Карл Поппер

ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО И ЕГО ВРАГИ

К оглавлению

ПРИМЕЧАНИЯ

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 5

1 Говоря о «заколдованном круге», я цитирую Дж. Бернета (J. Burnet. Greek Philosophy, vol. I, p. 106), который рассматривал сходные проблемы. Однако я не согласен с Бернетом в том, что «на заре человечества закономерности общественной жизни осознавались людьми даже с большей отчетливостью, чем закономерности природы». Это утверждение предполагает, что уже в те времена было установлено различие, которое, по моему мнению, появилось лишь гораздо позже, когда «заколдованный круг закона и обычая» был разорван. Вместе с тем, природные закономерности (смена времен года и т. п.) должны были осознаваться на очень ранних стадиях человеческого развития (см. прим. 6 к гл. 2, а также Plato(?). «Epinomis», 978 d). — О различии между природными и нормативными законами см., в частности, прим. 18 (4) к этой главе.

2 * См. R. Eisler. The Royal Art of Astrology. P. Айслер утверждает, что особенности движения планет истолковывались вавилонскими «писцами, создавшими библиотеку Ашурбанипала» (op. cit., p. 288), как «повинующиеся "законам" или "решениям", управляющим небом и землей» (pirishte shame u irsiti), «установленными Богом-Создателем в начале времени» (р. 232 и след.). Он отмечает (op. cit., p. 288), что идея «универсальных законов природы» коренится в этом «мифологическом... понятии... "законов неба и земли"».*

Фрагмент Гераклита приводится по D5, В 20, Л 220, см. также прим. 6 и 7 (2) к этой главе и соответствующий текст. ** Напоминаем читателю, что D5 — Н. Diels. Die Vorsokratitiker, 5-th edition, 1934; В — J. Burnet. Early Greek Philosophy (I. Bywater); Л — Фрагменты ранних греческих филосоaов. Часть I. Издание подготовил А. В. Лебедев. М., Наука, 1989. — Прим. редактора и переводчиков.**

Бернет в ранее цитируемой книге выражает мнение, что «как только люди впервые обнаружили то, что природа подчиняется естественным закономер-

290

ностям, они не могли придумать для этого лучшего наименования, чем право или справедливость,... которое означало неизменный обычай, управляющий человеческой жизнью». Я не согласен с тем, что термин «закон» означал сначала нечто, относящееся к общественным явлениям, и лишь позднее был распространен и на природу. Я думаю, что природные и социальные закономерности («порядок») сначала не различались и истолковывались в терминах магии.

3  Эта противоположность выражается иногда как противоположность

между «природой» и «законом» (т.е. «нормой» или «соглашением»), между

«природой» и «установлением» (например, нормативных законов) и между

«природой» и «искусством» или «естественным» и «искусственным».

Некоторые исследователи утверждают, ссылаясь на авторитет Диогена Лаэртия (II, 16 и 4), что антитеза между природой и соглашением впервые была высказана Архелаем, который, как говорят, был учителем Сократа. Мне, однако, кажется, что в «Законах», 690 b, Платон достаточно недвусмысленно дает понять, что автором этой антитезы он считает фиванского поэта Пиндара (см. прим. 10 и 28 к настоящей главе). Помимо фрагментов Пиндара, цитируемых Платоном (см. также Геродот, III, 38), и некоторых замечаний Геродота (там же), одним из первых источников этой идеи могут считаться сохранившиеся фрагменты из трактата «Об истине» софиста Антисфена (см. прим. 11 и 12 к настоящей главе). Согласно платоновскому «Протагору», одним из первых сторонников этой точки зрения был софист Гиппий (см. прим. 13 к настоящей главе). Однако наибольшую известность приобрело рассмотрение этой проблемы самим Протагором, хотя он, возможно, использовал другую терминологию. (Стоит упомянуть, что Демокрит, использовавший эту антитезу, применял ее к таким общественным «институтам» как язык. Платон сделал то же самое в «Кратиле», — например, в отрывке 384 с.)

4  Сходную точку зрения высказывает Б. Рассел в статье «Поклонение

свободному человеку» (В. Russel. Free Man's Worship // Mysticism and Logic),

а также Ч. Шеррингтон в последней главе своей книги С. Sherrington. Man

on His Nature.

5  (1) Позитивисты, конечно, заявят на это, что нормы не выводимы из

фактуальных высказываний, потому что высказывания, выражающие нор

мы, не имеют смысла. Это, однако, показывает лишь то, что они, как и

Л. Витгенштейн в «Логико-философском трактате», применяют критерий

осмысленности настолько произвольно, что «осмысленными» у них оказы

ваются только фактуальные высказывания. (См. мою книгу «The Logic of

Scientific Discovery», p. 35 и след. и р. 51 и след.) «Психологисты», со своей

стороны, императивные высказывания назовут выражением эмоций, нор

мы — выражением привычек, а стандарты — точек зрения. Однако, хотя

привычка не воровать, несомненно, является фактом, тем не менее, необхо

димо отличать этот факт от соответствующей нормы. По вопросу о логике

норм я согласен с большинством идей, высказанных в книге К. Менгера

(К. Menger. Moral, Wille und Weltgestaltung, 1935). Мне кажется, что ему

впервые удалось установить основания логики норм. Я думаю также, что

нежелание признавать за нормами важное значение и их несводимость к

фактам является одним из источников интеллектуальной — и не только

интеллектуальной — слабости наших «прогрессивных» кругов.

(2) К тому, что я сказал о невозможности вывода предложений, выражающих нормы или решения, из предложений, выражающих факты, можно

291

добавить следующее. Анализируя отношения между предложениями и фактами, мы вступаем в область логических исследований, которую А. Тарский назвал «семантикой» (см. прим. 29 к гл. 3 и прим. 23 к гл. 8). Одним из фундаментальных семантических понятий является понятие «истины». Как было показано А. Тарским, в рамках того, что Р. Карнап назвал «семантической системой», дескриптивное утверждение «Наполеон умер на острове Св. Елены» можно вывести из утверждения «Мистер А. сказал, что Наполеон умер на острове Св. Елены», конъюнктивно связанного с утверждением «То, что сказал мистер А., является истинным». (И если термин «факт» мы будем употреблять настолько широко, что фактом у нас будет не только то, что описывает предложение, но и то, что это предложение является истинным, то мы сможем даже сказать, что утверждение «Наполеон умер на острове Св. Елены» выводимо из двух фактов: что мистер А. говорил об этом и что мистер А. говорил правду.) Однако мы вправе применить эти же соображения и к области норм. Для этого нам следует ввести понятие «правомерности» или «логической правильности, общезначимости» («validityorTightness») нормы, соответствующее понятию истинности предложения. Это означает, что в рамках семантической системы норм мы можем вывести некоторую норму N из предложения, выражающего утверждение, что норма N правомерна: иначе говоря, норму или заповедь «Не укради» можно считать эквивалентной утверждению «Норма "Не укради" правомерна». (И опять-таки, если термин «факт» мы употребляем так широко, чтобы говорить о факте правомерности нормы, то и нормы можно будет выводить из фактов. Это, однако, не опровергает того, что было сказано в тексте главы, так как там мы говорили только о невозможности вывода норм из психологических и социологических, т.е. несемантических фактов.)

* (3) В первом издании этой книги я говорил о нормах и о решениях, но не упоминал о рекомендациях, советах, предложениях-проектах (proposals). Совет поговорить о «советах» и «предложениях-проектах» я почерпнул из статьи Л. Дж. Рассела (L. J. Russell. Propositions and Proposals // Library of the Tenth International Congress of Philosophy, Amsterdam, August, 11-18, 1948, vol. I, Proceedings of the Congress). В этой интересной статье автор отличает фактуальные утверждения или «пропозиции» от предложений занять некоторую линию поведения (некоторую политику, некоторую норму поведения или некоторую цель), которые он называет «советами» или «предложениями-проектами». Большое преимущество этого подхода состоит в том, что, как всем нам известно, рекомендации, советы или предложения-проекты можно обсуждать, в то время как не очень понятно, каким образом и в каком смысле можно обсуждать решения или нормы. Так, многие из тех, кто обращается к исследованию норм или решений, считают, что они не подлежат обсуждению (т.е. что они либо выше этого, как полагают некоторые догматически настроенные теологи и метафизики, либо, будучи бессмысленными, недостойны этого, как утверждают некоторые позитивисты).

По словам Л. Дж. Рассела, пропозиция утверждается (а гипотеза принимается), в то время как совет или предложение-проект одобряются, и поэтому следует отличать факт одобрения от самих советов и предложений-проектов.

Поэтому, согласно нашей дуалистической точке зрения, предложения-проекты, советы и рекомендации не сводимы к фактам (к утверждениям о фактах или пропозициям), хотя они и имеют определенное отношение к фактам.*

292

6 См. также прим. 71 к гл. 10.

Несмотря на то, что моя позиция, как мне кажется, достаточно ясно изложена в тексте главы, я хотел бы кратко остановиться на том, что я считаю важнейшими принципами гуманистической и эгалитаристской этики.

Терпимость ко всем, кто сам терпим и не пропагандирует нетерпимость (о последних см. прим. 4 и б к гл. 7). Из этого принципа вытекает, в частности, что следует относиться с уважением к моральному выбору других людей, если этот выбор не противоречит принципу терпимости.

Признание того, что в основе всякой моральной необходимости лежит сострадание и соболезнование. Тем самым я предлагаю на место утилитаристской формулы «Стремись к наибольшему счастью для возможно большего числа людей» или, короче, «Увеличивай счастье» поставить формулу «Как можно меньше для всех страданий, которых можно избежать» или, короче, «Уменьшай страдания».

Мне кажется, что эта простая формула может стать одним из фундаментальных общественно-политических принципов (хотя, конечно же, не единственным). Напротив, принцип «Увеличивай счастье», по моему мнению, ведет к добровольному подчинению диктатуре. Важно осознать, что с этической точки зрения страдания и счастье не являются симметричными понятиями, — иначе говоря, предоставление счастья во всяком случае является менее важной задачей, чем уничтожение страдания и помощь тем, кто- страдает. (То, что может считаться счастьем, во многом зависит от индивидуальных вкусов, чего нельзя сказать о страданиях.) См. также прим. 2 к гл. 9.

(3)  Борьба против тирании, т.е. защита остальных принципов законода

тельными средствами, а не властью благонамеренных правителей. (См.

раздел II гл. 7.)

7 См. J. Burnet. Greek Philosophy, vol. I, p. 117. Доктрина Протагора, о

которой говорится в этом абзаце, излагается на страницах платоновского

«Протагора» (322 а и след.). См. также «Теэтет», в частности 172 b (и

прим. 27 к настоящей главе).

Различие между учениями Платона и Протагора можно кратко выразить следующим образом:

Учение Платона. Мир обладает «естественным» имманентным порядком справедливости, являющимся первообразом сотворенной природы. Поэтому благо содержится в прошлом, а изобретение новых норм пагубно.

Учение Протагора. Человек в этом мире является моральным существом. К природе же моральные оценки не применимы. Поэтому человек способен улучшать этот мир. — Весьма вероятно, что на Протагора оказал влияние Ксенофан, который был одним из первых философов, высказавших идею открытого общества и критиковавших исторический пессимизм Гесиода (см. D5 18; Л 172):

«Боги отнюдь не открыли смертным всего изначально,

Но постепенно, ища, лучшее изобретают».

По-видимому, племянник и последователь Платона Спевсипп (см. Аристотель. «Метафизика», 1072b 30, а также прим. 11 к гл. 11) возродил эту прогрессивную идею, а вместе с ним и Академия стала исповедовать более либеральные политические взгляды.

Отношение Протагора к религиозным догмам может быть охарактеризовано тем, что, по его мнению, Бог воздействует на мир через человека. Я не думаю, что эта позиция в чем-то противоречит христианству. Для сравнения

293

приведу, например, высказывание К. Барта: «Библия — документ человеческий*, т.е. человек — инструмент Бога (К. Barth. Credo, 1936, p. 188).

8  Сократовская убежденность в автономии этики, тесно связанная с его

нежеланием принимать всерьез натурфилософские проблемы, хорошо про

сматривается в его учении о самодостаточности «добродетельного» человека.

Насколько эта теория противоречит платоновским взглядам на человека, мы

убедимся позднее; см., в частности, прим. 25 к настоящей главе, прим. 36 к

гл. 6 и соответствующий текст. (См. также прим. 56 к гл. 10.)

9  Невозможно создать институты, которые работали бы независимо от

того, какие люди их обслуживают. Эта проблема обсуждается в гл. 7 (текст

к прим. 7-8, 22-23) и особенно в главе 9.

10  Платоновская оценка натурализма Пиндара содержится в «Горгии»,

484 b, 488 b; ив «Законах», 690 b (этот фрагмент цитируется далее в

настоящей главе, см. прим. 28), 714 е-715 а, 890 а-b. (См. также примеча

ние Адама к «Государству», 359 с 20.)

11   Антифонт использует термин, который при обсуждении учений Плато

на и Парменида я перевел сочетанием «обманчивое мнение» и которое он

противопоставляет «истине* (см. прим. 15 к гл. 3). См. также перевод

Э. Баркера (Е. Barker. Greek Political Theory, vol. I: Plato and his Predecessors,

1918, p. 83).

12  См. Антифонт. Истина. См. также Barker, op. cit., pp. 83-85 и следу

ющее прим., п. (2).

13  Слова Гиппия взяты из платоновского «Протагора», 337 е. Следующие

четыре цитаты приводятся по: (1) Еврипид. Ион, 854 и след.; (2) Еврипид.

Финикиянки, 538; см. также книги Т. Гомперца (Th. Gomperz. Greek Thin

kers, Germ, ed., vol. I, p. 325) и Э. Баркера (op. cit., p. 75); (3) Слова

Алкидама в «Риторике» Аристотеля, I, 13, 1373b 18; (4) Слова Ликофрона

в Aristotle. Fragmenta (ed. by V. Rose, 1886), p. 91 (см. также: Псевдо-Плу

тарх. О доблести, 18.2). Об афинском движении против рабства см. текст к

прим. 18 к гл. 4 и прим. 29 к гл. 4, а также прим. 18 к гл. 10 и «Дополне

ние III (Ответ на критику)» в конце тома 1, с. 408 и след.

Следует отметить, что большинство сторонников платонизма не испытывают симпатии к эгалитаристскому движению. Баркер, например, посвятил ему главу под названием «Теоретическое иконоборчество» (op. cit., p. 75; см. также отрывок из книги G. Field. Plato, которая цитируется в тексте к прим. 3 гл. 6). Эта враждебность, несомненно, обязана влиянию Платона.

Платоновский и аристотелевский антиэгалитаризм, о котором говорится в следующем абзаце, рассматривается в прим. 49 к гл. 8 и в соответствующем месте текста, а также в прим. 3-4 к гл. 11 и в соответствующем месте текста.

Этот антиэгалитаризм и его сокрушительные последствия были хорошо описаны У. Тарном в его превосходной статье «Александр Великий и единство человечества» (W. Tarn. Alexander the Great and the Unity of Mankind, Proc. of the Brit. Acad., XIX, 1933, p. 123 и след.). У. Тарн отмечает, что в пятом веке до н.э. в Греции зародилось движение, направленное «к чему-то лучшему, чем поспешное и тягостное деление человечества на греков и варваров. Однако это движение почти не повлияло на ход истории, так как всякая мысль в этом направлении удушалась философами-идеалистами. Отношение к этому движению со стороны Платона и Аристотеля не вызывает сомнений. Платон утверждал, что варвары являются естественными врагами греков и что с ними следует вести борьбу вплоть... до полного их

294

порабощения. Аристотель говорил, что варвары являются рабами по природе» (op. cit., р. 124, курсив мой). Я полностью согласен с оценкой Тарном антигуманистического влияния философов-идеалистов, в частности Платона и Аристотеля как пагубного. Я также согласен с его высокой оценкой эгалитаризма и идеи единства человечества (op. cit., p. 147). Я возражаю главным образом против его оценки влияния этого эгалитаристского движения и идей ранних киников. Не знаю, прав ли он, считая их влияние на историю незначительным по сравнению с влиянием Александра Великого. Однако я уверен, что Тарн признал бы за этими теориями большее значение, если бы заметил параллели между космополитизмом и аболиционизмом. Параллелизм в отношениях греки — варвары и свободные — рабы отчетливо просматривается в только что приведенной цитате Тарна, а если мы вспомним не вызывающую сомнений силу аболиционистского движения в Афинах (см., в частности, прим. 18 к гл. 4), то имеющиеся у различных древних авторов отрывочные замечания, направленные против разделения греков и варваров, приобретут большее значение. См. также: Аристотель. «Политика», III, 5, 7 (1278а); IV (VI), 4, 16, (1319b); III, 2, 2 (1275b). См. также прим. 48 к гл. 8 и ссылку на Бадиана в конце этого примечания.

14  Девиз «назад к природе» обсуждается в прим. 71 к гл. 10 и в соответ

ствующем месте текста.

15  Сократовское учение о душе рассматривается в тексте к прим. 44 к

гл. 10.

16  Понятие «естественных прав» в эгалитарном смысле было привнесено

в Римскую империю стоиками (особое внимание следует обратить на

Антисфена, см. прим. 48 к гл. 8), а Римское право его популяризировало

(см. Institutiones, II, 1, 2; I, 2, 2). Это понятие использовалось также Фомой

Аквинским (Summa, II, 91, 2). Можно только сожалеть о совершаемой

некоторыми томистами подмене понятия «естественных прав» понятием

«естественного закона» и о их невнимании к эгалитаристскому движению.

17  Монистическая тенденция, заставившая когда-то некоторых философов

доказывать естественный характер норм, недавно породила ряд попыток

противоположной направленности, т.е. доказательств конвенционального

или вербального характера законов природы. А. Пуанкаре выводил эту

физическую разновидность конвенционализма из факта вербального или

конвенционального характера дефиниций. Он, а позднее и А. Эддингтон,

отмечают, что мы определяем понятия, обозначающие природные объекты,

посредством законов, описывающих их поведение. Из этого они делают

вывод, что законы природы на самом деле являются дефинициями, т.е.

вербальными соглашениями. Вот что говорил Эддингтон в заметке, опубли

кованной в журнале «Nature» (N 148, 1941, р. 141): «Элементы (физической

теории)... могут быть определены... только посредством законов, описываю

щих их поведение, — так что мы вращаемся в порочном кругу чисто

формальных систем». — Анализ и критика этой формы конвенционализма

даны в моей «The Logic of Scientific Discovery», p. 78.

18  (1) Надежда обнаружить какую-либо теорию или аргумент, позволяю

щий освободиться от груза ответственности, является, по моему мнению,

одним из основных мотивов создания так называемой «научной» этики.

«Научная» этика, будучи совершенно бесплодной, представляет собой пора

зительное социальное явление. В чем состоит ее цель? В том, чтобы говорить

нам, что нам делать, создав на научной основе своего рода моральный кодекс,

с которым мы могли бы консультироваться всякий раз, столкнувшись с

295

трудной моральной проблемой? В абсурдности этого мероприятия можно не сомневаться, не говоря уже о том, что даже если это можно было бы осуществить, мы тем самым были бы избавлены от всякой личной ответственности за свои поступки и, следовательно, от всякой этики вообще. Или, быть может, она должна предоставить нам научный критерий определения истинности или ложности моральных суждений, т.е. суждений в терминах «хорошего» и «плохого»? Однако ясно, что моральные суждения совершенно бессмысленны. Судить людей и их действия любят одни лишь склочники. Заповедь «Не суди» кажется мне одним из фундаментальных и до сих пор не оцененных по заслугам принципов гуманистической этики. (Мы обезвреживаем и помещаем в тюремную камеру преступника для того, чтобы не позволить ему повторно преступить закон. Слишком большое моральное негодование почти всегда признак лицемерия и фарисейства.) Поэтому этика моральных суждений была бы не только бессмысленной, но и аморальной. Огромная важность, которую мы приписываем моральным проблемам, без сомнения, проистекает из нашей способности разумно постигать будущее и ставить перед собой определенные цели.

Почти все моралисты, исследовавшие проблему этических целей, решали ее, ссылаясь либо на «природу человека», либо на природу «добра». (Кант здесь, возможно, является исключением, хотя и он обращался к «человеческому разуму».) Первый из этих путей никуда нас привести не может, так как все возможные наши действия коренятся в «человеческой природе», так что сама задача этики должна быть сформулирована как определение того, какие присущие мне черты человеческой природы благи и должны мной развиваться, а какие — пагубны и должны быть подавлены. Однако второй путь также бесплоден, потому что, определяя понятие «добро» в форме утверждения «Добро есть то-то и то-то», мы всегда можем оказаться поставленными в тупик вопросом «Ну и что? А мне какое до этого дело?». Только когда понятие «добро» употребляется нами в этическом смысле, т.е. когда оно означает то, что мне следует делать, заключение «Я должен делать х» вытекает из утверждения «х есть добро». Иначе говоря, понятие «добро» имеет этическое значение лишь в том случае, если оно означает «то, что я должен делать (или чему я должен способствовать)». Однако в этом случае смысл термина «добро» полностью исчерпывается фразой, его определяющей, и эта фраза может быть поставлена на его место в любом контексте. Поэтому введение термина «добро» не может помочь нам решить поставленную проблему. (См. также прим. 49 (3) к гл. 11.)

Таким образом, все споры об определении добра и о возможности такого определения бесплодны. Они только показывают, насколько «научная» этика далека от насущных моральных проблем. Они показывают также, что «научная» этика является попыткой закрыть глаза на этические реалии, сложить с наших плеч груз ответственности за наши поступки. (В свете сказанного не может показаться удивительным, что начало «научной» этики, выступавшей тогда в форме этического натурализма, совпадает во времени с тем, что можно было бы назвать открытием моральной ответственности человека. См. текст к прим. 27-38 и 55-57 к гл. 10, где говорится об открытом обществе и о Великом поколении.)

(2) В этом отношении полезно вспомнить об одной частной форме бегства от ответственности, представленной юридическим позитивизмом сторонников Гегеля и тесно связанным с ним спиритуалистическим натурализмом. Тот факт, что даже такой превосходный ученый, как Дж. Кэтлин, является

296

последователем этой точки зрения Гегеля (а также многих других его идей), указывает на то, что она все еще сохраняет значительное влияние. Поэтому мой анализ будет основан на критике аргументов, предлагаемых Кэтлином в пользу спиритуалистического натурализма и отождествления законов природы и норм (см. G. Catlin. A Study of the Principles of Politics, 1930, p. 96-99).

Кэтлин начинает с обсуждения различия между законами природы и «законами... которые устанавливаются людьми», отмечая, что на первый взгляд применение термина «закон природы» к нормам «может показаться ненаучным, поскольку оно упускает из виду различие между человеческим законом, вводимым насильственно, и законом природы, который невозможно нарушить». Однако он пытается доказать, что это только видимость и что «наша критика» такого применения термина «закон природы» была «слишком поспешной». После этого он открыто формулирует принцип спиритуалистического натурализма, согласно которому существует различие между «разумными» и «неразумными» законами: «Разумный закон, поэтому, учитывает общественные тенденции, будучи аналогом "законов природы", "открываемых" наукой о политике. Поэтому разумный закон скорее открывается, а не создается людьми. Он копирует естественные законы общества» (т.е. то, что я назвал «социологическими законами», см. текст к прим. 8 к этой главе). Из этого он делает вывод, что по мере того, как правовая система общества будет становиться все более рациональной, правила, диктуемые ею, «все менее будут напоминать произвольные постановления, будучи дедуктивными следствиями из фундаментальных общественных законов» (т.е. из того, что я назвал «социологическими законами»).

Точка зрения Кэтлина является чрезвычайно ярким проявлением спиритуалистического натурализма. Критика ее кажется мне очень важной еще и потому, что Кэтлин объединяет свою концепцию с теорией «социальной инженерии», которая на первый взгляд может показаться сходной с моей (см. текст к прим. 9 к гл. 3 и текст к прим. 1-3 и 8-11 к гл. 9). Однако перед тем, как начать ее обсуждение, я хотел бы объяснить, чем концепция Кэтлина обязана гегелевскому позитивизму. Это кажется мне необходимым, так как Кэтлин применяет натуралистические аргументы для проведения различия между «разумными» (т.е. «справедливыми») и «неразумными» (т.е. «несправедливыми») законами, а такое различение совершенно не выглядит позитивистским — ведь согласно позитивизму существующие законы являются единственно возможным стандартом справедливости. Я полагаю, однако, что точка зрения Кэтлина очень близка позитивизму, так как он полагает, что только «разумные» законы могут быть эффективными и потому обладают «действительностью» в гегелевском смысле. Кэтлин утверждает, что, если захон не «разумен», т.е. не соответствует человеческой природе, то он «существует только на бумаге». Это утверждение является чистейшим выражением позитивизма, так как из него следует, что, если закон существует не только на бумаге, а успешно претворяется в жизнь, то он «разумен». Иначе говоря, если наше законодательство существует не только на бумаге, то оно соответствует человеческой природе, а потому является справедливым.

