Карл Поппер

ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО И ЕГО ВРАГИ

К оглавлению

ПРИМЕЧАНИЯ

Общие замечания. Текст этой книги можно читать, не заглядывая в «Примечания». Тем не менее, «Примечания» содержат материал, который может заинтересовать всех читателей книги, а также некоторые замечания и аргументы более специального характера. Читателям, интересующимся этим материалом, я советую сначала полностью прочитать текст соответствующей главы, а затем обратиться к «Примечаниям».

Хочу принести извинения за чрезмерное, возможно, количество перекрестных ссылок, которые я включил для удобства читателей, специально интересующихся теми или иными второстепенными вопросами, которые рассматриваются в книге. (Я имею в виду, например, платоновскую концепцию расизма или проблему Сократа). Предвидя, что условия военного времени сделают для меня невозможным чтение гранок, я решил отсылать читателей не к номерам страниц книги, а к номерам примечаний. Поэтому ссылки на текст книги я делаю при помощи указаний на соответствующие примечания, например: «см. текст к примечанию 24 к главе 3» и т. п. Условия военного времени также наложили ограничения на объем доступной мне библиотечной литературы, поэтому я не сумел свериться с некоторыми источниками — и старыми, и новыми, как это следовало бы сделать при нормальных обстоятельствах.

* Примечания, использующие материал, который не был для меня доступен во время написания рукописи первого издания этой книги (а также примечания другого характера, которые были добавлены после 1943 года), помещаются между звездочками, хотя так помечены не все новые примечания.*

** При подготовке русского издания у редактора и переводчиков возникла необходимость в ряде случаев дать свои примечания. Для того, чтобы отделить их от примечаний К. Поппера, они будут обозначаться двумя звездочками с обеих сторон, если они включены в «Примечания» (как в данном случае), и одной звездочкой в случае подстрочных примечаний, при этом всегда будет указано, что это — примечания редактора и (или) переводчиков.

Следует прежде всего сказать несколько слов об авторах эпиграфов к первому тому книги. По нашей просьбе К. Поппер любезно сообщил следующие краткие биографические данные:

Сэмюэл Батлер (1835-1902) — английский писатель, получивший широкую известность благодаря своим сатирическим романам, один из наиболее оригинальных и интересных британских философов XIX в. В своем наиболее известном романе «Erehwon» он под несомненным влиянием «Утопии» Т. Мора в сатирическом виде изображает некоторое утопическое царство (слово «Erehwon» является анаграммой слова «nowhere», т. е. «нигде», отсюда жители этого царства — эревоны, или едгины).

Эдмунд Берк (1723-1797) — политический деятель, убежденный защитник демократии в британском парламенте. Критиковал Великую французскую революцию, но на практике поддерживал революцию в Америке.

В процессе перевода у нас возникло много терминологических трудностей, связанных  прежде  всего с  переводом  на русский  язык  ряда  введенных

250

К. Поппером новых терминов. Соответствующие пояснения даются в наших подстрочных примечаниях.

Мы приняли также ряд соглашений, относящихся к переводу, о наиболее важных из которых следует сообщить читателям.

Автор очень часто использует прописные буквы в называниях многих исторических событий, созданных в античный период понятий, представлений, мифов, а также терминов, введенных Платоном, Аристотелем, Гегелем, Марксом и другими. Опираясь на сложившиеся традиции русской философской литературы, мы использовали прописные буквы только: 1) при первом упоминании основных терминов Платона, Аристотеля, Гегеля и Маркса; 2) при обозначении имен идей Платона (например, «Справедливость», «Благо», «Истина», «Красота»); 3) при обозначении наиболее известных античных событий, понятий и мифов (например, «Великое поколение», «Великий год», «миф о Числе», «миф о Падении человека» и т. п.). Во всех остальных случаях мы используем строчные буквы. Так, например, мы, как правило, будем писать «идеи или формы» со строчных букв и без запятой (так обычно пишется в русской философской литературе), но читатель, конечно, прекрасно знает, что у Платона «эйдосы», «идеи» и «формы» — это совершенно одно и то же.

Во всех доступных нам случаях мы цитируем сочинения, на которые ссылается автор по имеющимся русским переводам. Укажем основные источники и принятые сокращения.

Русские переводы текстов досократиков приводятся по изданию: Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. Издание подготовил А. В. Лебедев. М., Наука, 1989; сокращенно: (Л., соответствующие страницы). «История» Фукидида цитируется по изданию: Фукидид. История. Л., Наука, 1981; тексты Платона — по изданию: Платон. Сочинения. В трех томах. М., Мысль, 1968-1972, а также Платон. Диалоги. М., Мысль, 1986; тексты Аристотеля — по изданию: Аристотель. Сочинения. В четырех томах. М., Мысль, 1975-1983 (при цитировании Платона и Аристотеля указываются только название сочинения и соответствующая пагинация); Диоген Лаэртий цитируется по русскому переводу: Диоген Лаэртий. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979 (сокращенно: Диог. Л., номер соответствующего фрагмента).

Большинство русских переводов приводимых К. Поппером цитат из Гегеля заимствовано из соответствующих русских изданий Гегеля. Для удобства ссылок на эти издания принимаются следующие сокращения: (1) Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., Мысль, 1977 — (ЭНЦ, 3; страницы); (2) Философия права. М., Мысль, 1990 — (ФП, страницы); (3) Философия истории // Сочинения. Т. VIII. М., 1935 — (ФИ, страницы). Ссылки на другие русские переводы приводятся полностью в тексте примечаний.

Ссылки на русские переводы сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса даются по 2-му русскому изданию «Сочинений» и сокращаются следующим образом: (МЭ, 23; 117) — означает: К. Маркс, Ф. Энгельс Сочинения, 2-е изд., т. 23, с. 117. Ссылки на работы В. И. Ленина даны по «Полному собранию сочинений» и сокращаются следующим образом: (Ленин, 33; 18) — означает: В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 33, с. 18.

Источники цитат из русских изданий других авторов указываются в примечаниях. Для удобства читателей мы будем напоминать им о принятых при указании источников цитирования сокращениях.

251

И, наконец, последнее, что мы хотели бы сказать в этом примечании. В ряде случаев мы столкнулись с несовпадением, иногда значительным, русских переводов — главным образом античных авторов — с переводами, приводимыми К. Поппером. Все такие случаи указаны в наших примечаниях, где даны соответствующие пояснения.

Об одном таком несовпадении следует сказать сейчас. В процессе работы над переводом мы выяснили, что используемая К. Поппером рубрикация внутри книг «Политики» Аристотеля не совпадает с принятой в русских переводах этого сочинения. Так, например, цитируемый в прим. 20 (2) к гл. 6 фрагмент из «Политики» обозначается автором как III, 9, 1, 1280а. В русском же переводе на месте III, 9, 1 находится фрагмент 1284b 35-40, а фрагменту 1280а соответствует III, 5, 8. Таким образом, совпадает только номер книги и общепринятая пагинация, которую К. Поппер указывает всегда. По пагинации читатели и смогут найти цитируемые фрагменты в сочинениях Аристотеля. — Прим. редактора и переводчиков.**

ПРИМЕЧАНИЯ К«ВВЕДЕНИЮ»

Слова Канта, приведенные в качестве эпиграфа, взяты из его письма М. Мендельсо»гу от 8 апреля 1766 г. (I. Kant. Werke, ed. by E. Cassirer, vol. IX, p. 56 и след.; русский перевод: И. Кант. Трактаты и письма. М., Наука, 1980, с. 515). См. также прим. 41 к гл. 24 и соответствующий текст. 1 Термины «открытое общество» и «закрытое общество», насколько мне известно, впервые были использованы Анри Бергсоном в «Двух источниках морали и религии » (A. Bergson. Two Sources of Morality and Religion. Engl, ed., 1935). Несмотря на существенное отличие в употреблении этих терминов Бергсоном и мною (обусловленное фундаментальными различиями в трактовке почти каждой философской проблемы), существует и нечто общее, о чем я хотел бы упомянуть (см. определение Бергсоном закрытого общества как «человеческого общества, едва вышедшего из лона природы» — op. cii., р. 229). Главное различие, однако, состоит в следующем. Мои термины основаны на рационалистическом различении: закрытое общество характеризуется верой в существование магических табу, а открытое общество в моем понимании представляет собой общество, в котором люди (в значительной степени) научились критически относиться к табу и основывать свои решения на совместном обсуждении и возможностях собственного интеллекта. Бергсон, напротив, имел в виду религиозное различение. Вот почему он может рассматривать свое открытое общество как продукт мистической интуиции, тогда как я полагаю (о чем сказано в главах 10 и 24), что мистицизм следует рассматривать как выражение тоски по утраченному единству закрытого общества и поэтому как реакцию на рационализм открытого общества. Из того, как я использую термин «открытое общество» в главе 10, может показаться, что он напоминает термин Грэма Уоллеса «великое общество», однако он может относиться также и к «малому обществу», подобному Афинам времен Перикла. Кроме того, нетрудно представить, что и «великое общество» может быть задержано в своем развитии и закрытым. Вероятно, существует также и некоторое сходство между моим «открытым обществом» и термином, использованным У. Липманом в заглавии одной из его наиболее восхитительных книг — «благое общество» (см. W. LippmannThe Good Society, 1937, а также прим. 59 (2) к гл. 10, прим. 29, 32 и 58 к гл. 24 и соответствующий текст).

252

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 1

Слова Перикла, приведенные в качестве эпиграфа, взяты из его речи, опубликованной Фукидидом (см. Фукидид. История, II, 37-41). ** Утверждение Перикла, приводимое К. Поппером в качестве эпиграфа, отсутствует в русском переводе Фукидида; вместо него в этом месте речи Перикла говорится так: «Однако и остальные граждане, несмотря на то, что каждый занят своим ремеслом, также хорошо разбираются в политике». Мы сохранили в эпиграфе использованный К. Поппером вариант перевода Фукидида — см. также наше прим. к прим. 31 к гл. 10.** По поводу речи Перикла см. прим. 31 к гл. 10 и соответствующий текст.

Отрывок из Платона, служащий другим эпиграфом к главе 1, взят из «Законов», 942 а-b, и он подробно обсуждается в прим. 33 и 34 к гл. 6 и в соответствующем тексте.

1  Термин «коллективизм» я использую только для обозначения доктрины,

подчеркивающей значение некоторого коллектива или группы — например,

«государства» (или какого-нибудь определенного государства, нации или

класса) в противопоставлении индивидууму. Проблема коллективизма или

индивидуализма более подробно рассматривается в главе 6, в особенности в

прим. 26-28 к этой главе и соответствующем тексте. — О «трибализме» см.

главу 10, в особенности прим. 38 к этой главе (список пифагорейских

племенных табу).

2  Это означает, что такая интерпретация не несет никакой эмпиричес

кой информации, как показано в моей «Логике научного исследования»

(К. Popper. Logic of Scientific Discovery. London, Hutchinson, 1959; русский

сокращенный перевод в: К. Поппер. Логика и рост научного знания. М.,

Прогресс, 1983, с. 33-235).

3   Одна из общих черт доктрин избранного народа, избранной расы и

избранного класса состоит в том, что эти доктрины были вызваны к жизни

и приобрели свое значение в качестве реакции на тот или иной вид угнетения.

Доктрина избранного народа была выдвинута в период основания иудейской

церкви, т.е. во время вавилонского пленения. Теория господствующей арий

ской расы графа Ж. Гобино была реакцией эмигранта аристократического

происхождения на утверждение, что французская революция успешно из

гнала господ тевтонцев. Пророчество Маркса о победе пролетариата возникло

в период наиболее жестокого угнетения и эксплуатации рабочего класса в

современной истории. Ср. сказанное с тем, что говорится в прим. 39 к гл. 10

и в особенности в прим. 13-15 к гл. 17, а также в соответствующих местах

текста.

* Одно из наиболее ярких и кратких выражений историцистского кредо представлено на страницах радикального историцистского памфлета, пространный отрывок из которого приведен в конце прим. 12 к гл. 9. Этот памфлет под названием «Христиане в классовой борьбе» был написан Джильбертом Коупом с предисловием епископа Брэдфордского (G. Соре. Christians in the Class Struggle // 'Magnificat' Publication No. 1, Published by the Council of Clergy and Ministers for Common Ownership, 1942, 28, Maypole Lane, Birmingham 14). Вот что мы читаем на с. 5-6 этого произведения: «Для всех этих воззрений характерно утверждение тезиса "неизбежность плюс свобода". Биологическая эволюция, классовая борьба, деятельность

253

Святого Духа — все эти три процесса характеризуются движением к предустановленной цели. Человеческие усилия способны временно затормозить или отвлечь в сторону это движение, но его сила от этого не убывает, и хотя конец этого движения угадывается лишь смутно... мы можем знать об этом процессе достаточно много, чтобы задерживать или ускорять его неизбежное течение. Иначе говоря, человеку может быть известно достаточно много о законах, управляющих тем, что мы называем "прогрессом"... Он может пытаться задержать или отвлечь этот поток. Однако эти усилия, хотя временно и могут привести к успеху, в конечном счете заранее обречены на неудачу».*

4 Гегель говорил, что в «Науке логики» он полностью воспроизвел учение Гераклита. Кроме того, он утверждал, что всеми своими идеями он обязан Платону. * Интересно, что Фердинанд фон Лассаль, один из лидеров немецкой социал-демократии (и, как и Маркс, гегельянец), посвятил Гераклиту двухтомное исследование.*

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 2

1  Вопрос «Из чего сделан мир?» почти всеми ранними ионийскими

философами признается в качестве фундаментальной проблемы. Если эти

философы действительно рассматривали мир по аналогии с сооружением,

то вопрос о природе его строительного материала должен был дополняться

вопросом о его генеральном плане. Действительно, известно, что Фалес

интересовался не только тем, из какого вещества сделан мир, но и астроно

мией и географией, а Анаксимандр первым начертил некий генеральный

план — карту Земли. Еще некоторые сведения об ионийской школе (в

частности, о предшественнике Гераклита Анаксимандре) можно найти в

главе 10 — см. прим. 38-40 к этой главе, особенно прим. 39.

' Согласно Р. Айслеру (R. Eisler. Weltenmantel und Himmelszelt, p. 693), гомеровское понятие судьбы («мойры») восходит к восточной астральной мистике, обожествлявшей пространство, время и фатум. Он же утверждает (Revue de Synthese Hisiorique, 41, app., p. 16 и след.), что отец Гесиода был малоазийцем и что идеи о Золотом веке и о присутствии металлов в теле человека имеют восточные корни (см. об этом посмертное издание книги Айслера о Платоне — R. Eisler. Plato. Oxford, 1950). Айслер показывает также (Jesus Basileus, vol. II, p. 618-619), что идея мира как всеобщности вещей («космоса») была навеяна вавилонскими политическими учениями. Идея мира как сооружения (дома или шатра) рассматривается в книге R.Eisler. Weltenmantel und Himmelszelt.*

2 См. H. Diels. Die Vorsokratiker, 5-th edition, 1934, фрагмент 124 (ссылки

на это издание в примечаниях будут сокращенно обозначаться как D5), см.

также D5, vol. II, р. 423, строка 21 и след. (Предлагаемое некоторыми

исследователями введение отрицания в этот фрагмент кажется мне методо

логически столь же несостоятельным, как и попытка некоторых авторов

вообще его дискредитировать. Я не принимаю этих интерпретаций и следую

восстановленному А. Рюстовым первоначальному тексту.) Две другие цита

ты, приведенные в этом абзаце, являются отрывками из «Кратила», 401 d,

402 a-b.

"Напоминаем читателям, что русские переводы фрагментов Гераклита приводятся по изданию: Фрагменты ранних греческих философов. Часть I.

254

Издание подготовил А. В. Лебедев. М., Наука, 1989; сокращенно: Л с указанием на страницу, где находится цитируемый фрагмент. В данном случае фрагмент обозначается как D5 124, Л 248. — Прим. редактора и переводчиков.**

Моя интерпретация учения Гераклита несколько отличается от той, которая сейчас считается общепринятой и которая была выражена, в частности, Дж. Бернетом. Тем, кто сомневается в том, что моя интерпретация вообще может считаться правдоподобной, советую обратиться к примечаниям 2, 6, 7 и 11 к этой главе. В них я рассматриваю философию природы Гераклита, так как в тексте я ограничился изложением только историцистских аспектов учения Гераклита и его социальной философии. Эти примечания могут оказаться также полезными при чтении глав 4-9 и в особенности главы 10, в свете которой философия Гераклита кажется мне достаточно типичной реакцией на социальную революцию, свидетелем которой он был. См. также прим. 39 и 59 к гл. 10 (и соответствующий текст), а также общую критику методологии Дж. Бернета и А. Тейлора, данную мною в прим. 56 к гл. 10.

Как было сказано в тексте главы, я, как и многие другие исследователи (в частности, Э. Целлер и Дж. Гроут), полагаю, что утверждение об универсальной текучести является центральным в учении Гераклита. Вернет, напротив, считает, что оно «вряд ли является самым важным» для Гераклита (см. J. Burnet. Early Greek Philosophy, 2-nd ed., p. 163.) Однако при детальном исследовании его аргументации (см. р. 158 и далее) я так и не смог убедиться, что фундаментальное достижение Гераклита состояло в открытии абстрактной метафизической доктрины, согласно которой «мудрость заключается не в познании многих вещей, а в восприятии лежащего в их основании единства борющихся противоположностей», — как об этом пишет Бернет. Несомненно, что понятие о единстве противоположностей является важным звеном учения Гераклита, однако это понятие может быть выведено (насколько такие вещи вообще выводимы — см. прим. 11 к данной главе и соответствующий текст) из более конкретной и поддающейся интуитивному постижению теории о всеобщей изменчивости. То же самое может быть сказано и об учении Гераклита об огне (см. прим. 7 к данной главе).

