он о Фукидиде Спорным является его исходный тезис об антиисторической тенденции греческой мысли, которая будто бы признавала возможным постижение лишь постоянных и опре-

__________

[13] Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. С. 30.

[14] Там же. С. 31.

[15] Там же.

140

деленных сущностей и на этом основании отказывала истории в научности. Неточным выглядит утверждение, что главные интересы Фукидида были направлены на законы, а не на события. И уже совершенно неверно на основании того, что Фукидид стремился выявить общие и вечные законы человеческой жизни, отказывать ему в праве быть историком. На наш взгляд, совсем наоборот: если он оказался после Геродота наиболее результативным творцом научной историографии, то объясняется это, наряду с углублением метода и достижениями в воссоздании событий, еще и проникновением его в суть событий, в их логическую связь, в направляющую их (и воплощающуюся в них) объективную закономерность. Всем сказанным в рамках этой полемики с Коллингвудом не исключается, однако, возможность признания заслуг Фукидида и перед теоретическим нсториописанием и в этой связи также и перед политической теорией.

Подводя итоги всему проведенному в трех последних главах обзору формирования исторической мысли у древних греков, надо подчеркнуть последовательность и результативность этого движения. Свою роль здесь сыграли такие факторы, как длительность и непрерывность самого процесса, богатство и основательность исходной базы (разветвленное мифологизированное предание, но, может быть, и какие-либо иные письменные материалы), наконец в особенности утверждение полисного строя жизни, с чем было связано становление индивидуализированно-рационалистического историописания, его последующая документализация и политизация. Так или иначе, к исходу V столетия до н. э., т. е. к концу собственно классического периода, результат был налицо: греки уже обладали научной историографией.

Вместе с тем в этом процессе обнаруживается своя особенная логика, обусловленная нарастанием современного научного интереса. Так, в становлении самой истории могут быть выделены две главные стадии: первая отмечена постепенным переходом от мифологизированного воспоминания о прошлом в эпосе к индивидуализированно-рационалистическому историописанию логографов, вторая — формированием опирающейся на правильный метод и проникнутой определенной концепцией науки истории.

В свою очередь, на этой второй стадии в развитии исторических занятий обнаруживаются как бы два этапа. Первый был ознаменован решительным поворотом от все еще достаточно мифологизированного историописания логографов к настоящей политической истории. Это — время Геродота, время рождения Клио. Второй этап был естественным продолжением первого и характеризовался он прежде всего систематической разработкой научного метода. Это — время Фукидида, время возмужания Клио. Но этот второй этап отмечен не только

141

совершенствованием метода, но и углублением интерпретации политической истории, и это подводит нас к следующему важному моменту в развитии античной общественной мысли — к становлению политической теории.

141

Глава 9. Развитие политическиой теории. Софисты

Важнейшим достижением общественной мысли греков в век классики явилась выработка учения о государстве и праве. Выше мы уже отмечали от случая к случаю успехи политической мысли формирующегося античного общества: потенциальные возможности ее развития, заложенные в мудрых высказываниях Гомера; значение той борьбы мнений по социально-политическим вопросам, которая выплеснулась в поэтических творениях Гесиода и ранних лириков; первые социологические Обобщения Гераклита; наконец отдельные выходы в область политической теории Геродота и более углубленное и систематическое обращение к этой теме Фукидида. Теперь настало время обратиться специально к развитию политических идей у древних греков и еще раз, но уже с более направленным интересом, на главных понятиях, систематически проследив движение в этой области, начиная от первых достаточно еще наивных опытов Гомера, дать возможно полный обзор становления политической теории в V веке. [1]

Развитие отвлеченной политической мысли в Древней Греции, как и в других обществах, шло нога в ногу с развитием самой политической жизни. В конечном счете движение идей в интересующей нас сейчас области определялось сдвигами в сфере социально-экономической — этой основе основ любого общества. Более осязаемые импульсы исходили из сферы социально-политической постольку, поскольку набиравший темпы экономический прогресс приводил к изменению структуры и обострению отношений между различными слагающи-

__________

[1] Пособиями по данной теме, помимо общих трудов Т. Гомперца и С. Я. Лурье, могут служить: Жебелев С. А. Греческая политическая литература и «Политика» Аристотеля//Аристотель. Политика. М., 1911. С. 379 — 465; История политических учений. Изд. 2-е. М., 1960; Бергер А. К. Политическая мысль древнегреческой демократии. М., 1966; Нерсесянц В. С. Политические учения Древней Греции. М., 1979. Из работ зарубежных ученых укажем полезную книгу Т. Синклера: Sinclair Т. А. A History of Greek Political Thought. 2nd ed. London, 1954 (есть также французский перевод — Sinclair Т. A. Histoire de la pencee politique grecque. Paris, 1953).

142

ми развивающееся классовое общество группами, в частности в архаическую эпоху, — между народом и знатью, а в классическую — между демократией и олигархией. Но непосредственный толчок к рождению политической теории дало формирующееся античное государство, с его специфическими институтами — писаными законами и гражданскими органами власти — и соответствующими им представлениями, с его больными проблемами, внутренними и внешними, и обусловленными необходимостью их решения более или менее отвлеченными спекуляциями.

Как в философии и истории, так и в политике греки были подлинными творцами-новаторами: политическая теория как таковая рождается именно в их обществе, в соответствии с успехами их государственной жизни, усилиями их творческого ума. При этом полезно помнить, что государство в Древней Греции сформировалось в конечном счете как навершие весьма своеобразной социально-политической организации — гражданской городской общины, полиса, что оно и было в узком смысле слова этим полисом и что теория государства и права у греков по необходимости должна была быть теорией полисного государства и права. Даже самые термины, обозначающие у греков, а по их примеру и у нас теорию государственной жизни, произведены от этого коренного понятия: «политическое искусство», или «наука» (techne, или episteme politike), либо, еще короче, «политика» (politika) — от «полис» (polis).

Надо подчеркнуть со всею определенностью: дело не только в связи понятий. И по существу политическая мысль древних греков, всецело определенная полисной жизнью, отличалась замечательным своеобразием — ограниченностью в том, что касалось сферы приложения, но зато редкой интенсивностью и результативностью. С одной стороны, она была привязана к теме гражданской городской общины, к понятию государства, чье внутреннее строение ограничивалось коллективом граждан, а внешнее — рамками города с более или менее обширною сельскою округою, хорою. Соответственно она совершенно — или почти совершенно — не учитывала того, что лежало за пределами собственного полиса: бесправные и неполноправные классы негражданского населения (рабов и переселенцев-метеков), равно как и выходившие за пределы города-государства или как-нибудь иначе не соответствовавшие принципам полисной автаркии и автономии образования (вроде Афинской архэ или восточных монархий). [2]

Но, с другой стороны, в той степени, в какой жизнь полисных государств, в особенности по мере развития и утвер-

__________

[2] Ср.: Жебелев С. А. Греческая политическая литература... С. 381 — 383.

143

ждения в них передовых демократических принципов, отличалась внутренней энергией, предприимчивостью и подвижностью, политическая мысль древних греков отмечена была удивительной напряженностью и результативностью. Микрокосм греческих полисов, весь исполненный жизни, движения, перемен, являл собой своего рода живую социологическую лабораторию, где обществом ставился опыт за опытом, где непрестанно опробовались различные политические идеи и формы, где постоянные столкновения старого, едва, впрочем, успевшего обрести силу традиции, с новым будили мысль, обогащали ее наблюдениями .и естественным образом подводили к теоретическим заключениям. Неудивительно, что того, что успели разработать греки в рамках своей полисной теории, оказалось достаточно для дальнейшего плодотворного развития европейской и мировой политической мысли.

