Встречи с Бубером
Предисловие к изданию 1995 г.
По преданию (недостоверному, но красивому), некий человек (иноверец) обратился к двум мудрецам, персонажам Талмуда с предложением im учить его всей Торе, пока он будет в силах стоять на одной ноге. Шаммай (он был портным) рассердился и, замахнувшись бывшим у него в руке локтемером, прогнал нахала. А добрый сапожник Гиллель ответил: "Не делай ближнему того, чего себе не желаешь". В этом заключается вся суть Торы. Все остальное есть толкование. Иди и учись".
По-моему, Бубер согласился бы с этим. Вера для него — не словесная формула, не обряд или таинство, а вся жизнь под взглядом Бога. Стоя на одной ноге, я передал бы суть всех книг Бубера так: пройти сквозь страх Божий и дойти до любви, до любви к Богу Иова, временами страшному, не загороженному от верующего иконой или катехизисом, незримо личному, открытому для верующего Я как любящее Ты.
Эту короткую формулу можно немного развить. Истина, по представлениям Бубера, недоступна обособленному человеку, как бы глубоко он ни ушел в себя. Истина — не итог спора, где каждый отстаивает свое мнение. Она рождается в "отношения Я — Ты", при выходе из отчуждения субъекта Я и Оно; проще говоря — в любви.
В книге "Затмение Бога" Бубер пишет: "Всякая религиозная действительность начинается с того, что библейская религия называет "страх Божий", т. е. с того, что бытие от рождения до смерти, делается непостижимым и тревожным, с поглощения таинственным всего казавшегося надежным". Попробую дальше своими словами: пера начинается с неверия в прочность обыденного, с разрушения мира здравого смысла. Дело не в слове "Бог". Оно может и не произноситься. "Будде известно истинно божественное, это "нерожденное, неставшее, несотворенное"; правда, он знает его лишь в таком исключительно негативном описании и воздерживается от каких-либо суждений по этому поводу; однако всем своим существом Будда находится в жизненной связи с этим началом. Здесь нет ни науки о богах, ни служения богам, и все же это — несомненная религиозная действительность". Ибо Будда отказался от веры в реальность сансары, мира рождения и смерти. Он отбросил ложное, ничего не сказав об истинном. И в этом был решающий шаг к истине.
На вопрос о том, как примирить страх Божий с христианским*-пониманием Бога, Бубер отвечает: "Тот, кто начинает с любви, не испытав сначала страха, любит кумира, которого сотворил себе сам и которого легко любить, но не действительного Бога, первоначально страшного и непостижимого. Если же впоследствии человек, как Иов Или Иван Карамазов, замечает, что Бог страшен и непостижим, он
3
ужасается и отчаивается, если только Бог над ним не сжалится, как над Иовом, и не приведет его к любви к себе. Это именно и есть то, что подразумевает... Уайтхед, когда говорит, что религия есть переход от God the void (Бог — пустота) к God the enemy (Бог — враг), а от него — к God the companion". В контексте философии Бубера можно перевести companion как "Собеседник", "Ты". Это очень близко к интуиции Р.-М. Рильке в "Дуинских элегиях": "Каждый ангел ужасен"; и потом в письме: "Прекрасное — та часть ужасного, которую мы можем вместить..."
Сам Бубер пережил страх Божий как человек Нового времени. Бездна раскрылась перед ним не как "тьма внешняя" на том свете, а как дурная бесконечность ньютоновской Вселенной, как пустота, в которой тонет все земное и весь смысл человеческой жизни. Так, как впервые почувствовал Паскаль, а в русской поэзии — Тютчев (оба, и Бубер, и Тютчев, цитируют Паскаля).
"Бесконечное мировое пространство пугало Паскаля и вызывало у него мысль об эфемерности человеческого существа, покинутого на милость этого мира... — пишет Бубер в "Проблемах человека". — По-видимому, любая концепция пространства... тревожила его самим переживанием бесконечности... В свои неполные 14 лет я и сам узнал об этом на опыте, который оказал глубокое влияние на всю мою жизнь. В ту пору надо мной нависло какое-то безотчетное принуждение: я должен был то и дело представлять себе то край пространства, то его бескрайность и время — то имеющее начало и конец, то без конца и начала. И то и другое было одинаково невозможно и бессмысленно, и все же казалось, что выбор существует только между двумя этими абсурдами. Подавленный необходимостью выбора, я бросался из стороны в сторону и временами был так близок к сумасшествию, что всерьез хотел искать спасения в своевременном самоубийстве". Избавление ему, уже пятнадцатилетнему, принесла книга Канта "Пролегомены ко всякой будущей метафизике...", где объяснялось, что пространство и время — лишь формы человеческого созерцания. У меня, в мои 16 лет, не было под руками такого философского транквилизатора, и я просто запретил себе заглядывать в бездну; а потом, в 20 лет, когда Тютчев, Толстой и Достоевский снова втолкнули меня в дурную бесконечность, мои метафизические мучения кончились открытием собственных транквилизаторов. Впоследствии философские таблетки перестают действовать и надо заново погружаться во тьму — до прячущегося на дне ее света. Для Бубера это повторяющееся открытие есть шаг навстречу Богу, выходящему из затмения, открытие Бога как Ты.
В автобиографических заметках Бубер рассказывает о разговоре с ученым пастором, библеистом и педагогом Гехлером в мае 1914 г. Гехлер верил в пророчество Даниила о светопреставлении и предсказывал мировую войну. Обдумывая разговор, Бубер внезапно осознал: "Если вера в Бога означает способность говорить о Нем в третьем лице, то я не верю в Бога. Если вера в Него означает способность говорить с Ним, то я верю в Бога". Высказав это, он после короткой паузы добавил: "Бог, который дал Даниилу такое предвиденье... не мой Бог и вовсе не Бог. Бог, к которому Даниил взывал в своих мучениях, — это мой Бог и Бог каждого"1.
Все главные мысли Бубера основаны на таких внезапных прозрениях. Но потом он отдавал дань традиции немецкой философии — проводить
1 The philosophy of Martin Buber. Ed. by P. A. Schlipp a. M. Friedman. La Salle — London, 1967. P. 24-25.
4
имею "сквозь строй категорий" (как непочтительно отзывался об этом I срцсн) и создавать систему. Отпечаток этого есть и в шедевре Бубера, cm поэме-трактате "Я и Ты". Сама мысль рассматривать "Я-Ты" (или 11И -Оно") как единое слово глубоко укоренена в немецком языке и немецкой философии, с ее In-sich-Selbst-Sein и т.п. словами "птичьего" (по выражению того же Герцена) языка. То, что естественно и органично для Гсрманоязычной мысли, неловко и странно звучит в других языковых Контекстах. Бубер, наверное, и сам понимал, насколько трудно его переводить. Еще школьником он играл в одинокую игру: пытался вырази п, одну и ту же мысль по-древнееврейски и по-латыни, по-французски и по-немецки. Его каждый раз заново поражала мысль: как трудно было римлянину понять еврея, французу —н немца. Мысль Бубера — постоянный внутренний диалог. Любимым чужим языком его был древнегречес-»ий (видимо, благодаря Гомеру и трагикам); сущность веры он обдумы-MiUi на языке Библии, а философствовал по-немецки.
Габриэль Марсель признавал великую важность буберовского разме-У'-ннния "Я-Ты" с "Я-Оно" (обычно деление на субъект и объект не i.i мечает этой разницы). По словам Марселя, сосредоточенность мысли на мире как предмете, как Оно "ведет к технократическому развитию, все более гибельному для целостности человека и даже для его физического существования... неизбежно, что там и сям появляются люди, пытающиеся противопоставить своему времени ясное и методическое созерцание Ты".