Те, кто, наряду с Бернетом, полагают, что доктрина универсальной изменчивости была провозглашена еще задолго до Гераклита ранними ионийскими философами, тем самым, по-моему, не желая того, свидетельствуют о его оригинальности: ведь даже через 2400 лет после смерти Гераклита им так и не удалось понять главного в его философии. Они не видят разницы между течением или циркуляцией внутри сосуда, сооружения или космического каркаса, т.е. внутри всеобщности вещей (некоторые элементы учения Гераклита действительно могут быть поняты именно так, но лишь те элементы, в которых он не был оригинален — см. далее), и универсальным течением, охватывающим все — и сосуд, и сам каркас (см. Лукиан в D5,1, р. 190; Л 180). Признав универсальную текучесть, Гераклит пришел к выводу, что не существует никакой прочной вещи вообще. (Анаксимандр в какой-то степени положил начало устранению мирового каркаса, однако от его учения до доктрины всеобщей изменчивости предстояло пройти еще немалый путь. См. также прим. 15 (4) к гл. 3.)

Доктрина всеобщей изменчивости заставляет Гераклита дать объяснение кажущейся стабильности существующих в мире вещей, а также другим очевидным регулярностям. Для этого он создает ряд вспомогательных теорий, в частности, учение об огне (см. прим. 7 к данной главе) и о законах природы

255

(см. прим. 6). Именно при объяснении кажущейся стабильности мира он активно использует теории предшественников, превращая их учения о сгущении и разрежении и о вращении небес в общую теорию периодической циркуляции материи. Однако я полагаю, что эта часть его учения является не центральной, а вспомогательной. Она носит до некоторой степени апологетический характер, пытаясь примирить новую революционную доктрину текучести со здравым смыслом и с учениями предшественников. Поэтому, как я считаю, Гераклит не был механистическим материалистом, выдвинувшим одну из разновидностей теории о превращении и сохранении материи и энергии. Такое понимание Гераклита, по моему мнению, совершенно исключается его магической трактовкой законов и густо замешанной на мистике теорией о единстве противоположностей.

Мое убеждение в том, что теория универсальной изменчивости является центральной в учении Гераклита, подтверждает и Платон. Подавляющее большинство его прямых ссылок на Гераклита («Кратил», 401 d, 402 a-b, 411, 437 и след., 440; «Теэтет», 153 c-d, 160 d, 177 с, 179 d и след., 182 а и след., 183 а и след.; см. также «Пир», 207 d, «Филеб», 43 а; см. также «Метафизику» Аристотеля 987а 33, 1010а 13, 1078b 13) наглядно говорят о том, как велико было влияние этой доктрины на мыслителей того времени. Эти прямые и ясные свидетельства гораздо более доказательны, чем интересный отрывок из Платона («Софист», 242 d и след.; хотя имя Гераклита открыто в нем и не упоминается, но в связи с Гераклитом ранее он уже исследовался Ф. Ибервегом и Э. Целлером), основываясь на котором, пытается построить свою интерпретацию Бернет. (Другой свидетель Бернета — Филон Александрийский (Иудей) — имеет, конечно, небольшой вес по сравнению с Платоном и Аристотелем.) Однако даже и этот отрывок полностью соответствует нашей интерпретации. (Что касается несколько двусмысленного отношения Бернета к ценности этого отрывка, то см. прим. 56(7) к гл. 10.) Сделанное Гераклитом открытие того, что мир — это универсум не вещей, а событий или фактов, вовсе не является тривиальным обобщением. Подтверждение этому — то, что совсем недавно это открытие было еще раз сделано Л. Витгенштейном: «Мир есть совокупность фактов, а не вещей» (см. L. Wittgenstein. Tractatus Logico-Philosophicus, 1921/1922, предложение 1.1 (курсив мой); русский перевод: Л. Витгенштейн. Логико-философский трактат. М., 1958, с. 31).

Подведем итоги. Я считаю доктрину всеобщей изменчивости фундаментальной для Гераклита и вытекающей из его социально-политического опыта. Все другие его теории являются вспомогательными по отношению к ней. Учение Гераклита об огне (см. Аристотель. «Метафизика», 984а 7, 1067а 2, а также 989а 2, 996а 9, 1001а 15; «Физика», 205а 3) я считаю центральным в его натурфилософии — оно представляет собой попытку примирить учение о текучести с опытом восприятия стабильных вещей, связать его с более ранними теориями циркуляции. Из учения об огне Гераклит вывел теорию законов. А доктрину единства противоположностей я не считаю центральной в философии Гераклита и расцениваю ее как весьма абстрактную, связанную с его мистицизмом и являющуюся предтечей многих последующих логических и методологических концепций (как таковая она вдохновила Аристотеля на открытие закона противоречия).

3  W. Nestle. Die Vorsokratiker, 1905, p. 35.

4  С тем, чтобы облегчить идентификацию цитируемых фрагментов, я даю

их номера по изданию И. Байуотера (эта нумерация принята Дж. Берне-

256

том для английского перевода фрагментов — см. J. Burnet. Early Greek Philosophy) и номера фрагментов по пятому изданию Дильса.

Из восьми отрывков, приведенных в этом абзаце, — (1) и (2) цитируются по фрагменту В 114 (= Bywater, Burnet), D5 121 (= Diels, 5-th edition), Л 247 (= Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989, с. 247). Остальные отрывки взяты из фрагментов: (3): В 111, D5 29, Л 244 ( ср. Платон. «Государство», 586 а-b)... (4): В 111, D* 104, Л 246... (5): В 112, D5 39, Л 246 (ср. D5, vol. 1, р. 65)... (6): В 5, D5 17, Л 191... (7): В 110, D5 33, Л 247... (8): В 100, D5 44, Л 247.

5  Три отрывка, приведенных в этом абзаце, взяты из фрагментов: (I) и

(2): В 41, D5 91, Л 211-212 (относительно (1) см. также прим. 2 к этой

главе), (3): D5 74, Л 241.

**Читателя не должно смущать то, что практически та же самая мысль Гераклита, которая выражена в цитируемом в этом абзаце фрагменте (2), на предыдущей странице — с. 42 приводится в несколько ином русском переводе. Связано это с тем, что в первом случае К. Поппер ссылается на «Кратила» (402 а/b), а во втором — на Дильса, и соответствующие русские переводы, хотя и незначительно, но отличаются. — Прим. редактора и переводчика. **

6  Два приведенных здесь отрывка — это В 21, D5 31, Л 220 и В 22, D5 90,

Л 222.

7  О понятии «мера» («закон» или «период»), введенном Гераклитом, см.

В 20, 21, 23, 29; D5 30, 31, 94; Л 217, 220. (D5 31 связывает друг с другом

понятия «меры» и «закона» («Symbollogos»).

Пять отрывков, приведенных в этом абзаце, взяты из фрагментов: (1): D5, vol. 1, р. 141, строка 10 (см. Диог. Л., IX, 7)... (2): В 29, D5 94, Л 220 (см. прим. 2 к гл. 5)... (3): В 34, D5 100, Л 228... (4): В 20, Ds 30, Л 217... (5): В 26, D5 66, Л 239.

(1)   Идея закона коррелирует с идеей изменчивости и потока, ибо только

законы и регулярности, существующие внутри потока, способны объяснить

видимую стабильность мира. Самыми типичными регулярностями, извест

ными человеку, погруженному в изменчивый мир, являются природные

периоды: смена дня и ночи, лунный месяц, смена времен года. Мне кажется,

что гераклитовская теория закона логически находится между по сути дела

современной теорией «каузальных законов» (которой придерживались Лев-

кипп и особенно Демокрит) и концепцией темных фатальных сил Анакси-

мандра. Гераклитовы законы все еще являются «магическими», т.е. он еще

не умел различать между абстрактными каузальными регулярностями и

законами типа табу, поддерживаемыми человеческими санкциями (см. об

этом прим. 2 к гл. 5). По-видимому, его теория судьбы связана с теорией

«Великого года» или «Великого цикла», составляющего 18000 или 36000

обычных лет. (см., например, J. Adam. The Republic of Plato, vol. II, p. 303).

Я определенно не думаю, что из этой теории следует, будто Гераклит на

самом деле верил не во всеобщую текучесть, а лишь в многообразные

циркуляции, постоянно восстанавливающие стабильность структуры. Однако

я допускаю, что ему трудно было представить закон изменчивости или даже

судьбы, не прибегая к понятию периодичности (см. также прим. 6 к гл. 3).

(2)    В философии природы Гераклита огонь играет центральную роль.

(Возможно, что влияние на него оказали персы.) Пламя является ярким

символом потока или процесса, во многих отношениях кажущегося вещью.

Поэтому это понятие способно дать объяснение опыту столкновения со

257

стабильными вещами, примиряя этот опыт с идеей потока. Эту идею легко распространить на живые тела, которые подобны пламени, но горящему медленнее. Гераклит утверждает, что все вещи текучи, все подобны пламени, но их текучесть обладает разными «мерами» или законами движения. «Горшок» или «корыто», в котором горит пламя, гораздо менее текуч, чем огонь — и все же он текуч. Он меняется, у него есть своя судьба и свои законы, огонь охватит его и он сгорит, будет уничтожен, даже если потребуется определенное время для того, чтобы свершилась его судьба. Поэтому «всех и вся, нагрянув внезапно, будет Огонь судить и схватит» (В 26, D5 66, Л 239).

Таким образом, огонь является символом и принципом объяснения того, что вещи кажутся неизменными, хотя они на самом деле текучи. Он также является символом перехода материи с одной ступени (топлива) на другую. Поэтому он является связующим звеном между интуитивной философией природы Гераклита и учениями его предшественников о сгущении и разряжении. Вспыхивание и затухание пламени, происходящие в соответствии с мерой топлива, представляют собой пример закона, который, будучи соединенным с идеей периодичности, может объяснить регулярности таких природных периодов, как сутки или год. (Изложенные соображения заставляют меня усомниться в правоте Дж. Бернета, не доверяющего хрестоматийным свидетельствам о вере Гераклита в периодически возникающие большие пожары, связанные, по-видимому, с окончанием Великого года — ср. Аристотель. «Физика», 205а 3 с D5 66, Л 239).

8  Четырнадцать отрывков, цитируемых в этом абзаце, взяты из фрагмен

тов: (1): В 10, ДО 123, Л 192... (2): В 11, D5 93, Л 193... (3): В 16, ДО 40,

Л 195... (4): ДО 81, Л 196...(5): В 94, ДО 73, Л 190... (6): В 95, ДО 89,

Л 198... (с цитатами (5) и (6) ср. платоновское «Государство», 476 с и далее,

520 с)... (7): В 6, ДО 19, Л 190... (8): В 3, ДО 34, Л 190... (9): В 19, ДО 41,

Л 239... (10): В 92, ДО 2, Л 198... (11): В 91а, ДО 113, Л 198... (12): В 59,

ДО 10, Л 199... (13): В 65, ДО 32, Л 239... (14): В 28, ДО 64, Л 237.

"В оригинале, как нам представляется, упущена ссылка на фрагмент (4). Таким образом, в этом абзаце цитируются не тринадцать, а четырнадцать фрагментов. — Прим. редактора.**

9  Помимо всего прочего, Гераклит был еще и правовым позитивистом,

причем более последовательным, чем большинство современных историков

морали (о правовом позитивизме см. главу 5): «Для бога все прекрасно и

справедливо, люди же одно признали несправедливым, другое — справед

ливым» (D5 102, В 61, Л 241; см.также гераклитовский отрывок (8) в

прим. 11). То, что Гераклит был первым правовым позитивистом, засвиде

тельствовано еще Платоном («Теэтет», 177 c-d). Об этическом и правовом

позитивизме вообще см. главу 5 (текст к примечаниям 14-18) и главу 22.

10   Два отрывка, цитируемые в этом абзаце, взяты из фрагментов: (I): В 44,

ДО 53, Л 202... (2): В 62, ДО 80, Л 201.

11   Девять отрывков, приведенные в этом абзаце, взяты из фрагментов: (1):

В 39, ДО 126, Л 214... (2): В 104, ДО 111, Л 214... (3): В 78, ДО 88, Л 213-

214... (4): В 45, ДО 51, Л 199... (5): ДО 8, Л 200... (6): В 69, ДО 60, Л 204...

(7): В 50, ДО 59, Л 204... (8): В 61, ДО 102, Л 241 (см. прим. 9)... (9): В 57,

ДО 58, Л 215 (ср. Аристотель. «Физика», 185b 20).

Поток или изменение должны быть переходом от одной стадии, свойства или положения к другим. Поскольку поток предполагает наличие того, что изменяется, то вещь, претерпевающая изменения, должна сохранять свою

258

идентичность, даже если она переходит на противоположную стадию или приобретает противоположное свойство или положение. Это связывает теорию потока с теорией единства противоположностей (см. Аристотель. «Метафизика», 1005b 25, 1024а 24, 1062а 32, 1063а 25) и с доктриной единства всех вещей: все вещи находятся лишь на различных стадиях или представляют собой лишь различные проявления изменяющегося единого (огня).

Представлялся ли Гераклитом «путь наверх» и «путь вниз» первоначально в виде обычной дороги, ведущей сначала в гору, а затем с горы (или, быть может, как дорога, ведущая наверх с точки зрения человека, находящегося внизу, и ведущая вниз с точки зрения человека, находящегося наверху) и была ли эта метафора лишь позднее приспособлена к иллюстрации процесса кругооборота, к пути, который проходит земля, превращаясь в воду (быть может, в жидкое топливо в кувшине?), затем в огонь и опять из огня в воду (дождь?) и снова в землю, или путь вверх и путь вниз с самого начала виделся Гераклиту аналогичным процессу кругооборота материи — сегодня эти вопросы, конечно же, никому не удастся решить. (Я полагаю, однако, что первое из этих предположений более правдоподобно. Об этом говорит большое количество сходных идей, выраженных в различных фрагментах Гераклита — см., в частности, текст настоящей главы.)

12   Четыре цитируемых в этом абзаце отрывка взяты из фрагментов: (1):

В 102, D5 24, Л 244... (2): В 101, D5 25, Л 244 (ср. платоновские «Законы»,

903 d-e — этот отрывок контрастирует с отрывком из «Государства» 617 d-

е)... (3): В 111, D5 29, Л 244 (продолжение этого фрагмента уже цитирова

лось — см. отрывок (3) в прим. 4)... (4): В 113, D5 49, Л 245.

13   Весьма вероятно (см. Е. Meyer. Geschichte des Altertums, особенно

Bd. 1), что чрезвычайно характерные для этого времени учения об избранном

народе явились источником некоторых других, помимо иудейской, религий.

14   О. Конт, создавший во Франции вариант историцистской философии,

во многом сходный с философией Гегеля, подобно последнему пытался

остановить напор революционных сил (см. F. A. von Hayek. The Counter-

Revolution of Science // Economica. New Series., vol. VIII, 1941, p. 119 и след.,

p. 281 и след.). Об интересе Ф. Лассаля к Гераклиту см. прим. 4 к гл. 1.

Интересно отметить в этой связи параллелизм в развитии историцистских и

эволюционных идей. В античной Греции первым эволюционистом был

полугераклитовец Эмпедокл (о платоновской разновидности эволюционизма

см. прим. 1 к гл. 11). Значительно позднее возрождение эволюционизма

произошло в Англии и во Франции в период Французской революции.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 3

1  Сравните это объяснение термина «олигархия» с тем, что сказано в

конце прим. 44 и 57 к гл. 8.

2  См. прим. 48 к гл. 10.

3  См. окончание гл. 7, в частности прим. 25, а также гл. 10, в частности

прим. 69.

4  См. Диог. Л., III, 1. О семейных связях Платона, в частности о его

происхождении по линии отца от Кодра «и даже от бога Посейдона», см.

G. Grote. Plato and other Companions of Socrates, 1875, vol. I, p. 114. (Имеются

аналогичные свидетельства о семье Крития, т.е. родственников Платона со

259

стороны матери. Об этом см. Е. Meyer. Geschichte des Altertums, vol. V, 1922, p. 66.) Вот что Платон говорит в «Пире», (208 d): «Ты думаешь, Алкести-де,... Ахиллу... или вашему Кодру захотелось бы умереть ради будущего царства своих детей, если бы они не надеялись оставить ту бессмертную память о своей добродетели, которую мы и сейчас сохраняем?». Платон восхваляет семейство Крития (т.е. своих родственников со стороны матери) в раннем диалоге «Хармид» (157 е и след.) и в позднем диалоге «Тимей» (20 е), в котором корни этого семейства прослеживаются вплоть до Дропида, афинского правителя, архонта и друга Солона.

5  Два автобиографических отрывка, цитируемых в этом абзаце, взяты из

«Седьмого письма» (325). Многие известные исследователи подвергают

сомнению платоновское авторство этих писем (возможно, без достаточных

на то оснований. Я считаю, что Дж. Филд подошел к этой проблеме весьма

основательно — см. прим. 57 к гл. 10. Вместе с тем, «Седьмое письмо»

кажется мне несколько подозрительным — слишком часто оно повторяет то,

что нам уже известно из «Апологии Сократа», и слишком многое в нем

кажется преднамеренным). Поэтому я позаботился о том, чтобы моя интер

претация Платона основывалась на самых известных его диалогах. Впрочем,

она полностью соответствует и идеям, изложенным в «Письмах Платона».