Политическая жизнь греков началась во II тыс. до н. э. С эксперимента, который завершился катастрофой. Гибель ахейских государств повлекла за собой забвение первоначальной линейной письменности, утрату многих других культурных ценностей и возвращение значительной части общества К примитивному догосударственному состоянию. Однако, как уже отмечалось, не все было безусловно забыто, гомеровский эпос стал хранителем и передатчиком большой части уже накопленного опыта, а в самом регрессе, в разрушении дворцовых комплексов и выступлении на первый план небольших сельских общин, оказался заложен источник последующего успешного социального развития. Соответственно первые литературные памятники, по которым мы можем начать знакомство с политико-правовыми представлениями греков, — гомеровские поэмы — являют нам сложный комплекс преимущественно эпико-мифологических образов и идей с вкраплениями, более или менее существенными, унаследованных или вырабатываемых заново рационалистических элементов.

Мир эпических героев, как он представлен у Гомера, пребывает под высшим надзором богов, которые и являются устроителями и гарантами правильной социальной жизни. Правовое начало воплощает в себе прежде всего сам глава олимпийцев Зевс, при котором Фемида (Themis) — позднейшая охранительница правопорядка — является еще в роли лишь вспомогательного божества (ср.: Ил., XX, 4 слл.; Од., II, 68 сл.). Впрочем, что именно Фемиде суждено было стать у греков божеством правосудия, в этом сомневаться не приходится. Основание для этого было заложено в употреблении, более или менее отвлеченном, понятия themis для обозначения права вообще (см., например, Ил., V, 761; XI, 807; Од., IX, 112 и 215), воли богов (Ил., I, 238; Од., XVI, 403) и решений людей (Ил., XVI, 387). Дальнейшая мистификация понятия, образно-мифологическая его интерпретация естественно должны были

144

привести к развитию представления о божестве, воплощающем заключенное в этом понятии начало.

Как бы, однако, ни обстояло дело с божественным воплощением правового начала, гомеровские герои обладают своим представлением о справедливости (dike) и хорошо Отличают поступки подобающие (aisima erga) от неподобающих, дурных (schetlia, kaka erga) (см., например, Од., XIV, 83 — 84). Гомеру свойственно даже более конкретное и, кстати, исполненное большого значения в плане выработки полисной, гражданской морали представление о радикальном противостоянии (общественного) благозакония (eunomie) и (личной) спеси (hybris) (Од., XVII, 487).

У Гомера же мы находим и первые начатки собственно политической мудрости, первые подступы к постановке вопросов принципиальной политической важности: о праве и долге правителей, об оправданности существующей формы власти. Последняя выступает в поэмах Гомера в виде монархии, но монархии особого, так сказать, амальгамированного рода, причудливо сплавленного из элементов двух, по сути своей совершенно различных форм: развитой, бюрократической монархии микенской поры (власть державных владык, анактов) и свойственной собственно гомеровскому времени монархии патриархальной (власть общинных старейшин, басилевсов). Так или иначе, показательна защита Гомером (в частности, в сцене испытания войска, во 2-й песне «Илиады») монархического принципа власти — защита, которую поэт ведет устами одного из главных своих героев царя Одиссея перед знатью и народом, что in spe предполагает возможность более широкой политической дискуссии о трех формах власти — монархической, аристократической и демократической (см. также выше, гл.3).

Столетием после Гомера, у Гесиода, в прямой связи с поступательным движением общества, а вместе с тем и первыми значительными успехами рационализма мы видим замечательную систематизацию мифологических представлений и образов, относящихся к сфере права и политики. В «Теогонии» в перечне брачных союзов Зевса вторым — за браком его с Метидой (Премудростью) — назван брак с Фемидой:

Зевс же вторую Фемиду блестящую взял себе в жены. И родила она Ор — Эвномию, Дику, Ирену (Пышные нивы людей земнородных они охраняют), Также и Мойр, наиболее почтенных всемудрым Кронидом. Трое всего их: Клофо и Лахесис с Атропос. Смертным Людям они посылают и доброе все и плохое. (Теогония, 901 — 906).

Фемида, таким образом, окончательно становится богинею права по преимуществу, непосредственно определяющей строй человеческой жизни. Ее три дочери от брака с Зевсом, три Оры

145

(или Горы), которые раньше ведали сменою времен года и были олицетворением порядка в природе, становятся воплощением порядка в обществе. Судя по их именам, Эвномия (Благозаконие) представляет порядок политический, Дика (Справедливость) — Правовой, а Ирена, или Эйрена (Мир), — обусловленное тем и Другим общее благополучие жизни. Три другие дочери Фемиды от Зевса, три Мойры, ведают судьбами людей, определяя долю и век каждого.

Но особый толчок развитию политико-правовой мысли греков дала развернувшаяся в архаический период борьба между демосом и знатью, в ходе которой и родились, в конце концов, классическое полисное общество и государство. Складывание античного классового общества, сопровождавшееся размежеванием основных социальных групп и обострением отношений между ними, содействовало прежде всего выработке отчетливой социально-политической терминологии. То, что на заре новой цивилизации, у Гомера, а затем у Гесиода, было намечено общими контурами, теперь обрело характер устойчивых категорий. Понятия знати и народа, или, как это подается в тенденциозных терминах у поэтов-аристократов, людей доблестных (agathoi, esthloi) и низких (kakoi), понятия социально опасной спеси (hybris) и целительного благозакония (eunomia), наконец, понятие полиса как общего для всех людей данного племени города и государства — все это для людей века архаики было исполнено гораздо большей политической определенности, чем для современников Гомера или даже Гесиода.

Вместе с тем процесс государствообразования выдвинул на первый план тему законоположения — не зыбкого, покоящегося на обычае права (themis), а именно разумно согласованного и твердо зафиксированного закона (thesmos, nomos) — Как главного основания правильно устроенного общества. Мудрость (sophia) и право (dikе) фактически отождествляются, мудрецы (sophoi) становятся законодателями (nomothetai) и в качестве таковых оказываются устроителями новых полисных государств. Замечательно, что формирование ведущих полисов Эллады Спарты и Афин, воплотивших в себе два основных типа полисного государства — олигархический и демократический, сопровождалось выступлением двух поэтов — певцов полисного строя — Тиртея и Солона, которые каждый по своему и со своих позиций утверждали принцип разумного правопорядка, благозакония, как основы жизненно необходимого для полиса гражданского единства.

Первый из них — Тиртей — был современником и участником 2-й Мессенской войны (середина VII в. до н. э.), в ходе которой спартанцы окончательно покорили юг Пелопоннеса и придали своему государству тот вид военно-рабовладельческой общины, какой оно сохраняло затем до конца своей независи-

146

мой истории. В поэме с характерным названием «Эвномия» (название засвидетельствовано Аристотелем, Политика, V, 6, 2, и Страбоном, VIII, 4, 10) Тиртей славит строй Спарты и в верности граждан основополагающим принципам — освященным авторитетом Дельфийского оракула «правильным ретрам» — видит залог силы и процветания спартанского полиса:

Так нам из пышного храма изрек Аполлон-дальновержец, Златоволосый наш бог, с луком серебряным царь: «Пусть верховодят в совете цари богочтимые, коим Спарты всерадостный град на попечение дан, Вкупе же с ними и старцы людские, а люди народа, Договор праведный чтя, пусть в одномыслии с ним Только благое вещают и правое делают дело, Умыслов .злых не тая против отчизны своей, — И не покинет народа тогда ни победа, ни сила». Так свою волю явил городу нашему Феб. (Тиртей, фр. 3 а Диль 3, пер. Г. Ф. Церетели).