Теперь я хотел бы высказать несколько критических замечаний по поводу того, как Кэтлин аргументирует свое нежелание признавать различие между (а) нерушимыми законами природы и (b) искусственными нормативными законами, которые навязываются при помощи санкций, — различие, которое он сам вначале хорошо формулирует. Аргументация Кэтлина состоит

297

из двух основных тезисов. Он показывает (а1), что законы природы также являются искусственными и могут быть в определенном смысле нарушены, а также (b1), что нормативные законы в некотором смысле невозможно нарушить. Я начну с аргумента (а1). «Естественные физические законы, — пишет Кэтлин, — являются не сырыми фактами, а продуктом рационализации физического мира — рационализации, обусловленной либо деятельностью человека, либо внутренней рациональностью и упорядоченностью мира». После этого он показывает, что законы природы «могут быть отменены», если «свежие факты» заставят нас их пересмотреть. Мой ответ на эти соображения состоит в следующем. Утверждение, в котором мы пытаемся сформулировать закон природы, несомненно, является «искусственным». Мы создаем гипотезу, что существует некоторая неизменная закономерность, т.е. описываем предполагаемую регулярность при помощи высказывания, утверждающего закон природы. Однако, будучи учеными, мы готовы к тому, что природа может опровергнуть лас. Мы готовы пересмотреть наш закон, если новые факты, противоречащие нашей гипотезе, покажут, что то, что мы считали законом, на самом деле законом не является, поскольку соответствующее утверждение оказалось опровергнутым. Иначе говоря, соглашаясь с опровержением, произведенным природой, ученый показывает, что он принимает гипотезу лишь до тех пор, пока она не оказывается сфальсифицированной, или, говоря другими словами то же самое, что он рассматривает закон природы как нерушимое правило, потому что факт нарушения правила он считает доказательством того, что предложенная им гипотеза не описывает никакого закона природы. Далее, хотя гипотезы и искусственны, мы можем оказаться не в силах воспрепятствовать их фальсификации. Это означает, что, выдвигая гипотезу для описания некоторой закономерности, мы не создаем эту закономерность (хотя создаем новое проблемное поле, где могут быть получены новые интерпретации и проведены новые наблюдения). (b1) «Неверно, — утверждает Кэтлин, — что преступник "нарушает" закон, совершая запрещенное действие... Закон не говорит: "ты не можешь", он говорит: "ты не должен, ибо иначе будешь наказан". В качестве приказа эта заповедь может быть не выполнена, но как закон — в непосредственном смысле этого слова — он может быть нарушен только в том случае, когда за совершением запрещенного действия не следует наказание... По мере того как закон совершенствуется, а предусмотренные им санкции выполняются,... он приближается к физическому закону». Ответ на это прост. В каком бы смысле мы ни говорили о «нарушении» закона, юридический закон может быть нарушен, и никакие словесные изобретения не могут этого изменить. Предположим, что Кэтлин прав, утверждая, что преступник не может «нарушить» закон, и что закон «нарушается» лишь тогда, когда преступное действие не влечет за собой предписанного законом наказания. Однако даже и в этом случае закон может быть нарушен — например, офицерами, отказавшимися наказывать преступника. Даже в государстве, где все санкции на самом деле выполняются, офицеры могли бы, если бы посчитали это необходимым, не допустить наказания и тем самым «нарушить» закон в том смысле этого слова, в каком употребляет его Кэтлин. (То, что они при этом «нарушили» бы закон в обычном смысле этого слова, и что они сами, возможно, впоследствии были бы наказаны — это уже другой вопрос.) Иначе говоря, нормативные законы вводятся людьми посредством применения санкций и поэтому принципиально отличаются от гипотез. Мы можем законодательно запретить убийства и проявления мило-

298

сердия, обман и честность, справедливость и несправедливость, но мы не можем запретить Луне двигаться по ее орбите. И никакие аргументы не смогут затушевать это огромное различие.

19   О природе счастья и несчастья говорится в «Теэтете», 175 с. О тесной

взаимосвязи «природы» и «формы» или «идеи» см. «Государство», 597 a-d,

где Платон впервые обсуждает форму или идею кровати, а затем говорит о

ней как о кровати, существующей «в самой природе», и о кровати, которую

«мы признали бы... произведением бога» (597 b). Там же он предлагает

соответствующее различение между «искусственным» (или «изделием»,

являющимся «подобием») и «подлинно сущим». См. также примечание

Адама к «Государству», 507 b 10 (с приведенной там цитатой из Бернета) и

примечания к 476 b 13, 501 b 9, 525 с 15, а также «Теэтет», 174 b (и прим. 1

к с. 85 Ф. Корнфорда в его книге «Платоновская теория познания» —

F. M. Cornford. Plato's Theory of Knowledge). См. также Аристотель. «Ме

тафизика», 1015а 14.

20   По поводу нападок Платона на искусство см. последнюю книгу «Госу

дарства», 600 а-605 b, фрагменты, упомянутые в прим. 39 к гл. 4.

21   См. прим. 11, 12 и 13 к этой главе и соответствующий текст. Мое

утверждение, что Платон, по крайней мере частично, разделяет натурализм

Антифонта (хотя он, конечно, не согласен с его эгалитаризмом), многим

может показаться странным, — в особенности, читателям Баркера (op. cit).

Еще больше их может удивить мнение, что коренное различие между ними

состояло не в теории, а в морали, и что с этой точки зрения (по крайней

мере, в их отношении к эгалитаризму) прав был Антифонт, а не Платон. (О

платоновском истолковании принципа Антифонта, согласно которому при

рода истинна и справедлива, см. текст к прим. 23 и 28, а также прим. 30 к

этой главе.)

22   Эти цитаты взяты из «Софиста», 266 b и 265 е. Однако этот фрагмент

также содержит (265 с) критику (подобную той, что помещена в «Законах»

и процитирована в тексте к прим. 23 и 30 к настоящей главе) того, что

названо материалистической интерпретацией натурализма, которой, вероят

но, придерживался Антифонт, Я имею в виду убеждение, что «природа

порождает в силу какой-то самопроизвольной причины, производящей без

участия разума».

23   См. «Законы», 892 а и с. Об учении о сродстве души идеям см. также

прим. 15 (8) к гл. 3. О родстве «природ» или «душ» см. Аристотель.

«Метафизика», 1015а 14, а также процитированные фрагменты из «Зако

нов», в том числе 896 d/e: «душа, правящая всем и во всем обитающая, что

многообразно движется...».

Сравните эти фрагменты также с теми, где «природа» и «душа» совершенно определенно рассматриваются в качестве синонимов: «Государство», 485 а/b, 485 е/486 а и d,486 b («природа»); 486 b и d («душа»), 490 е/491 а («природа» и «душа»), 491 b («природа» и «душа») и многие другие (см. также прим. Адама к 370 а 7). Родство непосредственно постулируется в 490 b (10). О родстве между «природой», «душой» и «расой» см. 501 е, где имеющееся в аналогичных фрагментах выражение «философские натуры» или «души» заменяется выражением «племя философов».

Имеется родство также между «душой» или «природой» и общественным классом или кастой, (см., например, «Государство», 435 b). Связь между кастой и расой фундаментальна, так как с самого начала (415 а) каста отождествляется с расой.

299

В «Законах» 648 d, 650 b, 655 е, 710 b, 766 а, 875 с «природа» используется в том же смысле, что и «талант» или «свойства души». Первичность и превосходство души над искусством утверждается в «Законах», 889 а и след. Термин «природное» в смысле «правильное» или «истинное» употребляется в «Законах», 686 d, 818 е.

24  См. фрагменты, процитированные в прим. 32 (1) (а) и (с) к гл. 4.

25   Сократовская концепция автаркии упоминается в «Государстве»,

387 d/e (см. также «Апологию Сократа», 41 с и след., и примечание Адама

к «Государству», 387 d 25). Это один из тех немногих платоновских отрыв

ков, которые, отражая учение Сократа, находятся в прямом противоречии с

основной доктриной «Государства», как это было показано в тексте (см.

также прим. 36 к гл. 6 и соответствующий текст). В этом можно убедиться,

сравнив цитируемый отрывок с 369 с и след., а также со множеством других

фрагментов.

26  См., например, отрывок, процитированный в тексте к прим. 29 к гл. 4.

О «редких и необычных натурах» см. «Государство», 491 а/b и многие дру

гие отрывки, например «Тимей», 51 е: «ум есть достояние богов и лишь

малой горстки людей». Об «общественном окружении» см. 491 d (см. так

же гл. 23).

Если Платон (а также Аристотель — см., в частности, прим. 4 к гл. 11 и соответствующий текст) был убежден в том, что физический труд ведет к вырождению, то Сократ, по-видимому, придерживался совершенно иной точки зрения (см. Ксенофонт. Воспоминания, II, 7, 7-10. Рассказ Ксенофон-та до некоторой степени подтверждается отношением к физическому труду Антисцbена и Диогена; см. также прим. 56 к гл. 10).

27  См., в частности, «Теэтет», 172 b (см. также комментарий Корнфорда

к этому отрывку в книге: F. M. CornfordPlato's Theory of Knowledge). См.

также прим. 7 к настоящей главе. Наличие элементов конвенционализма в

учении Платона, возможно, способно объяснить, почему среди тех, кому еще

были доступны труды Протагора, некоторые указывали на сходство его

учения и платоновского «Государства» (см. Диог. Л., III, 37). Теория дого

вора Ликофрона обсуждается в прим. 43-45 к гл. 6 (особенно в прим. 46) и

в соответствующих местах текста.

28  См. «Законы», 690 b/с, а также прим. 10 к настоящей главе. О

пиндаровском натурализме Платон упоминает также в «Горгии», 484 b,

488 b и в «Законах», 714 а, 890 а. О противоположности между «внешним

побуждением» и «свободным действием» или «природой» см. «Государство»,

603 с, и «Тимей», 64 d. (См. также отрывок из «Государства», 466 c-d,

который цитируется в прим. 30 к настоящей главе.)

29  См. «Государство», 369 b-с. Это — основная часть теории договора.

Следующая цитата, представляющая собой первое выражение принципа

натурализма, на котором основано совершенное государство, приводится по

370 a/b-с. (О натурализме в «Государстве» впервые говорит Главкон в

отрывке 358 е и след., при этом он, однако, излагает натуралистское учение,

с которым Платон не мог бы согласиться.)

О дальнейшем развитии натуралистского принципа разделения труда, а также о том, какую роль этот принцип играл в платоновской теории справедливости, см., в частности, текст к прим. 6, 23 и 40 к гл. 6.

Современная радикальная версия принципа натурализма отражена в формуле коммунистического общества Маркса (который воспринял ее от Луи Блана): «Каждый по способностям, каждому по потребностям!» (см.

300

E. Burns. Handbook of Marxism, 1931, p. 752; (МЭ, 19; 20) см. также прим. 3 к гл. 13, прим. 48 к гл. 24 и соответствующие места текста).

Что касается исторических корней «коммунистического принципа», то следует обратить внимание на платоновскую максиму «друзья сообща владеют всем, что имеют» (см. прим. 36 к гл. 6 и соответствующий текст; платоновский коммунизм рассматривается также в прим. 34 к гл. 6 и в прим. 30 к гл. 4, а также в соответствующих местах текста) и сравнить ее со словами из «Деяний святых Апостолов»: «Все же верующие были вместе и имели все общее... и разделяли всем, смотря по нужде каждого» (2, 44-45). — «Не было между ними никого нуждающегося... и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (4, 34-35).

30  См. прим. 23 и соответствующий текст. Цитаты в этом абзаце приво

дятся из «Законов»: (1) 889 a-d (см. очень схожий отрывок в «Теэтете»,

172 b); (2) 896 с-е; (3) 890 е/891 а.

К сказанному в следующем абзаце (о моем убеждении, что платоновский натурализм не способен решить ни одной практической проблемы) в качестве иллюстрации можно добавить следующее. Многие натуралисты полагают, что мужчины «по природе» отличаются от женщин как в физическом, так и в духовном отношении, и что поэтому в общественной жизни им надлежит выполнять различные функции. Платон, однако, использует натуралистскую аргументацию для доказательства прямо противоположного тезиса, так как, говорит он, разве сучки хуже кобелей сторожат дом и охотятся? «Остаются ли женщины в городе или идут на войну, — пишет Платон, — они вместе с мужчинами несут сторожевую службу, вместе и охотятся подобно собакам... Такая их деятельность и является наилучшей и ничуть не противоречит природе отношений между самцами и самками». (См. также текст к прим. 28 к настоящей главе; о собаке как идеальном страже см. гл. 4, в особенности прим. 32 (2) и соответствующий текст.)

31  Краткая критика биологической теории государства дана в прим. 7 к

гл. 10 и в соответствующем месте текста. * Восточное происхождение этой

теории показано в работе Р. Айслера (R. Eisler. Revue de Synthese Historique,

vol. 41, p. 15).*

32Некоторые применения и следствия политической теории души Плато

на рассматриваются в прим. 58-59 к гл. 10 и в соответствующем месте текста.

Принципиальная методологическая аналогия между городом-государством и

индивидуумом упоминается в «Государстве», 368 е, 445 с, 577 с. О принад

лежащей Алкмеону политической теории человеческой личности или чело

веческой психологии см. прим. 13 к гл. 6.

33  См. «Государство», 423 b и d.

34  Эта и следующая цитаты взяты из книги Дж. Гроута (G. Grote. Plato

and the Other Companions of Socrates. 1875, vol. III, 124). Основные фрагменты

«Государства» таковы: 439 с и след. (история Леонтия), 571 с и след. (о

звероподобном и разумном началах души), 588 с (о многоголовом звере; ср.

со «Зверем», которого символизирует число Антихриста и о котором гово

рится в «Откровении Иоанна Богослова», 13, 17 и 18); 603 d и 604 b (о

человеке, воюющем с собой). См. также «Законы», 689 а-b и прим. 58-59 к

гл. 10.

35  См. «Государство», 519 е и след. (см. также прим. 10 к гл. 8). Следу

ющие две цитаты взяты из «Законов», 903 с. (Я изменил их порядок.)

Следует отметить, что «целое» («pan» или «holon»), о котором говорится в

этих отрывках, является не государством, а миром, хотя несомненно, что в

301

фундаменте этого космологического холизма лежал политический холизм — см. «Законы», 903 d-e (где врачи и ремесленники уподобляются политикам). Поэтому часто, употребляя слово «holon» (особенно во множественном числе), Платон имел в виду как «мир», так и «государство». Первый (в моем порядке цитирования) из этих двух отрывков является сжатым изложением фрагмента «Государства», 420 b-421 с, а второй — «Государства», 520 b и след. («А вас родили мы, для вас же самих и для остальных граждан»). Другие отрывки, касающиеся холизма или коллективизма, приводятся из «Государства», 424 а, 449 е, 462 а и след., и из «Законов», 715 b, 739 с, 875 а и след., 903 о, 923 b, 942 а и след. (См. также прим. 31/32 к гл. 6). Относительно замечания в этом абзаце о том, что Платон рассматривал государство как организм, см. «Государство», 462 с и «Законы», 964 е, где государство даже уподобляется человеческому телу.

36  См. «Государство», т. II, 303 в издании Адама. См. также прим. 3 к

гл. 4 и текст.

37  Этот пункт подчеркивает Адам (Adam, op. cit.) в прим. 546 a, b 7 и

pp. 288 и 307. Следующая цитата в этом абзаце взята из «Государства»,

546 а. См. также «Государство», 485 а/b, фрагмент, процитированный в

прим. 26 (1) к гл. 3 и тексте к прим. 33 к гл. 8.

38  В этом пункте я вынужден не согласиться с интерпретацией Адама. Я

считаю, что Платон хотел показать в книгах VI-VII «Государства», что

философ-правитель, интересующийся главным образом несотворенными и

неуничтожимыми вещами («Государство», 485 b; см. последнее примечание

к настоящей главе и соответствующее место текста), получив математическое

и диалектическое образование, приобретает знание о платоновском числе,

которое позволит ему задержать социальное вырождение и развал государ

ства. См., в частности, текст к прим. 39.

Цитаты в этом абзаце приводятся: «сословие стражей должно быть чистым» — из «Государства», 460 с, см. также текст к прим. 34 к гл. 4; «Трудно пошатнуть государство...» — 546 а.

О различии между рациональным знанием и обманчивым мнением, основанным на ощущениях и опыте, в математике, акустике и астрономии см. «Государство», 523 а и след., 525 d и след. (где обсуждаются «рассуждения», см. также 526 а), 527 d и след., 529 b и след., 530 а и след. (вплоть до 534 а и 537 d); см. также 509 d-511 е.

39  * Меня упрекали за то, что я «добавил» несколько слов (которые я

употреблял без кавычек) «без достаточных на то оснований». Однако, если

принять к сведению то, что сказано в фрагменте «Государства», 523 а-537 d,

то, на мой взгляд, упоминание об «ощущении» подразумевает именно такое

противопоставление.* Цитаты в этом абзаце приводятся из «Государства»,

546 b и след. Следует обратить внимание, что в этом отрывке устами

«Сократа» говорят «музы».

В моем пересказе Истории падения и числа я старательно избегал трудной, нерешенной и, возможно, неразрешимой проблемы определения самого числа (Платон не выдал нам секрета ее решения). Моя интерпретация этой проблемы ограничивается лишь отрывками, непосредственно предшествующими описанию числа и следующими за ним. Несмотря на то, что эти отрывки кажутся мне достаточно прозрачными, моя интерпретация их, насколько я могу судить, отличается от их истолкования другими авторами.

(1) Эта интерпретация основана, главным образом, на том, что (А) воспитатели используют «рассуждения, основанные на ощущении»,  (В) что

302

«они ничуть не больше других людей будут способны установить наилучшую пору для плодоношения», (С) что «они станут рожать детей в неурочное время» и (D) что «этого им не постичь*.

Что касается фрагмента (A), то всякому внимательному читателю Платона должно быть ясно, что упоминание об ощущении является здесь намеренным выражением критики в адрес рассматриваемого метода. Такое истолкование этого фрагмента (546 а и след.) подтверждается тем, что незадолго до этого (523 а-537 d) Платон уделил немало внимания противоположности между чистым рациональным знанием и мнением, основанным на ощущении, употребляя понятие «рассуждение» в контексте, подчеркивающем противоположность между рациональным знанием и опытом и придающем термину «ощущение» (см. также 511 c/d) технический и уничижительный смысл. (См. также, как выражается эта противоположность у Плутарха в «Жизнеописании Марцелла», 306.) Поэтому я придерживаюсь мнения, основанного на истолковании контекста этого фрагмента, а также фрагментов (В), (С) и (D), что отрывком (А) Платон хотел сказать, (а) что «рассуждения, основанные на ощущении», являются дурным методом и (b) что существуют лучшие методы, а именно — методы математики и диалектики, способные дать нам чистое рациональное знание. То, что я утверждаю здесь, кажется мне настолько очевидным, что мне было бы жаль усилий, затраченных на доказательство верности моего истолкования, если бы даже такие ученые, как Адам, не упустили этого момента. В примечании к 546 a, b 7 Адам истолковывает платоновское «рассуждение» как упоминание о стоящей перед правителями задаче определения количества разрешаемых ими браков, а «ощущение» — как средство, при помощи которого они «решали, кто и с кем должен сочетаться браком, как следует воспитывать детей» и т. д. Иначе говоря, Адам считает эти слова Платона простым описанием, а не полемическим выпадом против дурной эмпирической методологии. Соответственно, он не обращает внимания на отрывок (С), где говорится, что люди «станут рожать детей в неурочное время», и на отрывок (D), где правители упрекаются в неведении того, что они используют эмпирические методы. (Замечание (В) о том, что «они будут не способны установить наилучшую пору для плодоношения», в интерпретации Адама вообще должно было оставаться непереведенным.)

При интерпретации этого отрывка следует иметь в виду, что в книге VIII «Государства» непосредственно перед рассматриваемым фрагментом Платон возвращается к проблеме первого города-государства, которая обсуждалась в книгах II-IV. (См. примечания Адама к 449 а и след. и к 543 а и след.) Однако воспитатели этого города не были ни математиками, ни диалектиками. Поэтому они не имели ни малейшего представления о чисто рациональных методах, столь превозносимых в книге VII, 525-534. В этой связи значение упоминания о непригодности ощущений и использования эмпирических методов не может подвергаться сомнению.

Утверждение (В), согласно которому правители «ничуть не больше других людей будут способны установить... наилучшую пору плодоношения и, напротив, время бесплодия», в моей интерпретации оказывается совершенно прозрачным. Поскольку правителям было известно лишь об эмпирических методах рассуждений, то лишь по счастливой случайности они могли бы натолкнуться на метод, использующий математические или иные рациональные приемы. Адам предлагает переводить этот отрывок следующим образом: «тем более не смогут они рассуждениями и ощущениями установить пору

303

плодоношения», лишь в скобках замечая «букв, "натолкнуться"». Я полагаю, что его непонимание употребления именно слова «натолкнуться» в этом контексте обусловлено его непониманием направленности фрагмента (А).

Предлагаемая мною интерпретация делает совершенно понятными и фрагменты (С) и (D) и замечание Платона о том, что человеческим потомством управляет совершенное число. Следует отметить, что Адам никак не комментирует фрагмент (D), хотя ему и следовало бы это сделать в свете его теории о том (см. его примечание к 546 d 22), что это число «не является брачным числом» и ему не следует приписывать евгенический смысл.

То, что число на самом деле относится к техническим проблемам евгеники видно из того, что отрывок с упоминанием о числе находится между двумя фрагментами, в которых содержатся рассуждения о евгеническом знании, точнее — о недостатке такого знания. Непосредственно перед этим отрывком мы читаем фрагменты (A), (В) и (С), а вслед за ним — фрагмент (D) и замечание о стражах и их недостойных потомках. Кроме того, фрагмент (С) и фрагмент (D), обрамляющие рассказ о числе, взаимно дополняют друг друга, потому что в (С) говорится о неспособности правителей «установить наилучшую пору для плодоношения», а в (D) — об их невежестве, связанном с тем, что они «не в пору сведут невест с женихами». (См. также следующее примечание.)

И, наконец, я хотел бы аргументировать мое убеждение в том, что те, кому известно число, приобретают способность управлять процессами «плодоношения». Конечно из этого не следует, что Платон полагал, будто само число обладает такой властью, так как, если Адам прав, то оно должно определять неизменный период времени, после которого наступает эпоха вырождения. Однако я полагаю, что упоминание Платона об «ощущениях», «неспособности» и «невежестве» как о непосредственных причинах евгенических ошибок не имело бы смысла, если бы он не считал, что стражи могли бы их избежать, если бы знали о правильных математических и чисто рациональных методах рассуждения. Из этого с необходимостью следует, что числу на самом деле приписывался технический евгенический смысл и что знание числа было ключевым для задержки процессов вырождения. (Этот вывод вполне согласуется с тем, что нам известно о древних суевериях. Так, все астрологические учения основаны на достаточно противоречивом убеждении в том, что знание о нашем будущем может помочь нам повлиять на него.)

Я полагаю, что отказ от моего объяснения тайны числа как суеверия связанного с брачными периодами, проистекает из нежелания признавать, что Платон мог высказывать столь грубые идеи, как бы ясно он их ни выражал. Иначе говоря, оно коренится в тенденции к идеализации Платона.

(2) В этой связи я хотел бы обратиться к одной статье А. Тейлора (А Е. Taylor. The Decline and Fall of The State in «Republic», VIII // Mind, New Series, 48, 1939, p. 23 и след.). В этой статье Тейлор критикует Адама (как мне кажется, несправедливо), выдвигая против него следующие аргументы: «Действительно, Платон в отрывке 546 b говорит о том, что закат идеального государства начинается, когда правящий класс "рожает детей в неурочное время"... Это, однако, может не означать и, по моему мнению, не означает, что Платон здесь озабочен проблемами половой гигиены. Главная мысль Платона в этом случае проста и заключается в том, что если государство, как и все, сотворенное человеком, содержит в себе семена своего собственного краха, то рано или поздно люди, наделенные верховной властью, будут хуже своих предшественников» (р. 25). Эта интерпретация, как

304

мне кажется, не только неверна в свете совершенно недвусмысленных утверждений Платона, но и представляет собой типичный образчик попытки изъять из диалогов Платона такие нежелательные элементы, как расизм и суеверие. Сначала Адам отрицал, что число имело отношение к евгенической практике, утверждая, что оно представляло собой не «брачное число», а обыкновенный космологический период. Теперь Тейлор возражает вообще против того, что Платон здесь имеет в виду проблемы «половой гигиены». Однако этот платоновский отрывок настолько насыщен намеками на эту сферу, что сам Тейлор был вынужден двумя страницами ранее (р. 23) отметить, что «нет никаких указаний на то», что число «определяет не брачные циклы», а что-либо иное. Кроме того, «проблемам половой гигиены» посвящен не только упомянутый отрывок, но практически все «Государство» (а также «Политик», см. особенно 310 b, 310 е). Теория Тейлора, согласно которой Платон, говоря о «человеческой твари» (или, в переводе Тейлора, «вещи искусственного происхождения»), имеет в виду государство, желая сказать о том, что государство является продуктом человеческого законодателя, по моему мнению, ничем не подтверждается в платоновских диалогах. Рассматриваемый отрывок начинается с упоминания о порожденных и распадающихся вещах вечно текущего чувственного мира (см.прим. 37 и 38 к настоящей главе), а заканчивается обсуждением особенностей живых существ, растений и животных и их родовых, расовьис проблем. К тому же «вещь, сотворенная человеком» означает для Платона в этом контексте «искусственную» вещь, «дважды удаленную» от реальности (см. текст к прим. 20-23 к настоящей главе, а также всю книгу X «Государства» вплоть до фрагмента 608 b). Платон никогда не стал бы придавать выражению «вещь, сотворенная человеком» смысл совершенного, «естественного» государства. Это выражение, скорее, обозначает у него нечто низменное (вроде поэзии — см. прим. 39 к гл. 4). Фраза, которую Тейлор переводит как «вещь, сотворенная человеком» (thing of human generation), обычно переводится как «человеческое существо* (human creature), что снимает все трудности в интерпретации этого отрывка.

(3) Если моя интерпретация рассматриваемого отрывка соответствует действительности, то можно связать убежденность Платона в неумолимости процесса расового вырождения с теми его многочисленными высказываниями, где он говорит о необходимости удержания фиксированного количества членов правящего класса (что указывает на понимание Платоном-социологом нежелательных последствий роста народонаселения). Образ мышления Платона, который описывается в конце настоящей главы (см. текст к прим. 45, а также прим. 37 к гл. 8), и в частности то, как он относится к Одному монарху, тимократическим Немногим правителям и к Большинству, которое для него не более чем толпа, мог привести его к выводу о том, что увеличение количества населения означает ухудшение его качества. (Нечто в этом роде действительно говорится в «Законах», 710 d.) Если эта гипотеза верна, то он легко мог перейти к заключению, что рост народонаселения взаимосвязан и, возможно, даже обусловлен расовым вырождением. Поскольку рост народонаселения на самом деле был одной из главных причин нестабильности и распада ранних греческих племенных сообществ (см. прим. 6, 7 и 63 к гл. 10 и соответствующий текст), то эта гипотеза может объяснить, почему Платон (в полном соответствии с его фундаментальной теорией «природы» и «изменений») полагал, что «подлинной» причиной распада греческих городов-полисов было расовое вырождение.

305

40  (1) Адам полагает (см. его прим. к 546 d 22), что вместо «не в пору»

следует переводить «несвоевременно». Замечу, что суть моей интерпретации

от этой замены не меняется: она полностью остается в силе и при переводе

«не в пору», и «неправильно», и при переводах «несвоевременно», или «не

в сезон». (У Платона в тексте эта фраза означает нечто вроде «противное

правильной мере». Обычно ее переводят как «не в пору».)