Далее Марсель пишет: "Еврейский мыслитель пошел гораздо дальше меня в освещении структурных аспектов этой фундаментальной челове-Чсч кой ситуации"1. Однако французское стремление к ясности подсказало ему более простые слова для развития идеи: слова-символы "иметь" И "быть". Этими же глаголами воспользовался впоследствии Эрих Фромм. "Иметь" и "быть" потому и стали вспомогательными глаголами но всех индоевропейских языках, что каждый шаг человека — дейст-нис, окрашенное стремлением иметь или быть. Это два фундаментальные отношения человека к миру: для физического существования надо иметь, для духовного — быть. "Иметь" аналитично: можно делить мир мл съедобное и несъедобное, полезное и вредное, можно сосчитать, сколько яблок, сколько денег, сколько битов информации; "быть" неделимо: нельзя быть чуточку беременной, зачать ребенка наполовину, на !0 процентов, нельзя быть наполовину просветленным — или вы перекупили порог, или нет (в терминах православия — нельзя наполовину спастись, наполовину попасть в ад). Рост аналитического сознания расшатывает целостность личности и общества. Однако подавление аналитического ума тоже опасно. Виктор Тэрнер противопоставляет "структуру" (экономические и политические связи) и "коммунитас" (общение и духе). Характеризуя "коммунитас", Тэрнер ссылается на Бубера2. Все подобные противопоставления принадлежат к одной семье с буберовс-кой дихотомией "Я-Ты" и "Я-Оно". Впрочем, идея взаимной дополнительности и гармонии противоположных начал уходит глубоко в даль исков — до учения Конфуция о равновесии ритуализованного соподчинения и музыки и до еще более древнего учения инь-ян.
Старые идеи время от времени рождаются заново, и в каждом гаком открытии давно известного обнаруживаются его новые, неиз-иестные черты. <~
'The philosophy of Martin Buber. P. 41. Марсель сравнивает это открытие с коиерниковским.
2 См.: Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 201—264.
5
Читая Бубера, мы неожиданно переходим от философской лирики, от интимных метафизических признаний к отвлеченным бытийственным конструкциям. Бубер — и поэт, и мыслитель, мыслитель немецкий, укорененный в немецком языке, и в то же время апологет и еретик иудаизма; вряд ли какой-нибудь еврей, не читавший Канта и не привыкший различать "чистый" и "практический" разум, мог сказать, что верит в Бога во втором лице (как Ты) и не верит в третьем (как Оно). В родословной "Я и Ты" — "Песнь Песней", псалмы Давида, возможно, и лирика бхактов, суфиев; любовь земная здесь становится образом любви небесной, а небесная освещает собой отношения мужчины и женщины... Другой же ряд предков — немецкие классики философской спекуляции, от Канта до Хайдеггера; Бубер пытается воскресить дух древнееврейской "эмуны" (веры без попыток раскрыть Божью тайну, веры как абсолютного доверия к непостижимому, без всякого символа веры); и Бубер в своей критике отчужденного от Бога мира "Я-Оно" вписывается в современную европейскую философию и социологию, выросшую на почве христианской цивилизации, перекликаясь со своими оппонентами (Хайдеггером, Сартром) в философском анализе повседневности (как царства безличности, как разрыва между Я и Другим).
По теории Л. Н. Гумилева, из такого сочетания разноликих культур должна была бы выйти "антисистема", "химерический комплекс", дух конфликта, разлада, а вышла неповторимая личность, глубоко верная себе и своему — доцерковному — пониманию Христа; вышла поэма о любви к Богу и людям, одинаково доступная еврею, христианину, мусульманину, бхакту Кришны или Шивы, почитателю будды Амиды... По убеждению многих моих современников, этого не может быть, потому что не может быть никогда; но "Я и Ты" есть. И сквозь усложненность некоторых страниц Бубера дышит дух вселенской любви.
В лекциях, прочитанных в 1936 г. в Иерусалимском университете, Бубер разделил всех мыслителей на проблематичных и непроблематичных. Оба слова имеют у него свой особый смысл. Аристотель, Аквинат, Гегель захвачены проблемами бытия, но они "непроблема гичны" по характеру. Их не мучает вопрос: "быть или не быть?" Как характер, как личность, они прочно укоренены в бытии, "обустроены". Другое дело — Августин, Паскаль, Кьеркегор. Их мысль исповедальна, автобиографична. Если бы Гегель расторг помолвку с невестой, это не вошло бы в историю философии, а для творчества Кьеркегора этот опыт стал решающим. Нельзя понять Августина без его ужаса перед бездной греха, Паскаля — без страха перед бесконечным пространством. Они проблематичны для самих себя, они чувствуют пустоту под ногами и ищут почву, на которой может остановиться падение в Ничто. Несколько лет спустя, перерабатывая лекции в "Проблему человека", Бубер пояснил одно противопоставление другим: обустроенные (непроблематичные) — бездомные (проблематичные). Бубер продолжает ряд, начатый Августином, традицию философии кризиса, выход из которой — вера. Он беспощадно критикует экзистенциалистов, остановившихся на падении в Ничто. Однако исходный пункт Бубера — "экзистенциальный": одиночество, заброшенность, оставленность.
Четырехлетним ребенком его разлучили с матерью (родители разошлись, и он увидел свою мать только много лет спустя, уже будучи взрослым человеком, отцом семейства). Школьные годы прошли в вежливом отчуждении между учениками поляками и евреями (именно в этой обстановке мальчик стал играть в "разговоры глухих" между
6
римлянином и евреем и т. п.)1. Но Бубер никогда не написал бы, чго "существование Другого — недопустимый скандал". Он не верил и бы гийственную глубину отчуждения. Он верил в любовь, и опыт любви просвечивает на многих его страницах. Философия Бубера — не только сознание ущербности "пенснейного человека" (как выразилась бы Марина Цветаева), это ряд прорывов из плена одиночества в царстве абстракций к отношению Я — Ты, к диалогу. Бубер — один из сильнейших критиков миросозерцания одиночки, не способного выйти за пределы своей обособленности. Это сближает его с русской философией. Интеллектуальная дружба связывала его с Бердяевым; Бахтин признавал, что испытал влияние буберовской философии диалога.
Есть что-то более важное, чем различия священных книг, — стиль норм. "Я не цаддик2, — пишет Бубер в своих автобиографических шметках, — я не уверен в Боге; скорее — человек, чувствующий себя и опасности перед Богом, человек, вновь и вновь борющийся за Божий свет; вновь и вновь проваливающийся в Божьи бездны..."3 Так мог бы сказатъ о себе Шестов; мог сказать Бердяев — только с заменой слова 11 шиши к" словом "святой"; мог бы сказать Достоевский, и так он писал Наталье Фонвизиной в феврале 1854 г.: "Я дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, погорая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые и совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим..."4
Есть что-то общее у чутких мыслителей, сложившихся в конце XIX — начале XX в., на пороге великого кризиса, в глубине "затмения
1 "Школа называлась "Гимназия Франца Иосифа". Языком преподавания был польский, но атмосфера была той, которая преобладала среди народов йисгро-венгерской империи: взаимная терпимость без взаимного понимания. Ученики — по большей части поляки, а вдобавок к ним небольшое еврейское меньшинство (у русских были свои школы).
Отношения между учениками были добрососедскими, но обе группы почти ничего не знали друг о друге...
В 8 часов утра звонил колокольчик. Входил один из учителей и поднимался на кафедру, над которой на стене возвышалось большое распятие. В ту же минуту ученики вставали со своих скамей. Учитель и польские ученики крестились; он произносил символ веры, и все они вслух молились. Мы, евреи, стояли молча и неподвижно, глядя в пол, пока не разрешалось сесть...
Я не могу припомнить учителя, который не был терпим или не хотел казаться ценимым. Но ежедневное обязательное стояние в классе и слушание чужого богослужения действовало на меня хуже, чем мог бы задеть какой-либо акт нетерпимости. Невольные гости, вынужденные каждое утро в течение восьми долгих лет безгласно присутствовать при священнодействии, в котором ни одна частица моей личности не могла и не хотела принять участие, — это отпечаталось на всем моем существе.
Не предпринималось никаких попыток обращения еврейских учеников в христианствo; но моя антипатия ко всякой миссионерской деятельности коренится именно в школьных впечатлениях. Антипатия не только к проповеди христианства евреям, но ко всякому миссионерству среди людей, вера которых обладает собственными корнями. И понапрасну Франц Розенцвейг пытался увлечь меня идеей иудейской проповеди среди неевреев" (The philosophy of M. Buber. P. 8).
2 Лидер хасидской общины, роль которого близка к роли старцев в право-t i.imiii.
3 The Philosophy of Martin Buber. P. 22.
4 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. М., 1985. Т. 28. Ч. 1. С. 176.
7
Бога", но еще до самих катастроф, до кровавых оргий насилия, до того, как философия превратилась в крик.