Выступивший полстолетия спустя Солон, тоже воин и поэт, но еще более мудрец и законодатель, глубоко обосновывает главный устав полисной жизни — принцип золотой середины, принцип социального компромисса, и опору ему опять-таки видит в Эвномии, в честь которой слагает специальную элегию:

Сердце велит мне поведать афинянам эти заветы: Что Беззаконье (Dysnomie) несет городу множество бед, Но что Законность (Eunomie) во всем и порядок, и лад водворяет, Да и преступным она на ноги путы кладет, Гладит неровности, спесь (koron) прекращает, смиряет надменность; Бедствий цветок роковой сушит, не давши расцвесть; Правду в неправых судах она вводит, дела укрощает Высокомерных людей, тушит великий раздор; Злобу жестокой вражды прекращает она, и повсюду Дружно и мудро при ней люди живут меж собой. (Солон, фр. 3 Диль 3, пер. С. И. Радцига).

Наряду с темою правопорядка, закона, в эту же эпоху должна была стать предметом обсуждения и другая, собственно уже политическая тема — проблема государства и различных его форм. На размышления об этом сюжете несомненно наводила сама политическая действительность века архаики, для которой характерна была острая борьба и быстрая смена порядков. Патриархальная царская власть, оттеснившая ее аристократия, явившаяся на смену этой последней, по крайней мере в передовых полисах, демократия, наконец вечная спутница всех смут тирания — вот калейдоскоп форм, который мог пробудить к работе в соответствующем направлении и менее пытливый ум, чем греческий.

К сожалению, в данном случае мы лишены возможности подкрепить высказанное положение сколько-нибудь конкретным отрывком из литературы собственно архаической поры. И это не удивительно: ведь литература той эпохи дошла до нас лишь в обрывках, и многое, по-видимому, осталось безвозврат-

147

но утерянным. Но вот у Пиндара, этого наследника поэтических опытов старины, жившего, впрочем, еще на рубеже архаики и классики (518 — 438 гг. до н. э.), можно обнаружить важные реплики-реминисценции этих ранних раздумий. В 13-й Олимпийской оде, составленной в честь некоего Ксенофонта Коринфского (464 г.), мы находим бесспорно восходящее к Гесиоду и другим древним поэтам прославление божеств — охранителей правопорядка:

Здесь (в Коринфе — Э. Ф.) обитает Благозаконность (Eunomia) С кровными своими — Миром (Eirena) и Правдой (Dika), Нешаткая опора городов, Опека людского добра, Золотые дочери советной Справедливости (Themis), Отвращающей Спесь (Hybrin), Злоязычную родительницу Пресыщения (Korou). (ст. 6 — 10, пер. М. Л. Гаспарова).

А в еще более раннем произведении Пиндара — во 2-й Пифийской оде, адресованной сиракузскому тирану Гиерону (около 475 г.), мы встречаем замечательную, едва ли не первую в греческой литературе, но по существу, очевидно, также опирающуюся на более древние образцы, формулировку трех видов правления — монархического, аристократического и демократического:

Кто словом прям, Тот всякому надобен порядку — Под царем (para tyrannidi), перед бурной толпой (stratos) И меж правящих мудрецов (sophoi). (ст. 86 — 88, пер. М. Л. Гаспарова).

В заключение этого краткого обзора политико-правовых представлений греков в век архаики следует указать еще на роль ранней натурфилософии постольку, поскольку ее творцы выходили за рамки естественнонаучных проблем, которые главным образом и приковывали их внимание, и обращались к вопросам социологии. Конечно, и здесь тоже многое остается неизвестным. Не говоря уже о Фалесе и Пифагоре, чьи учения вообще восстанавливаются лишь предположительно с помощью позднейших свидетельств, — ведь мудрецы эти не записывали систематически своих идей и ограничивались их устным изложением перед более или менее широким кругом слушателей, — даже от Гераклита, наиболее известного и читавшегося из ранних философов, мы располагаем по темам собственно политическим лишь несколькими краткими высказываниями.

Выше мы касались этих высказываний в связи с общим очерком философии Гераклита (см. гл. 5), а теперь отметим только самое главное: большое внимание Гераклита к проблемам общественной жизни — настолько большое, что это резко выделяет его из общего ряда натурфилософов. При этом бросается в глаза избрание им в качестве заглавных тех же самых

148

сюжетов, какие волновали и пронизанную политическим интересом архаическую лирику. Мы находим у великого эфесца мысли об определяющей роли социально-политических антагонизмов, или войны, как он говорил, в устроении (классового) общества; о радикальном противостоянии личной спеси (hybris) общественному благополучию; о значении закона как основы правильно устроенного общества; о необходимости различать божественную или природную законосообразность и людские установления и по возможности согласовывать эти последние — искусственные и эфемерные — с первой; наконец о противоречии, в котором находятся низменные устремления толпы и разумная воля одного лучшего. Некоторые из этих положений (и в частности, два последних) непосредственно предвосхищали изощренную политическую мысль классического периода — мысль софистов.

Век классики — V столетие до н. э. — вошел в историю Древней Греции прежде всего как время торжества полисного строя, доказавшего в первой половине этого столетия, в ходе Греко-персидских войн, безусловное преимущество античной свободы перед восточным деспотизмом. И это же столетие — его вторая половина — было отмечено невероятным обострением межполисного соперничества, проявившегося в особенности в борьбе Афин и Спарты за гегемонию в Элладе. Борьба эта, вылившаяся в конце концов в длительную и ожесточенную Пелопоннесскую войну, подорвала силы только что созданной цивилизации. Обнаружив шаткость полисной системы и в целом, и в том, что касалось положения в каждом отдельном городе, показав непрочность и текучесть государственных порядков, условность законоположений и относительность нравственных норм, Пелопоннесская война способствовала росту критического отношения к существующей действительности. а вместе с тем и развитию вдумчивого анализа политических понятий и форм.

В конце концов, в лице софистов, триумфально выступивших во время Пелопоннесской войны, V век стал веком политической теории по преимуществу, но, чтобы этот триумф оказался возможным, понадобилась еще усиленная работа мысли и слова — прежде всего античной драматургии и историографии — в течение тех двух поколений, которые отделяют наиболее значительного, с нашей точки зрения, представителя ранней философии Гераклита от первых учителей новой премудрости Протагора и Горгия. И прежде всего у создателей античной драмы, афинских поэтов Эсхила и Софокла, мы можем видеть, какие пышные всходы дали зерна политической мудрости, оброненные мудрецами и поэтами ранней поры. [3]

__________

[3] О политических идеях афинской драматургии см. также: История греческой литературы. Т. I. M.: Л., 1946 (статьи разных авторов в разделе «Драма»); Радциг С. И. История древнегреческой литературы. Изд. 2-е. M., 1959 (в главах по истории драмы и театра); Каллистов Д. П. Античный театр. Л., 1970 (в особенности глава «Расцвет афинской драматургии»).

149

Вот Эсхил (524 — 456 гг. до н. э.) — знатный афинянин старого закала, близкий к кругам элевсинского жречества, но вместе с тем лично участвовавший в войнах с персами и горячо принимавший к сердцу судьбы земледельческого, гоплитского класса. У этого творца оригинального афинского театра великолепно отразились мироощущение и идеалы только что сформировавшегося полиса, еще не порвавшего пуповину, соединяющую гражданскую общину с сельской округой, с заветами предков, с моралью и законами той архаической поры, когда страх перед богами, авторитет родовых старейшин и уважение перед освященной веками справедливостью были альфой и омегой правопорядка.