* (2) Платоновские замечания, касающиеся «смешивания» или «примешивания», отражают, по-видимому, то, что он верил в примитивную, но популярную в его время теорию наследственности (которой и до сих пор придерживаются некоторые селекционеры). Согласно этой теории, свойства потомства определяются смесью характеров или «натур» обоих родителей, а сами эти характеры или свойства (выносливость, реакция и т.п., а также в соответствии с «Государством», «Политиком» и «Законами» благородство, мужество, искренность и самоограничение) смешиваются в человеке пропорционально количеству предков (дедушек, прадедушек и т. д.), которые обладали этими качествами. Поэтому искусство селекции состоит в разумном, научном (математическом или гармонизирующем) смешивании натур. См., в частности, «Политик», где царское искусство пасти человеческое стадо уподобляется искусству ткачества, при котором царственный ткач должен научиться увязывать искренность с самоограничением. (См. также «Государство», 375 с-е, 410 с и след.; «Законы», 731 b и прим. 34 к гл. 4, а также прим. 13 и 39 к гл. 8 и соответствующий текст.)*

41  О платоновском законе социальных революций см. особенно прим. 26

к гл. 4 и соответствующий текст.

42  Термин «метабиология» используется Дж. Б. Шоу в том же смысле, т.е.

для обозначения формы религии (см. предисловие к «Назад к Мафусаилу»

(G. В. Shaw. Back to Methuselah), см. также прим. 66 к гл. 12).

43  См. прим. Адама к «Государству», 547 а 3.

44  Критика того, что я называю «психологизмом» в методе социологии,

находится в тексте к прим. 19 к гл. 13 и в гл. 14, где обсуждается все еще

популярный методологический психологизм Милля.

45 Часто говорят, что платоновские мысли нельзя втискивать в «систему»;

поэтому, вероятно, вызовет критику предпринятая мною в этом абзаце (и не

только в нем) попытка показать систематическое единство платоновских

мыслей, основанных, очевидно, на пифагорейской таблице противополож

ностей. Однако мне такая систематизация представляется необходимой

проверкой правильности моей интерпретации философии Платона. Ошиба

ются те, кто считает, что интерпретация не нужна и что они могут «узнать»

философа или его работу, рассматривая его просто «как такового» или его

работу просто «как таковую». Они не могут обойтись без интерпретации и

человека, и его работы, однако, не осознавая того факта, что на их взгляды

повлияла традиция, темперамент и т.п., неизбежно оказываются во власти

наивной и некритической интерпретации (см. также гл. 10, прим. 1-5 и 56,

и гл. 25). Критическая же интерпретация должна выполнять роль рацио

нальной реконструкции и должна быть систематической. Критическая ин

терпретация должна попытаться воссоздать мышление философа в виде

стройного здания. См. также, что А. Юинг говорит о Канте (А С. Ewing. A

Short Commentary on Kant's Critique of Pure Reason, 1938, p. 4): «...следует

прежде всего допустить, что великий философ вряд ли всегда себе противо

речит, а значит, если имеются две интерпретации Канта, одна из которых

противоречива, а другая нет, следует, если только возможно, предпочесть

306

вторую».  Безусловно,  это относится и к Платону,  и вообще к любой интерпретации.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ б

1 См. прим. 3 к гл. 4 и соответствующий текст, особенно окончание

абзаца. См. также прим. 2 (2) к гл. 4. Что касается призыва «Назад к

природе!*, то мне бы хотелось привлечь внимание читателей к тому факту,

что Руссо испытал огромное влияние Платона. Действительно, имеются

аналогии между «Общественным договором» и прокомментированными в

предыдущей главе отрывками из работ Платона, посвященными натурализму

(см. особенно прим. 14 к гл. 9). Так же интересно сходство между «Государ

ством», 591 а и след. (и «Горгием», 472 е и след., где близкая идея

встречается в индивидуалистском контексте) и знаменитой теорией наказа

ния Руссо (и Гегеля). Э. Баркер (Е. Barker. Greek Political Theory, I, 388 и

след.) верно подмечает влияние Платона на Руссо. Однако он не заметил

значительного элемента романтизма у Платона. Кроме того, часто недооце

нивается тот факт, что сельский романтизм, повлиявший как на Францию,

так и на Англию времен Шекспира посредством «Аркадии» Я. Санаццаро

(J. Sanazzaro. Arcadia), имеет своим источником платоновские описания

дорийских пастухов (см. прим. 11 (3), 26 и 32 к гл. 4, а также прим. 14 к

гл. 9).

2 R. H. Crossman. Plato To-Day, 1937, p. 132; следующая цитата взята из

этой же книги, р. 111. Эта интересная книга (так же, как и работы

Дж. Гроута и Т. Гомперца) в значительной мере меня воодушевила, так что

я смог развить свои довольно-таки неортодоксальные взгляды на Платона и

похазать, к каким неожиданным следствиям они могут нас привести. Цитаты

из Ч. Джоуда взяты из его книги С. Е. A/. Joad. Guide to the Philosophy of

Morals and Politics, 1938, pp. 661 и 660. Я хочу также сослаться на очень

интересные замечания относительно платоновского подхода к справедливо

сти, сделанные К. Л. Стивенсоном — см. С. L. Stevenson. Persuasive Defi

nitions // Mind, New Series, vol. 47, 1938, pp. 331 и след.

3 R. H. S. Crossman, op. cit., p. 132 и след. Следующие две цитаты взяты

из работы Дж. Филда: G. С. Field. Plato, etc., p. 91. Аналогичные замечания

содержатся также в работе Э. Баркера: Е. Barker. Greek Political Theory, etc.

(см. также прим. 13 к гл. 5).

Идеализация Платона сыграла немалую роль в спорах о подлинности ряда приписываемых ему работ. Некоторые критики отрицали авторство Платона лишь на том основании, что в вызывавших сомнения работах содержались фрагменты, не соответствовавшие их идеализированному взгляду на Платона. Наивное и в равной степени типичное выражение этой установки.можно найти во «Вводной статье» Дж. Дэвиса и Ч. Э. Воэна к «Государству» Платона (J. L. Davies, С. Е. Vaughan. Introductory Notice) (сравните,е другим изданием «Государства» — «Republic», Golden Treasury ed., p. VI): «Усердствуя в своем стремлении свергнуть Платона со сверхчеловеческого пьедестала, Дж. Гроут готов приписать ему сочинения, которые уже признаны недостойными этого божественного философа». Авторам, вероятно, не приходит в голову, что их суждение о Платоне должно было бы зависеть от написанных им трудов, а не наоборот. Кроме того, если эти сочинения подлинны и недостойны Платона, то его вряд ли можно считать божествен-

307

ным философом. (О божественности Платона см. Simplicius. Arist. de coelo, 32 b 44, 319 a 15 и след.)

4  Условие (а) соотносимо с кантовским, при котором справедливый

государственный строй описывается как «государственный строй, основан

ный на наибольшей человеческой свободе согласно законам, благодаря

которым свобода каждого совместима со свободой всех остальных» (I. Kant.

Critique of Pure Reason2, p. 373; русский перевод: : И. Кант. Сочинения в

шести томах. М., Мысль, 1964, т. 3, с. 351). См. также его «Метафизику

нравов», в которой он говорит: «Право — это совокупность условий, при

которых произвол одного [лица] совместим с произволом другого с точки

зрения всеобщего закона свободы» (русский перевод: там же, т. 4, ч. 2,

с. 139). Кант полагал, что именно это было целью Платона в «Государстве».

Из этого можно понять, что Кант — один из многих философов, или

идеализировавших Платона, приписывавших ему свои собственные гумани

стические идеи, или обманутых им. В этой связи я могу заметить, что в

английских и американских работах по политической философии (за иск

лючением W. Hastie. Kant's Principles of Politics) пылкий либерализм Канта

ценится очень мало. Его слишком часто представляют предшественником

Гегеля, однако по отношению к Канту это совершенно несправедливо, если

учесть тот факт, что он понял, что романтизм и Гердера, и Фихте — это

учения, диаметрально противоположные его собственному, не говоря уже о

том, что оценка философии Гегеля как последователя Канта несомненно

привела бы его в негодование. Я полагаю, что только огромное влияние

гегельянства смогло привести к широкому распространению этой неприем

лемой точки зрения.

5  См. текст к прим. 32/33 к гл. 5.

6См. текст к прим. 25/29 к гл. 5. Приведенные в данном абзаце цитаты

взяты из «Государства»: (1) 433 а; (2) 434 а/b; (З) 441 d. С утверждением

Платона из первой цитаты — «Мы установили...» сравните также «Государ

ство», 397 е, где тщательно подготавливается изложение теории справедли

вости, и, конечно, фрагмент из «Государства», 369 b-с, процитированный в

тексте к прим. 29 к гл. 5. См. также прим. 23 и 40 к настоящей главе.

7  Как отмечалось в главе 4 (прим. 18 и соответствующий текст, а также

прим. 29), Платон немного говорит в «Государстве» о рабах, хотя то, что он

говорит, достаточно важно. Однако все сомнения по поводу его установки

относительно рабства развеиваются в «Законах» (см. особенно статью Г. Мор-

роу, на которую мы ссылались в прим. 29 к гл. 4 — G.R. Morrow. Plato and

Creek Slavery // Mind, N.S., vol. 48, pp. 186-201, 402).

8  Цитаты взяты из работы Э. Баркера (Е. Barker. Greek Political Theory,

I, p. 180). Баркер утверждает (р. 176 и след.), что «платоновская справед

ливость» — это «социальная справедливость», и верно отмечает ее холист-

скую природу. Он замечает (р. 178 и след.), что возможна критика этого

определения, связанная с тем, что эта формула «не... затрагивает сущности

того, что люди обычно подразумевают под этим словом», т.е. «принцип,

позволяющий преодолеть столкновение воль», иначе говоря, справедливость

в применении к личностям. Однако он полагает, что «такое возражение не

относится к делу» и что платоновская идея — это «понятие социальной

морали», не имеющее отношения к закону (р. 179). Более того, он утверж

дает, что такое понимание справедливости в определенном смысле соответ

ствовало современным Платону древнегреческим идеям справедливости:

«Определяя так справедливость, Платон не ушел далеко от идей, бытовавших

308

в Древней Греции». Баркер даже не упоминает о том, что существуют свидетельства об обратном, — подобные тем, которые мы обсудим в следующих примечаниях и в тексте.

9 См. «Горгий», 488 е и след. Более полно этот фрагмент процитирован и рассмотрен в разделе VIII этой главы (см. прим. 48 к этой главе и текст). Об аристотелевской теории рабства см. прим. 3 к гл. 11 и текст. В данном абзаце цитаты из Аристотеля взяты из следующих сочинений: (1) и (2) «Ни-комахова этика», V, 4, 7 и 8; (3) «Политика», III, 12, 1 (1282b; см. также прим. 20 и 30 к настоящей главе. Этот отрывок содержит упоминание «Никомаховой этики»); (4) «Никомахова этика», V, 4, 9; (5) «Политика», IV (VI), 2, 1 (1317b). В «Никомаховой этике», V, 3, 7 (см. также «Политику», III, 9, 1; 1280а) Аристотель также замечает, что значение слова «справедливость» неодинаково в демократическом, олигархическом и аристократическом государствах, причем различия соответствуют различному пониманию того, что такое «заслуга».

* (Следующий далее текст до конца примечания 9 был впервые добавлен к американскому изданию 1950 года.)

О взглядах Платона на политическую справедливость и равенство, как они изложены в «Законах», см. особенно фрагмент о двух видах равенства («Законы», 757 b-d), цитируемый далее в пункте (1). О том, что при распределении почестей и наказаний следует учитывать не только добродетели и воспитанность, но и здоровье (и даже рост и благообразность), см. «Законы», 744 с. Этот отрывок процитирован в прим. 20 (1) к настоящей главе, где рассмотрены и другие фрагменты, затрагивающие данную тему.

В «Законах», 757 b-d Платон анализирует «два вида равенства». Прежде всего Платон пишет: «Из этих двух видов первому может отвести почетное место всякое государство и всякий законодатель, руководя его распределением с помощью жребия: таково равенство меры, веса, числа. Но любому человеку нелегко усмотреть самое истинное и наилучшее равенство... Большему оно уделяет больше, меньшему — меньше, каждому даря то, что соразмерно его природе. Особенно большой почет воздает оно всегда людям наиболее добродетельным; противоположное же — тем, кто меньше преуспел в добродетели и воспитанности. Каждому оно разумно дарит надлежащее. У нас все относящееся к государственному устройству постоянно совпадает со справедливостью... Если кто-то когда-нибудь будет устраивать другое государство, то и ему надо будет издавать законы, постоянно имея в виду именно это — справедливость... В этом-то и заключается только что высказанная нами мысль о равенстве, установленном в каждом отдельном случае для неравных согласно природе» (курсив частично мой). Второй вид равенства соответствует тому, что Платон называет «политической справедливостью», а Аристотель — «распределительным правом». Этот вид равенства Платон и Аристотель описывают как «пропорциональное равенство» — самое истинное, самое естественное и самое лучшее равенство. Позже Платон назвал его «геометрическим» равенством («Горгий», 508 а; см. также 465 b/с и Плутарх. Moralia, 719 b и след.) в противоположность более низкому и демократическому «арифметическому» равенству. Понимание этих видов равенства поясняется в (2).

Традиционно считается (см. Comm. in Arist. Graeca, pars XV, Berlin, 1879, p. 117, 29; pars XVIII, Berlin, 1900, p. 118, 18), что изречение у входа в платоновскую Академию гласило: «Да не переступит этого порога тот, кто не искушен в геометрии!». Как мне представляется, этот лозунг не только

подчеркивал важность математических исследований, но и означал следующее: «Арифметики (точнее — пифагорейской теории чисел) недостаточно — вы должны знать геометрию!». Я попытаюсь в общих чертах пояснить, почему последняя фраза верно отражает самое важный вклад Платона в науку. См. также «Дополнение I» к тому 1.

Теперь уже общеизвестно, что подход ранних пифагорейцев к геометрии методологически был сходен с тем, что сегодня называют «арифметизацией». Геометрия считалась частью теории чисел (или «натуральных» чисел, т.е. чисел, составленных из монад или «неделимых единиц» — см. «Государство», 525 е) и теории их т.е. «рациональных» отношений. Пифагорейские прямоугольные треугольники, например, могли иметь стороны, отношения между которыми выражались отношениями или пропорциями целых чисел (3:4:5 или 5 : 12 : 13). Общая формула вывода таких пропорций, открытие которой приписывается Пифагору, имеет такой вид:

Поскольку эта формула легко выводится из теоремы Пифагора (применяя некоторые алгебраические приемы, которые, по-видимому, уже были известны ранним пифагорейцам) и поскольку она, очевидно, не была известна не только Пифагору, но и Платону (который, согласно Проклу, вывел другую неуниверсальную формулу), то можно сделать вывод о том, что «теорему Пифагора» в общем виде не знал ни Пифагор, ни даже Платон. (Менее радикальный взгляд на эту проблему изложен в книге Т. Хита: Т. Heath. A History of Greek Mathemathscs, 1921, vol. 1, p. 80-82. Формула, которую я назвал «универсальной», принадлежит Евклиду. Ее можно получить из излишне усложненной формулы, которую Хит приводит на с. 82 своей книги, сначала получив значение длины трех сторон треугольника и умножив полученные результаты на 2/тп, а затем произведя замену m на п и р на д.)

Открытие иррациональности значения квадратного корня из двух (об этом открытии Платон упоминает в «Гиппии Большем» и в «Меноне» — см. прим. 10 к гл. 8, а также Аристотель. «Первая Аналитика», 41а 26 и след.) доказало невозможность осуществления пифагорейской программы «арифме-тизации» геометрии, а вместе с тем, по-видимому, и нежизнеспособность самого пифагорейского Порядка. Сведения о том, что это открытие сначала не подлежало разглашению, подтверждаются тем фактом, что Платон первоначально все еще называл иррациональное термином т.е. секрет, сокровенная тайна — см. «Гиппий Больший», 303 b/с, «Государство», 546 с. (Позднее он стал употреблять термин «несоизмеримость» — см. «Тезтет», 147 с, и «Законы», 820 с. Термин впервые появился, по-видимому, у Демокрита, написавшего сочинение из двух книг под названием «Об иррациональных линиях и атомах» или «О несозмеримых линиях и телах», которое было утеряно. Платону был известен термин о чем свидетельствует презрительное упоминание названия труда Демокрита в «Государстве», 534 d, но он никогда не использовал его в качестве синонима термину Первое несомненное использование термина в этом смысле мы находим у Аристотеля во «Второй Аналитике», 76b 9. См. также

310

книгу Т. Heath, op. cit., vol. I, p. 84 и след., р. 156 и след. и мое «Дополнение I» в конце тома 1.)

Крушение пифагорейской программы арифметизации геометрии привело, по-видимому, к разработке аксиоматического метода Евклида, предназначенного, с одной стороны, спасти от краха то, что еще можно было спасти в математике (в том числе и метод рациональных доказательств), и с другой стороны, ассимилировать факт несводимости геометрии к арифметике. Поэтому весьма вероятно, что Платон сыграл чрезвычайно важную роль в переходе от древнего пифагорейского метода к методу Евклида — фактически, он был одним из первых создателей специфически геометрической методологии, цель которой состояла в покрытии издержек краха пифагореизма. Все это, конечно, следует рассматривать лишь как смелую историческую гипотезу, хотя некоторые аргументы в ее пользу можно найти у Аристотеля во «Второй Аналитике», 76b 9 (об этом фрагменте я уже упоминал ранее), особенно если сравнить этот отрывок с тем, что сказано в «Законах», 818 с, 895 е (о четном и нечетном), 819 е/820 а и 820 с (о несоизмеримости). Аристотель пишет: «Арифметика [исследует], что такое нечетное и четное... геометрия — что такое несоизмеримое» (см. также «Первую Аналитику», 41а 26 и след., 50а 37, и «Метафизику», 983а 20, 1061b 1-3, где проблема несоизмеримости трактуется как принадлежащая к геометрии, и 1089а, где, как и во «Второй Аналитике», 76b 40, есть намек на «Теэтет», 147 d, в котором говорится о свойствах квадрата со стороной в одну стопу.) То, что Платона глубоко интересовала проблема иррациональности, хорошо показывают два упомянутых ранее отрывка: «Теэтет», 147 с-148 а, и «Законы», 819 d-822 d, где он говорит о том, что ему жаль тех греков, которые не дожили до открытия великой проблемы несоизмеримости величин.

Теперь я хотел бы высказать гипотезу о том, что платоновская «теория первичных тел» (см. «Тимей» 53 с-62 с, возможно, даже вплоть до 64 а, а также «Государство», 528 b-d) была одним из средств решения этой проблемы. Эта теория, сохраняя, с одной стороны, пифагорейский атомизм, т.е. учение о неделимых единицах («монадах»), которые фигурировали также и в более поздних атомистических учениях, с другой стороны, ассимилирует иррациональные величины (квадратные корни из двух и трех), так как закрыть глаза на их присутствие в мире было уже невозможно. В этой теории говорится о двух труднопостижимых треугольниках: один из них образуется двумя сторонами и диагональю квадрата и имеет гипотенузу, кратную квадратному корню из двух, а другой получаете» путем проведения из вершины равностороннего треугольника высоты, длина которой кратна квадратному корню их трех. Учение о том, что эти два иррациональных треугольника являются пределами — см. »Менон», 75 d-76 а) или

формами всех элементарных физических тел может быть названо одной из центральных физических доктрин «Тимея».

Все это наводит на мысль, что предупреждение, обращенное Платоном ко всем, кто несведущ в геометрии (упоминание об этом можно найти в «Тимее», 54 а), могло иметь достаточно определенную направленность, о которой мы говорили ранее, и что оно могло быть связано с верой в то, что геометрия важнее арифметики (см. «Тимей», 31 с). Это, в свою очередь, могло бы объяснить нам, отчего «равенство отношений» (пропорцию), которое Платон считал более аристократичным, чем демократическое арифметическое или численное равенство, он позднее отождествил с «геометрическим равенством», упоминаемом в «Горгии», 508 а (см. прим. 48 к насто-

311

ящей главе), а также почему многие (например, Плутарх, loc. cit.) отождествляли арифметику с демократией, а геометрию со спартанской аристократией, вопреки тому почти забытому ныне факту, что пифагорейцы были не менее аристократично настроены, чем сам Платон, и что в их программе главное внимание уделялось арифметике, а термин «геометрическое» на их языке означал некоторый род числовых (т.е. арифметических) отношений.

(3) Для объяснения строения первичных тел в «Тимее» Платон обращается к понятиям элементарного квадрата и элементарного равностороннего треугольника. Эти две фигуры, в свою очередь, составлены из двух различных видов субэлементарных треугольников: полуквадрата, длина одной из сторон которого кратна , и половины равностороннего треугольника,

длина одной из сторон которого кратна . Вопрос, почему Платон избрал именно эти два треугольника, а не квадрат и равносторонний треугольник, широко обсуждался. Исследователей интересовал также вопрос (см. п. (4) далее), почему он строил элементарные квадраты из четырех, а не из двух полу квадратов, а элементарный равносторонний треугольник — из шести, а не из двух субэлементарных треугольников. (См. рис. 1 и 2).

Как мне кажется, большинство исследователей не сумели понять того, что Платон, горячо интересуясь проблемой ироациональности, не стал бы вводить две иррациональные величины (о которых он отчетливо говорит

в отрывке «Тимей», 54 b) в свои субэлементарные треугольники, если бы он не стремился использовать именно эти иррациональные величины в качестве неделимых далее элементов его мира (Ф. Корнфорд — см. F. M. Cornford. Plato's cosmology, pp. 214, 231 и след. — долго обсуждает оба эти вопроса, однако предлагаемое им общее решение — «гипотеза», как он называет его (р. 234) — кажется мне неприемлемым. Если бы Платон действительно хотел получить некоторую «градацию» вроде той, о которой говорит Корнфорд — хотя у Платона нигде не упоминается о существовании чего-то меньшего, чем то, что Корнфорд называет «уровнем В», — то ему было бы достаточно разделить пополам стороны элементарных квадратов и равносторонних треугольников, построив элементы «уровня В» Корнфорда из четырех элементарных фигур, не содержащих иррациональных величин.) Однако, если Платон хотел привнести эти иррациональные величины в мир в качестве сторон субэлементарных треугольников, из которых состоят все вещи, то он, должно быть, полагал, что способен тем самым решить проблему «природы (соизмеримости и) несоизмеримости» («Законы», 820 с). Несомненно, что эту проблему было почти невозможно решить на основе той или иной разновидности атомистической космологии, поскольку иррациональные величины не могут быть выражены множеством каких-либо единиц, предназначенных для счета рациональных чисел. Однако, если сами единицы измерения будут выражены отрезками, находящимися в «иррациональных отношениях», то этого величайшего парадокса можно будет избежать: ведь такими единицами смогут быть измерены как рациональные, так и иррациональные величины, а потому существование иррациональных величин больше не будет казаться непостижимым или «иррациональным».

Платону было известно, что существуют и другие иррациональные величины, помимо . В «Теэтете» он говорит об открытии бесконечной последовательности иррациональных квадратных корней (в отрывке 148 b он говорит также и о том, что эти соображения могут быть применены «и для объемных тел», однако это не обязательно должно относиться к кубическим корням: возможно, здесь Платон имел в виду длину диагонали куба, кратную

312

 ). В «Гиппии Большем» (303 b-с, см. также: Т. Heath, op. cit., p. 304) он упоминает о том, что путем сложения или применения других арифметических правил к иррациональным величинам могут быть получены другие иррациональные величины, а также рациональные числа. Платон, вероятно, имеет в виду, что, например, величина, задаваемая выражением 2 -  является иррациональной, а поэтому сложение этой величины с будет

давать, конечно, рациональное число). Очевидно, что если Платон хотел решить проблему иррациональности путем использования изобретенных им элементарных треугольников, то он должен был полагать, что все иррациональные величины (или, по крайней мере, кратные им числа) могут быть получены путем сложения и умножения (а) единиц, (b) и (с)

Конечно же, это было ошибочное утверждение, однако во времена Платона не могло еще существовать доказательства его ошибочности, а утверждение, что существуют только два вида атомарных иррациональных величин (а именно — длины диагоналей квадрата и куба с единичными сторонами) и что все другие иррациональные величины арифметически выводимы из (а) единиц (6) , могло казаться достаточно правдоподобным,

если учесть относительный характер иррациональных величин. (Я имею в виду, что можно назвать иррациональной и диагональ квадрата с единичной стороной и сторону квадрата с единичной диагональю. Следует также помнить, что Евклид в книге X, определение 2, все еще характеризует все несоизмеримые квадратные корни «соизмеримостью их квадратов».) Поэтому Платон вполне мог верить в эту гипотезу, хотя у него не могло быть никаких ее доказательств. (Впервые ее опровержение было дано, по-видимому, Евклидом.) Существует одно несомненное упоминание о некоторой недоказанной гипотезе в том месте «Тимея», где Платон говорит о причинах предпочтения субэлементарных треугольников («Тимей», 53 c/d): «Все вообще треугольники восходят к двум, из которых каждый имеет по одному прямому углу и по два острых, но при этом у одного [полуквадрата] по обе стороны от прямого угла лежат равные углы величиной в одну и ту же долю прямого угла, ограниченные равными сторонами, а у другого [полуравностороннего] — неравные углы, ограниченные неравными сторонами. Здесь-то мы и полагаем начало огня и всех прочих тел, следуя в этом вероятности [или вероятной гипотезе], соединенной с необходимостью [доказательством]; те же начала, что лежат еще ближе к истоку, ведает бог, а из людей разве что тот, кто друг богу». И далее, сказав, что существует бесконечное множество неравнобедренных треугольников, из которых следует выбрать «наилучшие», и объяснив, почему наилучшими он считает половины равносторонних треугольников, Платон говорит («Тимей», 54 а-b; Корнфорд был вынужден смягчить этот отрывок, чтобы согласовать его со своей интерпретацией): «Обосновывать это было бы слишком долго (впрочем, если бы кто изобличил нас и доказал обратное, мы охотно признали бы его победителем)». Платон не объясняет, что он понимает под словом «это» — должно быть, он имеет в виду некоторое гипотетическое математическое свойство, оправдывающее при выборе одного треугольника, содержащего величину ,  выбор другого треугольника,

содержащего . В свете изложенных мною соображений, я полагаю, что Платон говорит здесь о предполагаемой относительной рациональности остальных иррациональных чисел, т.е. о их соизмеримости с единицей, квадратным корнем из двух и квадратным корнем из трех.