Для удобства читателей я привожу список наиболее часто используемых

мной платоновских диалогов в предполагаемом историческом порядке их

написания (см. прим. 56 (8) к гл. 10): «Критон» — «Апология Сократа» —

«Евтифрон»; «Протагор» — «Менон» — «Горгий»; «Кратил» — «Менек

сен» — «Федон»; «Государство»; «Парменид» — «Теэтет»; «Софист» —

«Политик» — «Филеб»; «Тимей» — «Критий»; «Законы».

6    (1) У Платона нигде прямо не говорится о том, что историческое

развитие может обладать циклическим характером. Ссылки на эту теорию,

однако, имеются по крайней мере в четырех местах: в «Федоне», в «Го

сударстве», в «Политике» и в «Законах». Вероятнее всего, во всех этих

случаях Платон имел в виду теорию Великого года Гераклита (см. прим. 6

к гл. 2). Возможно, однако, и то, что Платон имел в виду не самого

Гераклита, а Эмпедокла, теорию которого (см. также: Аристотель. «Мета

физика», 1000а 25 и след.). Платон считал более «мягкой» разновидностью

учения Гераклита о единстве всех изменений. Об этом он говорит в знаме

нитом отрывке из «Софиста» (242 е и след.). Согласно этому отрывку, а

также тому, что повторяет Аристотель («О возникновении и уничтожении»,

В, 6, 334а 6), существует исторический цикл, обнимающий период, когда

правит любовь, и период, когда правит гераклитова борьба или распря.

Аристотель говорит, что, по мнению Эмпедокла, «в настоящее время... в

мире... господствует Вражда, а раньше... господствовала Любовь». Утверж

дение, что изменения, характеризующие современный космический период,

носят характер борьбы, и поэтому они вредоносны, хорошо соответствует как

теориям, так и переживаниям Платона.

Продолжительность Великого года, по всей видимости, составляет период времени, по истечении которого все небесные тела располагаются друг относительно друга так же, как и в начале этого периода. (Поэтому Великий год равен наименьшему общему кратному периодов обращения «семи планет»).

(2) В отрывке из «Федона», о котором я говорил в пункте (1), сначала упоминается гераклитова теория изменчивости, касающаяся превращения друг в друга противоположных состояний, или противоположностей: «когда

9*

260

что-нибудь становится больше, значит ли это с необходимостью, что сперва оно было меньшим, а потом из меньшего становится большим?» (70 е-71 а). Затем в нем говорится о законе циклического развития: «не таким ли образом возникает все вообще — противоположное из противоположного — в любом случае, когда налицо две противоположности» (там же). А далее Платон утверждает: «Если бы возникающие противоположности не уравновешивали постоянно одна другую, словно описывая круг, если бы возникновение шло по прямой линии,... все, в конце концов... приобрело бы одни и те же свойства и возникновение прекратилось бы» (72 а-b). Мне кажется, что общая направленность «Федона» более оптимистична, выражает больше веры в человека и человеческий разум, чем позднейшие диалоги Платона, но в нем отсутствует непосредственное описание исторического развития человечества.

Приведенное в тексте главы описание исторического развития дается Платоном в «Государстве», где в книгах VIII и IX можно обнаружить подробную теорию исторического упадка, о которой мы будем говорить в главе 4. Эту теорию Платон иллюстрирует рассказом о Падении человека и о Числе, который будет подробно проанализирован в главах 5 и 8. Дж. Адам в своем издании «Государства» Платона (J. Adam(ed.) The Republic of Plato, 1902, 1921, vol. 2, p. 210) справедливо называет этот рассказ «рамкой, в которую вправлена платоновская "философия истории"». В этом рассказе нет прямых высказываний о циклическом характере исторического развития, но в нем есть несколько довольно таинственных намеков, которые, согласно любопытной, хотя и не совсем понятной интерпретации Аристотеля (и Адама), вероятно, относятся к Великому году Гераклита, т.е. к теории циклического развития (см. прим. 6 к гл. 2 и Adam, op. cit., vol. II, p. 303. Замечание об Эмпедокле, сделанное на с. 303 и след. издания Адама, требует уточнения — см. (1) этого примечания).

В «Политике» (268 е-274 е) имеется еще один миф. Согласно этому мифу, Бог управляет миром самостоятельно в течение половины цикла великого мирового периода. После этого мир, который до тех пор двигался вперед, начинает скатываться назад. Таким образом, Платон выделяет два полупериода или полуцикла, составляющих полный цикл: период без войн и распрей, характеризуемый поступательным движением, направляемым Богом, и период все возрастающей дезорганизации и все ужесточающихся войн, характеризуемый попятным движением покинутого Богом мира. Мы, несомненно, живем во втором периоде цикла. В конце концов, мир испортится настолько, что Бог будет вынужден снова взять в руки бразды правления и изменить направление движения мира, чтобы спасти его от полного уничтожения.

Этот миф очень напоминает упомянутый в пункте 1 миф Эмпедокла, а также, вероятно, Великий год Гераклита. Адам (op. cit., vol. II, р. 296) указывает также на сходство этого мифа с мифологией Гесиода. * Один из моментов сходства составляет миф Гесиода о Золотом веке Кроноса, когда люди вырастали из земли. Этот миф очень напоминает платоновский миф о земнородных и о роли металлов в теле человека; этот миф играет важную роль в «Государстве» Платона (414 b и след., 546 е и след.). Об этом мифе мы будем подробно говорить в главе 8. Миф о земнородных упоминается также и в «Пире» (191 b). Возможно, он связан с традицией афинян называть себя «похожими на кузнечиков», т.е. автохтонами (см. прим. 32 (1) к гл. 4 и прим. 11 (2) к гл. 8).*

261

Однако, когда в диалоге «Политик» (302 b и след.) Платон выделяет шесть форм государственного устройства по мере возрастания их несовершенства, о циклической теории исторического развития речь уже не ведется. Напротив, каждая из этих шести форм, представляющих собой все более неточные копии совершенного, или наилучшего государства («Политик», 293 d-e, 297 с, 303 b), является своеобразной ступенью в процессе вырождения, иначе говоря, и в диалоге «Политик», и в «Государстве» при решении конкретных исторических проблем Платон ограничивается рассмотрением только той части исторического цикла, для которой характерен упадок.

* (5) Сходные замечания могут быть сделаны и в отношении «Законов». В книге III, 676 b-677 b, Платон, подробно описывая начало одного из циклов, дает набросок теории циклического развития истории. Там же (678 е и 679 с) мы узнаем, что это начало и было Золотым веком, а потому вся последующая история есть история упадка. Следует отметить, что отождествление Платоном планет с богами, а также учение о том, что боги оказывают воздействие на человеческие жизни (и что на развитие истории оказывают влияние космические силы), все это играло важную роль в астрологических концепциях неоплатоников. Все эти учения представлены в «Законах» (см. например, 821 b-d, 899 b, 899 d-905 d, 677 а и след.). Астрологию объединяет с историцизмом вера в предустановленную судьбу, которая может быть предсказана. Кроме того, астрология разделяет с некоторыми формами историцизма (в частности, с платонизмом и с марксизмом) веру в то, что вопреки возможности предсказывать будущее, мы способны оказывать на него влияние, особенно, если мы знаем, что должно случиться.*

Нет ничего, кроме упомянутых ранее редких намеков, что указывало бы на то, что Платон всерьез рассматривал возможность восходящей или прогрессивной части цикла. Вместе с тем, кроме подробного описания, данного в «Государстве», а также в фрагментах, указанных в пункте (5) настоящего примечания, в платоновских диалогах можно найти еще немало замечаний, свидетельствующих о том, что Платон весьма серьезно относился к попятному движению, т.е. к закату истории. В этой связи необходимо подробно рассмотреть диалоги «Тимей» и «Законы».

В «Тимее» (42 b, 90 е, особенно 91 d и след.; см. также «Федр», 248 d и след.) Платон дает описание того, что может быть названо происхождением видов путем вырождения: мужчины выродились в женщин, а женщины — в еще более низких животных (см. текст к прим. 4 к гл. 4 и прим. 11 к гл. 11).

В книге III «Законов» (см. также книгу IV, 713 а и след.) представлена достаточно подробно развитая теория исторического упадка, которая во многом аналогична теории, изложенной в «Государстве». См. также следующую главу, особенно прим. 3, 6, 7, 27, 31 и 44 к гл. 4.

7  Такое же мнение о политических целях Платона было высказано

Дж. Филдом (G. С. Field. Plato and His Contemporaries, 1930, p. 91): «Ос

новной целью платоновской философии можно считать стремление восста

новить в цивилизации, находящейся на грани распада, стандарты мышления

и поведения» (см. также прим. 3 к гл. 6 и соответствующий текст).

8  Полагая, вопреки Джону Бернету и А. Э. Тейлору, что теория форм

или идей целиком принадлежит Платону, хотя он и вкладывает ее в уста

Сократа, я солидарен со многими старыми и современными авторитетами в

этой области (например, Дж. Филдом, Ф. М. Корнфордом, А. К. Роджер

сом). Несмотря на то, что платоновские диалоги являются единственным

262

первоклассным источником сведений об учении Сократа, все же, я считаю, следует провести различие между «сократовскими», т.е. исторически точными, и «платоновскими» чертами персонажа платоновских диалогов по имени «Сократ». Так называемая «проблема Сократа» обсуждается в главах 6, 7 и 10; ем. в особенности прим. 56 к гл. 10.

9  Впервые термин «социальная инженерия» был использован, по-ви

димому, Р. Паундом в его «Введении в философию права» (R. Pound.

Introduction to the Philosophy of Law, 1922, p. 99). * Б. Маги сообщил мне,

что С. и Б. Веббы скорее всего ввели его в употребление еще до 1922 года.*

Р. Паунд употреблял его в смысле постепенных, частных («peacemeal») социальных преобразований. В другом смысле использовал его М. Истмен (Л/. Eastman. Marxism: is it Science? 1940). Книгу Истмена я прочитал уже после того, как была написана моя собственная книга, поэтому, своим термином «социальная инженерия» я не собирался намекать на терминологию, используемую Истменом. Насколько я могу судить, он является сторонником критикуемого мной в главе 9 подхода, который я назвал «утопической социальной инженерией» (см. прим. 1 к этой главе; см. также прим. 18 (3) к гл. 5). В качестве первого социального инженера можно назвать градостроителя Гипподама Милетского (см. Аристотель. «Политика», 1276b 22, а также R. Eisler. Jesus Basileus, vol. II, p. 754).

Термин «социальная технология» был предложен мне К. Симкином. Я хотел бы внести ясность в то, что, обсуждая проблемы метода, главной задачей я вижу приобретение практического институционального опыта (см. гл. 9, в особенности текст к прим. 8 к этой главе). Более подробный анализ методологических проблем, связанных с социальной инженерией и социальной технологией, дан в моей книге «Нищета историцизма» (К. Popper. The Poverty of Historicism, London, Routledge and Kegan Paul, 2nd ed., 1960, part III).

10  Приведенный отрывок взят из моей «The Poverty of Historicism», p. 65.

Вопрос о «непредумышленных результатах человеческих действий» более

подробно обсуждается в главе 14, см. в особенности прим. 11 и соответству

ющий текст.

11   Я — сторонник дуализма фактов и решений (или «сущего» и «долж

ного»). Другими словами, я считаю невозможным сведение решений или

требований к фактам, хотя, конечно, сами решения или требования можно

рассматривать в качестве фактов. Некоторые соображения по этому поводу

можно найти в главах 5 (текст к прим. 4-5), 22 и 24.

12  Аргументы в пользу такого истолкования платоновской теории наилуч

шего государства будут представлены в следующих трех главах. Пока

достаточно сослаться на диалоги «Политик», 293 d-e, 297 с; «Законы»,

713 b-с, 739 d-e; «Тимей», 22 d и след., в особенности 25 е и 26 d.

13  См. известное свидетельство Аристотеля, которое частично будет приве

дено далее в этой главе (см. прим. 25 к этой главе и соответствующий текст).

14  Об этом писал Дж. Гроут в своей книге о Платоне (G. Grote. Plato,

vol. Ill, note и, р. 267).

15  Цитируемые отрывки взяты из «Тимея», 50 c-d, 51 е-52 b. Используе

мая Платоном аналогия формы или идеи с отцом, а Пространства — с

матерью всех чувственных вещей имеет важные и далеко идущие следствия.

См. также прим. 17 и 19 к этой главе, а также прим. 59 к гл. 10.

(1) Эта аналогия напоминает миф Гесиода о хаосе — зияющей дыре (пространству, восприемнику), соответствующей матери, и о боге Эроте,

263

соответствующем отцу или идее. Хаос — это источник всего, а потому возникает проблема каузального (хаос = causa, причина) объяснения, которая долгое время ставилась в форме вопроса о происхождении (архе), рождении или возникновении.

Пространство или мать соответствует «неопределенному» или «безграничному» Анаксимандра и пифагорейцев. Идея, поскольку она мужского пола, должна соответствовать определенному (или ограниченному) пифагорейцев. Ведь определенное как противоположность неопределенному, мужское как противоположность женскому, светлое как противоположность темному, благое как противоположность злому присутствуют на противоположных полюсах пифагорейской таблицы противоположностей (см. Аристотель. «Метафизика», 986а 22 и след.). Поэтому идеи скорее всего следует связывать со светом и благом (см. окончание прим. 32 к гл. 8).

Идеи, будучи границей или пределом в противоположность неопределенному пространству (которое одновременно является неоформленной материей, т.е. бескачественным веществом Анаксимандра), впечатываются (см. прим. 17 (2) к этой главе) в него, как формовочный пресс, тем самым порождая чувственные вещи. * Дж. Д. Маббот привлек мое внимание к тому факту, что, согласно Платону, формы или идеи не сами впечатываются в пространство, а их впечатывает в него Демиург. Черты теории, согласно которой формы являются «причинами бытия и возникновения (или становления)», можно найти, как отмечает Аристотель («Метафизика», 1080а 2), уже в «Федоне», 100 d.*

Вследствие акта порождения Пространство, т.е. восприемник, начинает действовать, так что все вещи приводятся в движение, они погружаются в поток Гераклита или Эмпедокла, который охватывает даже каркас всех вещей, т.е. само безграничное пространство. (О поздней гераклитовской идее восприемника см. «Кратил», 412 d.)

Это описание напоминает также «путь обманчивого мнения» Парме-нида, утверждающего, что чувственный и текучий мир был создан благодаря смешению двух противоположностей — света (теплоты или огня) и тьмы (холода или земли). Понятно, что платоновские формы или идеи должны соответствовать первой группе противоположностей, а пространство и все безграничное — второй, особенно если мы вспомним, что платоновское чистое пространство очень близко неопределенной материи.

После важнейшего открытия древнегреческой математикой того, что квадратный корень из двух выражается иррациональным числом, противоположность между определенным и неопределенным стала ассоциироваться с противоположностью рационального и иррационального. Однако поскольку Парменид отождествлял рациональное с бытием, то пространство или иррациональное должно было отождествляться с небытием. Другими словами, пифагорейскую таблицу противоположностей следовало расширить так, чтобы она охватывала рациональное как противоположность иррациональному и бытие как противоположность небытию. (Это соответствует тому, что Аристотель говорит в «Метафизике», 1004b 27, о том, что «все противоположности сводимы к бытию и небытию»; см. также 1072а 31, где один из полюсов таблицы, содержащий бытие, описывается как объект рационального познания, и 1093b 13, где к этому полюсу добавляются свойства некоторых чисел, противопоставляющихся, по-видимому, их корням. Эти соображения могут также объяснить смысл известного замечания Аристотеля, высказанного в «Метафизике», 986b 27. Поэтому, возможно, Ф. М. Корн-

264

форд не прав, когда в своей замечательной статье «Два пути Парменида» (F. M. Cornford. Pannenides* Two Ways // Class. Quart., XVII, 1933, p. 108) утверждает, что Парменид (фрагм. 8, 53-54) был «искажен Аристотелем и Теофрастом», потому что если мы расширим таблицу противоположностей предложенным нами способом, то совершенно убедительная интерпретация, данная Корнфордом фрагменту 8, не будет противоречить замечанию Аристотеля) .

Корнфорд показал (op. cit., p. 100), что Парменид в действительности выделял три «пути»: путь Истины, путь Небытия и путь Видимости (или, как еще можно его назвать, путь Обманчивого мнения). Он показал также, что эти три пути соответствуют трем областям, о которых говорится в «Государстве»: (1) совершенному, действительному и рациональному миру идей, (2) совершенному небытию и (3) миру мнений, основанному на созерцании текучих вещей. Кроме того, он заметил (op. cit., p. 102), что в «Софисте» Платон модифицировал эту позицию. К этому можно было бы добавить некоторые замечания в связи с отрывками из «Тимея», к которым относится данное примечание.