Эсхил гордится успехами своего отечества — Эллады в целом, но прежде всего, конечно, Афин — в борьбе с варварами-персами. Именно у него впервые, еще до Геродота, конфликт между греками и персами был представлен как более общее столкновение Запада и Востока, воплощающих два противоположных политических принципа гражданской свободы и деспотического принуждения. В «Персах» (472 г.), этом изумительном по художественной силе отклике поэта на историческую победу греков при Саламине, мать Ксеркса Атосса рассказывает о привидевшемся ей вещем сне:

Мне две нарядных женщины привиделись: Одна в персидском платье, на другой убор Дорийский был, и обе эти нынешних И ростом, и чудной красотой своей Превосходили, две единокровные Сестры. Одной в Элладе постоянно жить Назначил жребий, в варварской стране — другой. Узнав, — так мне приснилось, — что какие-то Пошли у них раздоры, сын, чтоб спорящих Унять и успокоить, в колесницу впряг Обеих и надел обеим женщинам Ярмо на шею. Сбруе этой радуясь, Одна из них послушно удила взяла, Зато другая, взвившись, упряжь конскую Разорвала руками, вожжи бросила И сразу же сломала пополам ярмо. Упал тут сын мой... (Персы, 181 слл., пер. С. Апта).

Оплотом этой свободы эллинов поэт провозглашает свой родной город Афины. В той же сцене Атосса задается вопросом:

Почему же сын мой жаждет этот город захватить?

И хор — его устами вещает афинянин Эсхил — отвечает:

Потому что вся Эллада подчинилась бы царю.

Атоссе хочется узнать, кто такие эти афиняне, каково их войско, в чем богатство, кто ими правит:

Кто же вождь у них и пастырь, кто над войском господин?

150

И хор опять отвечает, как того хотелось афинскому поэту и его слушателям:

Никому они не служат, не подвластны никому (стихи 233 — 234, 241-242).

Но афинский патриотизм не исключает у консервативно настроенного поэта неприязни к радикальным тенденциям, обнаружившимся в жизни его родного города в ходе и благодаря Персидским войнам. В поставленной под конец жизни трилогии «Орестея» (458 г.), в последней из вошедших в ее состав пьес «Эвменидах», Эсхил прославляет Совет Ареопага, будто бы учрежденный самою богинею Афиною в связи с судом над матереубийцей Орестом. В изображении Эсхила Ареопаг — этот оплот афинских консерваторов, незадолго до того подвергшийся нападкам демократов во главе с Эфиальтом, — выступает высшим гарантом законности и порядка. В панегирике Ареопагу, который поэт возглашает от имени богини-покровительницы города, слышится предупреждение против любых радикальных новшеств, против любых нарушений старинных законоположений. Более того, здесь чувствуется уже предвосхищение более острого и актуального спора выступающих ревнителями старины олигархов с новаторами-демократами.

Так слушайте устав мой, люди Аттики, —

возглашает в «Эвменидах» (стихи 681 слл.) богиня Афина. —

Пусть днем и ночью холм [4] внушает гражданам Почтение и родственней почтению Страх пред виною Пусть не будет новшеством Устав мой осквернен прозрачный ключ взмутив Притоком грязным, свежей не испить воды Пускай безвластья избегают граждане И самовластья И еще советую Не изгонять из города священный страх Кто из людей земных без страха праведен? Ревнуя о стыде и благочестии, Спасительный оплот стране и городу Вы обретете Нет ему подобного Нигде — ни в Скифских землях, ни в Пелоповых Пусть неподкупный, верный справедливости, Достопочтенный, бдительною стражею Над городом уснувшим этот суд стоит Такой закон навеки положила я Своей державе,.

Величавую, но несколько мрачноватую трагедию Эсхила сменяет более уравновешенная драма Софокла (496 — 406 гг. до н. э.), этого убежденного певца полисного строя в том его виде, как он сложился в Афинах времени Перикла, когда утвердившаяся (античная) демократия была, по мнению тогдаш-

__________

[4] Имеется в виду холм (pagos) Apeca (в центре Афин, к северо-западу от Акрополя), на котором заседал Совет Ареопага и от которого он получил свое название.

151

них интеллектуалов, надлежащим образом упорядочена мудрою волею первого мужа, друга Софокла — Перикла. Одна из заглавных тем драматургии Софокла — тема закона, силою которого стоит полис. Софоклу присуще убеждение в том, что существует два рода установлений: божественные, неписаные, но вечные, и людские. Его волнует проблема соотнесения этих различных законов, и он заставляет в одной из лучших своих пьес «Антигоне» (442 г.) сойтись в остром, но неразрешимом споре защитников приоритета того и другого рода установлении: Антигону, посмевшую в угоду божескому предписанию нарушить предписание государственное, и Креонта, настаивающего на безусловном выполнении гражданами правительственных распоряжений. Креонт, ставший правителем Фив после гибели павших в единоборстве сыновей злосчастного Эдипа Этеокла и Полиника, приказывает оставить без погребения тело Полиника, пошедшего войною на родной город. Сестра враждовавших братьев Антигона, повинуясь родственному долгу, совершает обряд погребения над телом «нечестивца», а на упрек Креонта, как она посмела нарушить его приказ, отвечает:

Не Зевс его мне объявил не Правда (Dike), Живущая с подземными богами И людям предписавшая законы Не знала я, что твой приказ всесилен И что посмеет человек нарушить Закон богов, не писанный, но прочный Ведь не вчера был создан тот закон — Когда явился он, никто не знает. И, устрашившись гнева человека, Потом ответ держать перед богами Я не хотела (Антигона, 450 слл., пер С.В. Шервинского).

Спор Креонта и Антигоны о том, чья правда выше, божеская или человеческая, перерастает далее в другой спор: Креонта с его сыном и женихом Антигоны Гемоном — о том, в чем состоит долг правителя и его подданных, в чем их права и насколько воля властителя может быть оспорена подвластными ему людьми. Между тем как Креонт настаивает на безусловном выполнении гражданами его распоряжений и в пылу спора доходит до чисто тиранической претензии единолично представлять государство, Гемон защищает суверенное право граждан на волеизъявление и протест против самовластных выходок правителей:

Креонт

Иль править в граде мне чужим умом?

Гемон

Не государство — где царит один.

Креонт

Но государство — собственность царей!

152

Гемон

Прекрасно б ты один пустыней правил!

(стихи 736 — 739).

Нельзя не видеть в этих и многих других подобных им сценах и репликах отклика Софокла на горячие темы дня, на волновавшие полисного грека вопросы, которые составят содержание теоретических изысканий младших современников драматурга — софистов: о соотношении исконного, божеского, или природного, права и права, устанавливаемого людьми, права государственного, о соотношении воли коллектива и воли личности, о взаимном долге гражданина и правителя. До какой степени все эти темы занимали не только бесспорно более просвещенную афинскую публику, но и остальных греков, видно на примере историка Геродота, чье творчество хотя и находилось под сильным афинским влиянием, но по большому счету принадлежало всей Элладе. И Геродоту интересны те же проблемы, какие волнуют героев Эсхила и Софокла: о судьбе человека, о предопределении, обусловленном виною за совершенное однажды преступление, об ответственности личной, родовой и коллективной и пр. И у Геродота его греческий патриотизм проявляется в утверждении превосходства эллинского гражданского общества перед восточной деспотией (см. выше, гл. 7).

Но у «отца истории» как писателя, по сравнению с драматическими поэтами, более политического, мы находим и более специальные обращения к политической теории. Он размышляет о сравнительной ценности различных государственных устройств и свои наблюдения и выводы в этой области выражает не только походя, в виде отдельных высказываний или реплик, — например, о преимуществах демократии в связи с рассказом о росте афинского могущества после свержения тирании (см. Геродот, V, 66 и 78) или о порочности этой последней в связи с повествованием о дискуссии в Спарте относительно целесообразности возвращения в Афины Писистратидов (V, 92). В третьей книге своей «Истории», рассказав о смутах в Персии после смерти Камбиса — о захвате власти магом-самозванцем, выдававшим себя за младшего сына Кира Смердиса (на самом деле убитого еще по повелению Камбиса), и устранении этого мага в результате заговора персидской знати во главе с Дарием, сыном Гистаспа, [5] — Геродот передает содержание состоявшейся после этого беседы семи знатных персов,

__________

[5] О смутах в Персии после смерти Камбиса (522 г. до н. э.), судьбе сына Кира и брата Камбиса — в персидской традиции он именуется Бардией — и личности самозванца Гауматы подробнее см.: Тураев Б. А. История древнего Востока. Изд. 2-е. Т. II. Л., 1936. С. 126 слл.; Струве В. В. Этюды по истории Северного Причерноморья, Кавказа и Средней Азии Л., 1968. С. 24 слл.; Дьяконов И. М. История Мидии. М.; Л., 1956. С. 424 слл.; Дандамаев М. А. Иран при первых Ахеменидах. М., 1963. С. 121 слл.