После двух мировых войн Бубер кажется несколько архаичным, кажется "уходящей натурой", как выразился бы наш современник Лев Аннинский. Пастернак писал, что 1913 г. — последний, "когда легче было любить, чем ненавидеть", и отсвет этого времени лежит на Бубере. К весне 1914 г. относится замечательный разговор, положивший начало его философии диалога: разговор, кончившийся молчаливым объятием. Шел спор — кто лучше понимает Христа. После ответа Бубера христианин "встал, я также стоял, — вспоминает Бубер в "Диалоге". — Мы посмотрели в глаза друг другу. "Забыто", — сказал он, и мы братски обнялись в присутствии всех. Выяснение отношений между евреями и христианами превратилось в союз между христианином и евреем, и в этом превращении совершился диалог. Мнения исчезли, произошло во плоти фактическое".
Следующее заседание коллоквиума было намечено на август 1914 г. Оно не состоялось. Сближение народов и вер откладывалось до неопределенного будущего. Бубер все более и более сдержан в своем экуменизме. Но он никогда не отказывался от него. Бежав от Гитлера в Израиль, он выступал против еврейского государства, за союз еврейских и арабских общин и накануне смерти, в 1965 г., возглавил кампанию за отмену военного положения в арабских районах.
"Мне можно возразить, — продолжает Бубер рассказ о молчаливом примирении, — там, где речь идет о существенных, "мировоззренческих" взглядах, разговор нельзя обрывать таким образом... Я отвечаю... Ни один из спорящих не должен отказываться от своих убеждений, но... они приходят к чему-то, называемому союзом, вступают в царство, где закон убеждений не имеет силы".
Другое возражение: "Даже если это возможно в рамках воззрений, в области вероисповеданий это неприменимо... Для того, кто готов умереть за свою веру, готов убить за нее, не может быть царства, где закон веры не имеет силы".
Мне приходилось выслушивать подобные аргументы много раз. Они коренятся в характере веры, возникшей вместе с мировыми религиями, — веры в словесные формулы, в ущерб невысказанной тайне Бога. Ответ Бубера кажется мне исчерпывающим:
"Я не могу осуждать Лютера, отказавшегося в Марбурге поддержать Цвингли, а также Кальвина, виновного в смерти Сервета, ибо Лютер и Кальвин верят, что слово Божье настолько проникло в души людей, что они способны признать его однозначно и толкование его должно быть единственным. Я же в это не верю, для меня слово Божие подобно падающей звезде, о пламени которой будет свидетельствовать метеорит; вспышки я не увижу, я могу говорить только о свете, но не могу показать камень и сказать: вот он. Однако различие в вере не следует считать только субъективным. Оно основано не на том, что мы, живущие сегодня, недостаточно стойки в своей вере; это различие останется, как бы ни окрепла наша вера. Изменилась сама ситуация в мире в самом строгом смысле, точнее, изменилось отношение между Богом и человеком. И сущность этого изменения не может быть постигнута, если мыслить лишь о столь привычном нам затмении высшего света, о ночи нашего, лишенного откровения бытия. Это — ночь ожидания, не смутной надежды, а ожидания. Мы ждем Богоявления, и нам известно только место, где оно произойдет, и это место — общность".
Бубер не может сказать и никто не может сказать, каким образом раскроется эта общность, этот дружеский диалог великих религий, эта
8
"Роза мира", если воспользоваться поэтическим образом Даниила Андреева. Но он верит, что затмение Бога прекратится и различие букв Писания перестанет затмевать единство духа. Если кризис древности, ьршис распада племенных религий кончился созданием Главной книги, одной в каждом царстве (Библии, Корана, Бхагавадгиты) и вокруг этой I ипнной книги строилась культура средних веков, то нынешний кризис не может кончиться еще одной главнейшей книгой. Невозможно стать ну нее нуля, бесконечнее бесконечности. Дух всех великих религий бесконечен, и мыслим только диалог, основанный на движении каждого - каждого человека и каждого вероисповедания — от буквы к духу. In. а. возможности безграничны и для чуда нет пределов.
Каким-то шагом в эту сторону можно считать "теологию после Освенцима", учение о выборе религии как деле личного риска, без дикнштельств, что мой выбор лучше другого. Эта идея также предвосхищена в буберовской философии диалога:
"Религия как риск, готовая сама отказаться от себя, — это питающая система артерий; как система, обладающая истиной, уверенная и предо-смииляющая уверенность, религия, верящая в религию, — венозная иронь, останавливающаяся в своем движении. И если нет ничего, что может так исказить лицо людей, как мораль, то религия может, как ничто другое, исказить лик Божий".
Бубер благоговейно относится к еврейской традиции, он много сделал дmi нофождения ее духа. Благодаря публикациям Бубера, хасидские легенды вошли в сокровищницу мировой культуры и стали лучшим анронержением разговоров о духовной пустоте иудаизма после Христа. Однако традиция, которую пытается возродить Бубер, — это борьба за дух веры против буквы в самом иудаизме. Это не самоутверждение застывшего, а создание живого, способного сказать свое слово в начавшемся вселенском диалоге. Истина диалога как целого господствует в сознании Бубера над его отдельными репликами. Это надо постоянно иметь в виду, читая "Два образа веры", — спор с апостолом Павлом, попытку возродить подлинного Иисуса, еще не измененного в духе апостолов и Отцов Церкви.
"Два образа веры", несомненно, вызовут богословскую полемику. Однако общая идея книги кажется мне почти очевидной. Она хорошо ладится с моими представлениями о периодических кризисах исторического процесса и выходах из таких кризисов.
Исторический процесс в целом есть развитие, развивание цельной веревочки. Но прогресс в частностях достигается порой за счет разрушении целого, за счет потери Главного, потери смысла бесконечно усложнившейся жизни; и время от времени Главное приходится находить заново и утверждать его в какой-то новой форме. То, что верно в истории литературы, верно и в истории религии. Переход от Ветхого к Новому завету не был чистым прогрессом, наподобие перехода из начальной в среднюю школу. Что-то было потеряно.
Я склонен пойти дальше Бубера и сказать, что переход к монотеизму тоже не обошелся без потерь. В споре с примитивной племенной религией и е мифологией греков было утрачено чувство божественности природы. Шиллер оплакивает эту великую потерю в своих "Богах Греции":
Все цветы исчезли, облетая
В жутком вихре северных ветров;
Одного из всех обогащая,
Должен был погибнуть мир богов.
Безучастно радость расточая,
Не гордясь величием своим,
К духу, в ней живущему, глухая,
Не счастлива счастием ничьим,
К своему поэту равнодушна,
Бег минут, как маятник, деля,
Лишь закону тяжести послушна,
Обезбожена земля1.
В немецком подлиннике мысль усилена рифмой: Pendeluhr (большие напольные часы с маятником)—die entgottete Natur (обезбоженная природа).
Сто лет спустя Макс Вебер увидел здесь заслугу монотеизма и назвал ее "расколдовыванием мира", превращением природы в мастерскую, в поле рациональной человеческой практики. Экологический кризис заставил еще раз переоценить ценности, и Л. Дж. Тойнби в начале 70-х годов предложил вернуться к язычеству. Не заходя так далеко, я думаю, что понимание природы как Божьего лика — жизненная необходимость современного религиозного сознания и оно уже высказалось в религиозной поэзии. Монотеизм превратил природу в Оно, в объект использования и расхищения; поэзия заново открыла лес, море, горы как Ты.
На этом широком историческом фоне нет ничего странного в идее, что дело Павла и Иоанна было связано с некоторыми потерями. Бубер особенно остро чувствует гигантскую личность Павла, внутренний драматизм его духа, потрясенного могуществом зла. В Павловых антиномиях сказывается сознание, потерявшее цельность веры Давида-псалмопевца. Однако в какой мере это сводится к неповторимой личности? Почему именно этот человек оказался в центре религиозного процесса? Не связана ли внутренняя драма Павла с состоянием мира, с веком Тиберия, Калигулы и Нерона? С веком, прошедшим через философию?
Я готов согласиться, что вера без всякого символа лучше веры в формулу, выученную наизусть. Древнееврейская вера (эмуна) — это доверие Богу без всякой попытки определить Его, без вопроса о существовании Бога. Но во времена Павла в еврейский язык уже вошло слово "апикорейс" — не в смысле эпикуреец (гедонист), как в европейских языках, а в значении безбожник, отрицающий Бога, вольнодумец. "Эмуна" — вера, еще не знающая философии, а греческая "пистис" (в Евангелии) — вера, родившаяся из пустоты, созданной империей, смешивавшей и разрушавшей племена, и философией, поставившей на место веры разум. После философии вера не могла обойтись без "символа веры", без определения того, во что верующий верит. Все мировые религии (а они все возникли после философии) не могли обойтись без формул "во что...", и Бубер вынужден признать, что иудаизм после Р. X. не избежал общей судьбы. За вопросом о неповторимой истине каждого вероисповедания встает другой: о неповторимости стадий развития. Каждая эпоха, говорил немецкий историк Ранке, находится в одинаковом отношении к Богу. Мы что-то потеряли даже сравнительно с бушменом и австралийцем (в экстрасенсорной близости к духовному миру), сравнительно с Древним Египтом и древней Элладой, с мудростью Конфуция и верой еврейских пророков. Развитие европейского интеллекта (без тонких различий манас, боддхи, читта) привело культуру к духовной опустошенности, и устремленность мысли Бубера к позавчерашнему дню есть одновременно движение к завтрашнему, к преодолению спора догматов,
1 Шиллер Ф. Сочинения. М., 1955. Т. 1. С. 159.