Основное различие между формами или идеями, как они излагаются в «Государстве» и как они описаны в «Тимее», состоит в том, что в «Государстве» формы (а также Бог — см. «Государство», 380 d) являются, если можно так выразиться, окаменелыми, а в «Тимее» они богоподобны. В «Государстве» они больше, чем в «Тимее», напоминают Единое Парменида (см. примечание, сделанное Адамом к «Государству» к 380 d 28-31). В «Законах» эта тенденция привела Платона к тому, что идеи большей частью были заменены душами. Главное различие состоит здесь в том, что идеи все в большей степени становятся начальными пунктами движения и причинами возникновения или, как сказано в «Тимее», отцами движущихся вещей. Обратите внимание, какой большой контраст имеется между «Федоном», 79 е: «даже самый отъявленный тугодум... признает, что душа решительно и безусловно ближе к неизменному, чем к изменяющемуся», и «Законами», 895 е-896 а: «Каково же определение того, чему имя "душа"? Разве существует другое какое-либо определение, кроме только что данного: "Душа — это движение, способное двигать само себя"?» (см. также «Федр», 245 с и след.). Промежуточная позиция между этими двумя точками зрения представлена, по-видимому, в «Софисте» (в котором обсуждается форма или идея самого движения) и в «Тимее», 35 а, где говорится о «божественных и неизменных» формах и изменчивых и распадающихся вещах. Вот почему в «Законах» (см. 894 d-e) движение души называется «первым по силе и происхождению», а сама душа описывается как «старше и божественнее тех вещей, движение которых, раз возникнув, создало вечную сущность» (966 е). (Полагая, что все живые существа имеют души, Платон, по-видимому, допускал существование в вещах по крайней мере частичного формального принципа. Эта точха зрения очень близка аристотелизму, в особенности, если учесть широкую распространенность архаичного мнения, согласно которому все вещи являются живыми.) См. также прим. 7 к гл. 4.

(9)   Диалог «Софист» играет ключевую роль в развитии платоновской

мысли, движущей силой которой было стремление объяснить текучий мир

при помощи теории идей, т.е. по крайней мере осознать глубину непреодо

лимой пропасти между миром мнения и миром разума. Корнфорд отметил

(op. cit., p. 102), что в «Софисте» не только обсуждается вопрос о множест

венности идей, но и сами идеи, в противоположность более ранней позиции

265

Платона («Софист», 248 а и след.), представлены как: (а) действующие причины, способные взаимодействовать, например, с душой; (b) неизменные сущности, вопреки тому, что существует идея движения, которой причастны все движущиеся вещи и которая сама не находится в покое; (с) способные смешиваться друг с другом. В «Софисте» вводится также «Небытие», которое в «Тимее» отождествляется с пространством (см. F. M. Cornford. Plato's Theory of Knowledge, 1935, примечание к «Софисту», 247) и которое может смешиваться с идеями (см. также Филолай, фрагм. 2, 3, 5 по Дильсу5), создавая текучий мир, занимающий промежуточное положение между миром идей и небытием пространства или материи.

В заключение я хотел бы защитить мое высказанное в тексте убеждение в том, что идеи находятся не только вне пространства, но и вне времени, хотя в самом начале времени они контактировали с миром. Мне кажется, что, приняв такую позицию, легче понять, как они могут воздействовать на вещи, не пребывая в движении, — ведь всякое движение или изменчивость возможны только в пространстве и времени. Я думаю, что Платон полагал, будто время имеет начало. Мне кажется, что это вытекает из непосредственной интерпретации его высказывания в «Законах», 721 с: «род человеческий тесно слит с совокупным временем», особенно если мы вспомним многочисленные свидетельства в пользу того, что Платон считал человека одним из первых, кто был сотворен. (В этом вопросе я несколько расхожусь во мнениях с Ф. Корнфордом — см. F. M. Cornford. Plato's Cosmology, 1937, p. 145, p. 26 и след.)

Итак, неизменные идеи лучше и первичнее своих изменчивых и ухудшающихся копий (см. также прим. 3 к гл. 4).

16  См. прим. 4 к этой главе.

17  (1) Роль богов в «Тимее» сходна с той, которая описывается в тексте.

Подобно тому, как идеи, так сказать, отпечатывают вещи, так боги оформ

ляют тела людей. Только человеческая душа создается самим Демиургом,

который является творцом мира и богов. (Другое указание на сходство бо

гов и патриархов имеется в «Законах», 713 c-d.) Люди, слабые и вырожден

ные потомки богов, подвержены поэтому дальнейшему вырождению. См.

прим. 6 (7) к этой главе и прим. 37-41 к гл. 5.

(2) В «Законах» имеется интересный отрывок (681 b; см. также прим. 32 (1, а) к гл. 4), содержащий еще один намек на параллелизм отношений идея — вещи и отцы — дети. В этом отрывке происхождение законов объясняется влиянием традиции или, точнее, передачей от родителей к детям жестко установленного порядка. После этого Платон говорит: «От более порядочных воспитателей они перенимали большую упорядоченность, от мужественных — большую мужественность и точно таким же образом запечатлевали в своих детях и внуках усвоенные ими взгляды».

18  См. прим. 49, в особенности пункт (3), к гл. 8.

19  См. «Тимей», 31а. Термин, который в тексте переведен как «образец

для космоса», идентичен термину, который Аристотель часто употреблял в

смысле «универсальное» или «общее» понятие, обозначавшее у него «вещь,

которая является общей», «превосходящей» или «объемлющей». Мне кажет

ся, что сначала этот термин означал «охватывание» шаблоном измеряемой

с его помощью вещи.

20  См. «Государство», 597 с. См. также 596 а (и второе примечание,

сделанное Адамом к 596 а 5): «для каждого множества вещей, обозначаемых

одним именем, мы обычно устанавливаем только один определенный вид».

266

21   Об этом имеется множество платоновских отрывков. Я упомяну только

«Федона», 79 а; «Государство», 544 а; «Теэтета», 152 d-e, 179 d-e; «Тимея»,

28 b-c, 29 c-d, 51 d. Аристотель говорит об этом в «Метафизике», 987а 32,

999а 25-999b 10, 1010а 6-15, 1078b 15. См. также прим. 23 и 25 к этой главе.

22    Как замечает Дж. Бернет (J. Burnet. Early Greek Philosophy2, p. 208),

Парменид утверждал, что «то, что есть... является конечным, сферическим,

неподвижным и телесным», т.е. мир представляет собой не имеющий частей

шар, и что «помимо него ничего нет». Я цитирую Бернета потому, что (a) его

описание блестяще и ib) оно полностью подрывает его интерпретацию того,

что Парменид называл «мнением смертных» (или «путем обманчивого

мнения»). Бернет отбрасывает интерпретации, данные Аристотелем, Теоф-

растом, Симпликием, Гомперцем и Майером, как «явные анахронизмы».

Интерпретация, отвергнутая Бернетом, практически совпадает с той, что

была изложена мною в тексте, а именно, что Парменид верил в существо

вание реального мира, находящегося за миром видимости. Этот дуализм,

позволивший Пармениду придать своему описанию мира видимости хотя бы

некоторые правдоподобные черты, Бернет отвергает как безнадежный анах

ронизм. Я, однако, полагаю, что, если Парменид верил только в неподвиж

ный мир и совершенно не верил в мир изменений, то он был просто

сумасшедшим (на что намекает Эмпедокл). Однако на самом деле подобного

рода дуализм можно найти уже у Ксенофана, (см. Ксенофан, фрагм. 23-26,

которые следует сопоставить с фрагм. 34, см. особенно: «Но все это их

вздорное мнение»), так что едва ли здесь можно говорить об анахронизме.

Как было сказано в прим. 15 (6-7), в интерпретации Парменида я следую

Корнфорду (см. также прим. 41 к гл. 10).

23   См. Аристотель. «Метафизика», 1078b 23, 1078b 19.

24   Это важное наблюдение было сделано Дж. Филдом (G. С. Field. Plato

and his Contemporaries, p. 211).

25    Цитируемые отрывки приводятся из: Аристотель. «Метафизика»,

1078b 15 и 987b 7.

26    В аристотелевском анализе («Метафизика», 987а 30-b 18) аргументов

в пользу теории идей (см. также прим. 56(6) к гл. 10) можно выделить

следующие пункты: (а) анализ гераклитова потока; ib) утверждение о не

возможности истинного знания о текучих вещах; (с) анализ влияния на

Платона сократовских этических сущностей; id) рассмотрение идей как

объектов истинного знания; ie) анализ пифагорейских влияний; if) рассмот

рение «математических понятий» («mathematicals») в качестве промежуточ

ных объектов. (Пункты ie) и if) в тексте упомянуты не были, однако там

говорилось еще об одном пункте ig) — о влиянии Парменида.)

Небесполезно проследить, как эти пункты воплощались в работах самого Платона по мере того, как он разрабатывал свою теорию. Особое внимание я обращаю на «Федона», «Государство», «Теэтета», «Софиста» и «Тимея».

(1) В «Федоне» можно обнаружить все перечисленные выше пункты до ie) включительно. В отрывке 65 а-66 а особенно заметны пункты (d) и (с), а также имеется намек на ib). В отрывке 70 е пункт (d), теория Гераклита, соединяется с элементами пифагореизма (e). Отрывок 74 а и след. напоминает нам о пункте (a). В отрывке 99-100 пункт (с) выводит нас на пункт id) и т. д. О пунктах (a)-(d) см. также «Кратил», 439 с и след.

В «Государстве» свидетельству Аристотеля в наибольшей степени соответствует книга VI. В начале этой книги (485а-b, ср. с 527а-b) упоминается Гераклитов поток, который противопоставляется неизменному миру форм.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 3

267

Платон здесь говорит о «вечно сущем и не изменяемом возникновением и уничтожением бытии» (см. прим. 2 (2) и 3 к гл. 4 и прим. 33 к гл. 8, а также текст). Пункты (b), (d) и в особенности (f) играют особую роль в знаменитом учении Платона о Линии родства («Государство», 509 с-511 е; см. примечания, сделанные Адамом, а также его Приложение I к книге VII). Этическое влияние Сократа, т.е. (с), заметно на протяжении всего «Государства». Оно играет важную роль при изложении Платоном учения о Линии родства и особенно в отрывке 508 b и след., где рассматривается значение блага; см., в частности, 508 b-с: «Вот и считай, что я утверждаю это и о том, что порождается благом, — ведь благо произвело его подобным самому себе: чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет Солнце по отношению к зрению и зрительно постигаемым вещам». Пункт (е) охватывается пунктом (f), но наиболее полно он представлен в книге VII, в знаменитом «Curriculum» (см. в особенности 523 а-527 с), основанном большей частью на учении о Линии родства, изложенном в книге VI.

В «Теэтете» наиболее полно представлены пункты (a) и (b). Пункт (с) представлен в отрывках 174 о и 175 с. В «Софисте» упоминаются почти все пункты, включая (g); нет только пунктов (е) и (f) —; см., в частности, 247 а (пункт (с)), 249 с (пункт (b)), 253 d-e (пункт (d)). В «Филебе» можно найти указания на все пункты за исключением, возможно,  пункта   (f). Пункты (a)-(d) особенно ярко представлены в отрывке 59 а-с.

В «Тимее» представлены все перечисленные Аристотелем пункты, за возможным исключением пункта (с), который упомянут лишь косвенно во вступительном изложении содержания «Государства» и в отрывке 29 d. Пункт (е) упоминается на протяжении всего диалога, поскольку «Тимей» означает «западный» философ, находящийся под сильным влиянием пифагореизма. Остальные пункты упоминаются дважды, причем почти в том же порядке, в котором они были перечислены Аристотелем: первый раз они излагаются кратко в отрывке 28 а-29 d, а затем Платон рассматривает их более подробно в отрывке 48 е-55 с. Непосредственно после изложения пункта (а), т.е. учения Гераклита о текучем мире (см. 49 а и след.; ср. с F. М. Cornford. Plato's Cosmology, p. 178), Платон выставляет (51 с-е) аргумент в духе пункта (6) о том что, если действительно следует различать разум и истинное знание, с одной стороны, и простое мнение — с другой, то мы должны признать существование неизменных форм. Эти формы вводятся Платоном в соответствии с пунктом (d) (51 е и след.). Затем снова вспоминается Гераклитов поток, но при этом он уже объясняется как следствие акта порождения. Затем, в отрывке 53 с, упоминается пункт (f). (Я полагаю, что «линии, плоскости и тела», о которых вспоминает Аристотель в «Метафизике», 992b 13, относятся к отрывку 53 с и след.)

Мне кажется, что параллелизму между порядком изложения Платоном своих идей в «Тимее» и свидетельством Аристотеля до сих пор уделяли недостаточно внимания. Во всяком случае, Дж. Филд в своем превосходном и убедительном анализе этого свидетельства Аристотеля не принял его во внимание (см. G. С. Field. Plato and His Contemporaries, p. 202.) Упоминание об этом параллелизме, однако, могло бы усилить его аргументацию против Бернета и Тейлора, утверждавших, что теория идей принадлежала Сократу. (Впрочем, эта аргументация едва ли нуждается в усилении, так как она является практически исчерпывающей.) В «Тимее» теория идей излагается не устами Сократа, что, в соответствии с принципами Бернета и

268

Тейлора, должно указывать на то, что она не принадлежала Сократу. (Этого вывода они избегают, утверждая, что Тимей был пифагорейцем, и что он излагает не платоновскую, а свою собственную теорию. Однако Аристотель знал Платона лично на протяжении двадцати лет, а потому мог выносить суждения по этим вопросам. Кроме того, он писал свою «Метафизику» в то время, когда члены Академии могли указать ему на ошибки в его изложении платонизма.)

(5) Дж. Бернет (J. Burnet. Greek Philosophy, vol. I, p. 155) пишет, что «теория форм в том виде, в каком она была изложена в "Федоне" и "Государстве", совершенно отсутствует в диалогах, которые мы справедливо можем считать специфически платоновскими, а именно — в тех, где Сократ не является главным действующим лицом. Теория форм в этом виде вообще не упоминается ни в одном диалоге, написанном позже "Парменида"... за исключением "Тимея" (51 с), где главным персонажем является пифагореец». Однако, если в «Тимее» теория форм упоминается в том же смысле, что и в «Государстве», то это определенно можно сказать и о «Софисте», 257 d-e; «Политике», 269 c-d, 286 а, 297 b-с и c-d, 301 а и е, 302 е, 303 b; «Филебе», 15 а и след., 59 a-d; «Законах», 713 b, 739 d-e, 962 с и след., 963 с и след., а также очень важные отрывки 965 с (ср. с «Филебом», 16 d), 965 d и 966 а. См. также следующее примечание. (Бернет считает «Письма Платона», в частности, «Седьмое письмо», подлинными, но в этом письме теория идей упоминается только в отрывке 342 а и след. См. также прим. 56 (5, d) к гл. 10.)

27 Приведенные в этом абзаце цитаты взяты из «Законов», 895 d-e. Я не

согласен с Э. Инглендом (см. его издание «Laws», vol. II, p. 472), который

считает, что «слово "сущность" ничем не сможет нам помочь». В самом деле,

если бы под «сущностью» мы понимали какую-то важную заметную часть

чувственной вещи, то это слово ввело бы нас в заблуждение. Однако слово

«существенный» часто используется в смысле, который очень близок тому,

что мы хотим здесь выразить: оно обозначает нечто противоположное

случайной, неважной и изменчивой эмпирической стороне вещи, пребыва

ющее либо в самой вещи, либо в метафизическом мире идей.

Термин «эссенциализм» как противоположный «номинализму», я использую, чтобы избежать употребления двусмысленного термина «реализм» (когда он противопоставляется не «идеализму», а «номинализму»; см. также прим. 26 к гл. 11 и текст к нему, а также прим. 38 к гл. 11.)

О том, как Платон использует эссенциалистскую методологию, разрабатывая теорию души, см. отрывок из «Законов», 895 е и след., который уже цитировался в прим. 15 (8) к этой главе, а также главу 5, в частности, прим. 23 к ней. См. также: «Менон», 86 d-e, и «Пир», 199 c-d.

28 О теории причинного объяснения см. мою «Logic of Scientific Discovery»,

sect. 12, p. 59. См. также прим. 6 к гл. 25.

29  Говоря о теории языка, я имею в виду семантику, разработанную

Р. Карнапом и А. Тарским. См. R. Carnap. Introduction to Semantics, 1942.

См. также прим. 23 к гл. 8.

30  К. Полани (в 1925 г.) убедил меня в том, что существует теория,

согласно которой физические дисциплины основаны на методологическом

номинализме, а общественные науки более склонны к использованию эссен

циалистских («реалистских») методов. Он заметил также, что методологи

ческая реформа общественных наук возможна только после отказа от этой

теории. В разной степени этой теории придерживается большинство социоло-

269

гов — в частности, Дж. С. Милль (см. /. S. Mill. Logic, vol. VI, ch. VI, p. 2, см. его типичные историцистские утверждения, например в vol. VI, ch. X, p. 2, последний абзац: «Фундаментальная проблема... науки об обществе состоит в том, чтобы открыть законы, в соответствии с которыми на смену одному состоянию общества приходит другое...»), К. Маркс (см. далее), М. Вебер (см., например, его определения в начале «Methodische Grundlagen der Soziologie», а также в «Wirtschaft und Gesellschaft», I, и в «Gesammelte Aufsaetze zur Wissenschaftslehre»), Г. Зиммель, А. Вирканд, Р. М. Мак-Ивер и многие другие. Философское выражение этим тенденциям дано в «Феноменологии» Э. Гуссерля, систематически возрождающей методологический эссенциализм Платона и Аристотеля. (См. также главу 11, в частности, прим. 44).

Противоположный — номиналистский — подход в социологии, по моему мнению, возможен как технологическая теория социальных институтов.