153

чьими усилиями Лже-Смердис и был устранен, о будущем устройстве Персии. Речи участников этой дискуссии в том виде, как они приведены у Геродота, образуют уже настоящий политический трактат (см. III, 80 — 83).

Согласно Геродоту, первым Отан, подвергнув критике единовластие за присущее монархам высокомерие, зависть к лучшим из граждан и любовь к худшим, а также склонность к противозаконным, насильственным действиям, предложил учредить народоправство. «Что до народного правления, — сказал он в заключение своей речи, — то оно прежде всего обладает преимуществом перед всеми [другими] уже в силу своего прекрасного имени — "исономия". Затем народ-правитель не творит ничего из того, что позволяет себе самодержец. Ведь народ управляет, [раздавая] государственные должности по жребию, и эти должности ответственны, а все решения за-висят от народного собрания. Итак, я предлагаю уничтожить единовластие и сделать народ владыкой, ибо у одного народоправства все блага и преимущества».

Затем Мегабиз, в свою очередь, раскритиковав демократию главным образом за то, что при ней будто бы управление достается необразованной, невоспитанной и неразумной черни, высказался за олигархию: «Пусть ценит народное правление лишь тот, кто желает зла персам! Мы же облечем верховной властью тесный круг высшей знати (в их числе будем и мы). Ведь от лучших людей, конечно, исходят и лучшие решения [в государственных делах]».

Последним выступил Дарий. Он отверг и олигархию и демократию как формы одинаково ущербные, между прочим, потому, что обе они неизбежно вырождаются и уступают место монархии, и высказался за эту последнюю: «Ведь нет, кажется, ничего прекраснее правления одного наилучшего властелина. Он безупречно управляет народом, исходя из наилучших побуждений, и при такой власти лучше всего могут сохраняться в тайне решения, [направленные] против врагов». Правильность своего мнения Дарий подкрепил еще и ссылкою на персидскую традицию — на то, что свою свободу персы некогда получили из рук царя (Кира) и что поэтому лучше не нарушать добрых отеческих установлении. Очевидно, последний довод решил дело, и большинством голосов было постановлено сохранить в Персии монархический строй.

Весь этот ряд рассуждении если и восходил на самом деле, как на этом настаивает Геродот, к какой-либо дискуссии в кругах персидской знати, то по существу, en somme, соответствовал скорее направлению и отражал приемы и достижения греческой политической мысли.[6] Это доказывается прежде всего про-

__________

[6] Вопрос о том, к какому источнику — персидскому или греческому — восходит рассказ Геродота о споре персидских вельмож по поводу наилучшего образа правления и насколько оригинальна трактовка историком своего сюжета, является дискуссионным. Ср.: Доватур А. И. Повествовательный и научный стиль Геродота. Л., 1957. С. 138 — 141, 195 — 196; Маргулес Б. Б. Геродот, III, 80 — 82 и софистическая литература//ВДИ. 1960. № 1. С. 21 — 34; Bringmann K. Die Verfassungsdebatte bei Herodot. III. 80 — 82, und Dareios' Aufstieg zur Konigsherrschaft//Hermes. Bd. 104. 1976. S. 266 — 279.

154

никающей все изложение Геродота характерной терминологией и фразеологией, равно как и не менее характерным строем мыслей. Замечательны традиционные греческие противопоставления: в социальной области — людей «лучших» и «худших», а в политической — демократии, олигархии и монархии (тирании). Замечательны также дополнительные, отчасти метафорические, определения различных политических форм их защитниками: демократии — как «равнозакония» (исономия), олигархии — как такого строя, при котором принимаются «лучшие решения», монархии — как правления «одного лучшего мужа». Наконец, показательны чисто греческое восприятие и трактовка противозаконности как личной или классовой спеси (hybris), а правопорядка — даже у живущих при монархии персов — как свободы (eleutheria), равно как и ссылки для обоснования вполне современного политического идеала на «установления отцов» (patrioi nomoi), ссылки, которым скоро суждено было стать излюбленным оружием греческой публицистики.

Во всем этом нет ничего такого, что мы не нашли бы в более ранней или современной Геродоту греческой литературе. Скорее наоборот, все пассажи разобранной «беседы» являют собою приведенные в систему общие места греческой политической мысли на том уровне и в том виде, как это отражено в поэзии и прозе архаического и раннеклассического периодов. В этом смысле Геродота можно рассматривать как своего рода систематизатора идей, накопленных греческой литературой к середине V в. до н. э., но и, более того, как непосредственного предшественника софистов. Последние, выступив уже в период Пелопоннесской войны, сумели наконец, перевести политические наблюдения из области скорее констатируемых, чем анализируемых идей в сферу ищущей объяснения теории. Систематически излагая эти теории в беседах с учениками и в специальных сочинениях, софисты стали подлинными творцами политической науки, подведя, таким образом, итог развитию общественной мысли в век классического полиса. То, что в полемике с софистами выдвигал Сократ, было уже шагом в сторону в поисках иных ценностей, могущих составить альтернативу полисной идеологии.

Софистическое направление в греческой философии было закономерным порождением полисной жизни.[7] Оживленная,

__________

[7] О софистах в отечественной литературе есть специальные обстоятельные работы; Гиляров А. Н. Греческие софисты, их мировоззрение и деятельность в связи с общей политической и культурной историей Греции. М., 1888; Чернышев В. С. Софисты. М., 1929. К ним надо добавить указанную выше статью Б. Б. Маргулес. Из зарубежной литературы назовем: Dupreаl Е. Е. Les sophistes: Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias. Neuchatel, 1948; Untersteiner M. The Sophists. Oxford, 1954; сборник статей — Sophistik/Hrsg. von С. J. Classen (Wege der Forschung, Bd. 187). Darmstadt, 1976.

155

даже бурная, направляемая такими общественно-политическими институтами, которые порождали дух гражданского соперничества и ставили успех в зависимость от знания публичного права, умения ориентироваться в общественных делах, способности размышлять и рассуждать, слушать других и говорить самому, эта жизнь, в конце концов, изобрела то, что при отсутствии правильной государственной школы могло дать суррогат необходимого политического образования — школу софистов. Необходимость в специалистах-социологах ощущалась в классический период тем более, что традиционные философские направления по-прежнему концентрировали свое внимание главным образом, если не исключительно, на проблемах естественнонаучных, и это верно даже в отношении таких выдающихся ученых, крупнейших представителей античного материализма, как Анаксагор и Демокрит. [8]

Софисты были первыми в истории профессиональными специалистами по обществоведению, которые изучали политику и экономику, а также прикладное искусство — риторику, а за плату брались научить этим премудростям любого другого. Своим названием (sophistai — буквально «мудрствующие», от sophia — «мудрость») они, очевидно, и были обязаны этой претензии научить новой, необычной и, как могло казаться, мудреной науке, существо которой они сами, по свидетельству Платона, определяли так: «мудрость в домашних делах, то есть как наилучше управлять своим собственным домом, и мудрость в государственных делах, то есть как искуснее всего действовать и говорить в отношении государственных дел» (Платон, Протагор, 318 е, пер. А. О. Маковельского). [9]

Само слово «софист» употреблялось и ранее, и, по-видимому, ему с самого начала был присущ известный иронический оттенок: мудрствующий — в отличие от того, кто просто и безусловно мудр (sophos). Можно сослаться на Эсхила, у которого в «Прометее прикованном», в речах прислужников Зевса, слово «софист» дважды встречается в таком именно смысле

__________

[8] О последнем ср. характерное признание С. Я. Лурье (Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. М.; Л., 1947. С. 263): «Социология Демокрита была только частью его биологии».