10
к миру без войны катехизисов. Ибо конец всех разговоров о Боге и третьем лице — шаг к Богу как Ты, "моему Богу и Богу каждого", не племенному и не конфессиональному.
Внимание богословов и библеистов, несомненно, захватят частности "Двух образов веры", попытки угадать, что на самом деле сказал Иисус (по-арамейски) и что приобрело новый смысл в греческом тексте. Не зная древних языков, я здесь не судья. Там, где Бубер сравнивает подлинник Ветхого завета с переводом семидесяти толковников или с использованием цитаты Павлом, его аргументы выглядят убедительными. Основная мысль — об отличии исторического Иисуса от второго ипостаси Св. Троицы приходила в голову и христианам. Лаконичнее всего ее высказал не пикий поэт-мистик Халиль Джебран: "Раз в сто лет Иисус Назареянин встречается с Иисусом Христом в саду на холмах Ливана. И они ведут долгую беседу, и всякий раз Иисус Назареянин, уходя, говорит Иисусу Христу: "Друг мой, боюсь, мы никогда, никогда не сговоримся"1.
Однако без перехода от Иисуса из Назарета к Иисусу Христу не было бы великой культуры, которой и я, не принадлежа ни к одному вероис-ишн-цанию, глубоко обязан.Не было бы учения о Троице, с его изумительной разработкой отношений внутри единства: "единосущности", "равночестности", "неслиянности и нераздельности". Не было бы иконы Троицы в образе трех ангелов — иконы, заставившей Флоренского воскликнуть: "Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог!" Закономерность такого развития подтверждает история буддизма, где все началось на 500 лет раньше христианства и на 500 лет раньше возникла Трикайя, учение о трех "телах" Будды (слово "тело" здесь так же условно, как ипостась, гипо-стасис, подстановка, подстановка части, и которую полностью вмещается все целое). Структура буддийской Троицы несколько иная, но аналогии поразительны; об этом писали Кумарасвами, Судзуки, писал и я в статье "Троица Рублева и тринитарное сознание"2. Композиция Троицы в буддийской иконографии также напоминает икону "Троицы ветхозаветной".
"Два образа веры" заставляют думать о гигантской, непосильной и нес же выполненной задаче, стоявшей перед Павлом и Иоанном: переложить истину культуры вслушивания на язык культуры зрения. Немцы называют Библию культурой уха, а Элладу — культурой глаза. Можно ли было передать еврейскую истину вслушивания в незримое грекам, неодолимо стремившимся видеть Бога, без искажений и натяжек, без условных переводов непереводимых идиом? Допустим, что
Павел использовал цитаты, выдергивая их из контекста, что он до некоторой степени отодвинул незримого Бога, поставив на первое место Христа. Но можно ли было иначе сделать Библию книгой народов, книгой всего Средиземноморья (а потом всего Запада)?
Спор между незримым и видимым повторился еще раз в Византии. Варварская династия запретила почитание икон. Гречанка Ирина, избранная царицей за красоту, воспользовалась ранней смертью мужа, солепила сына, лишив его возможности занять престол, короновалась - в мужском роде — василевсом и обрушила казни на иконоборцев, отказывавшихся преклонить колена перед образом. Шарль Диль, в своих "Византийских портретах", пишет, что было перебито до 100 000 человек
1 Джебран X. Д. Избранное. Л., 1986. С. 256.
2 Первая публикация — в самиздатном журнале "Поиски и размышления", 1979) Дальнейшие — в журналах "Страна и мир" (1989, № 6) и "Православие и пуны ура" (Киев, 1993, № 1).
11
(несравненно больше, чем в знаменитую, всем памятную Варфоломеевскую ночь). Православная церковь причислила царицу к лику святых. Константин Леонтьев видел в ней идеальную правительницу и пример для подражания. Так велика потребность "оптической" культуры видеть образ Незримого.
В центре христианского культа — не Отец, а Сын; временами даже не Сын, а Богоматерь и святые. В символе веры Сыну уделено примерно столько слов, сколько первой и третьей ипостаси, вместе взятым. В Евангелии сохранились речения: "Отец мой более меня" и "Всякому простится слово на Сына, не простится хула на Святой Дух". Однако христианство не помнит этого. И только изредка поэт, остро чувствующий Незримое, мог сказать: "Тебя скрывают от меня Твои иконы" (Р.-М. Рильке в "Часослове").
Бог христиан становится подобием любимого человека, с которым можно совершенно слиться до стигматов св. Франциска. Бубер пишет: "Припасть к Сыну, отодвинувшись от Отца, — основное расположение духа Ивана Карамазова, а в романе "Бесы" припертый к стене христианин вынужден смущенно лепетать о том, что хотя и верит во Христа, но в Бога только будет веровать. Во всем этом я вижу важное свидетельство о спасении, пришедшем к "язычникам" (неевреям) благодаря вере во Христа: они обрели Бога, который, когда их мир постигало крушение, оправдывал надежды и, более того, даровал им искупление, когда они находились в плену вины. Это гораздо больше, чем мог бы сделать для этой поздней эпохи исконный бог или сын богов западноевропейских народов. И нечто родственное этому свидетельству слышится нам в воплях и стенаниях былых поколений, обращенных к Христу".
К ссылкам на романы Достоевского я мог бы прибавить признание самого Федора Михайловича в цитированном письме Наталье Фонвизиной: "Я сложил себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ веры очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной"1. С Христом — даже вне Бога. С Христом — даже без веры в Бога. Такие толкования возможны.
Втягивание сомнения внутрь веры — и противовес сомнению в мистических порывах, которых не знала наивная вера древних евреев, — было неизбежным следствием кризиса, нашедшего свое выражение в "паулинизме"; и современный великий кризис связан со своего рода "неопаулинизмом", как его понимает Бубер: "Хотя в целостности нашей эпохи христианство отступило в сравнении с прежними эпохами, однако паулинистские воззрения, отношения и настроения завладевают отныне также и многими сферами жизни, находящимися вне христианства. Существует некоторый паулинизм неспасенности, в котором нет постоянного места для милости: мир переживается так, как его переживал Павел — преданным во власть неумолимых сил, — только при этом (у наших современников. — Г. П.) отсутствует явленная человеку спасающая воля, нисходящая свыше, отсутствует Христос". Который у Павла был. И у Достоевского был.
Я не со всем у Бубера могу согласиться; и вероятно, не со всем согласится читатель. Для ортодоксальных иудаистов неприемлема лю-
1 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 28. Кн. 1. С. 176.
12
бовь Бубера к Иисусу; для большинства христиан трудно принять, что чистный случай духовного развития, переход от Ветхого Завета к Новому, подводится под общее правило о противоречиях "прогресса" или, лучше сказать, — о роковой неизбежности развития. Иван Ильич знал, mi о все люди смертны; но одно дело все, а другое — он, Иван Ильич! И рассказ Льва Толстого передает всю невыносимость смерти...
Мое самое главное возражение — в другой области. Я не могу принять отстранения от мистики, в которой сливаются Я и Ты. Любовь Я и Ты, отношения Я — Ты прекрасны, но слияние, доходящее до ионершенного исчезновения Я, как у Джелаледдина Руми, как у бесчисленных мистиков Востока, — также прекрасно. Без ряда противовесов иг но можно обойтись аналитическому уму. Индийская традиция мудрее, иришавая четыре пути спасения: обрядовой веры, любви к Богу, безмолвного созерцания абсолютной целостности и постоянного усилия, ииправленного к изменению сознания. Хотя я готов согласиться с Бубе-ром в том, что мистика — вещь небезопасная. И отстранение от мисти-ч* v кой экзальтации имеет глубокий смысл.