В этом контексте я могу упомянуть о том, как я обнаружил корни историцизма в учениях таких древних мыслителей, как Платон и Гераклит. Анализируя историцизм, я выяснил, что для него характерно то, что я теперь называю методологическим эссенциализмом. Иначе говоря, я увидел, что типичные аргументы в пользу эссенциализма связаны с историцизмом (см. мою «The Poverty of Historicism»). Это заставило меня обратиться к истории эссенциализма. И я был поражен сходством между свидетельством о Платоне Аристотеля и теми выводами, которые я перед этим сделал самостоятельно, не имея в виду платонизма. В результате для меня прояснилась роль Гераклита и Платона в развитии историцистских идей.

31 В книге Р. Кроссмана (R. H. S. Crossman. Plato To-day, 1937) я впервые (если не считать книги Дж. Гроута — G. Grote. Plato) обнаружил интерпретацию политических взглядов Платона, которая во многом походит на мою (см. также прим. 2-3 к гл. 6 и соответствующий текст). * Позднее я обнаружил, что еще многие авторы высказывали сходные взгляды. Ч. Баура (С. М. Bowra. Ancient Greek Literature, 1933), по-видимому, был в этом пионером: его краткая, но основательная критика Платона (pp. 186-190) была одновременно и справедливой, и исчерпывающей. Среди других упомяну: W. Fife. The Platonic Legend, 1934; В. Farrington. Science and Politics in the Ancient World, 1939; A. D. Winspear. The Genesis of Plato's Thought, 1940; H. Kelsen. Platonic Justice, 1933 (эту работу можно также найти в книге What is Justice?, 1957) и его же Platonic Love // The American Imago, vol. 3, 1942.*

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 4

1  См. «Государство», 608 е, а также прим. 2(2) к этой главе.

2  В «Законах» душа — «самая древняя и божественная из всех движу

щихся вещей» (966 е) — называется «первоначалом всех видов движений»

(895 b).

(1) Аристотель противопоставляет этой платоновской теории свое собственное учение, согласно которому «благо» является не начальным пунктом изменений, а, напротив, их целью, поскольку слово «благо» означает то, к чему следует стремиться, т.е. целевую причину изменений. Поэтому он говорит, что платоники (т.е. те, «кто верит в формы») согласны с Эмпедоклом (думают «так же», как Эмпедокл), говоря о «благих» вещах «не в том смысле, что ради них существует или возникает что-то из существующего, а в том,

270

что от них исходят движения». Далее он отмечает, что для платоников «благо» является не тем, ради чего «что-то существует или возникает», т.е. целью, а лишь «привходящей причиной» (см. Аристотель.«Метафизика», 988а 35, 988b 8 и след. и 1075а 34/35). Целлер обратил внимание на то, что эти замечания Аристотеля очень похожи на взгляды Спевсиппа. См. прим. 11 к гл. 11.

(2) Говоря о «движении к разложению», о котором упоминается в этом абзаце, и о его значении в философии Платона, следует помнить о фундаментальной противоположности между миром неизменных вещей или идей и миром чувственно данных вещей, подверженных изменению. Платон часто выражает это противопоставление как оппозицию между миром неизменяющихся вещей и миром портящихся вещей, между вещами нерожденными и вещами порожденными и обреченными на вырождение — см., например, отрывок из «Государства», 485 а-b, который цитировался в прим. 26(1) к гл. 3 и в тексте к прим. 33 к гл. 8; см. также «Государство», 508 d-e, 527 a-b и отрывок 546 а, приведенный в тексте к прим. 37 к гл. 5: «Всему, что возникло, бывает конец». То, что теория возникновения и уничтожения мира текучих вещей занимала важное место в учении платоновской школы, подтверждает тот факт, что Аристотель посвятил этой проблеме отдельный трактат. Другим интересным свидетельством в пользу этого является то, как Аристотель говорит об этой проблеме в завершающих строках «Никомаховой этики» (1181b 15): «...Мы постараемся... охватить умозрением, какие причины сохраняют и уничтожают государства». Этот отрывок важен не только потому, что в нем Аристотель сформулировал главную задачу своей «Политики», но еще и потому, что он поразительно напоминает один важный отрывок из «Законов», а именно — 676 а и 676 b-с, который будет приведен в тексте к прим. 6 и 25 к этой главе (см. также прим. 1, 3 и 24-25 к этой главе, прим. 32 к гл. 8 и отрывок из «Законов», цитируемый в прим. 59 к гл. 8).

3 Этот отрывок взят из «Политика», 269 d (см. также прим. 23 к этой главе.) Об иерархии движений см. «Законы», 893 с-895 b. О теории, согласно которой совершенные вещи (обладающие «божественной» природой — см. следующую главу), изменяясь, могут стать только менее совершенными, — см. отрывок из «Государства», 380 е-381 с, который во многом совпадает с отрывком из «Законов», 797 d (обратите внимание на примеры, которые приводятся в «Государстве», 380 е). Цитаты Аристотеля взяты из «Метафизики», 988b 3 и из «О возникновении и уничтожении» 335b 14. Последние четыре цитаты, приведенные в этом абзаце, являются отрывками из платоновских «Законов», 904 с и след. и 797 d; см. также прим. 24 к этой главе и соответствующий текст. (Замечание о злых бедствиях можно истолковать как еще один намек на теорию циклического развития, о которой мы говорили в прим. 6 к гл. 2 и согласно которой в момент, когда мир достигнет крайней точки зла, направление его развития должно смениться на обратное, и вещи начнут улучшаться.)

* Поскольку мое истолкование платоновской теории изменений и соответствующих отрывков из «Законов» подвергалось критике, я хотел бы сделать несколько добавлений, в особенности касающихся двух отрывков из «Законов», а именно — 904 с и след. и 797 d.

(1) Отрывок из «Законов» (904 с): «the less significant is the beginning decline in their level of rank» можно передать более буквально «the less significant is the beginning movement down in the level of rank». Из контекста мне кажется

271

ясным, что здесь скорее имеется в виду «downthe level of rank», а не «astolevel of rank», хотя этот перевод также допустим. (Моя убежденность в этом проистекает не только из контекста повествования, начинающегося с 904 а, но также из последовательности древнегреческих слов

которая должна придать смысловую окраску по крайней мере второму случаю употребления слова — Что касается слова, которое я пере-

вожу словом «level», то оно может обозначать не только «plane», но и «surface», а слово, которое я перевожу словом «rank», может обозначать также и «space», хотя перевод Бэри «the smaller the change of character, the less is the movement over surface in space» не придает большей осмысленности этому фрагменту в данном контексте.)

Продолжение этого отрывка («Законы», 798) в высшей степени характерно. «Любая душа благоговейно боится поколебать что-либо из установленных раньше законов», — отмечает Платон и выдвигает требование: «Так вот законодателю и надо придумать какое-то средство, чтобы в его государстве каким-то способом было осуществлено именно это». (К тому, что следовало бы строго охранять, Платон причисляет и то, что в глазах других законодателей является «простым пустяком», — например, игры, в которые играют дети.)

Вообще говоря, веские свидетельства в пользу моего истолкования платоновской теории изменений можно найти во всех диалогах Платона, где имеются упоминания об истории и эволюции мира, в частности, в «Государстве» (закат и упадок почти совершенного государства, существовавшего в Золотом веке, рассказ о котором представлен в книгах VIII и IX), в «Политике» (теория Золотого века и его упадка), в «Законах» (история первобытного патриархата и дорийского завоевания, а также история заката и падения персидской империи), в «Тимее» (история дважды повторяющейся эволюции, совершающейся путем вырождения, а также история афинского Золотого века, продолжение которой можно найти в «Критии»). Кроме того, имеется еще немало менее важных отрывков, ссылки на которые можно найти в примечаниях к этой и предыдущей главам.

К этому можно добавить частые упоминания Платоном Гесиода, а также тот несомненный факт, что, обладая синтетическим интеллектом, Платон не менее Эмпедокла, считавшего, что период розни уже настал (ср. Аристотель. О возникновении и уничтожении, 334 а, b), стремился построить космическое обрамление для человеческой истории («Политик», «Тимей»).

(4)   Кроме того, я могу привести некоторые соображения психологического

характера. Боязнь всего нового (которая сквозит во многих отрывках из

«Законов», например, 758 c-d), с одной стороны, и идеализация прошлого

(подобная той, которую мы находим в поэме Гесиода или в рассказах о

потерянном рае), с другой, — это очень распространенные и бросающиеся

в глаза явления. Последнее из них или даже оба можно связать с присущей

человеку идеализацией детства, семьи и очага, выражающей ностальгиче

ское желание вернуться на эти ранние стадии жизни, возвратиться к истокам.

У Платона можно найти немало отрывков, в которых проявляется его

убежденность в том, что первоначальное положение дел было благословен

ным. Я ограничусь только ссылкой на монолог Аристофана в «Пире», в

котором говорится о том, что любовные томления и страсти можно объяснить,

показав, что они коренятся в этой ностальгии, и что чувство полового

удовлетворения в своей основе имеет радость удовлетворенной ностальгии.

Вот что говорит Платон об Эроте («Пир», 193 d): «он сделает нас счастли-

272

выми и блаженными, исцелив и вернув нас к нашей изначальной природе» (см. также 191 d). Эту же мысль можно найти во многих других отрывках из Платона. Вот, например, что он говорит в «Филебе» (16 с): «Древние были лучше нас и обитали ближе к богам». Все это указывает на то, что наше несчастное и беспризорное сегодняшнее состояние является следствием развития, которое сделало нас отличными от нашей подлинной природы — нашей идеи — и которое увело нас от счастливого и добродетельного состояния к состоянию, где счастье и добродетель оказываются утерянными. Поэтому такое развитие представляет собой углубление нашего разложения. Платоновская теория анамнезиса, т.е. теория, согласно которой всякое знание есть воспоминание того, что мы знали когда-то до нашего рождения, является частью той же точки зрения: ведь в прошлом остались не только благо, справедливость и красота, но и мудрость. Первичное движение и изменение, по Платону, лучше, чем изменение вторичное: действительно, в «Законах», 895 b говорится, что душа есть «первоначало всех видов движений, первым зародившееся среди стоящих вещей и движимых,... наиболее древнее и сильное из всех изменений» и (966 е) «старше и божественнее всех вещей» (см. прим. 15(8) к гл. 3).

Как я уже говорил (см., в частности, прим. 6 к гл. 3), доктрина космического и исторического разложения сочетается у Платона с теорией космических и исторических циклов. (Период разложения, по-видимому, является частью такого цикла.)*

4 См. «Тимей», 91 d-92 b-c. См. также прим. 6(7) к гл. 3 и прим. 11 к

гл. 11.

5 См. начало гл. 2 и прим. 6(1) к гл. 3. То, что Платон упоминает теорию

«металлов» Гесиода при изложении собственного учения об историческом

разложении («Государство», 546 е-547 а; см. также прим. 39 и 40 к гл. 5),

не является простым совпадением. Несомненно, Платон хотел показать, что

его учение хорошо объясняет теорию Гесиода.

6  Историческая часть «Законов» содержится в книгах III и IV (см.

прим. 6(5) и (8) к гл. 3). Два приведенных в этом абзаце фрагмента являются

отрывками из «Законов», 676 а. Упомянутые в тексте сходные фрагменты

можно найти в «Государстве», 369 b и след. («Государство возникает...») и

545 d («Что же именно может пошатнуть наше государство...»).

Часто утверждается, что Платон в «Законах» и «Политике» настроен по отношению к демократии менее враждебно, чем в «Государстве». Следует отметить, что тон Платона здесь действительно мягче (что, возможно, является следствием укрепления сил демократии — см. главу 10 и начало главы 11). Однако единственная практическая уступка демократии, сделанная Платоном в «Законах», — это то, что он согласился, чтобы представители политической власти избирались членами правящего (т.е. военного) класса, однако поскольку внесение серьезных изменений в законы государства Платоном все равно запрещалось (см., например, цитату, приведенную в прим. 3 к этой главе), то и эта уступка не много значила. Его общий настрой, который, согласно Аристотелю («Политика», II, 6, 17; 1265b) допускал существование так называемой «смешанной» конституции, оставался проспартанским. На самом деле, если в «Законах» позиция Платона и претерпела какие-то изменения по сравнению с «Государством», то в сторону большей враждебности духу демократии, т.е. идее свободы личности. См., в частности, текст к прим. 32 и 33 к гл. 6 (т.е. «Законы», 738 с и след. и 942 а и след.) и текст к прим. 19-22 к гл. 8 (т.е. «Законы», 903 с-909 а). См. также следующее примечание.

273

7  По-видимому, именно эта трудность объяснения первого изменения

(Падения человека) заставила Платона пересмотреть его теорию идей, о чем

говорилось в прим. 15 (8) к гл. 3. В результате идеи превратились у него в

причины и действующие силы, которые могут смешиваться с некоторыми

другими идеями (см. «Софист», 252 е и след.) и отвергать оставшиеся идеи

(«Софист», 223 с). Идеи, таким образом, оказались подобными богам, в

отличие от того, что Платон говорил в «Государстве», где (см. 380 d) даже

боги застывают в виде неподвижных парменидовских изваяний. Важным

поворотным пунктом этого изменения, очевидно, был «Софист», 248 е-249 с

(обратите особое внимание на то, что идея движения здесь не находится в

покое). Эта трансформация, кажется, может решить проблему так называ

емого «третьего человека» — действительно, если, как утверждается в

«Тимее», формы являются предками, то для объяснения их сходства с

потомками не требуется постулирования никакого «третьего человека».

Что касается отношения «Государства» к «Политику» и к «Законам», то мне кажется, что попытка Платона в двух последних из названных диалогов поместить дату начала человеческого общества все глубже в историю также связана с проблемой объяснения первого изменения. То, что понимание изменения совершенного города-государства сопряжено с трудностями, ясно заявлено еще в «Государстве», 546 а. Попытка Платона преодолеть эту трудность в «Государстве» будет рассмотрена в следующей главе (см. текст к прим. 37-40 к гл. 5). В «Политике» Платон использует теорию космической катастрофы, которая обусловила переход от эмпедоклова полуцикла любви к полуциклу распри, охватывающему наше время. В «Тимее» Платон, по-видимому, отказался от этой теории, заменив ее сохраненной в «Законах» теорией более ограниченных катастроф типа потопа, которые уничтожают цивилизации, но не воздействуют на ход вещей во Вселенной. (Возможно, что на это решение проблемы Платона натолкнуло произошедшее в 373-372 гг. до н.э. землгтрясение, разрушившее и затопившее древний город Элиду.) Древнейшая форма общества, которую в «Государстве» отделял всего один шаг от существовавшего спартанского государства, отодвигается Платоном все дальше и дальше в прошлое. И хотя он продолжает полагать, что первое поселение должно было быть лучшим городом, теперь он подвергает рассмотрению общества, предшествовавшие первым поселениям, а именно — сообщества номадов, т.е. горных пастухов. (См., в частности, прим. 32 к этой главе.)

8  Цитата взята из К. Маркс, Ф. Энгельс. Манифест Коммунистической

партии // Соч., т. 4, с. 424 (см. Handbook of Marxism. Ed. by E. Burns, 1935,

p. 22).

9  Цитата заимствована из комментариев Адама к книге VIII «Государст

ва» — см. Plato's Republic. Ed. by J. Adam, vol. II, p. 198, note to 544 a 3.

10  См. «Государство», 544 с.

11   (1) Я убежден в том, что Платон, подобно многим социологам со времен

Конта, пытался выявить основные стадии социального развития, однако

многие критики платоновской философии полагают, что теория Платона

является всего лишь драматизированным представлением чисто логической

классификации типов государственных устройств древнегреческих полисов.

Однако это противоречит не только тому, что Платон говорит сам (см.

примечание Дж. Адама к «Государству», 544 с 19 — J. Adam, op. cit., vol. II,

p. 199), но и самому духу платоновской логики, согласно которой сущность

вещи определяется ее первой природой, т.е. ее историческим происхожде-

274

нием. Не следует забывать, что Платон использует одно и то же слово — — для обозначения логического класса и биологической  расы. Логический идентичен «race» еще и как «множество потомков одного

родителя». (Об этом см. прим. 15-20 к гл. 3 и соответствующий текст, а также прим. 23-24 к гл. 5 и соответствующий текст, где обсуждается равенство природа = происхождение - раса.) Поэтому есть все основания понимать то, что говорил Платон, в буквальном смысле — и даже если Адам прав в том, что Платон стремился к «логической упорядоченности», то эта упорядоченность отражала для него одновременно и порядок исторического развития. Замечание Адама о том, что этот порядок «определяется, главным образом, психологическими, а не историческими соображениями» (там же), на самом деле, по моему мнению, работает против него. Ведь Адам сам отмечал (см., например, op. cit., vol. II, p. 195, note to 543 а), что Платон «повсеместно проводит... аналогию между душой и городом». Согласно политической теории души Платона (которую мы обсудим в следующей главе), психологическая история должна протекать параллельно истории общества, и, следовательно, противопоставление психологических соображений историческим оказывается неуместным, что еще раз подтверждает правильность нашего истолкования Платона.