[9] Свидетельства о жизни и учении и фрагменты из сочинений софистов собраны в хрестоматии Г. Дильса — В. Кранца (Diels H. — Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin, 1903; 13. Aufl., 1968). Русский перевод: Маковельский А. О. Софисты. Вып. 1 — 2. Баку, 1940 — 1941. Несмотря на наличие в ряде случаев (например, для Платона) более новых переводов, мы пользуемся иногда переводом А. О. Маковельского ввиду его большего соответствия оригиналу.

156

в приложении к хитрому, но неудачливому титану (стихи 62 и 944). Соответственно это слово стало употребляться и для обозначения новых специалистов по социологии, служа выражению некоторого скепсиса консервативно настроенной публики в отношении этих ученых-новаторов, чья наука отдавала особой премудростью, а преподавание казалось хитросплетением словесных уловок. По меткому замечанию В. С. Нерсесянца, «претензия "мудрости" на сверхзнание, недоступное многим, "толпе", уравновешивалась, таким образом, подозрительностью этих многих к "мудрости"». [10]

Но если поначалу термину «софист» был свойствен лишь известный уничижительный оттенок, то довольно скоро этот оттенок стал основным. Слово «софист» стало обозначением ученого шарлатана, и этим своим превращением в термин преимущественно дурного значения оно было обязано отчасти общему впечатлению от тех крайностей и ухищрений, которые действительно обнаружились в доктрине и деятельности этих новых учителей мудрости, отчасти же, и еще более, — той критике, которой их подвергли за это Сократ и его школа (ср. характеристики, весьма нелестные, которые дают софистам крупнейшие представители сократовской школы: Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, I, 1, 11; 6, 13; О псовой охоте, 13, 8; Платон, Софист, 213 d — е; Аристотель. О софистических опровержениях, 1, 165 а 21).

Нам известны по имени, а отчасти и ближе — в фактах их биографий и отрывках из сочинений — многие софисты V в. Зачинателями этого направления были: в Балканской Греции — Протагор из Абдер, а в Сицилии — Горгий из Леонтин. Вслед за Протагором явились Продик с Кеоса, Гиппий из Элиды, Фрасимах из Калхедона, а в Афинах, где, впрочем, протекала деятельность большинства софистов, — Антифонт и Критий; учениками Горгия были менее известные Ликофрон, Пол из Акраганта и Алкидамант из Элеи. Здесь, однако, не место входить в обстоятельства жизни и творчества каждого софиста в отдельности; достаточно будет охарактеризовать их деятельность в целом как особое направление в греческой общественной мысли — социологическое и просветительское по преимуществу.

Пафос научной доктрины софистов состоял в утверждении первенствующей и все определяющей роли человеческого разума — в этом смысле их творчество было венцом развития античного рационализма. Однако рационалистический пафос софистов был вещью обоюдоострой: утверждая безграничную возможность разума, объявляя ум человеческий главным критерием истины и обосновывая ничем не ограниченное право его на критику любых традиционных положений и установлений, софисты сплошь и рядом переходили черту, отделяющую объективно сущее от субъективно воспринятого и понятого»,

__________

[10] Нерсесянц В. С. Политические учения Древней Греции. С. 89.

157

и, абсолютизируя это субъективное, доходили до крайностей релятивизма, не оставляя места абсолютной истине. «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют», — провозглашал Протагор (Секст Эмпирик, Против ученых, VII, 60, пер. А. О. Маковельского), и в этом заявлении нельзя не почувствовать глубокой убежденности в безграничных возможностях человеческого разума, имеющего право пренебречь любыми догмами, навязанными ему традицией или верою, и полагаться только на себя. И когда Протагор подвергает сомнению веру в богов и заявляет: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ибо многое препятствует знать это: и неясность вопроса, и краткость человеческой жизни» (Диоген Лаэртский, IX, 8, 51, пер. А. О. Маковельского), — то это было лишь логическим следствием исповедуемого им культа разума.

И, однако, здесь же заключена была и опасность: в тех случаях, когда разум все-таки оказывался бессильным и когда обнаруживалось противоречие в одинаково, казалось бы, обоснованных доводами рассудка положениях, начиналось соскальзывание в сторону релятивизма или агностицизма. Так именно было у Горгия, который, отталкиваясь от тех же, по существу, посылок, что и Протагор (т. е. также исходя, в конечном счете, из убеждения, что единственным критерием истины может быть разум), пришел к совершенному скепсису. По свидетельству Секста Эмпирика, «в сочинении "О не-сущем, или О природе'' он скомпоновал последовательно три главы: первую — о том, что ничего не существует; вторую — о том, что даже если оно и существует, то оно непостижимо для человека; и третью — о том, что если оно и постижимо, то уже во всяком случае невысказываемо и необъяснимо для другого» (Против ученых, VII, 65, пер. А. Ф. Лосева).

Этим противоречивым существом общефилософской позиции софистов определялись и противоречивые свойства их социологической теории и практики. С одной стороны, очевидно стремление к истине, научной точности, акрибии, как в том, что касалось крайне важного уточнения понятий (и в этом плане показательны были грамматические и стилистические изыскания Продика), так и в дальнейшем анализе общественно-политических форм. По последнему вопросу у нас, правда, нет текста, происходящего непосредственно из софистической литературы, но можно сослаться на характерную сцену спора о наилучшем образе правления в «Просительницах» Эврипида, творчество которого, как известно, было пронизано софистическими идеями.[11] В этой сцене, напоминающей диспут

__________

[11] Постановка «Просительниц» датируется около 421 г. до н. э. О влиянии софистики на Эврипида ср.: Жебелев С. А. Греческая политическая литература... С. 399 слл.

158

персидских вельмож у Геродота, но явно уже ориентированной на софистические образцы, древний афинский царь Тесей — не столько царь, сколько пастырь своего народа, — отстаивает перед фиванским вестником преимущества народоправства перед единодержавием:

Вестник

Кто самодержец (tyrannos) здесь? Несу ему Ответ Креонта, правящего в Фивах С тех пор, как Этеокл у Семивратных У бит рукою брата Полиника.

Тесей

С ошибки речь ты начал, гость. Напрасно Ты ищешь самодержца, — не один Здесь правит человек, — свободен город! Народ (demos) у власти; выборных сменяет Он каждый год; богатству преимуществ Здесь не дают, права у бедных те же.

Вестник

Играй мы в кости, я сказал бы: ты Нам дал очко вперед! Нет, у фиванцев Один стоит у власти, не толпа. Никто речами дутыми не кружит Голов себе на пользу и не вертит Народом; знавший почести и ласку Там не вредит потом и, клеветой Скрыв прошлое, суда не избегает. И может ли народ, не разбираясь В делах и нуждах, государством править? Надежней опыт — быстрого решенья. Бедняк из сельских, даже если он Не грубый неуч, целый день в трудах, — Когда ему об общем благе думать? Весьма предосудительно для знатных, Коль негодяй, который был ничем, Достигнет положенья и народом Его ничтожный властвует язык.