(4) Еще одним подтверждением моей интерпретации — хотя я и не нахожу в его пользу никаких свидетельств в текстах Платона — могут послужить

313

следующие соображения.  Любопытно,  что сумма дает очень

близкое приближение к числу (см. Е. Воrel. Space and Time, 1926, 1960, p. 216; мое внимание к этому факту, правда, в другом контексте, привлек У. Маринелли). Поправка здесь не превышает 0.0047, т.е. составляет менее чем полторы тысячных от значения числа Едва ли во времена Платона было известно лучшее приближенное значение этого числа. Некоторое объяснение

<

этому любопытному факту может состоять в том, что среднее арифметическое площадей описанного шестиугольника и вписанного восьмиугольника является хорошим приближением к площади круга. Вспомним теперь, во-первых, то, что Брайсон исследовал свойства вписанных и описанных многоугольников (см. Т. Heath, op. cit., p. 224), и, во-вторых, то, что Платон интересовался сложением иррациональных величин и поэтому должен был попытаться получить сумму . Существуют два доступных Платону способа получения приблизительного равенства , второго из которых Платон, по-видимому, не мог избежать. Весьма вероятно, что Платону было известно это соотношение, хотя он и не мог доказать, выражает ли оно строгое равенство или лишь хорошее приближение.

Если моя гипотеза подтвердится, то мы сможем ответить и на второй вопрос, о котором говорилось ранее в пункте (3) — на вопрос, почему Платон строил свой элементарный квадрат из четырех субэлементарных треугольников (полуквадратов) вместо двух, а элементарный равносторонний треугольник — из шести субэлементарных полу треугольников вместо двух. Если мы взглянем на рис. 1 и рис. 2, то увидим, что выделенной точкой на них оказывается центр описанной окружности и что на обоих рисунках представлены также ее радиусы. (На рис. 2 представлен еще и радиус вписанной окружности, однако Платон, по-видимому, имел в виду радиус именно описанной окружности, называя его при изложении метода построения равностороннего треугольника «диагональю» — см. «Тимей», 54 d-e и 54 b.)

314

Если мы теперь впишем элементарный квадрат и равносторонний треугольник в круг с радиусом r, то обнаружим, что сумма сторон этих двух фигур будет приближаться к та, т.е. чертеж Платона предлагает одно из простейших приблизительных решений проблемы квадратуры круга, как показано на трех наших рисунках. В свете всего сказанного можно предположить, что платоновская гипотеза и его готовность «признать победителем»

того, кто сможет его опровергнуть, о чем мы говорили в пункте (3), относятся не только к общей проблеме несоизмеримости иррациональных величин, но и к частной проблеме выяснения того, выражает ли сумма  площадь единичного круга.

Я должен еще раз подчеркнуть, что мне неизвестны непосредственные свидетельства, подтверждающие мою точку зрения на этот вопрос, однако если мы рассмотрим приведенные здесь косвенные свидетельства в ее пользу, то она может показаться не совсем невероятной. Я не думаю, что она менее вероятна, чем гипотеза Корнфорда, и если она верна, то с ее помощью мы могли бы объяснить смысл соответствующих фрагментов Платона.

(5) Если имеет какой-то смысл вывод, к которому мы пришли в пункте (2) настоящего примечания, согласно которому Платон провозгласил, что одной арифметики недостаточно, но, кроме нее, следует знать еще и геометрию, а также если верно наше предположение, что его внимание к этой науке было связано с открытием квадратных корней из двух и трех, то некоторый свет может быть пролит также на платоновскую теорию идей и на смысл широко известных замечаний Аристотеля по этому поводу. Эти соображения помогли бы нам объяснить, почему учение пифагорейцев, согласно которому вещи (или формы) являются числами, а этические идеи — числовыми отношениями, должно было исчезнуть, уступив место, как это случилось в «Тимее», доктрине, в соответствии с которой элементарные формы, пределы

315

 — см. отрывок из «Менона», 75 d-76 а, о котором мы говорили ранее) или идеи вещей являются треугольниками. Кроме того, они объяснили бы нам также, почему следующее поколение академиков возродило учение пифагорейцев. Как только шок, вызванный открытием иррациональности, прошел, математики стали привыкать к идее, что, вопреки всему, иррациональные величины являются числами, поскольку их можно сравнивать по величине с другими (рациональными) числами. На этом этапе стало исчезать и предубеждение против пифагореизма, хотя теория, согласно которой формы являются числами или числовыми отношениями, после открытия иррациональных величин претерпела существенные видоизменения (что, по-видимому, не в полной мере осознавали сторонники новой теории). См. также «Дополнение I» в конце тома 1. *

10  Известное изображение Фемиды с завязанными глазами, не обращаю

щей внимание на состояние истца и держащей в руках весы — символ

равенства и справедливого решения спорных проблем, символизирует эгали

таристскую идею справедливости. Это изображение, однако, не может

служить аргументом в пользу того, что такая идея уже была известна

современникам Платона. Как любезно сообщил мне профессор Гомбрих,

такое изображение появилось в эпоху Возрождения под влиянием «Изиды и

Озириса» Плутарха, а не сочинений писателей классической Греции. * Вме

сте с тем, изображение Дике с весами является классическим (об этом

изображении, автором которого является Тимократ, младший современник

Платона, см. R. Eisler. The Royal Art of Astrology, 1946, pp. 100, 266 и рис. 5)

и восходит, по-видимому, к Гесиоду. Гесиод отождествлял Дике с созвездием

Девы, которое в Зодиаке расположено рядом с Весами. Таким образом, весы

у Дике, по-видимому, играют ту же роль, что и весы, находящиеся в руках

Фемиды. *

11   «Государство», 440 c-d. Абзац заканчивается характерным сравнением

со сторожевым псом: «Разве что его смирят доводы собственного рассудка,

который отзовет его наподобие того, как пастух отзывает свою собаку».

См. прим. 32 (2) к гл. 4.

12  Платон действительно подразумевает это, дважды показывая, что Со

крат сомневался, где теперь следует искать справедливость. (См. 368 b и

след., 432 b и след.).

13  Адам (под влиянием Платона) очевидно не заметил эгалитаристской

теории в своем примечании к «Государству», 331 е и след., где он, скорее

всего справедливо, утверждает, что «точка зрения, согласно которой Спра

ведливость состоит в том, чтобы делать добро друзьям и зло врагам, хорошо

отражает господствовавшую в Греции мораль». Однако, он не прав, когда

утверждает, что эта точка зрения «была общепринятой», забывая о приве

денном им самим свидетельстве (прим. к 561 е 28), показывающем, что

равенство перед законом («изономия») «было гордым кличем демократии».

См. также прим. 14 и 17 к настоящей главе.

Одним из первых (если не самым первым) упоминаний об «изономии» является фрагмент из сочинений врача Алкмеона (начало пятого века; см. Diels5, гл. 24, фр. 4 — Л 272): он называет «изономию» условием здоровья и противопоставляет ее «монархии», т.е. власти одного над многими. Здесь мы сталкиваемся с политической теорией тела или, точнее, с человеческой физиологией. См. также прим. 32 к гл. 5 и прим. 59 к гл. 10.

14  Главкон в своей речи в «Государстве», 359 с вскользь упоминает о

равенстве (см. также «Горгий», 483 c-d, конец настоящего примечания и

316

прим. 47 к этой главе), однако этот вопрос остается нерешенным. (Этот фрагмент обсуждается в прим. 50 к настоящей главе.)

Решительно атакуя демократию (см. текст к прим. 14-18 к гл. 4), Платон делает три ехидных замечания об эгалитаризме. Первое замечание касается того, что демократия предполагает «своеобразное равенство — уравнивающее равных и неравных» (558 с; см. прим. Адама к 558 с 16; см. также прим. 21 к настоящей главе), и оно носит иронический оттенок. (Равенство Платон связывал с демократическим устройством и раньше, а именно, при описании демократических революций; см. «Государство», 557 а, фрагмент, приведенный в тексте к прим. 13 к гл. 4.) Второе замечание («Государство», 561 е) характеризует «демократического человека» как такого, который удовлетворяет любое свое желание независимо от того, хорошее оно или плохое. Поэтому его называют «эгалитаристом» («изономистом»), намекая на идею «равных прав для всех» или «равенства перед законом» (об «изономии» см. прим. 13 и 17 к настоящей главе). Читатель подходит к этому отрывку достаточно подготовленным, поскольку слово «равный» встречалось в «Государстве», 561 b и с, уже три раза как характеристика человека, для которого все желания и прихоти «равны». Третий из этих дешевых трюков, который используется и в современной пропаганде такого рода, состоит в обращении к воображению читателей: «Мы едва не забыли сказать, какое равноправие и свобода существуют там у женщин по отношению к мужчинам и у мужчин по отношению к женщинам» («Государство», 563 b).

Помимо упомянутого здесь (и в тексте к прим. 9-10 к настоящей главе) свидетельства в пользу важности эгалитаризма, нам следует особо принять к сведению слова Платона в (1) «Горгии», где он пишет (488 е-489 а; см. также прим. 47, 48 и 50 к настоящей главе): «А разве большинство не держится того мнения, что справедливость — это равенство?», (2) «Менек-сене» (238 е-239 а; см. прим. 19 к настоящей главе и текст). Фрагменты о равенстве, имеющиеся в «Законах», поскольку они написаны позже «Государства», не могут служить доказательством того, что Платон осознавал важность этого вопроса во время работы над «Государством». См., однако, текст к прим. 9, 20 и 21 к настоящей главе.

15  Сам Платон утверждает в связи с третьим замечанием (563 b —

см. последнее примечание): «мы схажем то, что на устах теперь». Очевидно,

он желает таким образом показать, что шутки вполне уместны при обсуж

дении этого вопроса.

16  Я полагаю, что излагаемая Фукидидом (II, 37 и след.) версия речи

Перикла заслуживает доверия. (В переводе речь Перикла цитируется по

изданию: Фукидид. История. М., Наука, 1981 - Прим. перев.) Весьма

вероятно, что Фукидид присутствовал при этой речи. В любом случае он

должен был ее воссоздать с наибольшей возможной точностью. Есть немало

оснований считать, что в те времена не было ничего удивительного в том,

чтобы человек учил наизусть речь другого оратора (см. платоновского «Фед-

ра»), кроме того, точно воспроизвести речь Перикла не так трудно, как может

показаться на первый взгляд. Платон знал эту речь, опираясь или на версию

Фукидида, или на другой, во многом повторяющий ее источник. См. также

прим. 31 и 34-35 к гл. 10. (Можно упомянуть о сомнительного рода уступках

Перикла, сделанных им на заре его карьеры, — уступках родовым инстин

ктам и столь же популярному групповому эгоизму людей. Я имею в виду

прежде всего законодательство 451 г. до н. э. о гражданстве. Однако позднее

317

он пересмотрел свои установки, вероятно, под влиянием таких людей, как Протагор).

17  См. Геродот, III, 80 и особенно похвалу «изономии», т.е. равенству

перед законом (III, 80, 6). См. также прим. 13 и 14 к настоящей главе. Этот

отрывок из Геродота, в определенном смысле повлиявший на Платона

(см. прим. 24 к гл. 4), высмеивается в «Государстве», так же как и речь

Перикла. См. прим. 14 к гл. 4 и прим. 34 к гл. 10.

18  Даже натуралист Аристотель не всегда обращается к этому натурали

стическому варианту эгалитаризма. Например, этот подход вовсе не заметен

в формулируемых в «Политике» (1317 b) принципах демократии (см.

прим. 9 к настоящей главе и, текст). Однако, может быть, еще интереснее

то, что в «Горгии», где такое важное место занимает противопоставление

природы и соглашения, Платон представляет эгалитаризм, не отягощая его

сомнительной теорией естественного равенства всех людей (см. 488 е-489 а,

процитированный в прим. 14 к настоящей главе, и 483 d, 484 а и 508 а).

19  См. «Менексен», 238 е-239 а. Этот фрагмент непосредственно следует

за явным намеком на речь Перикла (а именно — на второе предложение,

процитированное в тексте к прим. 17 к настоящей главе). Весьма вероятно,

что повторение термина «равенство по рождению» в данном фрагменте —

это насмешливый намек на «низкое» происхождение сыновей Перикла и

Аспазии (лишь в соответствии со специальным законодательством 429 г. до

н. э. их признали гражданами Афин). (См. Е. Meyer. Gesch. d. Altertums,

vol. IV, p. 14, прим. к No. 392 и р. 323, No. 558.)

Некоторые исследователи полагают (в том числе даже Дж. Гроут, см. его книгу G. Grote. Plato, vol. III, p. 11), что Платон в «Менексене», «переходя к риторике... оставляет шутливый тон», т.е. что в середине «Менексена», откуда взят цитируемый отрывок, Платон высказывается всерьез, а не в ироническом духе. Однако принимая во внимание смысл процитированного отрывка, явную иронию Платона, выраженную в том месте «Государства», где он рассуждает об этом вопросе (см. прим. 14 к настоящей главе), мнение Гроута кажется мне неприемлемым. Равно необоснованными мне кажутся и сомнения в ироническом характере отрывка, непосредственно предшествующего тому, что был процитирован в тексте, где Платон говорит об Афинах (238 c-d): «Само наше государственное устройство... является аристократией... Одни называют ее демократией, другие еще как-нибудь — кто во что горазд, на самом же деле это правление лучших с одобрения народа». Б свете известной платоновской ненависти к демократии это описание не требует дальнейших комментариев. * Другим фрагментом, в ироническом характере которого не может быть сомнений, является отрывок из «Менексена», 245 c-d (см. прим. 48 к гл. 8), в котором «Сократ» восхваляет Афины за плохое отношение граждан этого города к чужеземцам и варварам. Поскольку в другом месте (отрывок из «Государства», 562 е и след., процитированный в прим. 48 к гл. 8), ругая демократию (и имея в виду именно афинскую демократию), Платон издевается над афинскими гражданами за их либеральное отношение к чужеземцам и поскольку афинский либерализм высмеивался проспартански настроенными деятелями, его хвала в «Менексене» может пониматься только в ироническом духе. (По законам Ликурга, чужеземцам запрещалось селиться в Спарте — см. Аристофан. Птицы, 1012.) В этой связи интересно отметить, что в «Менексене» (236 а, см. также прим. 15 (1) к гл. 10) Платон намекает на то, что персонаж этого диалога оратор «Сократ», критикующий Афины, — автор пародийной речи, запи-

318

санной Фукидидом, который, по-видимому, был восторженным учеником оратора Антифонта, главы олигархической партии (уроженца Рамнунта — не путать с софистом Антифонтом, афинянином).*

Подлинность «Менексена» обсуждается в прим. 35 к гл. 10.

** В конце прим. 19, где речь идет о «Менексене», в оригинале сказано, что «Сократ» был учеником Антифонта, что явно противоречит тексту «Менексена», 235 е-236 а/b. Эта же самая неточность содержится и в самом конце прим. 15 (1) к гл. 10. При подготовке русского издания К. Поппер внес исправление в прим. 15 (1) к гл. 10; мы сочли возможным внести такое же исправление в данное примечание. — Прим. редактора.**

20 «Законы», 757 а. Полностью этот отрывок содержится в 757 а-е. Большая часть из него была процитирована ранее в прим. 9 (1) к этой главе.

По поводу того, что я называю стандартным возражением эгалитаризму, См. также «Законы», 744 b и след.: «Было бы прекрасно, если бы каждый... обладал... имуществом в равной доле со всеми. Но это невозможно...» и т. д. Этот отрывок приобретает особый интерес в свете того, что некоторые авторы, основываясь только на том, что говорится в «Государстве», называют Платона врагом плутократии. Однако в этом важном фрагменте «Законов» (744 b и след.) Платон говорит, что «в государстве надо установить неравный имущественный ценз. Стало быть, должности, подати, распределения и подобающий каждому почет устанавливаются не только по личной добродетели или по добродетели предков, не только по силе и красоте тела, но и по имущественному достатку или нужде. Должности и почести распределяются как можно более равномерно, сообразно этому имущественному неравенству...». * Доктрина неравного распределения почестей и, можем мы предположить, обязанностей в соответствии с богатством и физической силой, скорее всего, сохранилась с героических времен завоевания. Богачи, обладавшие дорогостоящим тяжелым вооружением, а также физически крепкие воины вносили наибольший вклад в общую победу. (Этот принцип существовал во времена Гомера и, как было показано Р. Айслером, может быть обнаружен практически у всех военизированных племен.)* В общих чертах идея, согласно которой несправедливо равным образом почитать неравных, вскользь упоминается уже в «Протагоре», 337 а (см. также фрагмент «Горгия», 508 а и след., о котором говорится в прим. 9 и 48 к настоящей главе), однако в полной мере она была разработана Платоном только в «Законах».

Точка зрения Аристотеля на эти идеи изложена в «Политике», III, 9, 1, 1280а (см. также 1282b-1284b и 1301b 29), где он пишет: «Ведь все опираются на некую справедливость, но доходят при этом только до некоторой черты, и то, что они называют справедливостью, не есть собственно справедливость во всей ее совокупности. Так, например, справедливость, как кажется, есть равенство, и так оно и есть, но только не для всех, а для равных; и неравенство также представляется справедливостью, и так и есть на самом деле, но опять-таки не для всех, а лишь для неравных». См. также «Нико-махову этику», 1131b 27, 1158b 30 и след. ** Только что процитированное утверждение Аристотеля из «Политики» (1280а) приведено, как обычно, по русскому переводу сочинений Аристотеля. В оригинале же при сохранении основного содержания цитируемого утверждения сказано, что «справедливость мыслится как равенство демократами... и справедливость мыслится как неравенство олигархами». — Прим. редактора.**

(3)   Возражая этому антиэгалитаризму, я придерживаюсь точки зрения

Канта, согласно которой никому не следует считать себя ценнее других людей.

319

Я убежден, что этот принцип является единственно приемлемым, особенно если мы вспомним о всем известной невозможности вынесения о себе непредвзятых суждений. Поэтому я совершенно не могу понять высказывания, сделанного таким превосходным автором, как Дж. Кэтлин (С. Е. G. Catlin. Principles, p. 314), который утверждал: «Есть что-то глубоко аморальное в морали Канта, предлагавшего всех стричь под одну гребенку... и игнорировавшего предписание Аристотеля почитать равных равно, а неравных — неравно. Один человек не имеет столько же социальных прав, что и другой-Современный писатель едва ли станет отрицать, что... есть что-то и в "крови"». Теперь я задам вопрос: «Если в "крови" что-то есть, например, различия в талантах и т. д., и даже если кто-нибудь сочтет необходимым тратить свое время на оценку этих различий, и даже если их действительно можно оценить, — то почему эти различия должны служить аргументом в пользу получения больших прав, а не одних только больших обязанностей?». (См. текст к прим. 31-32 к гл. 4.) Я не вижу никакой аморальности в кантовском эгалитаризме. Я не вижу также, на чем основывает Кэтлин это свое моральное осуждение, если он считает моральные оценки делом вкуса? Почему «вкус» Канта должен быть глубоко аморальным? (Ведь это и христианский «вкус».) Единственный ответ на этот вопрос я вижу в том, что Кэтлин, судя со своей позитивистской точки зрения (см. прим. 18 (2) к гл. 5), полагает, что христиане и вместе с ними Кант аморальны, потому что их воззрения противоречат навязанным нам позитивистским ценностям современного общества.

(4) Один из лучших в истории ответов всем этим антиэгалитаристам был дан Ж.-Ж. Руссо. Я говорю это, несмотря на мою убежденность в том, что его романтизм оказал самое пагубное влияние на историю социальной философии. Он был, однако, и одним из наиболее блестящих писателей в этой области. Я хочу процитировать его непревзойденные рассуждения, содержащиеся в эссе «О происхождении неравенства» (см. J.-J. Rousseau. Social contract. Everyman ed., p. 174, курсив мой): «Я вижу в человеческом роде два вида неравенства: одно, которое я называю естественным или физическим, потому что оно установлено природою и состоит в различии возраста, здоровья, телесных сил и умственных или душевных качеств; другое, которое можно назвать неравенством условным или политическим, потому что оно зависит от некоторого рода соглашения и потому что оно устанавливается или, по меньшей мере, утверждается с согласия людей. Это последнее заключается в различных привилегиях, которыми некоторые пользуются... как то, что они более богаты, более почитаемы, более могущественны, чем другие... Не к чему спрашивать, каков источник естественного неравенства, потому что ответ содержится уже в простом определении смысла этих слов. Еще менее возможно установить, есть ли вообще между этими двумя видами неравенства какая-либо существенная связь. Ибо это означало бы, иными словами, спрашивать, обязательно ли те, кто повелевает, лучше, чем те, кто повинуется, и всегда ли пропорциональны у одних и тех же индивидуумов телесная или духовная сила, мудрость или добродетель их могуществу или богатству: вопрос этот пристало бы ставить разве что перед теми, кто признает себя рабами своих господ: он не возникает перед людьми разумными и свободными, которые ищут истину.» (Русское издание: Ж.-Ж. Руссо. Трактаты. М., Наука, 1969, с. 45).

21 «Государство», 558 с; см. прим. 14 к настоящей главе (второй абзац о нападках на демократию).

320

22  «Государство», 433 b. Адам, пытавшийся реконструировать этот аргу

мент (прим. к 433 b 11), был вынужден признать, что «Платон редко

оставляет так много незавершенного в своих рассуждениях».

23  «Государство», 433 а/434 а. О продолжении этого фрагмента см. текст

к прим. 40 к настоящей главе, о подготовке к нему в более ранних частях

«Государства» см. прим. б к настоящей главе. Адам следующим образом

комментирует фрагмент, который я называю «вторым аргументом» (прим. к

433 е 35): «Платон пытается найти связь между своим собственным подходом

к справедливости и распространенным судебным пониманием этого слова...»

(см. фрагмент, процитированный в следующем абзаце текста). Адам пыта

ется защитить платоновские доводы от критика (А. Крона), увидевшего,

хотя, вероятно, не очень ясно, что здесь что-то неладно.

24  Цитаты, приведенные в данном абзаце, взяты из «Государства», 430 d

и след.

25  На этот крючок попался даже такой внимательный критик, как Т. Гом-

перц (ГЛ. Gomperz. Greek Thinkers, Book V, II, 10; Germ, ed., vol. II, pp. 378-

379), не заметивший слабости этого аргумента. Характеризуя первые две кни

ги «Государства» (op. cit., V, II, 5, р. 368), он пишет: «Далее следует отрывок,

который можно было бы назвать образцом ясности, точности и подлинной на

учности...», и затем добавляет, что платоновские персонажи Главкон и Ади

мант, «движимые энтузиазмом... отбрасывают все поверхностные решения».

По поводу моих замечаний об умеренности, содержащихся в следующем абзаце текста, см. след. утверждения Дж. Дэвиса и Ч. Э. Воэна (J. L. Davies, С. Е. Vaughan. Analysis // Plato. Republic. Golden Treasury ed., p. XVIII, курсив мой): «Сущность умеренности состоит в самоограничении. Сущность политической умеренности состоит в признании права государственного органа на законопослушание и повиновение управляемых*. Это показывает, что мою интерпретацию платоновской идеи умеренности разделяют сторонники Платона (хотя они и выражают ее в другой терминологии). Могу добавить, что «умеренность», т.е. удовлетворенность своим положением, является общей добродетелью для всех трех классов и единственной для класса работников. Добродетель, доступная классу работников — умеренность, классу помощников — умеренность и мужество, классу воспитателей — умеренность, мужество и мудрость.

«Длинное предисловие», которое цитируется также в следующем абзаце, взято из «Государства», 432 b и след.

26   Здесь можно сделать небольшое терминологическое замечание, касаю

щееся термина «коллективизм». То, что называет «коллективизмом» Г. Уэллс

не имеет ничего общего с тем, что понимаю под этим словом я. Уэллс, с моей

точки зрения, является индивидуалистом, на что хорошо указывают его

«Права человека» и «Здравый смысл войны и мира» (Я. G. Wells. Rights of

Man; Common Sense of War and Peace), содержащие правильное изложение

требований эгалитаристского индивидуализма. Однако он также верит, и

вполне справедливо, в возможность рационального планирования политичес

ких институтов с целью расширения свобод и укрепления благосостояния

индивидуумов. Эту веру он называет «коллективизмом», хотя я для ее

описания выбрал бы скорее выражение «рациональное планирование инсти

тутов в целях свободы». Быть может, это выражение кому-нибудь покажется

длинным и неуклюжим, однако его невозможно интерпретировать в антиин

дивидуалистическом смысле, как это делают, и не только Г. Уэллс, с термином

«коллективизм».

321

27  «Законы», 903 с; см. текст к прим. 35 к гл. 5. Упомянутая в тексте

«преамбула» («Однако... он нуждается еще кое в каких зачаровывающих

сказаниях» и т. д.) взята из «Законов», 903 b.

28  В «Государстве» и «Законах» Платон бесчисленное количество раз

предостерегает против необузданного группового эгоизма. См., например,

«Государство», 519 е, и фрагмент, упомянутый в прим. 41 к настоящей главе.

Касаясь нередко предполагаемой тождественности между коллективизмом и альтруизмом, можно напомнить о весьма уместном в этой связи вопросе Ч. Шеррингтона: «Стая и стадо — это альтруизм?».

29  Об ошибочности презрительного отношения Ч. Диккенса к парламенту

см. также прим. 23 к гл. 7.

30  Аристотель. «Политика», III, 12, 1 (1282b); см. текст к прим. 9 и 20

к настоящей главе. (См. также замечание Аристотеля в «Политике», III, 9,

3, 1280а о том, что справедливость имеет отношение как к людям, так и к

вещам.) К цитате из Перикла далее в этом абзаце см. текст к прим. 16 к

настоящей главе и прим. 31 к гл. 10.

31  Это замечание из фрагмента («Государство», 519 е и след.), процити

рованного в тексте к прим. 35 к гл. 5.

32  Важные фрагменты из «Законов», процитированные в настоящем (1)

и следующем (2) абзаце, таковы:

«Законы», 739 с и след. Платон здесь имеет в виду «Государство» и особенно «Государство», 462 а и след., 424 а и 449 е. (Перечень фрагментов о коллективизме и холизме можно найти в прим. 35 к гл. 5. О коммунизме в его понимании см. прим. 29 (2) к гл. 5 и другие упомянутые здесь отрывки.) Цитируемый здесь фрагмент начинается, что характерно, с максимы Пифагора «У друзей на самом деле все общее». См. прим. 36 и текст; см. также о «совместных трапезах», упомянутых в прим. 34.