(2)   То же самое может быть сказано в ответ тому, кто станет утверждать,

что предложенный Платоном порядок государственных устройств в своей

основе является не логическим, а этическим. Ведь согласно платоновской

философии, этический (как, впрочем, и эстетический) порядок неотличим

от исторического. В этой связи можно отметить, что платоновский истори-

цизм дает теоретическую основу сократовскому эвдемонизму, т.е. учению,

согласно которому добро и счастье неразличимы. В «Государстве» (см., в

частности, 580 b) эта теория принимает форму доктрины, согласно которой

благо и счастье или зло и несчастье пропорциональны друг другу. Это

полностью соответствует идее, что мера как добродетели, так и счастья

человека определяется тем, как далеко он отошел от своей благословенной

первоначальной природы — от совершенной идеи человека. (Тот факт, что

платоновская теория в этом пункте теоретически обосновывает внешне

парадоксальную доктрину Сократа, возможно, помог Платону убедить себя

в том, что он только развивает истинное сократовское учение. См. текст к

прим. 56/57 к гл. 10.)

Классификацию социальных институтов Платона перенял Руссо (Ж.-Ж. Руссо. Об общественном договоре, или Принципы политического права // Трактаты. М., Наука, 1969, книга II, гл. VII; книга III, гл. III и X). Мне кажется все же что, возрождая платоновскую идею первобытного общества, Руссо находился лишь под косвенным влиянием Платона (см., однако, прим. 1 к гл. 6 и прим. 14 к гл. 9). Прямое влияние платоновского учения на Ренессанс чувствуется в знаменитой «Аркадии» Я. Санаццаро, возродившей платоновскую идею о благословенном примитивном обществе греческих (дорийских) горных пастухов. (Об этой платоновской идее см. прим. 32 к этой главе.) Поэтому исторически романтизм на самом деле является потомком платонизма (см. также главу 9).

Трудно сказать, насколько глубоким было влияние теистического историцизма Дж. Вико («Новая наука», 1725) на современные историцистские концепции Конта, Милля, Гегеля и Маркса. Нет никаких сомнений в том, что сам Вико находился под влиянием Платона, а также сочинений святого Августина «О граде Божьем» и Макиавелли «Рассуждения по поводу

275

первой декады Тита Ливия». Подобно Платону, Вико отождествлял «природу» вещи с ее происхождением (см. G. Vico. Opere. Ferrari second ed., 1852-1854, vol. V, p. 99) и полагал, что все народы, подчиняясь всеобщему закону, должны пройти по одному и тому же пути развития. Его «народы», как и гегелевские «нации», являются поэтому одним из связующих звеньев между платоновским «городом» и «цивилизацией» Тойнби.

12  См. «Государство», 549 c-d. Следующие отрывки приводятся также из

«Государства», 550 d-e и 551 а-b.

13  См. «Государство», 556 е. (Этот отрывок следует сравнить со свидетель

ством Фукидида, III, 82-84, которое приводится в тексте к прим. 12 к гл. 10.)

Следующий отрывок взят из «Государства», 557 а.

14  О демократической программе Перикла см. текст к прим. 31 к гл. 10,

прим. 17 к гл. 6 и прим. 34 к гл. 10.

15  J. Adam. The Republic of Plato, vol. II, p. 240. note to 559 d 22. (Курсив

во второй цитате мой.) Адам отмечает, что «эта картина, несомненно,

несколько преувеличена», однако не оставляет при этом никаких сомнений

в том, что, по его мнению, в своей основе она истинна «на все времена».

16  J. Adam, op. cit.

17  Цитируемый отрывок взят из «Государства», 560 d (ср. перевод этого

и следующего отрывка с переводом, сделанным Дж. Линдсеем). Следующие

два отрывка взяты также из «Государства», 563 а-b и d. (См. также

примечание, сделанное Адамом к 563 d 25.) Существенно, что в цитируемых

отрывках Платон обращается к принципу частной собственности как к

неоспоримому принципу справедливости, хотя в других местах «Государст

ва» он подвергает его яростным нападкам. По-видимому, Платон полагал,

что, когда приобретаемой собственностью является раб, законные права

покупателя должны быть защищены.

Другое предъявляемое Платоном обвинение демократии состоит в том, что она «растаптывает» педагогический принцип, согласно которому человек «никогда не станет добродетельным... если с малолетства — в играх и в своих занятиях — он не соприкасается с прекрасным» («Государство», 558 b, см. перевод Дж. Линдсея и прим. 68 к гл. 10). См. также платоновские нападки на эгалитаризм, которые цитируются в прим. 14 к гл. 6.

* Об отношении Сократа к его молодым собеседникам говорится в большинстве ранних платоновских диалогов и в «Федоне», где описывается «почтительность и доброжелательность, с которыми он выслушивал критику молодого человека». О совершенно противоположном обращении Платона с его учениками см. текст к прим. 19-21 к гл. 7. См. также превосходные лекции Г. Черниса (H. Cherniss. The Riddle of the Early Academy, 1945), в частности его комментарии к «Пармениду», 135 c-d (pp. 70, 79). Ср. это с тем, что сказано в прим. 18-21 к гл. 7 и соответствующий текст.*

18   Рабство (см. предыдущее примечание) и афинское движение за его

отмену будут рассмотрены далее в главе 5 (прим. 13 и соответствующий

текст), а также в главах 10 и 11; см. также прим. 29 к настоящей главе.

Кроме Платона, о либеральном отношении афинян к рабам свидетельствует

Аристотель (например, в «Политике» 1313b 11, 1319b 20 и в «Афинской

политии», 59, 5) и Псевдо-Ксенофонт («Афинская полития», I, 10 и след.)

19  См. «Государство», 577 а и след. и комментарии Адама к 577 а 5 и b 12

(J. Adam. The Republic of Plato, vol. II, p. 332). См. также «Дополнение III

(Ответ на критику)» в конце тома 1, особенно с. 408 и след.

20  Цитата взята из «Государства», 566 е. См. прим. 63 к гл. 10.

276

21  См. «Политик», 301 c-d. Выделяя шесть типов несовершенных госу

дарств, Платон не вводит новых терминов. Названия «монархия» (или

«царство») и «аристократия» использовались в «Государстве» (445 d) для

описания наилучшего государства, а не относительно лучших форм несовер

шенных государств, как это делается в «Политике».

22  См. «Государство», 544 d.

23  См. «Политик», 297 c-d: «Если указанное нами государственное уст

ройство — единственно правильное, то другим (которые являются лишь «его

подражаниями» — см. 297 b-с) надлежит блюсти себя, следуя его предпи

саниям.» (См. прим. 3 к этой главе и прим. 18 к гл. 7.) «Никто из граждан

никогда не должен сметь поступать вопреки законам, посмевшего же так

поступить надо карать смертью и другими крайними мерами. Такое устрой

ство — самое правильное и прекрасное после первого». (О происхождении

законов см. прим. 32(1, а) к настоящей главе и прим. 17(2) к гл. 3.) А в

отрывке 300 е-301 а мы читаем: «Подобные государства, коль скоро они

хотят по мере сил хорошо подражать подлинному государственному устрой

ству,... не должны нарушать принятые в них писаные законы и отечествен

ные обычаи... Когда наилучшему государственному устройству подражают

богатые, мы называем такое государственное устройство аристократией;

когда же они не считаются с законами, это будет уже олигархия» и т. д.

Важно отметить, что критерием классификации для Платона выступает не

абстрактная законопослушность или беззаконие, а степень сохранности

древних институтов изначального совершенного государства. (Аристотель, в

отличие от Платона, в «Политике», 1292а главное противопоставление

проводил между «верховенством закона» и «верховенством черни».)

24  Фрагменты 709 е-714 а «Законов» содержат некоторые намеки на идеи,

изложенные в «Политике». Так, в отрывке 710 d-c Платон, следуя Геродоту

(кн. III, 80-82), за основу классификации форм государственного устройства

взял критерий количества правителей. Перечисление форм государствен

ного устройства дано в 712 c-d. А в 713 b и след., излагается миф о

совершенном государстве, существовавшем во время Кроноса, «которому

подражает лучшее нынешнее государственное устройство». Учитывая эти

параллели, я почти не сомневаюсь, что теория о необходимости тирании для

проведения утопических экспериментов задумызалась Платоном как разви

тие учения, изложенного в «Политике» и в «Государстве». — В этом абзаце

цитируются отрывки из «Законов», 709 е и 710 c-d. «Приведенное ранее

замечание из "Законов"» — это 797 d, которое цитируется в тексте к прим. 3

к настоящей главе. (Я согласен с Э. Инглендом (Е. England. The Laws of

Plato, 1921, vol. II, p. 258), заметившим по поводу этого отрывка, что для

Платона «изменение умаляет силу... всех вещей», в том числе и силу зла.

Но я не согласен с ним в том, что «изменение злых бедствий», т.е. изменение

к добру, слишком очевидно, чтобы упоминать его в качестве исключения.

Оно не очевидно с точки зрения платоновской доктрины о зловредной

природе изменений. См. также следующее примечание.)

25  Цитируемый отрывок взят из «Законов», 676 b-с (ср. с отрывком 676 а,

приведенным в тексте к прим. 6. к этой главе). Соглашаясь с тем, что для

Платона «изменение умаляет силу всех вещей» (см. конец предыдущего

примечания), Ингленд придает этим платоновским отрывкам об изменениях

и революциях оптимистическое и прогрессивное звучание. Он полагает, что

цель Платона состояла в обретении «секрета политической витальности»

(op. cil., vol. I, p. 345). Отрывок, в котором говорится о поиске подлинной

277

причины (умаляющего) изменения, он истолковывает так, будто речь в нем идет о поиске «причины и природы подлинного развития государства, т.е. его прогрессивного развития по направлению к совершенству»(курсив Ингленда — см. op. cit., vol. I, p. 345). Такое истолкование не может быть верным хотя бы потому, что рассматриваемый отрывок является введением к истории политического упадка; вместе с тем такое истолкование хорошо показывает, насколько тенденция идеализировать Платона, представляя его в роли прогрессивного мыслителя, может ослеплять даже таких превосходных исследователей, как Ингленд, не давая им увидеть даже собственное открытие, а именно то, что для Платона всякое изменение «умаляет».

26  Приведенная цитата взята из «Государства», 545 d (см. также парал

лельный отрывок 465 b). Следующий фрагмент взят из «Законов», 683 е.

(Адам в своем издании «Государства» в примечании к отрывку 545 d 21

ссылается на этот фрагмент.) Ингленд в своем издании «Законов» (op. cit.,

vol. I, p. 360, note to 683 с 5) упоминает фрагмент «Государства», 609 а, а

не фрагменты 545 d и 465 b, предполагая, что в «Законах», 683 е упомина

ется «предшествующее обсуждение, содержащееся, возможно, в каком-то

утраченном диалоге». Я не понимаю, почему Платон не мог в «Законах»

сослаться на «Государство», представив дело так, как если бы некоторые

тезисы последнего были известны персонажам «Законов». По словам Корн-

форда, в последних диалогах Платон «не стремится даже сохранить иллю

зию, будто эти беседы когда-либо состоялись на самом деле». Я также

согласен с ним в том, что Платон «не был рабом своих собственных

изобретений» (см. F. M. Cornford. Plato's Cosmology, pp. 4-5). В. Парето, не

ссылаясь на Платона, переоткрыл платоновский закон революций (см.

V. Pareto. Treatise on General Sociology, § § 2054, 2057, 2058. В конце

§   2055 излагается также теория необходимости задержки истории. Этот

закон был переоткрыт также и Руссо — см. Ж.-Ж. Руссо. Об общественном договоре... // Трактаты. М., Наука, 1969, книга III, гл. X).

27  (1) Небесполезно отметить, что неисторические черты наиболее совер

шенного государства и, в особенности, правление философов в нем не

упоминаются Платоном в конспективном изложении идей «Государства»,

представленном в начале «Тимея», и что в книге VIII «Государства» он

предполагает, что правители наилучшего города-государства не знали пифа

горейской мудрости (см. «Государство», 546 c-d, где говорится о невежестве

правителей в этих вопросах; см. также замечание, сделанное Платоном в

«Государстве», 543 d-544 а, согласно которому наилучшее государство, опи

санное на страницах книги VIII, может быть превзойдено городом-государ

ством, нарисованным в книгах V-VII, — идеальным небесным городом-госу

дарством).

В своей книге Ф. Корнфорд (F. M. Cornford. Plato's Cosmology, p. 6) воспроизводит структуру и содержание неоконченной трилогии Платона — «Тимей», «Критий», «Гермократ» — и показывает, как эти диалоги соотносятся с исторической частью «Законов» (книга III). Мне кажется, что эта реконструкция хорошо подтверждает мою теорию, согласно которой Платон смотрел на мир с чисто исторической точки зрения, и его интерес к тому, «как произошел мир» и как он деградирует, тесно связан с его теорией идей и основывается на ней. Однако если это так, то нет никаких оснований для предположения, что в завершающих книгах «Государства» Платон «начал исследование того, каким образом этот город может быть построен в будущем, и перечислил низшие формы политического устройства, приняв которые, он

278

может испортиться» (F. Cornford, op. cit., p. 6 — курсив мой). Напротив, я полагаю, что книги VIII и IX «Государства» , очень близкие по содержанию к книге III «Законов», следует рассматривать как упрощенное изложение истории падения идеального города-государства, существовавшего в прошлом, и как объяснение происхождения существующих государств — объяснение, аналогичное тому, что Платон пытался дать в «Тимее», в неоконченной трилогии и в «Законах».

По поводу моего замечания о том, что Платон «знал, что он не располагает... необходимыми данными», см., например, «Законы», 683 d, и примечание Э. Ингленда к 683 d 2.

К моему замечанию о том, что Платон рассматривал Критское и Спартанское государства как окаменелые или задержанные социальные формы (и к замечанию в следующем абзаце о том, что платоновское наилучшее государство является не только классовым, но и кастовым государством), можно добавить следующее (см. также прим. 20 к этой главе и прим. 24 к гл. 10). В «Законах», 797 d (во введении к тому, что Ингленд называет «важным заявлением», которое цитируется в тексте к прим. 3 к этой главе) Платон не оставляет никаких сомнений в том, что персонажи диалога с Крита и Спарты осознают то, что их институты находятся в «задержанном» состоянии. Клиний, выходец с Крита, признается в том, что готов выслушать любые аргументы в пользу старинных государственных устройств. Далее (799 а) Платон прямо ссылается на египетский опыт задержки развития государственных институтов. Последнее ясно указывает на то, что тенденцию к задержке всех социальных изменений Платон считал общей как для Крита и Спарты, так и для Египта.

В этом отношении мне представляется важным фрагмент из «Тимея» (24 а-b). В нем Платон пытается показать, (о) что классовое деление, очень похожее на то, что было описано на страницах «Государства», существовало в Афинах на очень ранних стадиях исторического развития этого города, и (b) что афинские институты того времени сильно походили на египетскую кастовую систему (чьи задержанные кастовые институты, по мнению Платона, были заимствованы у древнего афинского государства). Таким образом, Платон сам определенно говорит о том, что древнее идеальное и совершенное государство было кастовым государством. Интересно, что Крантор, первый комментатор «Тимея», живший только через два поколения после Платона, отмечает, что Платон отошел от афинской традиции, став учеником египтян (см. Th. Gomperz. Greek Thinkers. Germ, ed., vol. II, p. 476.). Крантор ссылается также на «Бусириса» Исократа, цитируемого в прим. 3 к гл. 13.

Проблема кастового устройства в «Государстве» обсуждается также в прим. 31 и 32(1, d) к этой главе, в прим. 40 к гл. 6 и в прим. 11-14 к гл. 8. А. Тейлор (А. Е. Taylor. Plato: The Man and His Work, p. 269) резко отвергает мнение, что Платон был сторонником кастового государственного устройства.

28 См. «Государство», 416 а. В этой главе данная проблема будет рассмотрена более подробно — см. текст к прим. 35. (Кастовая проблема, упоминаемая в следующем абзаце, рассматривается в прим. 27 (3) и 31 к этой главе.)

29 Совет Платона не ввязываться в «базарные ссоры» простых людей дан на страницах «Государства», 425 b-427 а-b, в особенности 425 d-e и 427 а. Несомненно, что в этих отрывках содержится осуждение афинской демократии с ее «поэтапным, постепенным» законодательством — «поэтапным (piecemeal)» в том смысле, который разъясняется в главе 9. * То, что это

279

именно так, заметил также и Ф. Корнфорд (F. M. Cornford. The Republic of Plato, 1941). В примечании к фрагменту, в котором Платон выражает одобрение утопической инженерии (см. «Государство», 500 d, где даются рекомендации по совершенствованию социальной жизни в духе романтического радикализма — см. также прим. 12 к гл. 9 и соответствующий текст), он пишет: «Сравни с сатирой на возню с частичными, поэтапными реформами в отрывке 425 е». Корнфорду, по-видимому, не по душе такие методы реформ, которым он предпочитает платоновские методы. — Вместе с тем наши с ним интерпретации намерений Платона, кажется, совпадают.*

Четыре других фрагмента, приведенных в этом абзаце, взяты из «Государства»: 371 d/e, 463 a-b (о «кормильцах» и «плательщиках»), 549 а и 471 b/с. Дж. Адам замечает, что «Платон не допускает рабского труда в своем городе, если рабы не являются варварами» (J. Adam, op. cit., vol. I, p. 97, примечание к 371 e 32). Действительно, в «Государстве» Платон выступает против порабощения греческих военнопленных (469 b-470 с), однако далее (471 b-с) он выражает одобрение порабощению варваров — особенно, гражданами наилучшего города-государства. (Того же мнения, по-видимому, придерживается У. Тарн — см. прим. 13(2) к гл. 15.) Платон подвергает резким нападкам афинское движение против рабства, защищая права собственности на рабов (см. текст к прим. 17 и 18 к этой главе). Как хорошо видно из третьего отрывка, цитируемого в абзаце, к которому относится это примечание («Государство» 548 е-549 а), Платон не отменяет рабство в своем наилучшем городе-государстве. (См. также «Государство», 590 c-d, где он требует, чтобы грубые и необразованные становились бы рабами лучших). Поэтому А. Тейлор не прав, дважды утверждая, что в обществе Платона «нет класса рабов» (см. А. Е. Taylor. Plato, 1908 and 1914, pp. 197, 118; сходную точку зрения Тейлор высказывает в книге «Plato: The Man and His Work», 1926. См. окончание прим. 27 к этой главе.)