Тесей

Остер, однако, вестник, красноречьем Не обделен! Коль сам ты выбрал путь, — Затеял словопрение, — так слушай: Нет ничего для государства хуже Единовластия. Во-первых, нет При нем законов общих — правит царь. Нет равенства. Он сам себе закон. А при законах писаных — одно Для неимущих и богатых право. И может смело бедный обвинять Богатого в его дурном поступке, — И победит слабейший, если прав. Свобода в том, что на вопрос: «Кто хочет Подать совет полезный государству?» — Кто хочет — выступает, кто не хочет — Молчит. Где равенство найти полнее? Там, где народ у власти, выдвиженью Он рад бывает новых сильных граждан, —

159

А самодержец в этом видит зло И наилучших, в ком приметил разум, Уничтожает, трепеща за власть. Иной, как ниву о поре весенней, Жнет храбрецов и косит молодых. Копить ли для детей добро и деньги, Коль все труды идут в мошну царя? Ужель блюсти невинность дочерей Для сладострастных прихотей тирана, Семью ввергая в плач? Да лучше смерть, Чем вытерпеть над дочерьми насилье... Итак, я отразил твой каждый довод. Чего ж от нашей хочешь ты страны?..

(«Просительницы», 399 — 457, пер. С. Шервинского).

Аргументация, развитая сторонами в этом споре, свидетельствует о большой софистической изощренности афинского поэта. Но эта изощренность и настораживает — она напоминает о крайнем релятивизме софистов и заставляет думать об иных, менее здоровых сторонах их творчества. В самом деле, им в большой степени были свойственны субъективность и колебания в оценках, сомнения в возможности не только установления, но и существования сколько-нибудь прочных, согласованных категорий, следствием чего был скепсис, а порою и цинизм как в умозаключениях и высказываниях, так и в поступках. Примером может служить политическая карьера афинских софистов Антифонта и Крития, которые в кризисное для своего родного города время, в конце Пелопоннесской войны, возглавляли крайне беспринципные, по существу тиранические, режимы. [12]

Равным образом и в преподавательской и просветительской деятельности софистов обнаруживаются разительные контрасты. Нельзя отрицать огромного вклада, который они внесли в развитие диалектики, в искусство рассуждать и спорить, в теорию и практику столь важного в полисной жизни красноречия. Все крупные ораторы и публицисты классической поры были либо сами софистами, как Горгий и Антифонт, либо их выучениками, как Лисий, Исократ и др. Но вместе с тем очевидно — и это было ясно уже современникам — увлечение, софистов в социологической диалектике внешнею стороною, техникою дела, в особенности формальными искусствами спора (эристикой) и красноречия (риторикой) безотносительно к тем нравственным и политическим идеалам, обоснованию которых они должны были служить, а стало быть, и безотносительно к тем требованиям и ограничениям, которые налагало такое служение на самые эти искусства. Недаром главе западных софистов, крупнейшему ритору своего времени Горгию, приписывали следующее, чисто формальное определение искус-

__________

[12] Подробнее см. в нашей книге: Фролов Э. Д. Греческие тираны (IV в. до н. э.). Л., 1972. С. 35 слл.

160

ства красноречия: «риторика есть творец убеждения» (Платон, Горгий, 453 а, 455 а), именно орудие убеждения (demiourgos peithous), а не способ отыскания и передачи истины!

Полезно помнить об этих особенностях софистики, обращаясь к рассмотрению ее вклада в развитие политической теории. Первое, что бросается здесь в глаза, — критическое отношение к так или иначе принятым установлениям, стремление оценить их с точки зрения соответствия требованиям разума, определить их социально-политическую природу и назначение и путем такого рационалистического постижения преодолеть их и открыть путь к порядкам более разумным и более оправданным. Софисты развили взгляд на условный характер государства и права, доказывая, что они существовали не от века, не по природе и не божеским промыслом, а были изобретены людьми при переходе от дикости к цивилизации, явились следствием общественного договора.

Потребность в праве, доказывали софисты, не была заложена в людях изначально, ибо по натуре своей человек, как и другие животные, склонен к насилию; нет, нормы права были людьми установлены вынужденно ради того, чтобы пресечь обиды, предотвратить взаимное истребление и обеспечить единство, столь необходимое перед враждебною внешнею природою. «Когда люди, — излагает Платон софистическую доктрину, — отведали и того и другого, то есть и поступали несправедливо, и страдали от несправедливости, тогда они, раз уж нет сил избежать одной и придерживаться другой, нашли целесообразным договориться друг с другом (xynthesthai allelois), чтобы и не творить несправедливости, и не страдать от нее. Отсюда взяли свое начало законодательство и взаимный договор (xynthekas). Установления закона и получили имя законных и справедливых — вот каково происхождение и сущность справедливости...» (Государство, II, 358 е — 359 а, пер. А. Н. Егунова).

Отталкиваясь от этого взгляда софисты потратили далее много труда и остроумия на обоснование радикального различия порядков, существующих от природы, и порядков, возникающих по установлению, согласно закону. Упирая на искусственность и эфемерность человеческих установлении, творцы новой науки (в особенности в лице Гиппия) дошли до полного противоположения природы (physis), как вечного и идеального, закону (nomos), как преходящему и условному. При этом наиболее радикальными из софистов была затронута и проблема веры в богов как одного из выработанных людьми представлений. Указывая на различный характер религиозных культов у разных народов в соответствии с общим направлением их установлений, софисты делали вывод об условности веры в богов, объясняя происхождение религии либо естест-

161

венно развившимся у человека почитанием полезных природных сил или даже людей — виновников каких-либо полезных изобретений (Продик), либо же уловками мудрых законодателей, желавших внушить людям страх перед свершением преступлений (Критий).

В общей форме и здесь мнение софистов полнее всего изложено Платоном. «О богах, — писал он, — подобного рода люди утверждают прежде всего следующее: боги существуют не по природе (physei), а в силу искусства (technei) и некоторых законов (nomois), причем в различных местах они различны сообразно с тем, какими каждый народ условился их считать при возникновении своего законодательства. Точно так же и прекрасно по природе одно, а по закону — другое; справедливого же вовсе нет по природе. Законодатели пребывают относительно него в разногласии и постоянно вносят здесь все новые и новые изменения. Эти изменчивые постановления законодателей, будто бы каждое в свой черед, являются господствующими для своего времени, причем возникают они благодаря искусству и определенным законам, а не по природе» (Законы, X, 889 е — 890 а, пер. А. Н. Егунова).

На основе этих главных, критических по своей сущности положений о природе и назначении права софистами делается ряд дальнейших радикальных выводов относительно социальных, политических и религиозных институтов современного общества, выводов, отчасти безусловно прогрессивных, но еще более — нигилистического толка. С одной стороны, они содействовали развитию более широких, гуманистических представлений, объявляя условными и противоречащими естественному праву установившиеся среди людей различия социального и политического характера, обосновывая, таким образом, равенство всех от природы. Так, софист Ликофрон отверг благородство происхождения как критерий социального различия, объявив знатность «звуком пустым», поскольку на самом деле, по правде (kata aletheian), люди безродные ничем не отличаются от благородных (фр. 4 Дильс-Кранц, из «Антологии» Стобея, 86, 24, где мнение Ликофрона дается в переложении Аристотеля). Другой софист Алкидамант шел еще дальше в обосновании этого взгляда и утверждал, что «божество создало всех свободными, а природа никого не сотворила рабом» (Схолии к «Риторике» Аристотеля, I, 13). Мы не говорим уже о чрезвычайно смелой и основательной атаке, осуществленной софистами на устои традиционной веры в богов. За свои нападки на религию они уже при жизни заслужили репутацию безбожников (atheoi), а некоторые, как, например, Протагор, подверглись за свои «безбожные идеи даже преследованиям со стороны античного государства. Вообще атеизм как правильно сформулированная и научно обоснован-

162

ная теория начинает свое существование именно с софистов.