«Законы», 942 а и след.; см. след. прим. Оба фрагмента Гомперц характеризует как антииндивидуалистические (см. его ранее цитированную работу, т. II, 406). См. также «Законы», 807 d/e.

33  См. прим. 42 к гл. 4 и текст. Далее в данном абзаце процитирован

фрагмент из «Законов», 942 а и след. (см. предыдущее примечание).

Не следует забывать о том, что военная подготовка в «Законах» (как и в «Государстве») обязательна для всех, кто имеет право носить оружие, т.е. для всех жителей, обладающих какими бы то ни было гражданскими правами (см. «Законы», 753 о). Все остальные — «наемники» («banausic»), если не рабы (см. «Законы», 741 е и 743 d, а также прим. 4 к гл. 11).

Интересно, что Э. Баркер, ненавидя милитаризм, верит, что Платон придерживался аналогичных взглядов (Е. Barker. Greek Political Theory, p. 298-301). Действительно, Платон никогда не восхвалял войну, однако верно и то, что он никогда не выступал против нее. Многие милитаристы, как хорошо известно, на словах проповедуют мир, а на деле воюют. Платоновским же государством правит каста военных, т.е. мудрецов, в прошлом солдат. Это замечание относится равно к «Законам» (см. 753 b) и к «Государству».

34  Суровые правила, регулирующие порядок приема пищи и напитков —

в особенности, «общественных трапез», — играют существенную роль в

диалогах Платона (см., например, «Государство», 416 е, 458 с, 547 d/e;

«Законы», 625 е, 633 а (в котором введение обязательных общественных

трапез объясняется военной угрозой), 726 b, 780-783, 806 с и след., 839 с,

842 b). В соответствии с критскими и спартанскими обычаями, Платон

322

придавал большое значение общественным трапезам. Интересно также, что этими вопросами занимался и дядя Платона — Критий (см. Diels2, Critias, fr. 33).

35  См. «Законы», изд. Э. Б. Ингленда, т. I, с. 514, прим. к 789 b 8 и след

(Plato. Laws, ed. by E. В. England, vol. I, p. 514, note to 739 b 8). Эти цитаты

Баркера взяты из ранее названной работы этого автора, с. 148 и с. 149. В

работах большинства платоников можно найти большое множество подобных

фрагментов. См., однако, замечание Ч. С. Шеррингтона (см. прим. 28 к

настоящей главе) о том, что вряд ли верно приписывать альтруизм стае или

стаду. Стадный инстинкт и родовой эгоизм, а также обращение к этим

инстинктам не следует смешивать с отсутствием себялюбия.

36   См. «Государство», 424 а, 449 с; «Федр», 279 с; см. прим. 32 (1). (См.

также «Лисид», 207 с и Еврипид. Орест, 725). О возможной связи этого

принципа с коммунизмом в учении ранних христиан и в марксизме см.

прим. 29 (2) к гл. 5.

Об индивидуалистической теории справедливости и несправедливости в «Горгии» см., например, «Горгий», 468 b и след., 508 d/e. В этих фрагментах, вероятно, еще сохраняется влияние Сократа (см. прим. 56 к гл. 10). Индивидуализм Сократа наиболее ясно выражен в его знаменитом учении о самодостаточности того, кто хорош. Платон упоминает об этом учении в «Государстве» (387 d/e) несмотря на то, что оно явно противоречит одному из главных постулатов «Государства», а именно тому, что лишь государство может быть самодостаточным (см. гл. 5, прим. 25 и текст к этому и следующему примечаниям).

37   «Государство», 368 b/с.

38   См. особенно «Государство», 344 а и след.

39   «Законы», 923 b.

40  «Государство», 434 а-с. См. также текст к прим. 6 и прим. 23 к насто

ящей главе и прим. 27 (3) и 31 к гл. 4.

41   «Государство», 466 b/с. См. также «Законы», 715 b/с и многие другие

фрагменты, направленные против антихолистских злоупотреблений классо

выми прерогативами. См. также прим. 28 к настоящей главе и прим. 25 (4)

к гл. 7.

42   Здесь содержится намек на «парадокс свободы»; см.прим. 4 к гл. 7. О

проблеме государственного управления образованием см. прим. 13 к гл. 7.

43   Аристотель. «Политика», III, 9, 6 и след. (1280b). См. Е. Burke.

French Revolution, ed. 1815, vol. V, p. 184. Данную работу весьма кстати

процитировал Б. Джовет в своих примечаниях к этому фрагменту Аристо

теля; см. его издание аристотелевской «Политики» (Aristotle. Politics, ed. by

В. Jowett, vol. II, p. 126).

Далее в этом абзаце цитируется фрагмент, взятый из «Политики», III, 9, 8 (1280b).

Дж. Филд предлагает аналогичную критику (G. С. Field. Plato and His Contemporaries, p. 117): «Невозможно, чтобы государство и его законы оказывали воспитательное воздействие на нравственные особенности граждан». Однако Т. Грин ясно показал (Т. Н. Green. Lectures on Political Obligation), что государство не может навязать мораль посредством законов. Без сомнения, он согласился бы с утверждением:«Мы хотим сделать моральной политику, а не политизировать мораль» (см. окончание данного абзаца в тексте). Взгляды Грина предвосхитил Спиноза: «Кто хочет все регулировать законами, тот скорее возбудит пороки, нежели исправит их» (Б. Спиноза.

323

Богословско-политический трактат // Избранные произведения в двух томах. М., Гос. изд. полит, литературы, 1957, т. 2, с. 263).

44   Я считаю, что в основе любой попытки взять под контроль междуна

родные преступления должна лежать аналогия между гражданским миром

и международным, между обычным преступлением и международным. Об

этой аналогии и ее границах, а также о беспомощности историцизма при

решении такого рода проблем см. прим. 7 к гл. 9.

* Г. Моргентау — один из тех, кто считает, что рациональные методы установления международного мира — это всего лишь утопическая мечта (Н. J. Morgenthau. Scientific Man versus Power Politics. English ed., 1947). Взгляды Г. Моргентау выдают в нем разочаровавшегося историциста. Он понял, что исторические предсказания невозможны, однако, соглашаясь (вместе с марксистами, например), что сфера применения разума (или научного метода) ограничена сферой предсказуемого, он заключает, что поскольку исторические события непредсказуемы, то разум не применим к сфере международных отношений.

Однако этот вывод в действительности не следует, так как научное предсказание и предсказание в смысле исторического пророчества — это не одно и то же. (Ни одна из естественных наук, за исключением теории Солнечной системы, не берется за что-нибудь подобное историческому пророчеству.) Ни общественные, ни естественные науки не призваны предсказывать «направления» или «тенденции» развития. «Так называемые "общественные законы" и так называемые "естественные законы" способны на то, чтобы выявить определенные направления... Однако ни общественные, ни естественные науки не могут предсказать, как в действительности сложатся обстоятельства и какое конкретное направление благодаря этому воплотится в жизнь», — пишет Моргентау (р. 120 и след., курсив мой). Вместе с тем и естественные науки не пытаются предсказывать направления, и только историцист считает такое предсказание целью общественных наук. Соответственно, только историцист разочаруется, осознав это. «Многие... ученые, специализирующиеся на политических науках, тем не менее утверждают, что способны... действительно... предсказывать общественные события с высокой степенью точности. На деле они... лишь жертвы... заблуждений», — пишет Моргентау. Я, безусловно, согласен. Однако это означает только то, что от историцизма следует отказаться. Предположив, что отказ от историцизма означает отказ от рационализма в политике, мы вскроем фундаментальное историцистское предубеждение — а именно, предубеждение, что историческое пророчество — основа любой рациональной политики. В начале главы 1 я заметил, что этот взгляд характерен для историцизма.

Моргентау высмеивает попытки подчинить власть разуму и предотвратить войну, полагая, что их источник — в рационализме и сциентизме, неприменимых к обществу по самой его сути. Однако он, очевидно, доказывает слишком много. Во многих обществах устанавливался гражданский мир, хотя, согласно теории Моргентау, жажда власти должна была этому воспрепятствовать. Моргентау, конечно, признает этот факт, однако не замечает, что он разрушает теоретическую основу собственных утверждений.*

45   Цитата взята из «Политики» Аристотеля, III, 9, 8 (1280).

(1) Я говорю в тексте «более того», потому что считаю, что фрагменты, к которым отсылает текст, т.е. Аристотель. «Политика», III, 9, 6 и III, 9, 12, скорее всего также представляют взгляды Ликофрона. Мое убеждение основывается на следующем. Начиная с III, 9, 6 и до III, 9, 12 Аристотель занят

324

критикой того, что я называю протекционизмом. В III, 9, 8, фрагменте, процитированном в тексте, он явно приписывает Ликофрону четкое и ясное выражение этого учения. Опираясь на другие ссылки Аристотеля на Ликофрона (см. (2) этого примечания), можно предположить, что во времена Ликофрона именно он первым или одним из первых сформулировал теорию протекционизма. Поэтому можно не без оснований (хотя и не вполне определенно) допустить, что вся эта критика протекционизма, т.е. от III, 9, б до III, 9, 12, направлена против Ликофрона и что именно ему принадлежат различные, но совпадающие по содержанию формулировки протекционизма. (Можно также упомянуть, что Платон называет протекционизм «общепринятым» в «Государстве», 358 с).

Во всех своих возражениях Аристотель стремился показать, что протекционизм не способен объяснить ни территориального, ни внутреннего единства государства, так как не учитывает (III, 9, 6), что целью государства является благая жизнь, в которой не могут участвовать рабы и животные (т.е. благая жизнь добродетельных землевладельцев — ведь каждый, кто зарабатывает деньги, не обладает гражданством из-за низкого, механического («banausic») рода своих занятий). Протекционизм также упускает из виду родовое единство «подлинного» государства, которое (III, 9, 12) «представляет собой общение родов и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования... Такого рода общение, однако, может осуществиться лишь в том случае, если люди обитают в одной и той же местности и если они состоят между собой в эпигамии*.

(2) Об эгалитаризме Ликофрона см. прим. 13 к гл. 5 — Б. Джовет (В. Jowett. Aristotle's Politics, II, 126) называет Ликофрона «непонятным ритором», однако Аристотель, должно быть, считал иначе, так как в дошедших до наших дней работах он упоминает Ликофрона (в «Политике», «Риторике», «Отрывках», «Метафизике», «Физике», «О софистических опровержениях»).

Вряд ли Ликофрон был намного моложе Алкидама, своего товарища по школе Горгия, так как его эгалитаризм не получил бы, вероятно, такой известности, если бы эта теория была сформулирована уже после того, как Алкидам сменил Горгия в качестве главы школы. Об этом же говорят и эпистемологические интересы Ликофрона (о них упоминает Аристотель в «Метафизике», 1045b 9 и «Физике», 185b 27), так как на их основе можно сделать вывод о том, что Ликофрон был учеником Горгия еще до того, как тот посвятил себя практически одной только риторике. Разумеется, любые мнения о Ликофроне мало достоверны, так как о нем сохранились лишь очень скудные сведения.

46 Е. Barker. Greek Political Theory, I, p. 160. О критике Юмом исторического варианта теории договора см. прим. 43 к гл. 4. Относительно дальнейшего утверждения Э. Баркера (р. 161) о том, что в противоположность теории договора платоновская справедливость — это не «что-то внешнее», но внутренне присущее душе, я могу напомнить читателю о часто встречающихся у Платона советах применять самые жестокие меры для достижения справедливости. Он всегда рекомендует использовать «убеждение и силу* (см. прим. 5, 10 и 18 к гл. 8). Вместе с тем, пример некоторых современных демократических государств показал, что либеральность и терпимость не обязательно приводят к возрастанию преступности.

О том, что Баркер (как и я) считает Ликофрона основоположником теории договора, см. Е. Barker, op. cit., p. 63: «Протагор не предвосхитил софиста Ликофрона в создании учения о договоре» (ср. с текстом к прим. 27 к гл. 5).

325

47  «Горгий», 483 b и след.

48  «Горгий», 488 е-489 b, см. также 527 b.

Из того, как Сократ отвечает здесь Каллихлу, можно, по-видимому, заключить, что исторический Сократ (см. прим. 56 к гл. 10) с сочувствием относился к доводам в поддержку биологического натурализма пиндаровского толка, рассуждая следующим образом: «Если власть сильных естественна, то естественно и равноправие, потому что большинство, являющее свою силу тем, что оно правит, требует равноправия». Другими словами, он мог показать пустоту и расплывчатость этого натуралистического требования, что, быть может, и вдохновило Платона выработать собственный вариант натурализма.

Я вовсе не утверждаю, что более позднее замечание Сократа (508 а) о «геометрическом равенстве» следует обязательно понимать как антиэгалитарное, так как неясно, почему оно должно означать то же, что и «равенство отношений» в «Законах», 744 b и след. и 757 а-е (см. прим. 9 и 20 (1) к настоящей главе). Однако именно это предполагает Дж. Адам во втором примечании к «Государству», 558 с 15. Но может быть, его предположение не лишено оснований — ведь «геометрическое» равенство в «Горгий», 508 а, по-видимому, намекает на пифагорейские проблемы (см. прим. 56 (6) к гл. 10, а также замечания относительно «Кратила» в том же примечании) и вполне может быть намеком на «геометрические пропорции».

49  «Государство», 358 е. Главкон отрекается от авторства в 358 с. Внима

ние человека, читающего этот фрагмент, легко отвлекается, обращаясь к

вопросу «природа или соглашение», который играет важную роль как в этом

отрывке, так и в речи Калликла в «Горгий». Однако, главная забота Платона

в «Государстве» — не победа над конвенционализмом, а осуждение рацио

нального протекционистского подхода как себялюбческого. (То, что главным

врагом Платона была неконвенционалистская теория договора, видно из

прим. 27-28 к гл. 5 и соответствующего текста.)

50  Если сравнить платоновское представление протекционизма в «Госу

дарстве» и в «Горгий», то обнаружится, что это действительно одна и та же

теория, хотя в «Государстве» акцент на равенстве гораздо слабее. Впрочем,

и здесь упомянуто, хотя и вскользь, равенство: когда Платон говорит о том,

что природу «насильственно... заставляют соблюдать надлежащую меру»

(«Государство», 359 с). Это замечание усиливает сходство с речью Калликла

(см. «Горгий», особенно 483 c/d). Однако в противоположность «Горгию»,

Платон немедленно оставляет равенство (вернее, даже не поднимает этого

вопроса) и более к нему не возвращается, что вполне ясно показывает его

стремление обойти эту проблему. Вместо этого Платон упивается описанием

циничного эгоизма, который предстает единственным источником протекци

онизма. (О том, что Платон обходит молчанием эгалитаризм, см. особенно

прим. 14 к настоящей главе и текст.) А. Тэйлор (А. Е. Taylor. Plato: The Man

and His Work. 1926, p. 268) утверждает, что если Калликл начинает с

«природы», то Главкон отталкивается от «соглашения».

51  «Государство», 359 а. Мои дальнейшие ссылки в тексте относятся к

359 b, 360 d и след., см. также 358 с. О «постоянном повторении» см. 359 а-

362 с, а о подробном развитии протекционизма — вплоть до 367 е. Плато

новское описание нигилистических тенденций протекционизма занимает

девять страниц в «Государстве» (в изд. Everyman), что показывает, какое

значение придавал ему Платон. (Аналогичный фрагмент имеется в «Зако

нах», 800 а и след.)

326

52  Когда Главкон умолк, его место занял Адимант, бросая весьма уместный

вызов Сократу подвергнуть критике утилитаризм, однако лишь после того,

как Сократ заметил, что речь Главкона, по его мнению, безупречна (362 d).

Адимант в своей речи поправляет Главкона, повторяя, что то, что я называю

протекционизмом, выводится из нигилизма Фрасимаха (см. особенно 367 а и

след.). После Адаманта заговорил сам Сократ, восхищаясь и Главконом, и

Адимантом, так как их вера в справедливость неколебима, несмотря на то,

что они так великолепно представили теорию несправедливости, т.е.

теорию, согласно которой благо означает причинение несправедливости до тех

пор, пока это возможно продолжать безнаказанно. Подчеркивая безупречность

предлагаемых Главконом и Адимантом аргументов, «Сократ» (т.е. Платон)

дает понять, что эти аргументы верно представляют обсуждаемую теорию.

Затем он, наконец, формулирует свою собственную теорию, но не для того,

чтобы показать, что изложение Главкона нуждается в исправлении, а для того,

чтобы, как он подчеркивает, показать, что, в противоположность взглядам

протекционистов, справедливость — благо, а несправедливость — зло. (Не

следует забывать — см. прим. 49 к настоящей главе, — что нападки Платона

направлены не против теории договора как таковой, а только против протек

ционизма, ведь теорию договора принимает вскоре («Государство», 369 b-с,

см. текст к прим. 29 к гл. 5) и сам Платон, по крайней мере отчасти, — в том

числе и теорию о том, что, «испытывая нужду во многом, многие люди

собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь».)

Следует также заметить, что кульминацией этого фрагмента является впечатляющее утверждение «Сократа», процитированное в тексте к прим. 37 настоящей главы. Это показывает, что Платон борется с протекционизмом, представляя его аморальной и действительно бесчестной формой эгоизма.

И, наконец, оценивая предпринятый Платоном ход рассуждений, мы не должны забывать, что Платон любит спорить с риторами и софистами, и действительно, именно его нападки на «софистов» закрепили за этим словом дурные ассоциации. Поэтому, как мне кажется, у нас есть все основания разоблачать его в тех случаях, когда он заменяет доводы риторикой и софистикой. (См. также прим. 10 к гл. 8.)

53  Дж. Адам и Э. Баркер могут служить представителями упомянутых

платоников. Адам говорит (прим. к 358 е и след.), что Главкон оживляет

теорию Фрасимаха и что (прим. к 373 а и след.) теория Фрасимаха «в

точности совпадает с той, что представил затем Главкон». Баркер утверждает

(op. cit., p. 159), что теория, которую я называю протекционизмом, а он —

«прагматизмом», «та же по духу, что и теория Фрасимаха».

54  О том, что великий скептик Карнеад действительно поверил изложению

Платона, свидетельствует Цицерон (Cicero. De Republica, III, 8, 13, 23),

который представил вариант Главкона почти без изменений как теорию,

принимаемую Карнеадом.

В этой связи я хочу выразить свое мнение, что можно найти утешение в том факте, что антигуманисты всегда считали нужным обращаться к человеческим чувствам, а также в том факте, что им часто удавалось убедить нас в своей искренности. Это говорит о том, что они хорошо понимают, как глубоко укоренились во многих из нас эти чувства, и что презренные «многие» не слишком плохи, а напротив — слишком хороши, слишком чистосердечны и слишком простодушны и даже готовы выслушивать от часто неразборчивых в средствах «лучших», что они недостойные эгоисты, ограниченные материальными интересами и желающие только одного — «обжираться как скоты».

327

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 7

Эпиграф к данной главе взят из «Законов», 690 b (см. прим. 28 к гл. 5).

1 См. текст к прим. 2-3 к гл. 6.

2 Подобные же мысли высказывал Дж. Ст. Милль. Так, в своей «Логике»

(J. S. Milt. Logic, 1st ed., p. 557 и след.) он пишет: «Хотя действия правите

лей никоим образом не определяются целиком их эгоистическими интереса

ми, требуется конституционный контроль как средство оградиться от этих

эгоистических интересов». Точно так же он пишет в работе «О подчиненном

положении женщины» (J. S. MilLThe Subjection of Women, Everyman edition,

p. 251. — курсив мой): «Кто усомнится в том, что возможны великое благо

и великое счастье и великая преданность под идеальным правлением добро

детельных людей? В то же время законы и учреждения требуется приме

нять не к хорошим людям, а к дурным*. Насколько я согласен с утверж

дением, выделенным курсивом, настолько же сомневаюсь в целесообразности

поставленной в начале оговорки. (См. особенно прим. 25 (3) к настоящей

главе.) Подобные же мысли можно найти в блестящем фрагменте из

«Представительной власти» (J. S. Mill. Representative Government, 1861, см.

особенно р. 49), где Милль борется с платоновским идеалом философа-пра

вителя, так как именно потому, что его правление будет великодушным, оно

будет означать отречение обычных граждан от своей воли и от возможности

судить о политике.

Следует заметить, что эта идея Дж. Ст. Милля служила попытке разрешить противоречие между «Рассуждением о правительстве» Джеймса Милля (famesMill. Essay on Government) и «знаменитой атакой Маколея» на этот труд (так называет ее Дж. Ст. Милль; см. J. S. Mill Autobiography, chap. V, «One Stage Onward», 1st edition, 1873, pp. 157-161. Критика Маколея впервые была опубликована в «Edinburgh Review», March 1829, June 1829, October 1829). Этот конфликт в значительной степени повлиял на развитие Дж. Ст. Милля, а попытка его разрешить в действительности определила конечную цель и особенности «Логики». «Основные главы этой работы я затем опубликовал в "Логике моральных наук"», — писал Милль в своей «Автобиографии» (J. S. Mill. Autobiography).

Предлагаемое Дж. Ст. Миллем разрешение конфликта между его отцом и Маколеем состоит в следующем. Он говорит, что его отец справедливо считал политику дедуктивной наукой, однако ошибался, полагая, что «эта дедукция — та же, что в чистой геометрии». В то же время Маколей был прав в том, что эта дедукция в большей степени экспериментальна, но ошибался, сравнивая ее с «чисто экспериментальным методом химии». Согласно Дж. Ст. Миллю, правильное решение таково («Autobiography», р. 159 и след.): политике соответствует дедуктивный метод динамики — метод, который, как он полагает, характеризуется принципом сложения следствий, подобным «принципу сложения сил». (Эта идея Дж. Ст. Милля дожила по крайней мере до 1937 г., как я показал в работе «The Poverty of Historicism», p. 63.)

Я не думаю, что этот анализ очень содержателен (тем более, что он основан на неверном понимании динамики и химии). Однако многое в нем может показаться обоснованным.

Джеймс Милль, подобно многим его предшественникам и последователям, пытался, по словам Маколея (в конце первой из названных статей), «вывести

328

науку о правлении из принципов человеческой природы». Я думаю, Маколей прав, охарактеризовав эту попытку как «совершенно невозможную». Метод Маколея можно назвать в какой-то мере эмпирическим, поскольку для опровержения догматических теорий Джеймса Милля он широко использовал исторические факты. Однако использованный им метод никак не был связан с химией или с тем, что Дж. Ст. Милль считал методом химии (или с бэконовским индуктивным методом, который Маколей восхвалял, будучи напуган силлогизмами Дж. Милля). Его метод состоял в неприятии неправомерных логических выводов в сфере, где ничто представляющее интерес не может быть доказано логически, в обсуждении теорий и возможных ситуаций в свете альтернативных теорий и альтернативных возможностей и в анализе фактуально истинных свидетельств. Одно из главных разногласий было связано с доказательством Дж. Милля, что монархия и аристократия с неизбежностью ведут к террору в правлении. Однако примеры легко опровергали этот тезис. Процитированные в начале данного примечания фрагменты из работ Дж. Ст. Милля показывают, как повлияло на него это опровержение.

Маколей всегда подчеркивал, что хотел лишь опровергнуть доказательства Милля и не ставил своей целью оценивать получаемые посредством них выводы как истинные или ложные. Одно это показывает, что он не пытался применить на практике восхваляемый им индуктивный метод.

3 См., к примеру, замечание Э. Майера о том, что «власть, по самой своей

сути, неделима» (Е. Meyer. Gesch. d. Altertums, V, p. 4).

4 См. «Государство», 562 b-565 е. В тексте я подразумеваю, главным

образом, 562 с: «...такое ненасытное стремление к одному» (к свободе) «и

пренебрежение к остальному искажает этот строй и подготовляет нужду в

тирании». См. далее 563 d-e: «А кончат они, как ты знаешь, тем, что

перестанут считаться даже с" законами — писаными или неписаными, —

чтобы уже вообще ни у кого и ни в чем не было над ними власти... Именно

из этого правления... и вырастает, как мне кажется, тирания». (Начало этого

фрагмента цитируется в прим. 19 к гл. 4.)

У Платона имеются и другие замечания о парадоксах свободы и демократии («Государство», 564 а): «Ведь чрезмерная свобода, по-видимому, и для отдельного человека, и для государства обращается не во что иное, как в чрезмерное рабство... Так вот, тирания возникает, конечно, не из какого иного строя, как из демократии; иначе говоря, из крайней свободы возникает величайшее и жесточайшее рабство». См. также «Государство», 565 c-d: «A разве народ не привык особенно отличать кого-то одного, ухаживать за ним и его возвеличивать? — Конечно, привык. — Значит, уж это-то ясно, что, когда появляется тиран, он вырастает именно из этого корня, то есть как ставленник народа».

Так называемый парадокс свободы показывает, что свобода в смысле отсутствия какого бы то ни было ограничивающего ее контроля должна привести к значительному ее ограничению, так как дает возможность задире поработить кротких. Эту идею очень ясно выразил Платон, хотя несколько иначе и совершенно с иными целями.

Менее известен парадокс терпимости: неограниченная терпимость должна привести к исчезновению терпимости. Если мы безгранично терпимы даже к нетерпимым, если мы не готовы защищать терпимое общество от атак нетерпимых, терпимые будут разгромлены. В этой формулировке не подразумевается, например, что нам следует неизменно лишать слова нетерпимые

329

философские направления. Подавление, конечно, нельзя было бы назвать самым мудрым действием, если бы мы могли противостоять этим течениям доводами разума и контролировать их посредством общественного мнения. Но мы должны провозгласить право подавлять их в случае необходимости даже силой: ведь вполне может оказаться, что они не готовы общаться с нами на уровне доводов разума и начнут с того, что отвергнут всякие доводы. Возможно, они запретят своим последователям прислушиваться к доводам разума и будут утверждать, что эти доводы обманчивы и для ответа на них надо использовать кулаки и пистолеты. Таким образом, во имя терпимости следует провозгласить право не быть терпимыми к нетерпимым. Мы должны объявить вне закона все движения, исповедующие нетерпимость, и признать подстрекательство к нетерпимости и гонениям таким же преступлением, как подстрекательство к убийству, похищению детей или возрождению работорговли.

Другой менее известный парадокс — это парадокс демократии, или, более точно, правления большинства, состоящий в возможности большинства решить, что править должен тиран. То, что платоновскую критику демократии можно применить и к этой возможности, и то, что принцип правления большинства самопротиворечив, впервые заметил, насколько мне известно, Леонард Нельсон (см. прим. 25 (2) к настоящей главе), который, будучи страстным защитником принципов гуманизма и пылким борцом за свободу, принимал многое из платоновской политической теории и особенно платоновский принцип лидерства. Однако я не думаю, что Нельсон осознавал тот факт, что подобные доводы могут быть приведены против всех вариантов теории суверенитета.