В юности Бубер был захвачен этой экзальтацией, выросшей в особый, отгороженный от повседневности мир. "По ту сторону оставалось привычное существование с его делами, здесь же господствовали отрешенность, и росист ление, восторг вне времени, вне следствий..." Но однажды, продолжает Бубер свой "Диалог", — "однажды после испытанного днем "религиозного" вдохновения я принимал у себя незнакомого молодого человека" и не понял, что посетитель ждал ответа — стоит ли жить? Бубер не вложил всего себя в диалог, оставался в рамках "нерелигии", в рамках "Я-Оно". Его потрясло, когда он узнал, что посетитель вскоре покончил с собой. С тех пор я отказался от такой "религиозности", которая есть лишь исключение, изымание, выход из повседневности, экстаз, или она отказалась от меня. Теперь у меня есть только повседневность, из которой я никогда не выхожу. Тайна больше не открывается, она ушла или поселилась здесь, где все происходит так, как происходит. Я не знаю иной полноты, кроме полноты каждого смертного часа с его притязаниями и ответственностью".
Это по большей части верно для человека, который уже сложился и думает теперь о том, как вести других, слабых, слепых. Народу, массе мистика доступна только как экзальтация со всеми ее болезнями. И лучше - без экзальтации. Однако существует опыт трезвой мистики, опыт великих духовных писателей современности: Ауробиндо, Кришнамурти, Судзуки, Томаса Мертона, Силуана Афонского, Антония Сурожского (вероисповедание здесь не решает; решает личность). И существует не всем доступная, но хорошо разработанная культура переходов от созерцания к действию и от действия вновь к созерцанию. По определению
Судзуки, "ваш обычный повседневный опыт, но на два вершка над землей". Думается, это повседневное молитвенное общение с Ты давало и Буберу "два вершка над землей", которых нет в его полемически резкой формулировке.
Созерцание не только удваивает и удесятеряет силы мистика. Во ммш их случаях ближнему нужно не только внимание (которого юному Буберу роковым образом не хватило), а именно встреча с человеком, только что вышедшим из безмолвия, как Мотовилову, увидевшему Серафима Саровского. Если бы Серафим не "безмолвствовал", он не показал бы наглядно, что такое "стяжание Святого Духа" и не дал бы своему духовному сыну неповторимого урока.
|Возможно, молодой Бубер просто не перешел известного порога, после которого созерцание само рождает порыв к действию. Но даже это
13
неполное созерцание оставила в нем некоторый след, некоторую почву опыта, на которую впоследствии опиралась его мысль. Так мне, по крайней мере, кажется. Впрочем, страх перед моральными последствиями мистицизма нам, современникам массовых истерик, также понятен. Жизнь полна дурными примерами, которых Бубер, отвернувшись от мистицизма, избежал. Самое страшное здесь не то, что он пережил. Страшнее другое: воображение капли, почувствовавшей себя океаном; убеждение, что только так, только следуя ему, можно спастись, и слепота веры поклонников, готовых принять крупицу таинственного вдохновения (не всегда истинного) за второе пришествие. Сравнительно со всеми такими безумствами полемика Бубера с мистицизмом сохраняет смысл и не может быть отброшена.
Однако я остаюсь убежденным, что религия сегодняшнего и завтрашнего дня все больше будет уходить в личный опыт созерцания, в часы и дни отрешенности, из которой рождается творчество (в том числе — нравственное творчество, способность найти выход при столкновении заповедей). Вера без символа веры не может держаться на "чувстве плеча", на племенной солидарности (ее нет больше). Вера стала делом личного риска (это Бубер признает); а личность, подвергающая сомнению стереотипы традиции, не может обойтись без "уверения Фомы", без непосредственного опыта глубинного созерцания, без собственного проникновения в духовное единство, каким бы слабым ни было это проникновение сравнительно с древними откровениями. Равновесие созерцания и действия у каждого человека свое, и то, которого достиг Бубер, остается его личным, достойным, впрочем, самого глубокого уважения. Говоря его же словами, Ты, к которому он обращается, — это подлинный Бог и Бог каждого.
В заключение — краткая справка, с которой обычно начинают (и отбивают вкус к чтению сухой информации). Мартин (по-еврейски Мордхе, Мордехай) Бубер родился в 1878 г. в Вене. Детство провел в Галиции, в имении деда. Учился в Вене, Лейпциге, Цюрихе и Берлине. Защитил диссертацию по истории христианской мистики эпохи Возрождения и Реформации. В 1923 г. опубликована книга "Я и Ты", принесшая ему мировую славу. В 1923 г. занял кафедру истории еврейской религии и этики во Франкфуртском университете. Со временем объем деятельности кафедры расширился и охватил общие вопросы религии и философии. Однако после 1933 г. все это было свернуто. Зигзаг в сторону коллективизма "заглушил", по выражению Бубера, одиночество личности и растворил ее в "народе", из которого евреи были исключены. В 1936 г. Бубер эмигрировал в Швейцарию. Принимал участие в конференциях, проводившихся в Понтиньи (Франция) с 1935 г., где познакомился с Бердяевым, который однажды выступил в ходе дискуссии после доклада, сделанного Бубером. По признанию Бубера, из русских философов наиболее близок ему Л. Шестов, с которым он был лично знаком и переписывался. Из Швейцарии Бубер переехал в Палестину. С 1938 г. он — профессор социальной философии в Иерусалимском университете. После второй мировой войны выезжал с лекциями в США, ФРГ. В 1960—1962 гг. Бубер стал президентом Израильской академии наук. В 1963 г. в Амстердаме ему была вручена Эразмовская премия. Умер в Иерусалиме в 1965 г. Последняя крупная его работа — "Происхождение и сущность хасидизма".
Из кн.: "Сны земли", Москва, 2004
Смягчился ли дух Солженицына за рубежом? Или стал еще жестче, еще однозначнее в своих убеждениях и пристрастиях?
Остановлюсь на двух документах, ответе Сахарову ("Континент", № 2) и книге "Ленин в Цюрихе".
Общий тон Солженицынской полемики с Сахаровым — образцовый: мягкий, вдумчивый... Читая "Глыбы", я завидовал Сахарову (вот бы и со мной, и с другими образованцами так же!). Но вся мягкость исчезла, как только Сахаров затронул национальный вопрос.
"Я хочу напомнить А.Д. (1), что "ужасы Гражданской войны" далеко не "в равной степени" ударили по всем нациям, а именно по русской и украинской главным образом. Это в их теле бушевала революция и сознательно направленный большевистский террор; большинство нынешних республик были в отпавшем состоянии, а остальные малые народы до поры щадились и поддерживались по тактике коммунизма, использовались против главного массива. Под видом уничтожения дворянства, духовенства и купечества уничтожались более всего русские и украинцы. Это их деревни более всего испытали разорение и террор от продотрядов (большей частью инородных по составу). Это на их территории было подавлено более 100 крестьянских восстаний, в том числе обширные Тамбовское и Сибирское. Это они умирали в великие искусственные большевистские годы 1921 на Волге и в 1931—32 на Украине. Это в основном их загнали толпою в 10—15 миллионов умирать в тайгу под видом "раскулачивания"... (Как и сейчас нет деревни беднее русской.) А уж русская культура была подавлена прежде и вернее всех, вся старая интеллигенция перестала существовать, эпидемия переименований катилась, как при оккупации, в печати позволено было глумиться и над русским фольклором, и над искусством Палеха, и от ленинской "шовинистической великорусской швали" родилась дальше волна беспрепятственных издевательств, "русопятство" считалось литературно-изящным термином. Россия печатно объявлялась призраком, трупом, и ликовали поэты:
"Мы расстреляли толстозадую бабу Россию, Чтобы по телу ее пришел Коммунизм-мессия..."
И так вьюжило лет пятнадцать — и никто, нигде, ни у нас, ни за границей не предположил и не обмолвился, что в Советском Союзе существует какое-либо "национальное угнетение". И лишь с конца 30-х годов, когда два наибольших народа были уже убиты, и по социалистической переменчивой тактике... пришло время перенести давление на малые народы, — только с этих пор услышали мы о национальном угнетении в СССР, что тоже совершенно верно" ("Континент", № 2, 1975. С. 357— 358) .
Честно говоря, тезис Сахарова — что все страдали одинаково — так же недоказуем, как тезис Солженицына. Но с этической точки зрения Сахаров выступает как христианин, отбрасывающий все счеты, а в инвективах Солженицына дышит ветхозаветное - око за око, зуб за зуб, - пробившееся сквозь решетку христианских принципов.