Но все это, так сказать, одна сторона медали. С другой стороны, существенно было то, что, отталкиваясь от тех же принципиальных установок и идя дальше в своих построениях, софисты приходили и к крайне опасным в социальном отношении, по критериям всех времен, заключениям как общеэтического плана (отрицание абсолютной ценности за нравственными и правовыми нормами), так и более конкретного, политического. Последнее выразилось в предвосхищении или прямом развитии концепций космополитизма и индивидуализма. О космополитических тенденциях в софистической доктрине могут свидетельствовать, по-видимому, усилия Гиппия набросать общую канву, или основу, человеческой жизни путем сравнения обычаев и установлений не только различных эллинских, но и варварских народов (в трактате «О названиях племен»). «Эта общая основа, — заключают новейшие исследователи, — должна была возвышаться над законами отдельных государств». [13]

Еще более ярко проявились в учении софистов индивидуалистические тенденции, приведшие к провозглашению права сильного от природы на власть. Платон в диалоге «Горгий» вывел некоего софиста Калликла, откровенно защищающего и обосновывающего это право сверхличности на возвышение и успех наперекор обычаю и воле общества. «Обычай, — говорит Калликл, — объявляет несправедливым и постыдным стремление подняться над толпою, и это зовется у людей несправедливостью. Но сама природа, я думаю, провозглашает, что это справедливо, когда лучший выше худшего и сильный выше слабого. Что это так, видно во всем и повсюду и у животных, и у людей, — если взглянуть на города и народы в целом, — видно, что признак справедливости таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого. По какому праву Ксеркс двинулся походом на Грецию, а его отец — на скифов? (Таких примеров можно привести без числа!). Подобные люди, думаю я, действуют в согласии с самою природою права и — клянусь Зевсом! — в согласии с законом самой природы, хотя он может и не совпадать с тем законом, который устанавливаем мы и по какому стараемся вылепить самых лучших и решительных среди нас. Мы берем их в детстве, словно львят, и приручаем заклинаниями и ворожбою, внушая, что все должны быть равны и что именно это прекрасно и справедливо. Но если явится человек, достаточно одаренный природою, чтобы разбить и стряхнуть с себя все оковы, я уверен: он освободится, он втопчет в грязь наши писания и волшебство, и чародейство, и все противные природе законы и, воспрянув, явится перед нами владыкою, бывший наш раб, — вот тогда-то

__________

[13] Жебелев С. А. Греческая политическая литература... С. 407.

163

и просияет справедливость природы!» (Платон, Горгий, 483 с — 484 а, пер. С. П. Маркиша).

Практическим выходом этих индивидуалистических претензий было домогательство единоличной, тиранической власти, которая рисовалась взору честолюбца, уверовавшего в свою силу и право, вершиной успеха и счастья. У Эврипида в «Финикиянках», написанных все на тот же популярный сюжет о борьбе сыновей Эдипа за отцовское наследие в Фивах (пьеса поставлена в 411 г. до н. э.), не желающий ни под каким видом отказываться от власти Этеокл, восклицает, обращаясь к матери своей Иокасте:

Перед тобой желаний не таю: На путь светил полунощных, и в бездну Подземную, и к ложу солнца я За скипетром пошел бы, не колеблясь, Когда бы там он спрятан был. Царей Великих власть среди богов бессмертных — Богиня дивная. А я — фиванский царь! О мать моя, и прав своих державных Я не отдам другому, — пусть их вырвет... Быть подданным захочет только трус, Когда царем он может оставаться...

И несколько ниже цинично добавляет:

Когда Неправда нам вручает Власть, Они прекрасны обе. Добродетель Во всем другом готов я соблюдать. («Финикиянки», 503 слл. пер. И. Анненского).

Что речи софистов, подобных платоновскому Калликлу, не были пустым звуком, что в Элладе конца V в. не было недостатка в суперменах, томимых такою же жаждою личного успеха и власти, как и некоторые герои Эврипида, — это факт, не требующий особых доказательств. Достаточно сослаться на примеры афинянина Алкивиада и спартанца Лисандра; бывших на пути к единовластию, и еще более разительные примеры достигших тирании Дионисия Старшего в Сиракузах и уже упоминавшегося выше Крития в Афинах. Все эти политики были пропитаны софистическими идеями о праве сильного на власть и отличались друг от друга лишь решимостью идти до конца. У Алкивиада и Лисандра ее так или иначе не хватило, Критий, наоборот, отличался последовательностью сверх всякой меры и безудержным насилием подготовил быструю свою гибель, и только Дионисий сумел соединить общее, взлелеянное не без помощи софистов, влечение к власти с трезвым политическим расчетом и, таким образом, добился прочного успеха. Этот успех политика, сумевшего на долгие годы утвердиться у власти в Сиракузах и даже, более того, стать строителем нового политического единства — Сицилийской державы, знаменовал не только торжество софистической доктрины над традиционным полисным правом и моралью, но и реши-

164

тельный разрыв с самою формою полисного государства, — разрыв, которому новая идеология и теория содействовали самым непосредственным образом. [14]

* * *

Мы подошли к первому намеченному рубежу — к грани, отделяющей пятое столетие до н. э. от четвертого, время расцвета классического греческого полиса от времени его кризиса. По установившемуся обычаю теперь следовало бы подвести итог проделанному обзору, однако по существу это уже сделано в главе о софистах, и потому мы можем ограничиться лишь самыми краткими замечаниями.

Наиболее важным результатом развития общественно-политической мысли античности в ее первый, собственно греческий, классический период явилась выработка правильной политической теории — этого символа полнокровного развития полисной цивилизации. В самом деле, если на первых порах, в гомеровскую и архаическую эпохи, политическая мысль греков довольствовалась лишь отдельными наблюдениями и идеями, то в V в., стараниями в первую очередь софистов, она предложила логически связные объяснения таким важным аспектам общественной жизни, как возникновение государства (теория общественного договора) и складывание права, а в связи с развитием взгляда о противоположности установлений по природе и по закону и выработкою теории естественного права выдвинула и еще ряд дополнительных доктрин космополитического и индивидуалистического толка.

Однако успехи отвлеченной политической мысли оказались чреваты опасными последствиями для уже сложившегося полисного строя. И дело не только в том, что ряд идей, развитых- софистами, был взят на вооружение критиками существующих форм полисного государства, например, афинскими олигархами в их борьбе с господствующей демократией (примером может служить дошедший до нас от конца V в. антидемократический памфлет «Афинская полития», который традиция приписывает Ксенофонту). Гораздо опаснее было то, что некоторые софистические доктрины — и в первую очередь о праве сильного от природы на власть — стали питать антиполисные в принципе настроения и стимулировать соответствующие действия, способствуя, со своей стороны, кризису полисной системы и выступлению на авансцену политической жизни новой, или младшей, тирании (ярчайший пример — тирания Дионисия Старшего в Сиракузах).

__________

[14] Об этом политическом эксперименте западных греков подробнее см.: Фролов Э. Д. Сицилийская держава Дионисия, Л., 1979.

165

Рационалистическая мысль греков в пору формирования классического полиса выдвинула в качестве ведущей политической идеи тему благозакония. Теперь, в период начавшегося его кризиса, она пришла к парадоксальному, по существу нигилистическому выводу о том, что закон — тот же тиран (так именно высказывается Гиппий у Платона, Протагор, 337 d). Тем самым была отринута едва ли не важнейшая из идеологических основ античного гражданского общества.

Упадок классической полисной цивилизации к концу V в. до н. э. стал фактом. Причинами тому были прежде всего естественные процессы социально-экономического и политического развития, выходившего за рамки полиса, затем разлагающее воздействие междоусобной Пелопоннесской войны, наконец, разрушительная работа софистической мысли. Но вырождалась определенная форма античного общества — самое это общество еще не исчерпало всех своих возможностей, и эти возможности, эти новые ценности, были противопоставлены нигилистической позиции софистов еще в V в. Сократом, а затем и его до чрезвычайности разветвленной школой.