Всех этих парадоксов легко избежать, приведя наши политические требования в соответствие с тем, что предлагается в разделе II настоящей главы, или некоторым образом приблизив их к этому. Мы требуем, чтобы правительство правило, следуя принципам эгалитаризма и протекционизма, чтобы оно терпело всех, кто готов на ответную терпимость, чтобы его контролировали граждане, перед которыми оно должно отчитываться. Следует также добавить, что голосования для принятия решений большинством, а также учреждения, обеспечивающие хорошую информированность граждан, — это лучшие средства контроля за таким правительством, хотя и не непогрешимые. (Непогрешимых средств не существует.) См. также гл. 6, последние четыре абзаца текста, предшествующего прим. 42; текст к прим. 20 гл. 17; прим. 7 (4) к гл. 24; а также прим. б к настоящей главе.

5 Последующие замечания по этому вопросу см. в гл. 19.

6 Источник цитаты из Гераклита указан в прим. 4 к гл. 2, фрагмент (7).

Может показаться, что следующие замечания относительно парадоксов

свободы и суверенитета являются излишними. Однако поскольку обсужда

емые здесь аргументы носят, так сказать, формальный характер, возможно,

было бы лучше укрепить их, хотя бы и проявив при этом некоторый

педантизм. Кроме того, опыт, приобретенный мною, в такого рода спорах,

подсказывает мне, что от защитников принципа лидерства, т.е. суверенитета

лучших и мудрейших, можно в действительности ожидать следующего

контраргумента: (с) если «мудрейший» решил бы, что править должно

большинство, он не был бы на самом деле мудр. Затем они могут подкрепить

этот довод следующим утверждением: (b) мудрый человек никогда бы не

установил закон, который может повлечь за собой противоречия, например,

закон о правлении большинства. На (b) я ответил бы, что достаточно лишь

изменить это решение «мудреца» так, чтобы оно стало свободно от противо-

330

речий. (Например, он бы мог решить в пользу правительства, которое обязано править в соответствии с принципом эгалитаризма и протекционизма и быть подконтрольным голосованию большинства.) Это решение мудреца покончило бы с принципом суверенитета. А поскольку это решение было бы, таким образом, свободно от противоречий, оно могло бы принадлежать мудрецу. Однако это, конечно же, не избавило бы от собственных противоречий принцип, по которому править должен мудрейший. Другой довод, т.е. довод (а) иного рода. Он опасно близок к тому, чтобы определить «мудрость» и «доброту» политика как решимость не отдавать свою власть. И действительно, только та теория суверенитета избежала бы противоречий, которая потребовала бы, чтобы правителем мог быть только тот, кто полон решимости держаться за свою власть. Сторонникам принципа лидерства следует честно признать это логическое следствие своего кредо. Избавленное от противоречий, оно предполагает власть не лучшего и мудрейшего, а сильнейшего, т.е. человека власти. (См. также прим. 7 к гл. 24.)

7  * См. мою лекцию «Towards a Rational Theory of Tradition» (The

Rationalist Yearbook, 1949); позднее она была опубликована в моей книге

«Conjectures and Refutations». В этой лекции я попытался показать, что

традиции могут служить своего рода связующим звеном, посредником между

личностями (и личными решениями) и институтами.*

8 О поведении Сократа при Тридцати тиранах см. «Апологию Сократа»,

32 с. Тираны пытались вовлечь Сократа в свои преступления, однако он

оказал сопротивление. И если бы диктатура продержалась дольше, смертный

приговор Сократу был бы неизбежен (см. также прим. 53 и 56 к гл. 10).

Относительно содержащегося далее в этом абзаце утверждения о том, что мудрость означает знание границ собственного знания, см. «Хармид», 167 а, 170 а, где значение «познай себя» объясняется именно в этом смысле; в «Апологии Сократа», 23 а-b наблюдаем подобную же тенденцию (отголоски которой все еще слышны в «Тимее», 72 а). О важном изменении понимания «познай себя», которое происходит в «Филебе», см. прим. 26 к настоящей главе. (См. также прим. 15 к гл. 8.)

9  См. платоновского «Федона», 96-99. Я полагаю, что «Федон», хотя

отчасти и сократический диалог, все же в значительной степени отражает

взгляды Платона. История философского развития Сократа, изложенная в

«Федоне», много раз обсуждалась. Я полагаю, что в этом диалоге не

представлена подлинная биография Сократа или Платона. По-моему, это —

просто платоновская интерпретация развития Сократа. Сократовская уста

новка относительно науки (установка, вобравшая в себя живой интерес к

рациональному доказательству вместе со своего рода скромным агности

цизмом) была непостижима для Платона. Он пытался объяснить ее отста

лостью современной Сократу науки, противопоставляя последнюю пифа

гореизму. Таким образом, Платон показывает, что эта агностическая уста

новка теряет смысл в свете вновь обретенного пифагореизма. (И он пытается

показать, как понравились бы Сократу с его жгучим интересом к индивиду

альности новые метафизические теории души; см. прим. 44 и 56 к гл. 10 и

прим. 58 к гл. 8.)

10 Этот частный случай связан с вопросом о квадратном корне из двух и проблемой иррациональности, т.е. с той самой проблемой, которая ускорила распад пифагореизма. Опровержение пифагорейской арифметизации геометрии привело к появлению особых дедуктивно-геометрических методов, известных нам по трудам Евклида. (См. прим. 9 (2) к гл. 6.) Возможно,

331

появление этой проблемы в «Меноне» связано с заметным и в других частях этого диалога желанием автора (вряд ли Сократа) порисоваться знаниями «новейших» философских достижений и методов.

11   «Горгий», 521 d и след.

12  См. R. Crossman. Plato To-Day, p. 118: «Осознав эти три главные

ошибки афинской демократии...» Насколько верно Кроссман понимает

Сократа, можно увидеть там же, р. 93: «Все лучшее в нашей западной

культуре порождено этим духом — все, что мы находим в ученых, священ

никах, политиках или совершенно обычных мужчинах и женщинах, отка

завшихся предпочесть политическую ложь просто правде... В конце концов,

только их пример способен разрушить диктатуру силы и грубости... Сократ

показал, что философия — это не что иное, как сознательное возражение

пристрастности и неразумию».

13  R. Crossman. Plato To-Day, p. 117 и след. (первая часть курсива моя).

Кажется, будто Кроссман на мгновение забыл, что в платоновском государ

стве существует классовая монополия на образование. Верно, что в «Госу

дарстве» наличие денег не является ключом к высшему образованию. Однако

это совершенно не важно. Важно, что лишь представители правящего класса

имеют доступ к образованию (см. прим. 33 к гл. 4). Кроме того, Платон, по

крайней мере в конце жизни, вовсе не был противником плутократии,

предпочитая ее бесклассовому или эгалитарному обществу — см. фрагмент

из «Законов», 744 b и след., процитированный в прим. 20 (1) к гл. 6. О

проблеме государственного контроля над образованием см. также прим. 42 к

той же главе и прим. 39-41 к гл. 4.

** В этом абзаце текста К. Поппер ссылается на «недавнее давление на Бертрана Рассела» как на пример недопустимого государственного вмешательства в дела образования. По нашей просьбе автор пояснил: речь идет о том, что в 1940 году Б. Расселу в судебном порядке было запрещено работать профессором философии в колледже Нью-Йоркского университета (см. В. Russell. An Enquiry Into Meaning and Truth. London, George Allen and Unwin Ltd., 1940, титул). — Прим. редактора.**

14  Согласно Дж. Бернету (J. Burnet. Greek Philosophy, I, p. 178) «Госу

дарство» — чисто сократический диалог (или даже досократовский, что,

быть может, ближе к истине — см. A. D. Winspear. The Genesis of Plato's

Thought, 1940). Однако Бернет даже не пытается примирить это мнение с

важной цитатой из платоновского «Седьмого письма» (326 а, см. также

J. BurnetGreek Philosophy, I, p. 218), которое, по его мнению, является

подлинным. См. прим. 56 (5, d) к гл. 10.

15  «Законы», 942 с. Более подробно этот фрагмент процитирован в тексте

к прим. 33 гл. 6.

16  «Государство», 540 с.

17  См. цитату из «Государства», 473 с-е, процитированную в тексте к

прим. 44 гл. 8.

18  «Государство», 498 b-с. См. также «Законы», 634 d-e, где Платон

хвалит закон дорийцев, «запрещающий молодым людям исследовать, что в

законах хорошо и что нет, и повелевающий всем единогласно и вполне

единодушно соглашаться с тем, что в законах все хорошо». Лишь старым

позволено критиковать закон, добавляет пожилой автор, но только не в

присутствии юноши. См. также текст к прим. 21 к настоящей главе и

прим. 17, 23 и 40 к гл. 4.

19  «Государство», 497 d.

332

20 Там же, 537 с. Следующие цитаты из фрагментов 537 d-e и 539 d.

«Более поздний и лучше продуманный фрагмент» — это 540 b-с. Еще одно

весьма интересное замечание содержится в 536 c-d, где Платон говорит, что

люди, выбранные (как это описано в предыдущем фрагменте) для изучения

диалектики, безусловно слишком стары для обучения их новым предметам.

21  * См. Н. Cherniss. The Riddle of the Early Academy, p. 79, и «Парменид»,

135 c-d.* Дж. Гроут, великий демократ, жестко критикует позицию Платона

по этому вопросу (высказываясь, например, по поводу более «мягкого»

фрагмента из «Государства», 537 с-540): «Положение, запрещающее бесе

довать о диалектике с молодыми... является бесспорно антисократовским...

В действительности, он повторяет обвинительный приговор Мелета и Анита

в отношении Сократа... Они точно так же обвиняли его в развращении

молодежи... И когда обнаруживается, что он (Платон) запрещает такие

беседы людям, не достигшим тридцати, мы замечаем необычайное совпаде

ние: ведь точно такое же обвинение Критий и Харикл предъявили самому

Сократу во время недолгого господства Тридцати тиранов в Афинах» (J. Gro

te. Plato, and the Other Companions of Socrates, 1875, vol. III, p. 239).

22  Оспариваемая в тексте идея, что тот, кто послушен, может хорошо

командовать, является платоновской. См. «Законы», 762 е.

Тойнби прекрасно показал, как успешно может работать платоновская система образования в обществе, где задержаны перемены (A. Toynbee. A Study of History, III, особенно 33 и след.; см. также прим. 32 (3) и 45 (2) к гл. 4).

23  Вероятно, кто-то может спросить, как индивидуалист может требовать

приверженности к какому-нибудь делу, а особенно к такому абстрактному,

ках научное исследование. Но этот вопрос лишь обнаруживает старую

ошибку (обсуждаемую в следующей главе) — ошибку отождествления ин

дивидуализма и эгоизма. Индивидуалист может не быть эгоистом и посвятить

себя не только помощи отдельным людям, но и развитию институциональных

средств такой помощи. (Кстати, я считаю, что приверженности нельзя

требовать, ее можно лишь поощрять.) Я полагаю, что приверженность

определенным институтам, например существующим в демократическом

государстве, и даже определенным традициям может вполне согласовываться

с индивидуализмом при условии, что эти институты преследуют гуманитар

ные цели. Индивидуализм не следует отождествлять с антиинституциональ

ным персонализмом. Индивидуалисты часто впадают в эту ошибку. Их

враждебность коллективизму правомерна, однако они ошибочно рассматри

вают институты как коллективы (которые провозглашают себя конечной

целью) и таким образом превращаются в антиинституциональных персона

листов. В результате они оказываются в опасной близости к принципу

лидера. (Я полагаю, что этим отчасти объясняется враждебность Диккенса

к британскому Парламенту.) О моем употреблении терминов «индивидуа

лизм» и «коллективизм» см. текст к прим. 26-29 к гл. 6.

24  SamuelButler. Erewhon. Everyman's ed., 1872, p. 135.

25 Об этих событиях см. Е. Meyer. Gesch. d. Altertums, V, pp. 522-525, 488

и след. См. также прим. 69 к гл. 10. Академия приобрела известность тем,

что взращивала тиранов. Среди учеников Платона были Харонд, позднее

тиран Пеллены, Эраст и Кориск, тираны Скепсиса, а также Гермий, позднее

тиран Атарнея и Асса (см. Athenaios. Deipnosophistai, XI, p. 508 и Страбон,

XIII, р. 610). Гермий, согласно некоторым источникам, был учеником самого

Платона. Согласно же «Шестому письму» Платона, подлинность которого

спорна, он, вероятно, был просто поклонником Платона, готовым принимать

333

его советы. Гермий стал покровителем Аристотеля и третьего главы Академии, ученика Платона Ксенократа.

О Пердикке III и его отношениях с платоновским учеником Эвфреем см. Athenaios, XI, р. 508 и след., где Каллип также назван учеником Платона.

Неудивительно, что Платон не имел успеха как воспитатель. Достаточно взглянуть на принципы образования и выбора, получившие развитие в первой книге его «Законов» (начиная с 637 d и особенно 643 а: «...определим, что такое воспитание и какова его сила» и до конца фрагм. 650 b). В этом длинном фрагменте он показывает, что существует одно великолепное орудие воспитания, или, вернее, выбора людей, на которых можно положиться. Это вино, опьянение, которое развяжет человеку язык и покажет, что он представляет собой на самом деле. «Можем ли мы назвать какое-нибудь другое удовольствие, кроме испытания вином и развлечениями, более приспособленное к тому, чтобы сперва только взять пробу, дешевую и безвредную, всех этих состояний, а уж затем чтобы в них упражняться?» (649 d-e). Насколько мне известно, ни один из теоретиков воспитания, восславляющих Платона, до сих пор не обсуждал метод опаивания. Странно, ведь этот метод все еще широко применяется, особенно в университетах, хотя он не так уж и дешев.

В поддержку принципа лидера следует все же сказать, что другие были более удачливы в своем выборе, нежели Платон. Например, Леонард Нельсон (см. прим. 4 к настоящей главе), веривший в этот принцип, по-видимому, обладал уникальной способностью привлекать к себе и выбирать мужчин и женщин, остававшихся верными своему делу, невзирая на огромные испытания и искушения. Однако они были привержены доброму, в отличие от платоновского, делу: гуманной идее свободы и равной справедливости. * (Некоторые статьи Нельсона опубликованы в английском переводе с очень интересной вводной статьей Юлиуса Крафта — см. L. Nelson. Socratic Method and Critical Philosophy. Yale Univ. Press, 1949.) *

Теория великодушного тирана, все еще процветающая иногда даже среди демократов, имеет существенный недостаток. В ней говорится о правящей личности, помыслы которой направлены на благо людей и которой можно доверять. Даже если эта теория была бы правильна и даже если мы верим, что данная личность способна в отсутствие контроля и проверки сохранять эту позицию, то можно ли предполагать, что выбранный ею преемник будет обладать такими же редкими совершенствами? (См. также прим. 3 и 4 к гл. 9, прим. 69 к гл. 10.)

(4)   Что касается упомянутой в тексте проблемы власти, то интересно

сравнить «Горгия» (525 ё и след.) с «Государством» (615 d и след.). Эти

фрагменты весьма схожи. Однако в «Горгии» утверждается, что величайшие

преступники всегда «выходят из числа сильных и могущественных», простые

же люди могут быть дурными, но не безнадежными. В «Государстве» это

ясное предупреждение о развращающем действии власти исчезает. Большин

ство величайших грешников — это все еще тираны, однако утверждается,

что среди злодеев имеются и «простые люди». (В «Государстве» Платон

полагается на личный интерес стражей, который, он уверен, оградит стражей

от злоупотребления своей властью. См. «Государство», 466 b-с — фрагмент,

процитированный в тексте к прим. 41 к гл. 6. Неясно, почему личный

интерес так благотворно влияет только на стражей, но не на тиранов.)

26* В ранних (сократических) диалогах (например, в «Апологии Сократа» или «Хармиде»; см. прим. 8 к настоящей главе, прим. 15 к гл. 8 и

334

прим. 56 (5) к гл. 10) афоризм «познай самого себя» понимается как «узнай, как мало ты знаешь». Однако в позднем (платоновском) диалоге «Филеб» заметно небольшое, но очень важное изменение. Сначала это высказывание интерпретируется фактически так же (48 c-d и след.), так как обо всех тех, кто не познал самого себя, говорится, что они «лгут, заявляя, что мудры». Однако затем эта интерпретация развивается следующим образом. Платон разделяет людей на два класса — слабых и сильных. Невежество и безрассудство слабых достойны насмешки, в то время как невежество сильных «называют "гнусным" и "опасным"...». Здесь подразумевается платоновское учение о том, что тот, кто наделен властью, должен быть мудрым, а не невежественным (или только тот, кто мудр, может быть наделен властью). Это противоположно первоначальному сократовскому учению о том, что (все, а особенно) те, кто наделены властью, должны осознавать свое невежество. (Разумеется, в «Филебе» вовсе не предполагается, что «мудрость», в свою очередь, следует понимать как «осознание своей ограниченности». Напротив, здесь мудрость подразумевает знание пифагорейского учения на уровне эксперта и платоновской теории форм в том виде, как она изложена в «Софисте».) *

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 8

Эпиграф к этой главе взят из «Государства», 540 c-d. См. также прим. 37 к этой главе и прим. 12 к гл. 9, где этот фрагмент представлен более полно.

1 «Государство», 475 е; см. также 485 с и след., 501 с.

2 Там же, 389 b и след.

3 Там же, 389 c-d, см. также «Законы», 730 b и след.

4 Эта и следующие три цитаты взяты из «Государства», 407 е и 406 с.

См. также «Политик», 293 а и след., 295 b-296 е.

5 «Законы», 720 с. Интересно отметить, что в этом фрагменте (718 с -

722 b) Платон знакомит нас со своей идеей о том, что политик должен

использовать как убеждение (persuasion), так и силу (722 b). Поскольку же

под «убеждением» Платон подразумевает в основном пропагандистскую ложь

(см. прим. 9 и 10 к этой главе и фрагмент из «Государства», 414 b-с,

приведенный в тексте), то оказывается, что платоновские мысли, выражен

ные в рассматриваемом нами отрывке из «Законов», несмотря на их мягкость

по сравнению с более ранними, все же сохраняют дух старой аналогии между

ложью врача и ложью политика. Далее («Законы», 857 c-d) Платон с

сожалением говорит о враче совершенно иного рода — таком, который

слишком много философствует со своим пациентом, вместо того чтобы

сконцентрироваться на лечении. Весьма возможно, что Платон сообщает

здесь о своих собственных впечатлениях во время болезни, настигшей его как

раз во время работы над «Законами».

6 «Государство», 389 b. Следующие короткие цитаты взяты из «Государ

ства», 459 с.

7 I. Kant. On Eternal Peace, Appendix // Werke, ed. by E. Cassirer, 1914,

vol. VI, p. 457; сравните с переводом М. Campbell Smith, 1903, pp. 162 и след.

(русский перевод: И. Кант. К вечному миру // Сочинения в шести томах.

Том 6. М., Мысль, 1966, с. 290).

8 R. Crossman. Plato To-Day, 1937, p. 130; см. также страницы, непос

редственно предшествующие этому фрагменту. Создается впечатление, что

335

Р. Кроссман все еще верит в то, что пропагандистская ложь предназначена для того, чтобы обманывать управляемых, и что правители, согласно Платону, должны в полной мере использовать свои способности к критическому суждению. Так, он пишет (The listener, vol. 27, p. 750): «Свобода речи и обсуждений, по Платону, предназначалась только для немногих избранных». Однако это не так. И в «Государстве», и в «Законах» (см. отрывки, цитируемые в прим. 18-21 к гл. 7, и соответствующий им текст) Платон выражает свои опасения, что кто-нибудь из еще не достигших старческого возраста будет сметь свободно думать и говорить, тем самым подвергая опасности существующие строгие установления и окаменелое задержанное общество. См. также следующие два примечания.

9 «Государство», 414 b-с. В 414 d Платон подтверждает, что он надеется внушить эту ложь «сперва самим правителям и воинам, а затем и остальным гражданам». Впоследствии он, по-видимому, пожалел о своей честности, так как в «Политике», 269 b и след. (см. особенно 271 b, а также прим. 6 (4) к гл. 3) из его слов можно сделать вывод о том, что он верит в миф о Земнородных, хотя в «Государстве» он не захотел его предложить (см. прим. 11 к этой главе) даже в качестве «царственной лжи».

* То, что я перевожу как «царственная ложь», обычно переводится как «благородная ложь», «благородный обман» или даже как «одухотворенная выдумка». ** В русском переводе «Государства», 414 b-с, слова Платона, которые Поппер передает как «lordly lie» («царственная ложь»), переведены словами «благородный вымысел». — Прим. переводчика. **

Буквальный перевод слова которое я перевожу как «царствен-

ный», — это «высокий по рождению» или «благородный по происхождению». Таким образом, «царственная ложь» — столь же буквально переведенный термин, как и «благородная ложь». При этом мой перевод не допускает ассоциаций, которые могут возникнуть в связи с термином «благородная ложь» и которые совершенно не соответствуют рассматриваемой ситуации. «Благородную ложь» можно истолковать как ложь, которую человек благородно принимает на себя, хотя она и подвергает его опасности. Примером может послужить ложь Тома Сойера, когда он принимает на себя вину Бекки, — ложь, которую судья Тэтчер (в главе XXXV) называет «благородной, щедрой, великодушной ложью». Такое понимание «царственной лжи» едва ли здесь уместно. Поэтому перевод этого термина как «благородная ложь» является одной из типичных попыток идеализации Платона. Ф. Корнфорд предлагает перевод «великий взлет изобретательности» и в своей сноске протестует против перевода «благородная ложь», приводя в пример фрагмент, где означает «великодушный». Действительно, термины «большая

ложь» или «великая ложь» вполне подошли бы в качестве перевода. Однако Корнфорд в то же время протестует против использования термина «ложь». Он характеризует этот миф как «безобидную платоновскую аллегорию» и не соглашается с идеей о том, что Платон «поддержал бы ложь, большей частью низкую, которую ныне называют пропагандой». В следующей сноске он говорит: «Заметьте, Платон надеется, что и стражи, возможно, будут принимать эту аллегорию. Это не пропаганда, навязываемая массам правителями». Однако все эти попытки идеализации Платона безуспешны. Платон сам ясно дает понять, что ложь — это нечто, чего надо стыдиться — см. последнюю цитату в прим. 11 к настоящей главе. (В первом издании этой книги я перевел этот термин как «вдохновенная ложь», намекая на «ее высокое происхождение», а в качестве альтернативы предложил термин «бесхитростная (просто-

336

душная) ложь». Некоторые мои друзья-платоники критиковали этот перевод и как слишком вольный, и как чрезмерно тенденциозный. Однако «великий взлет изобретательности» Корнфорда означает трактовку в том же

самом смысле.)

См. также прим. 10 и 18 к этой главе. *

10 «Государство», 519 е и след. Более подробно этот фрагмент цитируется в тексте к прим. 35 к гл. 5. Об убеждении и силе см. также фрагмент «Государства», 365 d, обсуждаемый в настоящем примечании далее, и отрывки, на которые я ссылаюсь в прим. 5 и 18 к данной главе.

Греческое слово (персонификацией этого термина является со-

блазнительная богиня, прислуживающая Афродите), которое обычно переводится как «убеждение», может означать (а) «убеждение благими методами» и (b) «убеждение нечестными методами», т.е. «заставить поверить» (см. настоящее примечание, раздел CD), а также «Государство», 414 с), иногда даже «убеждение с помощью подарков», т.е. взяточничество (см. раздел (D), «Государство», 390 е). В выражении «то убеждением, то силой» («Государство», 548 d) термин «убеждение» также часто интерпретируется в смысле (а), а само выражение часто (и нередко обоснованно) переводят как «благими и дурными средствами» (сравните перевод фрагмента (С), т.е. «Государство», 365 d, предложенный Дж. Дэвисом и Ч. Воэном, как «благими средствами или дурными»; этот фрагмент цитируется далее). Однако, как мне представляется, Платон, предлагая «убеждение и силу» как инструменты политической деятельности, использует эти слова в буквальном смысле и советует использовать риторическую пропаганду наряду с насилием (см. «Законы», 661 с, 711 с, 722 b, 753 а).

Следующие фрагменты важны для понимания того, как Платон использует термин «убеждение» в смысле (b) и особенно в связи с политической пропагандой.

(А) «Горгий», 453 а-466 а, особенно 454 b-455 а; «Федр», 260 b и след.; «Теэтет», 201 а; «Софист», 222 с; «Политик», 296 b и след., 304 c-d; «Филеб», 58 а. Во всех этих отрывках убеждение («искусство убеждения» в противоположность «искусству передачи истинного знания») ассоциируется с риторикой, умением заставить поверить и с пропагандой. В «Государстве» заслуживают внимания фрагменты 364 b и след., особенно 364 е-365 d (см. также «Законы», 909 b).

(В) В «Государстве», 364 е («они уверяют», т.е. вводят в заблуждение, заставляя поверить «не только отдельных лиц, но даже целые народы») этот термин используется почти в том же смысле, что и в 414 b-с (процитированном в тексте к прим. 9 этой главы), т.е. в отрывке о «царственной лжи».

(C) Отрывок 365 d вызывает интерес потому, что в нем используется

термин, который А. Линдсей весьма удачно переводит словом «обман» в

качестве синонима «убеждению». («Существуют и наставники в искусстве

убеждать... Таким образом, мы будем прибегать то к убеждению, то к

насилию, так, чтобы всегда брать верх и не подвергаться наказанию. Но от

богов-то невозможно ни утаиться, ни применить к ним насилие...»).

(D)  Далее в «Государстве», 390 е и след., термин «убеждение» использу

ется в смысле подкупа. (Должно быть, это его устаревшее использование,

так как предполагается, что данный фрагмент — цитата из Гесиода. Инте

ресно, что Платон, нередко высказывая возражения против идеи о том, что

люди могут «убедить» или подкупить богов, все же допускает такую возмож

ность в фрагменте 399 а-b.)

337

Перейдем теперь к 414 b-с, к фрагменту о «царственной лжи». Сразу после этого фрагмента, в 414 с (см. также следующее примечание к этой главе), «Сократ» цинично замечает (Я): «и, чтобы заставить этому верить, требуются очень убедительные доводы».