Отношение Платона к рабству в «Политике» проясняет многое из того, что он говорит в «Государстве». Как и в «Государстве», в «Политике» он уделяет немного внимания рабству, хотя, несомненно, допускает существование рабов в его городе-государстве. (См. характерное замечание Платона в «Политике», 289 b-с, касающееся «приобретения домашних животных (если исключить рабов)», а также не менее характерное высказывание 309 а о том, что «тех, кто погрязает в невежестве и крайней низости, царское искусство впрягает в рабское ярмо».) Причина, по которой Платон уделяет так мало внимания рабам, разъясняется во фрагментах 289 с и след. и особенно 289 d-e «Политики». Он не видит большого различия между «рабами и другими слугами», т.е. работниками, купцами и ремесленниками — словом, всеми, кто самостоятельно зарабатывает деньги (см. прим. 4 к гл. 11). Рабы отличаются от остальных представителей низших классов тем, что они являются «слугами, приобретаемыми путем купли-продажи». Иначе говоря, Платон считает себя настолько выше людей неблагородного происхождения, что разбираться в их мелких различиях ему кажется излишним. То же самое, хотя, возможно, и не так открыто, говорится в «Государстве» (см. также прим. 57 (2) к гл. 8).

Отношению Платона к рабству в «Законах» посвящена обстоятельная статья Г. Морроу (G. R. Morrow. Plato and Greek Slavery // Mind, New Series, vol. 48, pp. 186-201, 402), хотя, как мне кажется, объективности ее автору до некоторой степени мешают его симпатии к Платону. (В этой статье Морроу уделяет  недостаточное  внимание  тому  факту,   что  во  времена  Платона

280

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 4

движение за отмену рабства в Афинах было уже достаточно мощным — см. прим. 13 к гл. 5.)

30  Этот фрагмент приведен из платоновского конспекта идей «Государст

ва», изложенного в «Тимее» (18 c-d). По поводу высказанного здесь заме

чания о том, что платоновское предложение о создании коммуны, состоящей

из женщин и детей, не содержит ничего нового, см. The Republic of Plato.

Ed. by J. Adam, vol. I, p. 292 (note to 457 b), p. 308 (note to 463 с 17),

pp. 345-355; о пифагорейских элементах платоновского коммунизма см.

op. cit., p. 199, note to 416 d 22. (О драгоценных металлах см. прим. 24 к

гл. 10. О совместных трапезах см. прим. 34 к гл. 6. О коммунистических

принципах Платона и его последователей см. прим. 29 (2) к гл. 5 и упомя

нутые там фрагменты.)

31  Этот отрывок — из «Государства», 434 b-с. Требуя установления кас

тового государства, Платон не проявляет при этом должной решительности,

не говоря уже о том, что он предваряет рассматриваемый фрагмент «длинным

предисловием» (которое мы обсудим в главе 6; см. также прим. 24 и 40 к

гл. 4). Когда Платон в отрывке 415 а впервые высказывается по этому

вопросу, он говорит так, будто считает допустимым переход достойных из

низших классов в высшие, если они рождаются «с примесью золота или

серебра» (415 с), т.е. имеют благородную кровь высших классов. Однако во

фрагментах 434 b-d и особенно 547 а это разрешение отменяется. В отрыв

ке 547 а всякое смешение металлов называется «нелепым отклонением» и

провозглашается губительным для государства. См. также текст к прим. 11-

14 к гл. 8 и прим. 27 (3) к настоящей главе.

32  См. «Политик», 271 е. Описание первобытных кочевых пастухов и их

патриархов можно найти в «Законах», 677 е-680 е. Цитируемый отрывок

приведен из «Законов», 680 е. Следующий отрывок из мифа о земнородных

цитируется по «Государству», 415 d-e. Последняя цитата в этом абзаце

приведена из «Государства», 440 d. Ряд сделанных в этом абзаце замечаний,

возможно, требует некоторых пояснений.

(1) В тексте говорится, что Платон не очень ясно объясняет, как образовалось первое «поселение». И в «Законах», и в «Государстве» сначала (см. пункты (а) и (с)) говорится о чем-то наподобие соглашения или общественного договора (об общественном договоре см. прим. 29 к гл. 5 и прим. 43-54 к гл. 6 и соответствующий текст), а затем (см. пункты (b) и (с)) о насильственном завоевании.

(а) В «Законах» говорится о том, что различные племена горных скотоводов поселились на равнине, объединившись в более крупные военизированные формирования и подчинившись законам, провозглашенным договорившимися между собой судьями, наделенными царской властью (681 b, c-d; о происхождении законов, описанных во фрагменте 681 b, см. прим. 17 (2) к гл. 3). После этого, однако, Платон начинает хитрить. Вместо того, чтобы описать то, как эти группы осели в Греции и как были основаны греческие города, Платон переходит к изложению гомеровской истории Трои и троянской войны. Из Трои, по словам Платона, ахейцы возвратились под именем дорийцев, и в этом заключается «начало и конец всех преданий» лакедемонян (682 е-683 а). При этом нам ничего не говорится о том, как происходило это поселение. После этого следует очередное отступление (Платон сам говорит об «уклоняющемся в сторону» рассуждении), и, наконец, в отрывке 683 c-d мы обнаруживаем «намек», о котором говорится в тексте.

281

(b)Мое утверждение в тексте о том, что Платон намекает нам, что

дорийское «поселение» на Пелопоннесе на самом деле было актом жестокого

порабощения, основано на фрагменте из «Законов», 683 c-d, где Платон

практически впервые делает некоторые замечания об истории Спарты. Он

говорит, что мысленно переносится в те времена, когда весь Пелопоннес

«очутился во власти» дорийцев. В «Менексене» (подлинность которого почти

неоспорима — см. прим. 35 к гл. 10) есть упоминание того (245 с), что

пелопоннесцы являются «иммигрантами из других краев» (так этог отрывок

перевел Дж. Гроут — см. J. Grote. Plato, vol. Ill, p. 5).

(c)  В «Государстве», 369 b в соответствии с теорией общественного дого

вора говорится, что город-государство был основан работниками, привлечен

ными выгодами разделения труда и кооперации.

(d) Однако далее («Государство», 415 d-e — см. отрывок, процитированный в абзаце, к которому относится данное примечание) Платон описывает триумфальный поход воинов таинственного происхождения — «земнородных». В одном из фрагментов этого описания говорится о том, что земнородные должны осмотреться, где им лучше всего раскинуть лагерь, «чтобы держать жителей в повиновении», т.е. чтобы держать в повиновении тех, кто уже жил на этом месте.

(е) В «Политике» (271 а и след.) эти «земнородные» отождествляются с первобытными кочевыми горными скотоводами периода до их поселения. (См. также упоминание о самозарождающихся цикадах в «Пире», 191 b, a также прим. 6 (4) к гл. 3 и 11 (2) к гл. 8.)

(f) В целом кажется, что Платон достаточно отчетливо представлял себе историю дорийского завоевания, хотя, по вполне понятным причинам, напускал на нее тумак. Кроме того, вероятно, он использовал существовавшие устные сказания о воинственных ордах кочевого происхождения.

Замечание, высказываемое мною далее в этом абзаце о том, что Платон неоднократно повторяет, что правитель подобен пастуху, основано на следующих фрагментах: «Государство», 343 b, где эта идея упоминается впервые; 345 с и след., где аналогия с хорошим пастухом становится центральной темой обсуждения; 375 а -376 о, 404 а, 440 d, 451 b-e, 459 а -460 с и 466 а, где рассматривается проблема волков внутри и вне государства. См. также «Политика», где эта идея встречается очень часто — в частности, в отрывке 261 d -276 d. Что касается «Законов», то я могу сослаться на фрагмент 694 е, где Платон говорит о том, что Кир приобрел для своих сыновей «обширные стада крупного и мелкого скота, толпы рабов и много другого имущества» (см. также «Законы», 735, и «Теэтет», 174 d).

Все эти вопросы обсуждаются А. Тойнби в книге «Исследование истории» (см. A Toynbee. A Study of History, vol. Ill, p. 32 (n.l), где он ссылается на книгу А. Либьера (A Lybyer. The Government of the Ottoman Empire, p. 33 (n.2), pp. 50-100), а также замечание А. Тойнби о кочевых завоевателях (р. 22), которые «выпасали... людей», и о платоновских «сторожевых псах в человеческом обличье». Меня часто стимулировали блестящие замечания и идеи Тойнби, которые, мне кажется, подтверждают мою интерпретацию Платона, что я ценю тем более, чем далее мы расходимся с Тойнби в наших фундаментальных предпосылках. Многими терминами, используемыми в тексте, в частности «человеческое стадо», «человеческая стая» и «сторожевые псы в человеческом обличье», — я также обязан Тойнби.

«Исследование истории» Тойнби (сокращенный русский перевод: А Тойнби. Постижение истории. М., Прогресс, 1991) является образцом истори-

282

цизма. О моих фундаментальных расхождениях с его идеями здесь нет необходимости говорить, а некоторые наши частные расхождения рассматриваются в других местах настоящей книги. (См. прим. 43 и 45 (2) к данной главе, прим. 7 и 8 к гл. 10 и главу 24; см. также мою «The Poverty of Historicism», p. 110.) Книга Тойнби «Исследование истории» содержит много ценных идей. В отношении Платона я целиком согласен с точкой зрения Тойнби по многим пунктам, в частности, в том, что идея наилучшего государства была навеяна Платону его опытом социальных потрясений и стремлением задержать все изменения, что эта идея указывала на нечто вроде задержанной в своем развитии Спарты (которая действительно была задержана в развитии). Однако, несмотря на эти пункты нашего согласия, между нами существуют фундаментальные расхождения даже при интерпретации Платона. Тойнби расценивает платоновское наилучшее государство как типичную реакционную утопию, а я, основываясь на том, что я называю всеобщей теорией изменений Платона, рассматриваю его наилучшее государство как попытку реконструировать первобытные формы общественной жизни. Я также не думаю, что Тойнби согласился бы с моей интерпретацией платоновской истории периода, предшествовавшего поселению, и истолкованием самого поселения, поскольку Тойнби утверждает, что «спартанское общество было некочевого происхождения» (op. cit., vol. Ш, р. 80). Тойнби настаивает на особом характере спартанского общества, которое, по его мнению, удалось задержать в развитии благодаря сверхчеловеческим усилиям удержать в повиновении «человеческое стадо» (op. cit., vol. III, p. 50). Однако я полагаю, что, подчеркивая особый характер спартанского общества, нам будет трудно понять сходство между спартанскими и критскими институтами, которое Платон находил столь поразительным («Государство», 544 с, «Законы», 683 а). Это сходство, мне кажется, объясняется задержанными формами очень древних племенных институтов — гораздо более древних, чем институты Спарты времен второй Мессинской войны (около 650-620 гг. до н. э. — см. Toynbee, op. cit., vol. III, p. 53). Поскольку условия выживания этих институтов были весьма разными в этих двух случаях, существующее между ними сходство хорошо подтверждает гипотезу об их примитивном характере и опровергает любое объяснение их происхождения, покоящееся на факторе, характерном лишь для одного из этих государств.

* Проблема дорийского поселения обсуждается также в книге Р. Айслера (R. Eisler. Caucasia, vol. V, 1928, p. 113, note 84), в которой слово «эллины» переводится как «селяне», а «греки» — как «пастухи» или «кочевники». В другой книге Айслер показал, что идея Бога-Пастыря имеет орфическое происхождение (R. Eisler. Orphisch-Dionisische Mysteriengedanken, 1925, p. 58, note 2). Там же упоминаются и «псы Господни» (Domini Canes).*

33  Факт, что образование в платоновском государстве является классовой

привилегией, остался незамеченным многими теоретиками педагогики, воо

душевленными платоновской идеей о независимости возможности получения

образования от наличия или недостатка финансовых средств. Они не заме

тили, что порочной является сама идея классовых привилегий и что в

сравнении с этим неважно, основаны ли они на обладании деньгами или на

любом другом критерии, определяющем членов правящего класса (см.

прим. 12 и 13 к гл. 7 и соответствующий текст; о правилах ношения оружия

см. также «Законы», 753 b).

34  См. «Государство», 460 с, а также прим. 31 к этой главе. Платоновское

отношение к инфантициду обсуждается в книге Адама (J. Adam, op. cit.,

283

vol. I, p. 299, note to 460 с 18; p. 357 и след.). Адам, справедливо настаивая на том, что Платон одобрял инфантицид, и называя «необоснованными» все попытки «отрицать факт санкционирования Платоном» этой кошмарной практики, пытается, тем не менее, извинить Платона, замечая, «что эта практика была очень широко распространена в Древней Греции». Однако, это неверно по отношению к Афинам. Выбирая между спартанским варварством и расизмом, с одной стороны, и просвещенными Афинами периода Перикла, с другой, Платон неизменно предпочитает, первое второму, и он должен нести за это ответственность. Гипотеза, пытающаяся объяснить эту распространенную в Спарте практику, излагается в прим. 7 к гл. 10 и в соответствующем месте текста; см. также приведенные там ссылки.

Другие фрагменты, цитируемые в этом абзаце и касающиеся полезности применения принципов селекции животных к человеку, взяты мной из «Государства», 459 b (см. прим. 39 к гл. 8 и соответствующий текст). Фрагменты, где проводится аналогия между воинами и собаками, цитируются по «Государству», 404 а, 375 а, 376 а-b, 376 о. См. также прим. 40 (2) к гл. 5 и прим. 35 к настоящей главе.

35 Два первых фрагмента, цитируемых в этом абзаце, взяты из «Государ

ства», 375 b. Следующий фрагмент — из 416 а (см. прим. 28 к этой главе),

а остальные — из 375 с-е «Государства». Проблема смешивания противопо

ложных «природ» (или даже форм — см. прим. 18-20 и 40 (2) к гл. 5 и

соответствующий текст, а также прим. 39 к гл. 8 и соответствующий текст)

является одной из излюбленных тем Платона. (В «Политике», 283 е и след.,

а позднее у Аристотеля, она переходит в доктрину среднего пути, т.е.

концепцию о том, как следует избегать крайностей.)

36 Цитаты заимствованы из «Государства», 410 с, 410 d, 410 е, 411 е-

412 а и 412 b.

37 В «Законах» (680 b и след.) Платон сам иронизирует над критянами в

связи с их первобытным невежеством в области литературы. Это невежество

распространяется даже на Гомера, который неизвестен одному из персона

жей диалога, сказавшему о Гомере, что критяне «не очень-то пользуются

чужеземными поэтами». («А мы ими пользуемся», — замечает спартанский

персонаж.) Спартанские предпочтения Платона обсуждаются в прим. 34 к

гл. 6 и в тексте к прим. 30 настоящей главы.

38  О платоновском отношении к тому, как спартанцы обращались с

«человеческим стадом», см. прим. 29 к настоящей главе, а также «Государ

ство», 548 е-549 а, где тимократический человек сравнивается с братом

Платона Главконом: «Он пожестче (Главкона) и менее образован». Продол

жение этого отрывка цитируется в тексте к прим. 29. — Фукидид сообщает

о предательском убийстве спартанцами 2000 лучших илотов, которым была

обещана свобода (Фукидид, IV, 80). Платон, несомненно, был хорошо знаком

с трудами Фукидида и, кроме того, он, бесспорно, имел и более непосред

ственные источники информации о спартанских порядках.

Платоновское отношение к чересчур мягкому обращению афинян с рабами рассматривается в прим. 18 к настоящей главе.

39  Учитывая решительно антиафинскую, а потому и антигуманную на

правленность «Государства», энтузиазм многих современных теоретиков

образования по поводу платоновских идей в этой области кажется, по

крайней мере, непонятным. Мне приходят в голову только три правдоподоб

ных объяснения этому энтузиазму: они либо не понимают «Государства»,

несмотря на то, что Платон ничем не прикрывает своей враждебности по

284

отношению к афинскому гуманитарному образованию, либо им, как и многим философам и даже некоторым музыкантам (см. текст к прим. 41), просто льстит риторика Платона о политическом значении образования, либо, наконец, имеет место и то, и другое.

Трудно понять, что в работах Платона может ободрить почитателей греческой литературы и искусства, ведь Платон — особенно в книге X «Государства» — предпринял мощнейшую атаку на поэтов и трагиков, — в частности, на Гомера и Гесиода. В «Государстве» (600 а) Гомер оценивается ниже хорошего механика, т.е. представителя класса, презираемого Платоном (см. «Государство», 495 е и 590 с, а также прим. 4 к гл. 11). Там же, в отрывке 600 с Гомер ставится на ступень ниже софистов Протагора и Продика (см. также Th. Gomperz. Greek Thinkers. German ed., vol. II, p. 401), а в фрагменте 605 a-b все поэты просто изгоняются из совершенного государства.