Горячка сказывается и в мелочах стиля ("А.Д.", некогда было полностью выписать: Андрей Дмитриевич), и в неосторожности формулировок: в "отпавшем состоянии" довольно долго были Прибалтика и Западная Украина; им досталось позже. Республики Средней Азии получили свое при подавлении басмачества (2). А еврейские местечки Украины рады бы отпасть, но куда? Едва поспевали отдышаться после одного батьки, как налетал следующий (3). Всего было вырезано около 200 000.
Во-вторых, слишком смело утверждать, что продотряды не в некоторых случаях, а "большей частью" инородные по составу. Кто этот состав посчитал?
В-третьих, можно ли характеризовать эпоху парой забытых строк?" (4)
Для русской поэтической культуры разрешение печатать хорошие стихи было гораздо важнее, чем запрещение печатать плохие. А в 20-е годы хорошие русские поэты еще печатались. Пресеклись они позже, под хор славословий великому русскому народу.
В 20-е годы несомненно дозволялся (и даже поощрялся) известный сорт национального нигилизма; например, у Маяковского:
Россия! Огромный Знак погромный...
Но тот же Маяковский печатал и громогласно читал в Политехническом музее другие стихи:
Я русский бы выучил только за то, Что им разговаривал Ленин!
Ругань по адресу России относилась по большей части к старой, царской России; а если ругали или недооценивали новую, советскую Россию, то это был не интернационализм. Именно против него направлено стихотворение Маяковского: "Им рамки русского узки: с казанской тифлисская академия переписывается по-французски!". Почти как Грибоедов — про французика из Бордо. Хотя с последовательно интернациональной точки зрения, почему бы и не писать по-французски?
В-четвертых, "и сейчас нет деревни беднее русской". Но турецкие крестьяне в бывшей Османской империи тоже были беднее предприимчивых армян и греков. И сейчас, через полвека после окончательного решения христианского вопроса, анатолийская деревня не разбогатела. Одна из основных статей экспорта Турции — чернорабочие, собирающие мусор на улицах немецких городов и отсылающие домой заработанные марки. Крестьянство господствующей нации феодальной империи воспитывалось в духе воинских добродетелей, а перейти от фатализма воина к психологии дельца — нелегкое дело.
Создание империи — дело опасное, сплошь и рядом оно кончается гибелью имперской нации (римлян, например) или, по крайней мере, резким ее оскудением (монголы, испанцы). Избыток власти и территории губит так же, как недостаток ее. Маленькие нации остро сознают опасность исчезновения, сжимаются в комок — и сохраняются. Мордвины, например, неохотно уезжают из своих деревень, и мордовские деревни богаче русских. Русские крестьяне легко уезжают в города (им всюду Россия), и от этого русские деревни пустуют, разоряются...
Наконец, в 1923—1928 гг. над народом вовсе не вьюжило. Деревенские церкви не закрывались. Сектантам (в пику православным) прямо покровительствовали. Экономика деревни еще не была подорвана. И Охотный ряд ломился от ее произведений, добровольно, за наличные проданных купцам.
В 20-е годы изымались из библиотек многие хорошие книги — но не только русские. Под запрет (или полузапрет) попали целые языки: иврит, тюрки (общий литературный язык тюркских народов). И если высылка за границу хорошего театра на языке иврит, "Габима", была делом самих евреев, то запрет тюрки, осуждение идеи культурной общности тюрок и коммунистической федерации тюркских народов был решением Ленина, продиктованным государственными интересами России: тюркская федерация, включая Башкирию и Татарию, разрезала бы Россию надвое, отделив европейскую часть от Сибири. Султан-Галиев, ратовавший за татарское самоопределение, был осужден, и термин "султангалиевщи-на" стал бранным словом (наподобие "образованщины"). Татария и Башкирия получили статус автономных республик в рамках РСФСР (то есть без права выхода). Остальные тюркские народы разделены друг от друга стенками языков (часто ничуть не более разных, чем диалекты в Италии или Германии) и поодиночке втянуты в равноправный диалог с русской культурой (имевшей перед ними огромную фору, даже в гуманитарной области, не говоря о научно-технических дисциплинах). Всеобщая грамотность, начинавшаяся в начальной школе с местного языка, оказалась первой ступенькой к русскому языку (неграмотные были неграмотны по-тюркски). Результат налицо: русские писатели и поэты: Ч. Айтматов, О. Сулейменов и др. "Вече" посвятило 50-летию Союза статью "Русское решение национального вопроса", и это не было лицемерием (24).
В 20-е годы подрезались религиозные корни всякой культуры. Но здесь опять пострадало не только христианство, и не оно больше всех. Среди моих знакомых есть старые интеллигенты, сохранившие верность православию; ни одного — сохранившего верность иудаизму. Образованные евреи сплошь стали атеистами, а когда их захватывала встречная волна возвращения к вере — попадали в орбиту христианства. За отсутствием статистики могу оперировать только личными впечатлениями: я знаком с евреем-священником и с несколькими евреями — православными прихожанами, одним адвентистом и одним католиком. Иудаисты начали мелькать в поле моих связей только после 1968 г., на волне сионизма. Как правило, они начинали с христианства и переходили в иудаизм либо в Израиле, либо по дороге в Израиль, или вообще не были религиозными людьми, а соблюдали национально-религиозные обряды. Думаю, что честная социологическая анкета показала бы, что среди интеллигентной части московских евреев и сейчас православных больше, чем иудаистов. Это — результат ленинской национальной политики 20-х годов, результат религиозного самоуничтожения. Хотя продолжение нынешней национальной политики и полемика с воскресшим русским национализмом, и советским, и несоветским, от А. Солженицына до В. Осипова, будит в еврее еврея и создает благоприятные условия для возрождения еврейской религиозной обособленности (видимо, исторически еще не исчерпавшей своих задач).
Мне кажется, меньше всего пострадал ислам. Сверху на него давили так же, но народы ислама не торопились отречься от своей веры. Быть может, "реакционной идеологии панисламизма и пантюркизма" (как ее называют в наших брошюрах) предстоит некое будущее (5). Какое-то будущее предстоит и народным русским сектам (баптистам, адвентистам и пр.). 20-е годы сильно подорвали монополию православия. Но не была ли она искусственной, определенной скорее государственным решением, чем выбором совести?
В 20-е годы начался духовный упадок, связанный с распространением вширь и вульгаризацией культуры, но было и замечательное сопротивление упадку. В некоторых областях можно даже говорить о расцвете (лирика, театр, кино). Шли разные, отчасти противоположные процессы. Разумеется, в начале "вьюжило". Но наивно считать, что русские попали под иностранный гнет. Попробуем приложить модель Александра Исаевича к другим странам: разве нельзя назвать иностранным гнетом диктатуру Робеспьера? Разве под видом аристократов и священников не уничтожалась французская нация, в особенности цвет ее (Лавуазье, Шенье)? Разве не подавлялись крестьянские восстания (в Бретани, в Вандее)? Разве не упразднены были провинции, каждая из которых была исторической народной личностью, и не заменены были безликими департаментами? Разве эпидемия переименований не захлестнула даже календарь?
А Кемаль Ататюрк? Какая иностранная оккупация могла так порвать с турецким прошлым? А Мао Цзэдун? Разве конфуцианский Китай не угнетен был нацией хунвейбинов? Разве тайваньская пресса не открыла перед всем миром подлинное лицо бандита Мао — агента Москвы? И разве потом, после разрыва с Москвой, та же пресса не заклеймила Мао как агента международной еврейской плутократии? Сторонникам Чан Кайши догматически очевидна некитайская сущность Мао Цзэдуна. Но какая же она, если не китайская? Русская? Александр Исаевич не согласится. Еврейская? Пожалуй, и евреи не согласятся. Куда же девать великого кормчего?
И куда мы подведем своего собственного царя-большевика, Петра I?
Мне кажется, простой перечень фактов доказывает (ad absurdum), что перелом традиции может быть совершен без интернационализма и коммунизма, а кое-где и без инородцев, одними местными силами.
Следуя (может быть, бессознательно) Карлу Марксу и Фридриху Энгельсу, Александр Исаевич рисует коммунизм как призрак, который бродит по России, сперва пользуясь услугами малых народов, потом, "когда два наибольших народа были уже убиты", воплощаясь в их трупы, чтобы, подобно вампиру, высасывать кровь из живых. В этой картине есть своя мрачная поэзия (в духе Абрама Терца). Если старая интеллигенция, "переставшая существовать", продолжала сочинять стихи, ставить постановки и создавать картины, оставшиеся на память о недолгом проблеске 1922—1928 гг., то почему другим мертвецам не выстоять в войне 1941-1945 гг.?