И, наконец, можно упомянуть (F) — «Государство», 511 d и 533 е, где Платон говорит об убеждении, или вере (корень греческого слова, соответствующего термину «убеждение», тот же, что и корень слова, соответствующего термину «вера») как низшей познавательной способности души, т.е. способности приобретения ошибочного мнения относительно изменчивых вещей (см. прим. 21 к гл. 3 и особенно использование термина «убеждение» в «Тимее», 51 е). Эта способность души противоположна рациональному знанию о неизменных формах. Относительно проблемы «морального» убеждения см. также гл. 6, прим. 52-54 и текст, и гл. 10, текст к прим. 56 и 65 и прим. 69.

11 «Государство», 415 а. Следующая цитата из 415 с (см. также «Кратил», 398 а). См. прим. 12-14 к настоящей главе и текст, а также прим. 27 (3), 29 и 31 к гл. 4.

(1) По поводу моего замечания в тексте, приведенного ранее в данном абзаце и касающегося платоновской тревоги, см. «Государство», 414 c-d, и предыдущее примечание, пункт (Е): «Чтобы заставить этому верить, требуются очень убедительные доводы», — говорит Сократ. — «Ты, видимо, не решаешься сказать», — отвечает Главкон. — «Моя нерешительность покажется тебе вполне естественной, когда я скажу», — говорит Сократ. — «Говори, не бойся», — говорит Главкон. В этом диалоге вводится то, что я называю первой идеей мифа о Расизме (в «Политике» он выдается за истинную историю — см. прим. 9 к данной главе; см. также «Законы», 740 а). Как замечено в тексте, Платон высказывает предположение, что именно эта «первая идея» является причиной его колебаний, так как Главкон отвечает на это: «Недаром ты так долго стеснялся изложить этот вымысел». После того, как Сократ рассказал «остальную часть сказания», т.е. миф о Расизме, подобных риторических замечаний не было высказано.

* (2) Что касается стражей-автохтонов, то мы должны помнить, что родовитыми могли быть признаны только те из афинян (в противоположность дорийцам), которые были коренными жителями своей страны, рожденные землей, «как кузнечики» (как говорит Платон в «Пире», 191 b; см. также конец прим. 52 к настоящей главе). Один дружески относящийся ко мне критик предположил, что беспокойство Сократа и упомянутое в пункте (1) замечание Главкона о том, что Сократ стыдится не напрасно, могут быть интерпретированы как платоновский ироничный намек на афинян, которые, утверждая, что они, коренные жители, не защищали свою страну так, как стали бы защищать мать. Однако это остроумное замечание представляется мне нелогичным. Платон, известный открытым предпочтением Спарты, вряд ли стал бы обвинять афинян в отсутствии патриотизма. Такое обвинение было бы несправедливым, так как в Пелопоннесской войне афинские демократы не сдались Спарте (как я покажу в гл. 10), в то время как Критий, возлюбленный дядя Платона, сдался и стал главой марионеточного правительства, пользовавшегося поддержкой спартанцев. Если Платон намеревался иронически намекнуть на недостаточную защиту Афин, то это мог быть только'намек на Пелопоннесскую войну, а, следовательно, критика Крития, которого Платон едва ли хотел бы задевать.

(3) Платон называет свой миф «финикийским вымыслом». Попытку объяснить это предпринял Р. Айслер. Он обращает внимание на то, что

338

эфиопов, греков (серебряные рудники), суданцев и сирийцев (Дамаск) на Востоке называли, соответственно, золотой, серебряной, бронзовой и желез* ной расами и что эти названия в Египте применялись для целей политической пропаганды (см. также Даниил, II, 31-45). Айслер предполагает, что эта история о четырех расах попала в Грецию во времена Гесиода через финикийцев (что весьма вероятно) и что Платон намекает на этот факт. *

12  «Государство», 546 а и след.; см. текст к примечаниям 36-40 к гл. 5. О

запрещении смешанных браков см. также 434 с, прим. 27 (3), 31 и 34 к гл. 4

и прим. 40 к гл. 6.

Фрагмент из «Законов» (930 d-e) содержит требование, чтобы ребенок, родившийся в смешанном браке, причислялся к касте того из родителей, кто ниже по своему статусу.

13  «Государство», 547 а. (О теории наследования примесей см. также текст

к прим. 39-40 к гл. 5, особенно 40 (2), и прим. 39-43, 52 к настоящей главе.)

14  Там же, 415 с.

15  См. примечание Адама к «Государству», 414 b и след., курсив мой.

Замечательным исключением является Дж. Гроут (J. Grote. Plato and the

Other Companions of Socrates, London, 1875, III, p. 240), который подводит

итоги «Государства», противопоставляя его «Апологии Сократа»: «В "Апо

логии" Сократ, как мы видим, признается в своем невежестве... Но в

"Государстве" он представлен в новом облике... Он сам на троне короля

Номоса: непререкаемый авторитет, как во временном, так и в духовном

смысле, от которого распространяются все общественные настроения и

который определяет ортодоксию... Теперь он ожидает, что каждый индивид

займет свое собственное место и подчинится предписанным авторитетом

мнениям. В число этих мнений входят определенные этические и полити

ческие фикции, такие, например, как земнородные... Ни Сократу из "Апо

логии", ни его оппоненту Диалектику не было разрешено существовать в

платоновской республике». (Курсив мой; см.также J. Grote, там же, р. 188).

Представление о религии как опиуме для народа, хотя и в несколько иной формулировке, оказывается одним из догматов, принимаемых Платоном и платониками. (См. также прим. 17 и текст, и особенно прим. 18 к данной главе.) Очевидно, что это представление является одним из наиболее эзотерических представлений названной школы, т.е. таким, которое могли обсуждать лишь старейшие члены высшего класса (см. прим. 18 к гл. 7). Однако тех, кто раскрывает этот секрет, идеалисты обвиняют в атеизме.

16  Например, Дж. Адам, Э. Баркер, Дж. Филд.

17  См. Diels5. Vorsokratiker, фрагм. Крития 25. (Я выбрал 11 характерных

строк из более чем сорока.) **Перевод стихов Крития на русский язык

А. В. Карташова. — Прим. редактора.** Стоит заметить, что данный отры

вок начинается с наброска общественного договора, чем-то даже напомина

ющего эгалитаризм Ликофрона; см. прим. 45 к гл. 6. О Критии см. прим. 48

к гл. 10. Поскольку Дж. Вернет предположил, что поэтические и драмати

ческие фрагменты, автором которых считается Критий, можно приписать

Дропиду, деду главы Тридцати тиранов, следует упомянуть о том, что в

«Хармиде», 157 е, Платон упоминает о поэтическом даре последнего; там

же, 162 d, он даже намекает, что Критий был драматургом. (См. также

Ксенофонт. Memorabilia, I, iv, 18.)

18  «Законы», 909 е. Создается впечатление, что впоследствии точка зрения

Крития стала частью традиции школы Платона, о чем свидетельствует один

отрывок из «Метафизики» Аристотеля (1074b 3). В этом отрывке, кроме того,

339

имеется еще один пример использования термина «убеждение» в смысле «пропаганда» (см. прим. 5 и 10 к настоящей главе). «А все остальное... уже добавлено в виде мифа для внушения толпе, для соблюдения законов и для выгоды...» ** (В английском переводе «для политической выгоды». — Прим. переводчика.)** См. также аргументы Платона в «Политике», 271 а и след., в пользу истинности мифа, в который он, конечно же, не верил (см. прим. 9 и 15 к настоящей главе).

19  «Законы», 908 b.

20  Там же, 909 а.

21  О конфликте блага и зла см. там же, 904-906. См. также 906 а-b

(справедливость в противовес несправедливости; «справедливость» означает

здесь все ту же коллективистскую справедливость «Государства»). Этому

фрагменту непосредственно предшествует 903 с, который мы уже цитировали

в прим. 35 к гл. 5 и прим. 27 к гл. 6. См. также прим. 32 к настоящей главе.

22  Там же, 905 d-907 b.

23  Абзац, к которому добавлено это примечание, показывает мою привер

женность к «абсолютной» теории истины, которая согласуется с общепринятой

идеей о том, что утверждение истинно, если (и только если) оно соответ

ствует описываемым им фактам. Эта «абсолютная», или «корреспондент-

ная» теория истины (начало которой положил Аристотель) была впервые ясно

представлена А. Тарским (A. Tarski. Der Wahrheitsbegriff in den formalisierten

Sprachen; польское изд. 1933, немецкий перевод 1936), и является основой

логической теории, назьгааемой им семантикой (см. прим. 29 к гл. 3 и

прим. 5 (2) к гл. 5). См. также R. Саrпар. Introduction to Semantics, 1942, где

эта теория истины получила детальное развитие. Вот что говорит Карнап на

С. 28 этой работы: «Следует специально отметить, что понятие истины в только

что объясненном смысле — мы можем назвать его семантическим понятием

истины — в основе своей отличается от таких понятий, как "считается",

"установлена истинность", "получено подтверждение" и т. д.». Подобную

позицию, хотя развитую лишь в общих чертах, можно найти в моей работе

«Logic der Forschung» (англ. перевод: «The Logic of Scientific Discovery», 1959),

раздел 84. Некоторые недостатки этого раздела объясняются тем, что он был

написан до того, как я познакомился с семантикой Тарского. Прагматическую

теорию истины (идущую от гегельянства) Бертран Рассел критиковал с

позиций абсолютной теории уже в 1907 г. Недавно он показал связь между

релятивистской теорией истины и догматами фашизма. См. В. Russell. Let the

People Think, pp. 77, 79.

24  «Государство», 474 c-502 d. Следующая цитата из «Государства», 475 е.

25 Семь приведенных далее цитат см.: (1) и (2) «Государство», 476 b; (3),

(4), (5) там же, 500 d-e; (6) и (7) там же, 501 а-b. С (7) сравните также аналогичный фрагмент — там же, 484 с. См. также «Софист», 253 d-e; «Законы», 964 а-966 а (особенно 965 b-с).

26  «Государство», 501 с.

27  «Государство», 509 а и след. См. также 509 b: «Солнце дает всему, что

мы видим, не только возможность быть видимым, но и рождение, рост, а

также питание, хотя само оно не есть становление»; аналогично: «Считай,

что и познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же

дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование,

оно — за пределами существования, превышая его достоинством и си

лой». (С 509 b сравните Аристотель. О возникновении и уничтожении,

336а 15, 31, и «Физика», 194b 13.). В 510 b благо описано как абсолютный

340

источник (а не просто постулируемый или предполагаемый), а в 511 b как «изначальное».

28   «Государство», 508 b и след. См. также 508 b-с: «ведь благо произвело

его» (т.е. Солнце или истину) «подобным самому себе: чем будет благо в

умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому» (т.е.

идеям), «тем же в области зримого будет Солнце» (т.е. свет, являющийся

порождением солнца) «по отношению к зрению и зрительно постигаемым

вещам» (т.е. к чувственным вещам).

29   Там же, 505 а; 534 b, и след.

30   Там же, 505 d.

31   «Филеб», 66 а.

32    «Государство», 506 d и след. и 509-511. Цитируемое здесь определение

блага как «класса определенностей, рассматриваемых как единство», я пола

гаю, понять не трудно, и оно полностью согласуется с остальными замечани

ями Платона. Класс определенностей — это класс форм или идей, рассмат

риваемых как мужские принципы, или класс основателей рода в противопо

ложность женскому, неограниченному пространству (см. прим. 15 (2) к

гл. 3). Эти формы или прародители, конечно же, благи постольку, поскольку

являются древними и неизменяемыми образцами и поскольку каждая из них

является единой в противоположность множеству порождаемых ею чувствен

ных вещей. Если мы понимаем класс или расу основателей рода как

множество, то они не являются абсолютно благими. Таким образом, абсолют

ное благо может быть мысленно представлено только в том случае, если мы

понимаем эту расу как единство, как Одно — как праединство (см. также

Аристотель. Метафизика, 988а 10).

Платоновская идея Блага практически пуста. Она совсем не показывает нам, что есть благо в моральном смысле, т.е. что мы должны делать. Как можно понять из прим. 27 и 28 к настоящей главе, мы можем узнать лишь то, что Благо — высшая из форм или идей, своего рода сверхидея, которая служит источником других идей и от которой они получают свое существование. Из этого можно вывести одно: Благо — неизменное и первичное, или первоначальное, а следовательно, древнее других идей (см. прим. 3 к гл. 4), будучи Единым Целым. Это значит, что холизм благ (см. прим. 21 к настоящей главе) и что Благу причастны те вещи, которые не меняются, т.е. благо — это то, что сохраняет (см. прим. 23 к гл. 4), и то, что является древним, в особенности, древние законы (см. прим. 23 к гл. 4, прим. 7, абзац о платонизме, к гл. 5 и прим. 18 к гл. 7). Таким образом, Платон вновь отбрасывает нас к тоталитарной морали (см. текст к прим. 40-41 к гл. 6).

Если «Седьмое письмо» подлинно, то в нем (314 b-с) мы находим еще одно утверждение Платона о том, что его учение о благе не может быть сформулировано, так как оно «не может быть выражено в словах, как остальные науки». (См. также прим. 57 к гл. 10.)

И снова надо упомянуть Дж. Гроута, который хорошо понял и подверг критике пустоту платоновской идеи или формы Блага. Задавшись вопросом, что есть благо, он пишет (G. Grote. Plato, III, p. 241 и след.): «Этот вопрос поставлен... Однако, к несчастью, он не получил ответа... Описывая состояние разума других людей, т.е. говоря, что они предугадывают Действительное Благо,... делают все, чтобы обрести его, но напрасно пытаются постичь и определить его, — говоря так, он» (Платон) «неосознанно описал состояние своего собственного разума». Поразительно, как мало внимания уделяют блестящей критике Гроута современные авторы.

341

Цитаты следующего абзаца взяты из «Государства», 500 b-с и 485 а-b. Второй фрагмент очень интересен. Как подчеркивает Адам (прим. к 485 b 9), в этом фрагменте понятия «поколение» и «вырождение» впервые применяются в этом полутехническом смысле. В нем говорится о текучести и неизменных сущностях в смысле Парменида, и в нем же предлагается основной довод в пользу правления философов. См. также прим. 26 (1) к гл. 3 и прим. 2 (2) к гл. 4. В «Законах», 689 c-d, обсуждая «вырождение» (688 с) царства дорийцев, к которому привело «величайшее неведение» (а именно невежество, заключавшееся в незнании того, как повиноваться правителям «по природе», см. 689 b), Платон объясняет, как он понимает мудрость: только та мудрость, которая нацелена на достижение величайшего единства или «согласованности» дает человеку право на власть. Термин «согласованность» объяснен в «Государстве», 591 b и d как гармония идей Справедливости (т.е. сохранения своего места) и Умеренности (удовлетворенности от этого). Таким образом, мы вернулись к тому, с чего начали.

33  * Этот фрагмент подвергся критике на том основании, что у Платона

будто бы нельзя найти следов страха перед независимым мышлением. Однако

мы должны помнить, что Платон настаивал на необходимости цензуры (см.

прим. 40 и 41 к гл. 4) и запрещения «высшего диалектического образования»

для лиц, не достигших 50 лет, в «Государстве» (см. прим. 19-21 к гл. 7), не

говоря уже о «Законах» (см. прим. 18 к гл. 7 и многие другие фрагменты).*

34  Вопрос о касте жрецов рассматривается в «Тимее», 24 а. В отрывке,

явно намекающем на описанное в «Государстве» лучшее или «древнее»

государство, «сословие философов» заменяется сословием жрецов. См. также

о нападках на жрецов (даже на египетских жрецов), предсказателей и

шаманов в «Политике», 290 с и след.; см. также прим. 57 (2) к гл. 8 и

прим. 29 к гл. 4.

Замечание Дж. Адама, процитированное в следующем абзаце, взято из его примечания к «Государству», 547 а 3 (этот фрагмент цитировался ранее в тексте к прим. 43 к гл. 5).

35  См., например, «Государство», 484 с, 500 е и след.

36  «Государство», 535 а-b. Все, что Дж. Адам говорит (см. его прим. к

535 b 8) о термине, который я перевел как «строгий» (awe-inspiring),

подкрепляет обычную точку зрения, согласно которой этот термин означает

«суровый» и «ужасный», особенно в смысле «ужасающий». Адам предлагает

переводить его как «мужественный» или «зрелый», следуя, таким образом,

общей тенденции смягчать высказывания Платона — тенденции, которая на

удивление расходится с тем, что говорится в «Теэтете», 149 а. А. Линдсей

переводит: «крепкой морали».

37  Там же, 540 с; см. также 500 c-d: «философ также становится...

божественным» и прим. 12 к гл. 9, где 540 с и след. процитирован более

полно. Чрезвычайно интересно проследить, как Платон преобразует Единое

Парменида, когда он приводит доводы в пользу аристократической иерархии.

Оппозиция «одно — многое» не сохраняется, но как бы порождает шкалу

степеней: одна идея — немногие, подошедшие к ней близко, — большое

количество их помощников — многие, т.е. чернь. (В «Политике» это разде

ление является фундаментальным.) Напротив, в монотеизме Антисфена

сохранено первоначальное элеатское противопоставление Единого (Бога) и

Многого (последнее он, вероятно, рассматривал как братьев, так как они

находятся на равном расстоянии от Бога). Учение Парменида повлияло на

Антисфена через Горгия, подвергшегося влиянию Зенона. Возможно, име-

342

лось также влияние Демокрита, который учил: «Для мудреца открыта вся земля, ибо весь мир — родина для высокого духа».

38  «Государство», 500 6.

39  Эта цитата из «Государства», 459 b, а следующая — 459 е. См. также

три сравнения из «Политика», где правитель уподобляется (1) пастуху;

(2) врачу; (3) ткачу, работа которых аналогична работе человека, искусно

соединяющего людей для рождения детей (310 b и след.).

40  «Государство», 460 а. Мое утверждение о том, что Платон считает этот

закон очень важным, основано на том факте, что Платон упоминает о нем в

«Тимее», 18 d-e, в месте, где он кратко излагает содержание «Государства».

41  Там же, 460 b. Это предположение подхвачено в 468 с; см. след. прим.

42  Там же, 468 с. Несмотря на то, что мой перевод был подвергнут критике,

он правилен, так же как и мое замечание относительно «двойной выгоды».

Шори называет этот фрагмент «прискорбным».

43  Относительно мифа о Числе и Упадке см. прим. 13 и 52 к настоящей

главе, прим. 39-40 к гл. 5 и соответствующий текст.

44  «Государство», 473 с-е. Обратите внимание на противопоставление

(божественного) покоя злу, т.е. изменению в виде гниения или вырождения.

Что касается термина, переведенного здесь как «владыки», см. конец

прим. 57 к настоящей главе. Он тождествен термину «наследственная

аристократия».

Фраза, поставленная мною в скобки из стилистических соображений, важна, так как в ней Платон требует подавлять всех «чистых» философов и политиков-философов. ** (Скобки в фрагменте «Государства», 473 с-е, поставлены К. Поппером. В русском переводе Платона их нет. — Прим. переводчика.)** Более буквальный перевод этой фразы таков: «в то время, как многие из тех, кто в настоящее время в соответствии со своим характером (предрасположены или наделены способностью) продвигаться в одном из этих двух направлений, устраняются силой*. Адам признает, что значение платоновской фразы таково: «Платон отказывается разрешить заниматься одним лишь поиском знания». Однако его предположение, что мы смягчаем значение последних слов этой фразы, переводя: «силой лишаются права на занятия лишь чем-то одним из этого» (курсив Адама; см. прим. к 473 d 24, том I, с. 330 «Государства» под его редакцией), основывается не на подлиннике, а на стремлении Адама идеализировать Платона. То же верно относительно перевода А. Линдсея («силой лишаются права на такое поведение»). — Кого хочет подавить Платон? Я полагаю, что «многие», чьим ограниченным и несовершенным талантам или «характерам» Платон здесь выносит приговор, тождественны (что касается философов) «тем многим людям, несовершенным по своей природе», которые упомянуты в «Государстве», 495 d, а также тому «большинству» (мнимых философов), которое «неизбежно порочно» и которое Платон упоминает в 489 е (см. также 490 е/491 а); см. прим. 47, 56 и 59 к настоящей главе (и прим. 23 к гл. 5). Таким образом, Платон нападает, с одной стороны, на «необразованных» политиков-демократов, а с другой стороны, вероятно, в основном на полуфракийца Антисфена, «необразованного незаконнорожденного», эгалитарного философа; см. прим. 47 к настоящей главе.

45  I. Kant. On Eternal Peace, Second Supplement //Werke, ed. by E. Cassirer,

1914, vol. VI, p. 456; курсив мой (русский перевод: И. Кант. К вечному

миру // Сочинения в шести томах. Том 6. М., Мысль, 1966, с. 289). «Обла

дание властью», вполне возможно, намекает на Фридриха II Прусского.

343

46См., например, Th. Comperz. Greek Thinkers, V, 12, 2 (German ed.,

vol. II2, S. 382) или «Государство» в переводе А. Линдсея. (Критику этой

интерпретации см. в прим. 50 и далее.)

47  Следует признать, что выяснение отношения Платона к Антисфену

является достаточно сложной проблемой, потому что об Антисфене очень мало

известно из первоисточников. Даже старая традиция стоиков прослеживать

историю школы или движения киников от Антисфена в настоящее время

подвергается сомнениям (см., например, G. С. Field. Plato, 1930 или D. Я Du

dley. A History of Cynicism, 1937), хотя, быть может, для этого нет достаточных

оснований (см. обзор Фрица только что упомянутой книги, помещенный в

«Mind», vol. 47, p. 390). Мне представляется весьма вероятным с точки зрения

того, что мы знаем об Антисфене, особенно от Аристотеля, что в работах

Платона содержится много намеков на Антисфена. Даже одного того, что

Антисфен был единственным из кружка Сократа, кроме Платона, кто препо

давал философию в Афинах, было бы достаточно, чтобы оправдать попытки

найти такие намеки в платоновских работах. Теперь я полагаю вполне

вероятным, что ряд содержащихся в работах Платона нападок, на которые

впервые указал Ф. Дюммлер (см. особенно «Государство», 495 d-e — фраг

мент, упомянутый далее в прим. 56 к настоящей главе; «Государство», 535 е

и след., «Софист», 251 b-е), отражают эти намеки. Между этими фрагмен

тами и пренебрежительными выпадами Аристотеля против Антиссрена име

ется определенное сходство (по крайней мере, на мой взгляд). Аристотель,

упоминая имя Антиссрена, отзывается о нем как о простаке и говорит об

«Антисфене и других столь же мало сведущих людях» (см. прим. 54 к гл. 11).

Платон в указанных фрагментах высказывает почти то же самое, но гораздо

резче. Первым мне на память приходит фрагмент из «Софиста», 251 b и след.,

который хорошо согласуется с первым отрывком из Аристотеля. Рассматривая

два фрагмента из «Государства», мы должны помнить, что, в соответствии с

традицией, Антисфен был «незаконнорожденным» (его мать происходила из

варварской Фракии) и что он преподавал в афинском гимнасии, предназна

чавшемся для «незаконнорожденных». Далее, в «Государстве», 535 с и след.

(см. конец прим. 52 к настоящей главе) мы находим выпад столь определен

ный, что его направленность на конкретного человека несомненна. Платон

говорит: «В том-то и состоит ошибка нашего времени и потому-то недооце

нивают философию, что за нее берутся не так, как она того заслуживает», и

заявляет, что «не подлым надо бы людям за нее браться, а благородным». Он

называет этих людей «неуравновешенными» (или «косыми», или «хромыми»)

в их любви к труду и отдыху. Переходя на личности, Платон намекает на

кого-то с «покалеченной душой», кто хотя и любит истину (как настоящий

сократик), но не находит ее, так как «выпачкался в невежестве» (потому,

вероятно, что не принял теорию форм). Платон предостерегает город-государ

ство от веры таким «людям, хромающим на одну ногу и подлым». Я думаю,

что объектом этого, несомненно, личного выпада был Антиссрен. Признание

того, что враг любит истину, представляется мне особенно сильным аргумен

том, приведенным в этом крайне гневном критическом пассаже. Однако если

в этом фрагменте говорится об Антисфене, то вполне возможно, что к нему

относится и другой похожий фрагмент — «Государство», 495 d-e, где Платон

вновь описывает свою жертву как человека, у которого душа сломлена и

покалечена так же, как и тело. В этом фрагменте он настаивает, что объект

его презрения, несмотря на стремление быть философом, настолько развра

щен, что не стесняется заниматься отупляющим («механическим», см. прим. 4

344

к гл. 11) ручным трудом. Мы знаем, что именно Антисфен советовал трудиться, высоко ценя ручной труд (об установке Сократа по этом,, поводу см. Хепоphon. Mem., II, 7, 10), и что он сам делал то, чему учил, — еще один весомый аргумент в пользу того, что человек с покалеченной душой — Антисфен.

Далее, в том же фрагменте «Государства», 495 d, имеется замечание о людях, «несовершенных по своей природе» и тем не менее стремящихся к философии. По-видимому, это относится к той же группе («последователям Антисфена», по Аристотелю) «многих», которых Платон требует подавлять в «Государстве», 473 с-е, и которые обсуждаются в прим. 44 к настоящей главе. — См. также «Государство», фрагмент 489 е, упомянутый в прим. 59 и 56 к настоящей главе.

48 Мы знаем (от Цицерона (Cicero. De Natura deorum) и Филодема (Philodemus. De Pielate)), что Антисфен был монотеистом. То, как он выразил свой монотеизм (существует только Один Бог «в соответствии с природой», т.е. истиной, и в то же время существует много богов «в соответствии с соглашением»), показывает, что он подразумевал противопоставление природы и соглашения, а такое противопоставление для бывшего члена школы Горгия и современника Алкидама и Ликофрона (см. прим. 13 к гл. 5) должно было связываться с эгалитаризмом.

Разумеется, само по себе это не приводит к выводу о том, что полуварвар Антисфен верил в братство греков и варваров. Все же, как мне кажется, это весьма вероятно.