Комментаторы, однако, предпочитают не замечать фрагментов, недвусмысленно выражающих отношение Платона к литературе, и ссылаются на высказывания подобные тому, которое он сделал, подготовляя свою атаку на Гомера («какая-то любовь к Гомеру и уважение к нему, владеющие мною с детства, препятствуют мне говорить» — «Государство», 595 b). Адам в примечании к 595 b 11 замечает, что «здесь Платон говорит с непритворным чувством». Я полагаю, однако, что это высказывание Платона всего лишь иллюстрирует метод, применяемый им повсюду в «Государстве», а именно — начало атаки на гуманистические идеи он предваряет некоторыми уступками читательским предпочтениям (см. гл. 10, в частности, текст к прим. 65).

40 Строгая цензура для укрепления классовой дисциплины рекомендуется

в «Государстве», 377 е и 378 с: «Если мы намерены внушить убеждение, что

никогда никто из граждан не питал вражды к другому и что это было бы

нечестиво, то об этом-то и должны сразу же и побольше рассказывать детям

и старики, и старухи, да и потом, когда дети подрастут; и поэтов надо

заставить не отклоняться от этого в своем творчестве». Интересно, что

впервые упоминая о цензуре в отрывке 376 е и след., Платон не выступает

сразу же за строгую цензуру, а говорит сначала об истине, красоте и т. п.

Однако, в фрагментах 595 а и особенно 605 а-b цензура становится более

строгой (см. предыдущее примечание, а также прим. 18-22 к гл. 7 и

соответствующий текст). В «Законах» значение цензуры обсуждается в

отрывке 801 c-d.

В фрагменте 399 а и след. «Государства», где Платон требует от музыки, чтобы она подражала «напевам человека мужественного», он предает забвению введенный им же самим принцип, согласно которому музыка должна повышать душевную мягкость человека (см. «Государство», 410 с-412 b, a также прим. 36 к настоящей главе). См. также следующее примечание, п. (2). — Важно понять, что Платон «позабыл» не то, что он говорил ранее, а то, к чему должен был привести ход его рассуждений.

41 (I) Отношение Платона к музыке, в частности, к музыке как таковой,

выражено, например, в «Государстве», 397 а, 398 е, 400 а, 410 b, 424 b,

546 d; и в «Законах», 657 е, 673 а, 700 b, 798 d, 801 d, 802 b, 816 с. Подход

Платона к этой проблеме состоит, главным образом, в том, что «надо

остерегаться вводить новый вид мусического искусства — здесь рискуют всем:

ведь нигде не бывает перемены приемов мусического искусства без изменений

в самых важных государственных установлениях — так утверждает Дамон, и

я ему верю*. Как обычно, Платон и здесь следует спартанским образцам. Адам

285

говорит, что «наличие взаимосвязи между изменениями в политике и изменениями в музыке признавалось в Греции повсеместно, но особенно в Спарте, где у Тимофея отобрали лиру за то, что он добавил к ней четыре новых струны». (J. Adam, op. cit., vol. I, p. 216, note to 424 с 20, курсив мой; см. также ссылки, приведенные в этой книге.) В том, что Платона вдохновил пример именно Спарты, можно не сомневаться, однако маловероятно, что подобный подход к музыке был распространен в Греции повсеместно, в частности, в Афинах эпохи Перикла (см. п. (2) настоящего примечания).

 (2) Сопоставив в тексте отношение Платона к музыке с «более просвещен

ной современной ему критикой», я охарактеризовал его как отравленный

предрассудками консерватизм (см., в частности, «Государство», 398 е и след.).

При этом я имел в виду произведение неизвестного писателя (скорее всего,

музыканта), жившего в V или в начале IV века до н.э., автора приветствия,

опубликованного в качестве тринадцатого фрагмента в издании Гренфела и

Ханта (В. P. Grenfell, AS. Hunt. The Hibeh Papyri, 1906, p. 45). Возможно,

он являлся одним из «некоторых музыкантов, критикующих Сократа» (т.е.

Сократа «Государства»), о которых упоминает Аристотель в столь же отрав

ленном предрассудками фрагменте «Политики», 1342b, где повторяются

многие из платоновских аргументов. Однако, критика анонимного автора

гораздо шире того, на что намекает Аристотель. Платон, как и Аристотель,

полагал, что некоторые музыкальные лады — в особенности, «изнеженные»

ионийские и лидийские — делают людей мягкими и женственными, в то

время как другие — в особенности, дорийский — делают их храбрыми. Эта

точка зрения подвергается критике анонимным автором. «Говорят, — пишет

он, — что одни лады делают людей умеренными, другие — справедливыми;

одни — героями, другие — трусами». Анонимный автор блестяще показывает

несостоятельность этой точки зрения, отмечая, что многие из наиболее

воинственных греческих племен предпочитают лады, имеющие репутацию

вселять в человека трусость, в то время как многие профессиональные оперные

певцы часто поют в «героической» тональности, но незаметно, чтобы они от

этого становились храбрее. Возможно, эта критика была направлена против

Дамона, которого Платон часто приводит в качестве авторитета и который

был другом Перикла (бывшего достаточно либеральным, чтобы терпеть про-

спартанские идеи Дамона в области искусствоведения). Однако, эта критика

может быть с успехом применена и к самому Платону. О Дамане см. у Дильса5;

здесь же представлена гипотеза, касающаяся личности анонимного автора —

см. ibid., vol. II, р. 334, note.

(3)   Хочу заметить, что критикуя «реакционный» подход к музыке, я

отнюдь не выражаю личной симпатии к «прогрессивной» музыке. На самом

деле я предпочитаю старинную музыку (и чем старее она, тем лучше) и

очень не люблю современную музыку (я имею в виду большую часть того,

что было написано с того времени, как начал сочинять Р. Вагнер). Я являюсь

решительным противником «футуризма» — как в искусстве, так и в морали

(см. гл. 22 и прим. 19 к гл. 25). Однако, я не хочу навязывать другим свои

вкусы и свое отношение к цензуре. Любить и ненавидеть, особенно, в

искусстве, можно так, чтобы не подавлять в судебном порядке то, что мы

ненавидим, и не канонизировать то, что мы любим.

42См. «Государство», 537 а и 466 е-467 е.

Охарактеризовать современное тоталитарное образование мне помогла книга О. Колнаи «Война против Запада» (A. Kolnai. The War against West, 1938, p. 318).

286

43 Знаменитая платоновская теория, согласно которой государство, т.е. централизованная и организованная политическая власть, было образовано благодаря завоеванию (подчинению кочевниками или охотниками оседлого сельского населения), насколько мне известно, впервые (если не принимать в расчет некоторых замечаний, сделанных Макиавелли) была повторена Юмом, критиковавшим историческую версию теории общественного договора (см. D. Hume. Essays, Moral, Political and literary, vol. II, 1752, Essay XII: Of the Original Contract): «Почти все государства, — пишет Юм, — существующие в настоящее время или о которых нам что-нибудь известно, первоначально были основаны или путем узурпации власти, или путем завоевания, или имело место и то, и другое». Юм отмечает, что «человеку искусному и предприимчивому... часто нетрудно... применяя жестокость или ложные посулы, установить власть над людьми, количество которых в сотни раз превышает число его сторонников... Так возникло множество государств, и в этом состоит их первоначальный договор, которым они так любят хвалиться». Эту теорию возродил сначала Э. Ренан в работе «Что такое нация?» (Е. Renan. What is a Nation? 1882), а затем Ф. Ницше в работе «К генеалогии морали». Вот что Ницше пишет о происхождении государства (не ссылаясь на Юма): «Какая-то стая белокурых хищников, раса покорителей и господ, которая, обладая военной организованностью и организаторской способностью, без малейших колебаний налагала свои страшные лапы на, должно быть, чудовищно превосходящее ее по численности, но все еще бесформенное, все еще бродяжное население. Так вот и затевается "государство" на земле: я думаю, что томные грезы, возводящие его начало к "договору", отжили уже свой век» (F. Nietzche. Genealogy of Morals, Germ, ed., 1894, p. 98; русский перевод: Ф. Ницше. Соч. в двух томах, М., Мысль, 1990, т. 2, с. 463). Эта теория привлекает Ницше потому, что ему нравятся эти белокурые бестии. Совсем недавно сходные идеи были высказаны Ф. Оппен-геймером (F. Oppenheimer. The State. Transl. by Gitterman, 1914, p. 68), марксистом К. Каутским (в его книге «The Materialist Interpretation of History») и У. Маклеодом (W. С. Macleod. The Origin and History of Politics, 1931). Я полагаю, что то, о чем писали Платон, Юм и Ницше, могло и на самом деле произойти во многих, если не во всех, случаях. При этом под «государством» я понимаю организованную и централизованную власть.

Стоит упомянуть, что А. Тойнби придерживается совершенно иной позиции, но прежде чем перейти к ее обсуждению, я хотел бы подчеркнуть, что, с точки зрения антиисторициста, проблема происхождения государства не имеет большого значения. Возможно, что вопрос о том, как произошло государство, сам по себе интересен, однако он не имеет никакого отношения к тому, что я понимаю под социологией государства, т.е. не имеет отношения к политической технологии (см. главы 3, 9 и 25).

Теория Тойнби не ограничивает понятие «государства» организованной и централизованной политической властью. То, что рассматривает Тойнби, является, скорее, «происхождением цивилизаций». При этом, однако, сразу же возникают трудности: действительно, некоторые «цивилизации» являлись государствами (как мы это уже видели), некоторые представляли собой группы или последовательности государств, а некоторые существовали в форме обществ типа эскимосского, не будучи государствами. Поэтому если сомнительно, что все «государства» появились по одной-единственной схеме, то тем более маловероятно, что широкий класс таких различных между собой обществ, как ранние египетские и месопотамские государства и их институ-

287

ты, с одной стороны, и эскимосские общины — с другой, возникли по одному шаблону.

Ограничимся, однако, только одним данным Тойнби описанием происхождения египетской и месопотамской «цивилизаций» (А Тоупbее. A Study of History, vol. I, p. 305). Его теория состоит в том, что трудности суровой жизни в джунглях порождают предприимчивых и талантливых лидеров, которые уводят своих сторонников на равнины и начинают оседлую жизнь земледельцев. Эта созданная в духе Бергсона и Гегеля теория творческого гения кажется мне весьма романтичной. Вместе с тем, при исследовании истории Египта нам необходимо прежде всего обратить внимание на происхождение кастовой системы. Мне кажется, что наиболее правдоподобным объяснением ее происхождения является иноземное завоевание, подобно тому как в Индии каждая новая волна захватчиков создавала касту, возвышающуюся над кастами покоренных народов. Имеются и другие аргументы в пользу такой концепции. Тойнби сам придерживается весьма правдоподобной теории, согласно которой разведение и особенно дрессировка домашних животных появились на гораздо более поздней стадии развития человечества по сравнению с простым земледелием и что это достижение степных кочевников. Однако в Египте существовало как земледелие, так и скотоводство, что справедливо также и для большинства других древних государств (за исключением, насколько я могу судить, некоторых государств Американского континента). Это, возможно, указывает на то, что эти государства уже содержали кочевые элементы, а потому представляется весьма вероятной гипотеза, объясняющая их наличие вторжением кочевников, навязавших жившим здесь земледельцам кастовое господство. Эта теория противоречит точке зрения Тойнби (op. cit., III, p. 23), согласно которой государства, созданные кочевниками, как правило, быстро исчезали. Однако тот факт, что во многих древних кастовых государствах было очень распространено скотоводство, требует какого-то объяснения.

Идея, что представители высших классов первоначально были кочевниками или даже охотниками, подтверждается древнейшей и все еще сохраняющейся традицией, согласно которой война, охота и лошади являются символами привилегированного класса. Как было показано Т. Вебленом (Т. Veblen. The Theory of the Leisure Class) и Тойнби, эта традиция нашла свое выражение в этике и политике Аристотеля. К этому можно добавить и распространенные среди скотоводов расистские убеждения, особенно их веру в расовое превосходство высших классов. Эта вера ярко проявляется в кастовых государствах. Она отражена в работах Платона и Аристотеля. В результате Тойнби был вынужден назвать ее «одним... из грехов... современной эпохи... совершенно чуждым эллинскому гению». Однако, несмотря на то, что многие древние греки нравственно переросли расизм, достаточно вероятно, что Платон и Аристотель основывали свои теории на старых традициях, — особенно если вспомнить о том, какую роль играли идеи расизма в Древней Спарте.

44  См. «Законы», 694 а -698 а.

45  (1) Мне кажется, что «Закат Европы» Шпенглера (О. Spengler. Decline

of the West; русский перевод — О. Шпенглер. Закат Европы, т. 1. М., 1923)

не следует воспринимать всерьез. Однако это — симптом, это — теория

представителя правящего класса перед лицом поражения. Подобно Платону,

Шпенглер пытается возложить вину за это на «мир», подчиняющийся закону

упадка и смерти. И вновь, подобно Платону, он в работе «Пруссачество и

288

социализм» (О. Spengler. Prussianism and Socialism; русский перевод — П., 1922) требует экономического воздержания и установления нового порядка, проведения отчаянного эксперимента, который противодействовал бы историческим силам и возродил бы прусский правящий класс путем осуществления «социалистических» или коммунистических идей. — Об идеях Шпенглера я придерживаюсь одного мнения с Л. Нельсоном, опубликовавшим свой критический обзор его учения в книге с длинным ироническим заглавием, начинающимся словами: «Ведовство: Посвящение в тайны предсказаний судьбы Освальда Шпенглера и несомненное доказательство истины его Откровений...» и т. д. Я думаю, что он правильно оценил учение Шпенглера, и, кроме того, он — один из первых критиков того, что я называю историцизмом (в этом он следовал кантовской критике Гердера — см. гл. 12, прим. 56).

(2) Своим замечанием о том, что Шпенглер был не последним певцом *заката и упадка*, я намекаю, в частности, на Тойнби. Труд Тойнби настолько превосходит работу Шпенглера, что мне даже неловко упоминать о них в одном контексте, однако это превосходство обусловлено главным образом глубиной его идей и широтой его эрудиции (проявляющейся в том, что он не говорит, подобно Шпенглеру, сразу обо всем, что происходит под луной). Однако цели и методы Шпенглера и Тойнби совпадают, будучи типично историцистскими. (Идеи Тойнби я критикую в «The Poverty of Historicism», p. 110.) Кроме того, оба они являются гегельянцами, хотя я не знаю, наскольхо отчетливо это осознавал Тойнби. Предложенный им «критерий роста цивилизации», состоящий в «прогрессе самоопределения», ясно говорит об этом, так как в нем легко распознать гегелевский закон развития «самосознания» и «свободы». (Своим гегельянством Тойнби, по-видимому, обязан Ф. Г. Брэдли, на что указывают, например, сделанные им замечания о понятии «отношение»: «Само понятие "отношения" между "вещами" или "сущностями" заключает в себе логическое противоречие... Ках преодолеть это противоречие?» (A Toynbee. A Study of History, vol. III, p. 223). Я не хотел бы здесь ввязываться в дискуссию по поводу проблемы отношений. Замечу только, не приводя доказательств, что все проблемы, связанные с отношениями, могут быть сведены посредством применения простых правил современной логики к проблемам, связанным со свойствами и классами, — иначе говоря, не существует специальных философских трудностей, касающихся отношений. Метод, который я только что упомянул, разработан Н. Винером и К. Куратовским — см. W.vanО. Quine. A System of Logistic, 1934, p. 16.) Конечно, я не думаю, что для того, чтобы отвергнуть философскую работу, достаточно приклеить ей ярлык с названием некоторой школы. Однако, как будет показано во втором томе настоящей книги, с гегелевским историцизмом дело обстоит именно так.

Относительно историцизма Тойнби я хотел бы еще подчеркнуть, что испытываю серьезные сомнения в том, что цивилизации рождаются, растут, разрушаются и умирают. Я считаю необходимым отметить это, так как сам употребляю некоторые из используемых Тойнби терминов, говоря о «разрушении» и «задержке» развития государств. Однако я хотел бы пояснить, что термин «разрушение» (breakdown) я отношу не ко всем цивилизациям, а к одному частному виду явлений — к чувству потрясения, рождающемуся при виде распада магического или племенного «закрытого общества». Поэтому я не думаю вслед за Тойнби, что греческое общество «было разрушено» во время Пелопоннесской войны, я обнаруживаю симптомы разрушения гораздо

289

раньше этого. (См. прим. б и 8 к гл. 10 и соответствующий текст.) Что касается «задержанных» обществ, то я применяю этот термин только к тем обществам, которые тяготеют к магическим формам, насильственно закрываясь от влияния со стороны открытого общества, или к обществам, пытающимся вернуться в племенную неволю.

Я не думаю также, что наша западная цивилизация является лишь одной из многих. Мне кажется, что может быть много закрытых обществ с самой различной судьбой, но «открытое общество» может только продвигаться вперед, если оно не хочет быть задержано и возвращено обратно в неволю, в звериную клетку. (См. также гл. 10, в особенности последнее примечание к этой главе.)

(3) Что касается певцов «заката и упадка», то мне кажется, что все они были вдохновлены словами Гераклита, что люди «обжираются как скоты», а также платоновской теорией низших животных инстинктов. Я имею в виду то, что все они пытаются показать, будто упадок является следствием принятия правящим классом «низших» стандартов, которые, по их мнению, более подходят для «низших», работающих классов. Грубо говоря, авторы таких теорий утверждают, что цивилизации типа Персидской и Римской империй погибли от обжорства (см. прим. 19 к гл. 10).