Я ничего не имею против рассмотрения призрачных и трансцендентных аспектов коммунизма. Однако мне кажется, что духи, действующие в истории, обычно находят индивидуальное воплощение; и наиболее полным личностным воплощением русского коммунизма был Ленин (остальные вожди коммунизма, судя по завещанию Владимира Ильича, — не совсем полноценные большевики). Кто же такой Ленин?
В книге "Ленин в Цюрихе" заглавный герой думает о себе так: "И зачем он родился в этой рогожной стране?! Из-за того, что четверть крови в тебе русская, из-за этой четвертушки крови привязала судьба к дрянной российской колымаге! Четвертушкой крови, но ни характером, ни волей, ни склонностями нисколько он не состоял в родстве с этой разляпистой, растяпистой, вечно пьяной страной... И что ж его связывало с этой страной? Да не хуже, чем этим полутатарским языком, он овладел бы и тремя европейскими... Вот уехал Троцкий в Америку — правильный выбор. И туда же Бухарин. Наверно, и надо, в Америку" ("Октябрь 16-го", гл. 45 — "Ленин в Цюрихе". С. 87).
Мне кажется, что Ленин так не думал. Здесь снова (как иногда в "Круге") за героем высовывается автор, занявшийся (к нашему общему стыду) исчислением четвертинок. Коли на то пошло, русский престол занимали и с меньшими дробями. В последнем русском императоре, потомке Петра I в седьмом поколении, достоверной русской крови была единица, деленная на двойку в 7-й степени, то есть одна сто двадцать восьмая. Предлагаю читателю самому перечислить русских императоров, начиная с Петра III, внука Петра I. Правда, подсчет условен: возможны недостоверные примеси за счет женских слабостей цариц. Все же в любом случае Владимир Ильич Ульянов, с российски-расистской точки зрения, гораздо полноценнее Николая Александровича Романова.
Но Александр Исаевич настолько ненавидит Ленина, что никакие доводы не имеют цены. Ленин нерусский — и все тут. Он Россию не знает, Россию ненавидит; русский язык называет полутатарским и власть в России захватил с помощью иностранных штыков. В порыве покаяния Александр Исаевич признает родную кровь и в гэбэшниках (6). Но Ленин — мало того, что нерусский. Он еще ничтожество, марионетка, которую дергает за веревочку умный еврей Парвус. Таким образом, русское алиби доказывается дважды. Парвус — это ведь не просто Парвус, а Гельфанд. И он "еще в Одессе при Александре III сформулировал задачу, что освобождение евреев в России возможно только свержением царской власти" (там же, гл. 47. С. 101).
В ходе доказательства русского алиби нужен был яркий, блестящий Парвус. И талант, взыграв, действительно создал яркий образ (не то что с Френкелем, где ум мешал; не то что с Лениным, где талант иногда подсказывал живые черты, а потом ум перебивал и все портил).
Я уже собирался бросить книгу, как дошел до Парвуса. Тут сразу стало интересно читать, хоть десяток страниц. Характер Парвуса, кажется, первый отрицательный персонаж Солженицына, не лишенный обаяния... Тогда как Ленин Солженицына не идет ни в какое сравнение с образом, нарисованным Валентиновым во "Встречах с Лениным". Несмотря на то, что литературный талант Александра Исаевича. несомненно, больше. Мешает — "пена на губах", пароксизм ненависти.
Соберем, однако, вместе все то, что Александр Исаевич сообщает о Парвусе. Про освобождение евреев мы уже знаем. Текст в целом мне недоступен; еще менее доступна психология юноши Парвуса, скорее всего — усердного читателя Белинского, Чернышевского, Добролюбова, Писарева (Чехов свидетельствует, что в губернских и уездных читальнях сидели большей частью молодые евреи). Не могу судить об удельном весе еврейского национального мотива в сознании будущего революционера-интернационалиста, основная это мысль или "двойная", сопутствующая? Но вот еще несколько блесток (во внутреннем монологе солжени-цынского Ленина):
"И об империализме он, по сути, успел сказать все раньше Ленина. А иногда — чушь какую-нибудь: что вся Европа ослабнет и зажмется в тисках между сверхдержавами Америкой и Россией: что Россия — новая Америка, ей только не хватает школ и свободы" (там же). И еще раз в примечании о Парвусе в 1918 г.: "...стал нападать на Ленина (впервые). Считал опасным, что большевики делают из России сильную военную державу" (там же. С. 235).
Думаю, этого довольно. Видны блестящая голова, сноп идей, фейерверк мыслей. А постоянство? Никакого. То Парвус исходит из интересов евреев, то, видимо, под влиянием 1905 г. поверил в Россию, отождествил себя с ней; то разочаровался, стал германофилом и Ленина выдвигал для развала России. Ну и промазал, правда, понял это довольно быстро. Некоторые до сих пор не могут понять.
Такие разбросанные умы, как Парвус, никогда не побеждают; побеждают зацикленные на одной идее. Побеждают — не всегда так, чтобы стать главой правительства. Можно победить повешенным, сожженным. Историческому деятелю победить — значит оставить на челе истории свой след. И госпожа История не забывает своих страстных любовников, заносит их имена на свои скрижали. А что Ленин не был великим мыслителем, то он, кажется, и сам не претендовал. Ленинский этап в философии придуман уже Сталиным. Очень может быть, что Ленин как мыслитель уступал и Парвусу. Не в этом суть. Суть в том, что имя Ленина нельзя вычеркнуть из русской истории — так же, как не вычеркнуть из нее Солженицына. Никакими четвертинками (действительными или мнимыми) меня не убедишь. Четвертинки важны были в Америке, где дочерей президента Джефферсона, голубоглазых, белокурых квартеронок, продали в публичный дом, потому что в них была четвертинка черной крови, а законодательное собрание штата Джорджия не утвердило вольной покойного президента: это потрясло бы священные основы Архипелага. Четвертинки важны были в гитлеровской Европе, потому что половинок убивали, а с четвертинками по большей части не трогали. Но в старой России можно было знать про свою нерусскую маму и в то же время чувствовать себя на все 100% русским (как Герцен, Флоренский).
Важны не четвертинки, а то, что Ленин сам считал себя русским (7). Инородец, с детства чувствовавший на себе косые взгляды шовинизма, не решился бы претендовать на всю полноту власти (некоторые меньшевики прямо объясняли этим свое поведение).
В 1917 г. инородец Церетели задал вопрос: есть ли такая партия?.. Предполагая, само собою, что нет. Так дружно считали все Абрамовичи, Даны, Либеры, Мартовы, Церетели, Чхеидзе. Только русский, чувствовавший себя в России дома, уверенный, что шапка Мономаха ему впору, мог ответить: есть такая партия! Даже не обсудив перемены тактики с ЦК и не смутившись, что реплика его вызвала в зале смех. Хорошо смеется тот, кто смеется последним.
Да, говорил Ленин все то, что Александр Исаевич цитирует (8); а кроме того, о национальной гордости великороссов (шокировав молодого Бухарина), о Владивостоке — "городе нашинском" (тоже больно ударив по интернациональным сердцам) и прочее. А еще важнее то, что Ленин делал (потому что он прежде всего деятель): собирал Российскую империю, взорванную революцией, в Советский Союз. И когда злился на "шовинистическую шваль" (действительно, злился), то потому, что она мешала дело делать. Невозможно представить себе единую и неделимую империю в мире, где одна за другой распадались все империи. На какое-то время — пожалуйста, лет на 20—25, до следующего толчка; а после ленинской реорганизации русская власть шагнула до Эльбы — так, как и предсказано было в стихотворении "Русская география":
Москва, и град Петров, и Константинов град — Вот царства русского заветные столицы... Но где предел ему? и где его границы На север, на восток, на юг и на закат? Грядущим временам судьбы их обличат... Семь внутренних морей и семь великих рек... От Нила до Невы, от Эльбы до Китая — От Волги по Евфрат, от Ганга до Дуная... Вот царство русское... и не прейдет вовек Как то провидел Дух и Даниил предрек (9).
Славянофильская фантазия 1848 г. точно соответствует реальным границам советско-русской сферы влияния 1976 г. Разве что Анголы не хватает.