У. Тарн (W. W. Tarn. Alexander the Great and the Unity of Mankind; см. прим. 13 (2) к гл. 5) попытался показать — одно время эта попытка казалась мне успешной, — что мысль о единстве человечества может быть прослежена, по крайней мере, до Александра Великого. Я думаю, что, рассуждая таким образом, можно обнаружить эту идею гораздо раньше: у Диогена, Антисфена и даже у Сократа и у «Великого Поколения» времени Перикла (см. прим. 27 к гл. 10 и текст). Это кажется достаточно правдоподобным, даже если не рассматривать более детальных свидетельств. Ведь можно ожидать, что идея космополитизма имплицитно содержится в империалистских тенденциях, подобных той, которая характерна для века Перикла. Это утверждение кажется еще более правдоподобным, если существуют другие эгалитаристские тенденции. Я не хочу преуменьшить значение подвигов Александра, однако приписываемые ему Тарном мысли, как мне кажется, в некотором смысле возрождают некоторые лучшие идеи афинского империализма V века. См. также «Дополнение III» к тому 1, с. 407 и след.

Обращаясь к деталям, я могу прежде всего сказать, что имеются серьезные свидетельства, что по крайней мере во времена Платона (и Аристотеля) ясно понимали — проблема эгалитаризма касается двух совершенно аналогичных различений: греков и варваров, с одной стороны, и господ (или свободных) и рабов, с другой стороны. См. прим. 13 к гл. 5. Далее, имеются серьезные свидетельства в пользу того, что существовавшее в Афинах в V в. движение против рабства не ограничивалось несколькими интеллектуалами, такими, как Еврипид, Алкидам, Ликофрон, Антифон, Гиппий и т. д., но имело значительный практический успех. Это свидетельство мы находим в единодушных сообщениях врагов афинской демократии (особенно Старого олигарха, Платона, Аристотеля; см. прим. 17, 18 и 29 к гл. 4 и прим. 36 к гл. 10).

Теперь, если мы рассмотрим с этой точки зрения скудные, по общему признанию, свидетельства в пользу существования космополитизма, окажется, что эти свидетельства достаточно серьезны — при условии, что в

345

число свидетельств мы включим нападки врагов этого движения. Другими словами, если мы хотим оценить действительное значение гуманистического движения, нам следует полностью учитывать нападки на него Старого олигарха, Платона и Аристотеля. Так, Старый олигарх (2, 7) критикует Афины за эклектический космополитический образ жизни. Особенно ценны, хотя и не часты, выпады Платона против космополитизма и других сходных движений. (Я имею в виду тахие фрагменты, как в «Государстве», 494 c-d и 562 е-563 а — «переселенец уравняется с коренным гражданином, а гражданин — с переселенцем; то же самое будет происходить и с чужеземцами». Последний фрагмент следует сравнить с ироническим описанием в «Менексене», 245 c/d, в котором Платон саркастически восхваляет Афины за их стойкую ненависть к варварам. Разумеется, фрагмент «Государства», 469 b-471 с также должен быть рассмотрен в данном контексте. См. также конец прим. 19 к гл. 6.) Даже если Тарн прав относительно Александра, вряд ли он вполне справедлив в отношении различных сохранившихся об этом движении утверждений, например Антисфена (см. с. 149, прим. 6 к его статье), или Еврипида, или Гиппия, или Демокрита (см. прим. 29 к гл. 10), или Диогена (с. 150, прим. 12), или Антифонта. Я не думаю, что Антифонт желал подчеркнуть лишь биологическое подобие людей, ведь он несомненно был общественным реформатором и «по природе» значило для него «по правде». Поэтому я уверен, что на практике он выступал против, с его точки зрения, мнимого различения греков и варваров. Фрагмент Еврипида, в котором тот утверждает, что благородный человек может странствовать по миру, как орел в небесах, Тарн комментирует, замечая, что «он знал, что у орла есть постоянный дом-скала». Однако это замечание не вполне точно отражает содержание фрагмента: ведь для того, чтобы быть космополитом, не обязательно расставаться с собственным постоянным домом. Учитывая это, я не понимаю, почему значение Диогена было чисто «отрицательным», если на вопрос: «Откуда ты?» он ответил, что он космополит, гражданин целого мира, особенно если подобные ответы давали и Сократ («Я гражданин мира»), и Демокрит («Для мудреца открыта вся земля, ибо весь мир — родина для высокого духа» — см* Дильс5, фр. 247, подлинность которого Тарн и Дильс подвергают сомнению).

В свете этого свидетельства следует рассматривать и монотеизм Антисфена. Ясно, что этот монотеизм отличается от племенного и исключительного монотеизма иудеев. (Если рассказ Диогена Лаэртского истинен и Антисфен действительно преподавал в Киносарге, гимнасии для «незаконнорожденных» (VI, 13), то это означает, что Антисфен намеренно подчеркивал свое смешанное и варварское происхождение.) Тарн, конечно же, прав, указывая (с. 145) на то, что монотеизм Александра связан с его идеей единства человечества. Однако то же самое следует сказать об идеях киников, на которые, я полагаю (см. последнее примечание), повлиял Антисфен и, через него, Сократ. (Ср. особенно свидетельство Цицерона, Tuscul, V., 37, и Эпиктета, I, 9, 1, с Диог. Л., VI, 2, 63-71; а также фрагмент из «Горгия», 492 е, с Диог. Л., VI, 105. См. также Эпиктет, III, 22 и 24.)

Вместе с тем мне не кажется столь уж невероятным, что, как принято считать, Александр был по-настоящему вдохновлен идеями Диогена, а следовательно, и эгалитаристской традицией. Однако теперь, учитывая критику Тарна Бадианом (Е. Badian. Hisloria, 7, 1958, с. 425 и след.), я склонен отвергнуть утверждения Тарна, хотя, разумеется, сохраняю свои взгляды на имевшееся в V в. движение против рабства.

346

49  См. «Государство», 469 b-471 с, особенно 470 b-d и 469 b-с. Здесь мы

действительно (см. след. прим.) находим след чего-то подобного введению в

новое этическое целое, более широкое, чем город-государство, а именно:

превосходство эллинов. Как и следовало ожидать (см. след. прим. (I) (b)),

Платон разрабатывает некоторые детали этого взгляда. * (Корнфорд верно

суммирует содержание этого фрагмента, когда говорит, что Платон «не

выражает никаких гуманистических симпатий, выходящих за пределы

Эллады»; см. J. Adam. «Plato's Republic», 1941, p. 165.) *

50  В этом примечании я собрал дополнительные аргументы по поводу

данной интерпретации «Государства», 473 е, и проблемы платоновского

гуманизма. Я хочу выразить благодарность своему коллеге, проф. Г. Брод-

хеду, чья критика помогла мне завершить и уточнить мою аргументацию.

Одна из обычных тем Платона (см. методологические замечания в «Государстве», 368 е, 445 с, 577 с и прим. 32 к гл. 5) — это противопоставление и сравнение индивидуального и целого, т.е. города. Для холиста было бы важным шагом ввести новое целое, еще более обширное, чем город — человечество. Это потребовало бы (а) подготовки и (b) развития, (а) Вместо подготовки мы находим упомянутый ранее фрагмент о противопоставлении греков варварам («Государство», 469 b-471 с). (b)Вместо развития мы обнаруживаем, самое большее, устранение неясного выражения «раса людей». Во-первых, сразу после рассматриваемого ключевого фрагмента, т.е. фрагмента о правителе-философе («Государство», 473 d-e), это сомнительное выражение встречается в иной формулировке, в виде итога или заключения всей речи. В этом параграфе противопоставление город — человеческая раса заменяется обычным платоновским противопоставлением город — личность: «иначе невозможно ни личное их, ни общественное благополучие». Во-вторых, мы придем к аналогичному результату, если проанализируем шесть повторов или вариантов (т.е. 487 е, 499 b, 500 е, 501 е, 536 а-b, рассмотренных в прим. 52 далее, и итоги, подводимые в 540 d/e, с добавлением 541 b) рассматриваемого ключевого фрагмента («Государство», 473 d/e). В двух из них (487 е, 500 е) упоминается только город, во всех остальных противопоставление город — человеческая раса вновь заменено обычным для Платона противопоставлением город — личность. Нигде больше мы не находим намека на якобы платоновскую идею о том, что лишь софократия может спасти не только страдающие города, но и страдающее человечество. В свете всего сказанного становится ясно, что во всех перечисленных случаях Платон придерживался своего обычного противопоставления (не желая, впрочем, как-нибудь выделять его в этой связи), вероятно, в том смысле, что только софократия может достичь стабильности и счастья — божественного покоя — в каждом государстве, так же, как и для каждого его отдельного гражданина и его потомства (в котором, в противном случае, возрастет зло — зло вырождения).

Термин («человеческий») используется Платоном, как правило, или в противоположность «божественному» (и, соответственно, иногда в несколько пренебрежительном смысле, особенно в тех случаях, когда требуется подчеркнуть ограниченность человеческого познания или человеческого искусства — см. «Тимея», 29 c-d, 77 а, или «Софиста», 266 с, 268 d, или «Законы», 691 е и след., 854 а), или в зоологическом смысле, в противопоставлении животным, например орлам, или в отношении к ним. Нигде, за исключением ранних сократических диалогов (о еще одном исключении см. прим. (6) ниже) я не нахожу этого термина (или термина

347

«человек») в гуманистическом смысле, т.е. указывающем на нечто, преодолевающее национальные, расовые или классовые различия. Термин «человеческий» используется редко даже в «менталистском» смысле. (Я имею в виду такое использование, как в «Законах», 737 b — «нечеловеческое невежество».) В действительности, крайне националистические взгляды Фихте и Шпенглера, высказывания которых приведены в гл. 12, текст к прим. 79, точно передают платоновское использование термина «человеческий» как выражающего зоологическую, а не моральную категорию. К числу фрагментов Платона, в которых этот термин так (или почти так) используется, могут быть отнесены следующие: «Государство», 365 d, 486 а, 459 b-с, 514 b, 522 с, 606 е и след. (где Гомер, напутствующий людей в их делах, противопоставляется Гомеру, слагающему гимны богам), 620 b; «Федон», 82 b; «Кратил», 392 b; «Парменид», 134 е; «Теэтет», 107 b; «Критон», 46 е; «Протагор», 344 с; «Политик», 274 d (пастырь человеческого стада, являющийся богом, а не человеком); «Законы», 673 d, 688 d, 737 b (890 b, пожалуй, еще один пример пренебрежительного оттенка использования — «человек» здесь, по-видимому, почти тождествен «толпе»).

Конечно, верно, что Платон допускает форму или идею Человека, однако это не значит, что такая форма представляет нечто общее для всех людей, скорее, это аристократический идеал гордого сверхгрека. На этом-то и основана вера не в братство людей, а в иерархию «характеров» (natures) — аристократических или рабских — в соответствии с их большим или меньшим подобием оригиналу, древнему прародителю человеческой расы. (Греки схожи с ним больше, чем всякая другая раса.) Таким образом, «ум... есть достояние богов и лишь малой горстки людей» («Тимей», 51 е; ср. с Аристотелем в тексте к прим. 3, гл.   11).

«Государство на небе» («Государство», 592 b) и его граждане, как правильно заметил Адам, — не греческие, однако это не значит, что они принадлежат «человечеству», как он полагает (прим. к 470 е 30 и др.), скорее, они сверхисключительные, сверхгреческие (они «выше» греческого города из фрагмента 470 е и след.), — в наибольшей степени удаленные от варваров. (Это замечание не означает, что идея Города на небе — подобно, например, идее Небесного Льва и других созвездий — не могла прийти с Востока.)

И, наконец, можно упомянуть о фрагменте 499 c/d, в котором различие между греками и варварами отменяется в той же степени, что и различие между прошлым, настоящим и будущим. Здесь Платон пытается представить широкое обобщение, распространив его во времени и пространстве. Он хочет сказать лишь следующее: «Если когда бы то ни было и где бы то ни было» (мы могли бы добавить: даже в таком маловероятном месте, как некоторое варварское государство) «такое случится, то...». Замечание из «Государства», 494 c-d, выражает подобное, хотя и более сильное чувство — чувство, что вы сталкиваетесь с чем-то близким к абсурду. Это чувство в данном случае вызвано надеждами Алкивиада на всеобщую империю греков и чужеземцев. (Я согласен с позицией, выраженной Филдом в работе G. С. Field. Plato and His Contemporaries, p. 130, прим. 1, и Тарном — см. прим. 13 (2) к гл. 5.)

Итак, я не могу обнаружить у Платона ничего, кроме враждебности по отношению к гуманистической идее единства человечества — единства, преодолевающего расовые и классовые различия, и я полагаю, что тот, кто это все же находит, идеализирует Платона (см. прим. 3 к гл. 6 и текст) и не может понять связи между его исключительными аристократизмом и

348

антигуманизмом и его теорией идей (см. также прим. 51, 52 и 57 к настоящей главе, далее).

* (6) Насколько мне известно, существует лишь одно настоящее исключение, один фрагмент, находящийся в вопиющем противоречии со всем сказанным здесь. В отрывке («Теэтет», 174 е и след.), который призван проиллюстрировать терпимость и широту взгляда этого философа, мы читаем, что «у каждого были несметные тысячи дедов и прадедов, среди которых не раз случались богачи и нищие, цари и рабы, варвары и эллины». Я не знаю, как примирить этот интересный и определенно гуманистический фрагмент с другими взглядами Платона (сделанный в этом отрывке акцент на параллели: хозяин или раб и грек или варвар напоминает о всех тех теориях, которым противостоит Платон). Вероятно, это, как многое в «Горгии», сохраняет дух Сократа, а «Теэтет», возможно (в противоречие обычному допущению), был создан раньше, чем «Государство». См. также «Дополнение II» в конце тома 1. *

51  Это, я полагаю, намек на два отрывка из истории о Числе, где Платон

(говоря о «вашей расе») имеет в виду расу людей: «то, что на ней [земле]

обитает» (546 а/b; см. прим. 39 к гл. 5 и текст) и «испытывать Гесиодовы

поколения» (546 d/e и след.; см. прим. 39 и 40 к гл. 5 и следующий

фрагмент). См. также доводы, приведенные в прим. 52 к данной главе,

касающиеся «моста» между двумя этими фрагментами, т.е. между ключевым

фрагментом о правителе-философе и историей о Числе.

52  «Государство», 546 d/e и след. Процитированный здесь отрывок — это

часть истории о Числе и Упадке Человека, 546 а-547 а, процитированной в

тексте к прим. 39/40 к гл. 5; см. также прим. 13 и 43 к настоящей главе.

Мое утверждение (см. текст к последнему примечанию), что замечание в

ключевом фрагменте о правителе-философе, «Государство», 473 е (см.

прим. 44 и 50 к настоящей главе), предвещает историю о Числе, подтверж

дается наблюдением, что на самом деле существует мост между этими двумя

фрагментами. Нет сомнения, что историю о Числе предвещает «Государст

во», 536 а/b, отрывок, который, с другой стороны, может быть описан как

обращение (или вариант) фрагмента о правителе-философе. Ведь в дейст

вительности в нем говорится о том, что, если правители выбраны неверно,

может произойти самое худшее, и кроме того, он заканчивается прямым

напоминанием о великой волне: «если мы возьмем неподходящих для этого

людей, то все у нас выйдет наоборот и еще больше насмешек обрушится на

философию». Я полагаю, это ясное напоминание показывает, что Платон

осознавал особенность данного фрагмента (который на самом деле развива

ется с конца 473 с-е к началу), в котором показано, что должно произойти,

если предлагаемым в данном фрагменте советом пренебрегут. Далее, фраг

мент-«обращение» (536 а/b) может быть описан как мост между ключевым

фрагментом (473 е) и фрагментом о Числе (546 а, и след.), так как он

содержит недвусмысленные ссылки на расизм, предвещающие посвященный

тому же самому фрагмент (546 d и след.), к которому относится данное

примечание. (Это можно расценить как дополнительное свидетельство в

пользу того, что Платон подразумевал расизм и намекал на него, когда писал

фрагмент о правителе-философе.) Теперь я процитирую начало фрагмента-

«обращения» (536 а/b): «Не умеющий это различать — будь то частное лицо

или государство, — сам того не замечая, привлечет для тех или иных

надобностей — в качестве друзей ли или правителей — людей, хромающих

на одну ногу и подлых». (См. также прим. 47 к настоящей главе.)

349

Интерес Платона к проблемам расового вырождения и расового «взращивания» в какой-то степени объяснен в тексте к прим. 6, 7 и 63 к гл. 10, в связи с прим. 39 (3) и 40 (2) к гл. 5.

* К процитированному в следующем абзаце текста фрагменту о мученике Кодре см. «Пир», 208 d, более полно процитированный в прим. 4 к гл. 3. Айслер (R. Eisler. Caucasica, 5, 1928, p. 129, note 237) утверждает, что «Кодр» — это доэллинское слово, означающее «король». Благодаря этому афинская традиция автохтонного происхождения знати предстает более выпукло. (См. прим. 11 (2) к настоящей главе; 52 к гл. 8; «Государство», 368 а и 580 b/с.)*

53   А. Е. Taylor. Plato, 1908, 1914, p. 122 и след. Я согласен с этим

интересным фрагментом постольку, поскольку он процитирован в данном

тексте. Однако я опустил слово «патриот» после слова «афинянин», так как

я не полностью согласен с этой характеристикой Платона в том смысле, в

котором ее использует Тейлор. О платоновском патриотизме см. текст к

прим. 14-18 к гл. 4. О словах «патриот» и «отечество» см. прим. 23-26 и 45

к гл. 10.

54   «Государство», 494 о: «Такой человек с малых лет будет первым среди

всех, особенно если и телом он уродился таким, как душой».

55   Там же, 496 с: «о моем собственном случае — божественном знаме

нии — не стоит и упоминать».

56Ср. с тем, что говорит Адам в своем издании «Государства» в прим. к

495 d 23 и 495 d 31, а также с моим прим. 47 к настоящей главе. (См. также

прим. 59 к настоящей главе.)

57   «Государство», 496 c-d; ср. с «Седьмым письмом», 325 d. Я думаю, что

Э. Баркер (Е. Barker. Greek Political Theory, I, p. 107, n. 2) вряд ли прав,

когда он говорит о процитированном здесь фрагменте: «возможно, что Платон

имеет в виду киников». Этот фрагмент, конечно же, не относится к

Антисфену, а Диоген, которого, должно быть, имеет в виду Баркер, вряд ли

был знаменит в ту пору, не говоря уже о том, что Платон не стал бы ссылаться

на него именно так.

(1) Немного раньше в этом же фрагменте содержится еще одно замечание, в котором, возможно, Платон говорит о себе. Говоря о малом числе людей, достойным образом общающихся с философией, он упоминает о тех, кто «подвергшись изгнанию, сохранил как человек, получивший хорошее воспитание, благородство своей натуры» (т.е. спасся, избежав судьбы Алкивиада, павшего жертвой лести и осиротившего философию). Адам полагает (прим. к 469 b 9), что «вряд ли Платон был изгнан», однако отъезд учеников Сократа в Мегару после смерти учителя, возможно, сохранился в памяти Платона как один из поворотных пунктов в его жизни. Маловероятно, что эти слова относятся к Диону, т.к. Диону было примерно 40 лет, когда его сослали, и поэтому он к тому времени уже вышел из переломного юного возраста. Кроме того, здесь нет, как в случае с Платоном, параллели с младшим товарищем Сократа Алкивиадом (не говоря уже о том, что Платон препятствовал высылке Диона и пытался добиться ее отмены). Если мы признаем, что в этом фрагменте говорится о Платоне, придется признать то же в отношении фрагмента 502 а: «Но кто же станет оспаривать следующее: ведь может случиться, что среди потомков царей и властителей встретятся философские натуры...», т.к. окончание этого фрагмента так сильно напоминает предыдущий, что оба они, по-видимому, говорят об одной и той же «благородной натуре». Такое понимание 502 а само по себе допустимо, т.к.

350

мы должны помнить, что Платон всегда демонстрировал свою фамильную гордость, например, в похвалах отцу и братьям, которых он называл «божественными» («Государство», 368 а; не могу согласиться с Адамом, который полагает, что это ироническое замечание; см. также замечание о мнимом предке Платона Кодре в «Пире», 208 d, а также его мнимом происхождении от родовых царей Аттики). ** (В русском переводе фрагмента 368 а употреблено слово «славный». — Прим. переводчика.)** Если принять такую интерпретацию, то ссылку на сыновей нынешних властителей и царей либо на них самих (499 b-с), которая целиком соответствует Платону (он был не только потомком Кодра, но к тому же еще и вел свою родословную от правителя Дропида), следовало бы рассматривать в том же самом свете, т.е. как подготовку к 502 а. Однако это бы разрешило еще одну загадку. Я имею в виду 499 b и 502 а. Трудно, и даже невозможно, расценивать эти фрагменты как попытки польстить младшему Дионисию, так как такое понимание вряд ли согласовалось бы с неслабеющей яростью и явно (576 а) личной подоплекой платоновских нападок (572-580) на старшего Дионисия. Важно отметить, что во всех трех фрагментах (473 а, 499 b, 502 а) Платон говорит о наследственных царствах (которые он так настойчиво противопоставляет тираниям) и о династиях. Однако из «Политики» Аристотеля 1292b 2 (см. Е. Meyer. Gesch. d. Altertums, V, p. 56) и 1292 11 известно, что династии — это наследственные олигархические семьи, а, значит, вовсе не такие семьи, как семья тирана Дионисия, а аристократические семьи, такие, как семья самого Платона. Утверждение Аристотеля поддерживают Фукидид, IV, 78 и Ксенофонт. Hellenica, V, 4, 46. (Эти доводы направлены против второго примечания Адама к 499 b 13.) См. также прим. 4 к гл. 3.

* (2) Еще один важный фрагмент, в котором Платон явно говорит о себе, находим в «Политике». Здесь в качестве основной особенности царственного политика названо его знание, или наука. В результате — еще одно оправдание софократии: «И из государственных устройств то необходимо будет единственно правильным, в котором можно будет обнаружить истинно знающих правителей» (293 с). Платон доказывает, что «мы должны в соответствии с прежним рассуждением наречь царем того, кто обладает царским знанием, — правит ли он на самом деле или нет» (292 е/293 а). Платон, конечно, утверждал, что он сам обладает царским знанием, и соответственно, из этого фрагмента несомненно следует, что он считал себя человеком, которого следует «наречь царем». Пытаясь понять «Государство», ни в коем случае не следует пренебрегать этим показательным фрагментом. (Царская наука — это, конечно, все та же наука романтичного педагога и воспитателя класса господ, который обеспечит структуру, ограждающую и удерживающую в единстве все остальные классы, описанные в 289 с и след. (рабов, ремесленников, слуг и т. д.). Таким образом, предполагается, что задача царской науки состоит в переплетении, смешивании наиболее сдержанных и мужественных характеров, когда они сведены воедино посредством царской власти для жизни в единодушии и дружбе. См. также прим. к 40 (2) к гл. 5, прим. 29 к гл. 4 и прим. 34 к настоящей главе.) *

58 В знаменитом отрывке из «Федона» (89 d) Сократ предостерегает против мизантропии, или человеконенавистничества (он сравнивает это с ненавистью к слову или недоверием к доводам разума). См. также прим. 28 и 56 к гл. 10 и прим. к гл. 7. Следующая цитата этого абзаца взята из «Государства», 489 b/с. Связь ее с предыдущими фрагментами станет более

351

очевидной, если мы рассмотрим отрывок 488-489 целиком, а особенно выпад (489 е) против «неизбежной порочности большинства» философов, т.е. тех же «людей, несовершенных по своей природе», о подавлении которых уже говорилось в прим. 44 и 47 к настоящей главе.

Знак того, что Платон однажды мечтал стать правителем-философом и спасителем Афин, может быть найден, я полагаю, в «Законах», 704 а-707 с, где Платон пытается указать, как опасны море, мореплавание, торговля и империализм с точки зрения морали. (См. Аристотель «Политика», 1326b-1327а, а также мои прим. 9-22 и 36 к гл. 10 и текст.)

См. особенно «Законы», 704 d: «если бы оно [государство] было приморским, с прекрасными гаванями... ему понадобились бы великий спаситель и божественные законодатели, чтобы воспрепятствовать развитию всевозможных дурных наклонностей» ** (в англ. пер.: «избежать изменчивости и вырождения». — Прим. редактора и переводчика.)** Не хотел ли Платон сказать этим, что его неудача в Афинах была вызвана «сверхчеловеческими» трудностями, связанными с географией места? (Но несмотря на все разочарования, см. прим. 25 к гл. 7, Платон все еще верит в этот способ победы над тираном; см. «Законы», 710 c/d, процитированный в тексте к прим. 24 к гл. 4.)

59  В одном месте (начинающемся с фрагмента 498 d/e в «Государстве»;

см. прим. 12 к гл. 9) Платон даже выражает надежду на то, что «это

большинство», быть может, заставит их передумать и согласиться с тем,

чтобы философы стали правителями: ведь они научатся (вероятно, из

«Государства»?) отличать подлинного философа от мнимого.

С двумя последними строками см. «Государство», 473 е-474 а и 517 а/b.

60  Иногда в этих мечтах признаются открыто. Ф. Ницше, «Воля к власти»,

аф. 958, ссылаясь на «Феага» (125 е/126 а), пишет: «В платоновском

"Феаге" говорится: "Думаю, я мог бы пожелать стать тираном, и лучше всего

над всеми людьми, а если это невозможно, то над их большинством. Да ведь,

пожалуй, и ты, и все остальные хотели бы этого, а еще более — стать

богами...". Это — дух, который должен вернуться». Нет необходимости

комментировать политические взгляды Ницше, однако есть и другие фило

софы, платоники, которые наивно давали понять, что если бы какой-нибудь

счастливый случай привел к власти в современном государстве платоника,

он продвинулся бы к платоновскому идеалу, оставив все в гораздо лучшем

состоянии, чем то, которое он застал в начале. «...Люди, рожденные в

"олигархическом" или "демократическом" государстве», — читаем мы (в

этом контексте это вполне может служить намеком на Англию 1939 года), —

«с идеалами платоновских философов, и оказавшиеся, по какому-то счаст

ливому стечению обстоятельств, у кормила верховной власти, конечно же,

попытались бы воплотить в жизнь платоновское государство. И даже если

бы они не достигли полного успеха, после них государство оказалось бы

гораздо ближе к идеалу, чем вначале» (цитата взята из работы Тейлора:

А. Е. Taylor. The decline and Fall of the State in «Republic», VIII, Mind, New

Series, 48, 1939, p. 31). В следующей главе я критикую подобные романти

ческие мечты.

* Пытливый анализ платоновского стремления к власти можно найти у X. Кельзена в его блестящей статье: Н. Kelsen. Platonic Love // The American Imago, vol. III, 1942, pp. 1 и след.)*

61  Там же, 520 а-521 с, цитата приведена из 520 d.

62 См. G. В. Stern. The Ugly Dachshund, 1938.

352