Мне кажется, что только Ленин (и решительно никто, кроме него) был человеком, способным заложить основы этого. Именно потому, что он о единой и неделимой России не говорил и (словами) даже не думал. Именно потому, что его лозунгами были интернационализм, мировая революция и борьба с великодержавным шовинизмом. Без борьбы с великодержавным шовинизмом решительно невозможно было восстановить фактическую русскую власть над Украиной и Грузией. А до идеи упразднить империю Турбины еще не дошли. Они предпочли красных (с комиссаром Абрамом Пружинером, но с русской столицей и русским языком) — Симону Петлюре (10).
Большевизм — это ленинизм. Большевики — ленинцы. Обе фразы — цитаты из словаря синонимов. Но почему? Почему меньшевики — не мартовцы, не плехановцы?.. Почему Троцкий-меньшевик был просто Троцкий? Почему троцкизм возник в рамках большевизма, среди большевиков? Почему после удара, приковавшего Ленина к постели, возник и сталинизм с ориентацией на другого вождя, но опять - с культом личности? Видимо, ориентация на вождя — одна из постоянных черт большевизма (11). Большевизм был восстановлением русских традиций сильной власти, в форме и в рамках международного социал-демократического движения. Старые большевики — столько же западники (продолжатели социал-демократических традиций), сколько славянофилы. К ним можно применить слова Плеханова: "По методам своим Петр был славянофил".
Большевизм был (в зародыше) системой власти, способной укорениться в России, и Ленин знал это, когда говорил: "Есть такая партия!" Большевизм имел почву. Меньшевики, эсеры, кадеты и прочие почвы не имели. А без почвы можно философствовать (как я, например), но беспочвенная политика — сапоги всмятку...
Ленин в Цюрихе и Солженицын в Цюрихе внутренне подобны, как День и Ночь Микеланджело, как ярость иконоборцев и ярость царицы, ослепившей сына и казнившей 100 000 человек, чтобы восстановить почитание икон (Церковь признала Ирину святой); как ярость контрреформации; как ярость Петра и ярость Аввакума. Такова история. Такова в особенности русская история.
-----------------
1Андрею Дмитриевичу Сахарову.
2 О голодоморе в Казахстане я сам услышал только в 1992 г. Он прошел как-то мимо внимания даже самой свободомыслящей части русского общества.
3 Евреи "отпадали" (главным образом в Америку) с конца XIX в. Но как раз в революционное время все пути к отпадению были перерезаны. Оставалось только поддерживать советскую власть (она прекращала погромы). Хотя эта власть вовсе не "щадила" евреев. Присутствие их в аппарате ЧК вовсе не означало отсутствия их в подвалах ЧК.
4 Пародийно повторяющих А. Белого: "Россия, Россия, Россия! Мессия грядущего дня!"
5 Это мое предвидение оправдалось скорее, чем я ожидал (2003 г.).
6 В "Архипелаге", т. 1, гл. 4 - "Голубые погоны". На самом деле погоны внутренних войск — синие (вернее, погоны офицеров КГБ имеют синие канты), голубые — у летчиков (25). Видимо, бессознательно давит литературная традиция, та, которую Солженицын сознательно отрицает:
Прощай, немытая Россия, Страна рабов, страна господ, И вы, мундиры голубые, И ты, послушный им народ!
7 Валентинов особо отмечает русский дух в доме Ленина (26).
8 Кстати, "великорусской швалью" Ленин бранил Сталина и Дзержинского. Увлекшись полемикой с Лениным, можно дойти до защиты Сталина.
9 В дореволюционном томике Тютчева рядом с этим помещено стихотворение "Море и утес", по свидетельству Н.К. Крупской, — особо любимое Лениным.
10 Если читатель хочет ссылки на исторический факт (Турбины — факт литературный), то можно вспомнить Брусилова, призывавшего офицеров идти в Красную армию, воевать за Украину (27). Для Брусилова (как, впрочем, и для Солженицына) Украина — часть единой православной России.
Эту точку зрения отстаивали Потресов, Валентинов и другие. Я впервые узнал о ней из подборки "Философы и короли" в журнале "Дедалус". См.:Cambridge, Маss., 1968. Vol. 97. № 3. - Tucker R.C. The Theory of Charismatic Leadership (содержит отрывки из "Посмертного сборника произведений" А. По-тресова, Париж, 1937, и из упомянутой книги Н. Валентинова).
11 Я прочел это у Р.Роллана. Кажется, - слова Сен-Жюста.
Из курса лекций, прочитанных в Университете Истории Культур в 1990-1991 гг.
Опубликовано в книге: Григорий Померанц. "Собирание себя", Москва, ЛИА "ДОК", 1993
Что такое религия и чем она отличается от идеологии, в том числе от идеологии ненависти? Прежде чем попытаться дать определение, я хотел бы отчетливо разделить на живом и памятном вам примере религию Иова и религию друзей Иова. Иов ничего не знает. Он не может понять мира. Он не может принять этого мира без Бога — мира страданий, мира мучений, мира разлада. Он кричит до тех пор, пока не услышит голос Бога в самом себе. Можно это описать в других терминах. Это вглядывание в ужас мира, мира без вечности, мира без духовного начала — пока не переживешь реальность вечности, реальность Святого Духа. С этой точки зрения религия снова есть опыт Вечности. Вера же друзей Иова не основана на непосредственном опыте. Она основана на опыте других, который оставил след в Писании и который благочестиво усвоен. Здесь сталкиваются живая вера и катехизис как свод того, что положено думать о последних вопросах бытия.
Религия в буквальном переводе означает связь. Здесь есть два смысла. Основной смысл, по-моему, означает связь с вечностью. Есть религии, которые не употребляют термина Бог, но во всяком случае они всегда на своей высшей точке означают опыт связи с чем-то, что по существу целостно и вечно, хотя иногда описывается в отрицательных терминах, скажем: "Есть, о монахи, нечто неставшее, нерожденное, несотворенное, ибо если бы не было неставшего, несотворенного — где бы было спасение от мира ставшего, рожденного и сотворенного?" Так или иначе это опыт соприкосновения с чем-то, что не укладывается в наши понятия и что придает жизни смысл. И когда величайший страдалец доходит до этого смысла, то он способен возродиться и восстать со своего одра. Но, кроме того, религия некий общий путь познания этого вечного, божественного, Бога, и община людей, идущих этим путем, и связь людей, принявших некий общий путь познания вечности, утверждения в чувстве вечности.
Со вторым смыслом связано другое понятие, которым мы в сущности выражаем иногда то же самое. Мы говорим: Вера. Можно сказать: христианская религия и христианская вера. Вера и религия — иногда это синонимы. Но вера означает здесь доверие тем людям, которые имели этот великий опыт, придающий жизни непосредственный смысл. Например, один из величайших святых, Силуан Афонский, говорит в своих записках: "Я не верую, я знаю". У него было столько состояний благодати, что возникло чувство такого же знания, непосредственного переживания духовного начала мира, как, допустим, я пальцами чувствую кафедру. А вера есть отношение людей, которые сами этого драгоценного опыта, во всяком случае, во сколько-нибудь полном объеме, не имели. Она означает, прежде всего, доверие святым, пророкам, доверие Христу. Скажем, у Достоевского есть такая формула: "Если бы как-нибудь оказалось, что Христос вне истины, то я бы предпочел бы остаться с Христом вне истины, чем с истиной вне Христа." То есть Христу Достоевский верит больше, чем разуму в его поисках истины. Это вот религия как вера. Но есть другой поворот веры, более, быть может, тонкий и труднее уловимый. Дело в том, что наше восприятие многослойно, наша психика очень многослойна. Есть некий грубый уровень, на котором мы общаемся с миром вещей, и есть иногда более тонкие душевные движения, в которых мы постигаем гораздо более высокое. И значение веры еще и в этом: доверие более тонкому и более глубокому в самом себе, может быть, только изредка в нас мелькающему, но мы угадываем, что оно истиннее, чем наше обычное непосредственное чувство. Хотя и то тоже непосредственно. Достоевский в романе "Идиот" говорит о явлении двойных мыслей. Суть его заключается в том, что мы задумываем какое-то благородное дело, но одновременно к этому примешивается какая-нибудь подленькая мысль вроде: "А какая мне от этого будет выгода?" Та или другая многослойность присутствует почти во всякой психике. Чтобы сделать мысль немного конкретнее, я вспомню один смешной анекдот об этике. Отец с сыном идут, и сын спрашивает: "Папа, что такое этика?". Папа говорит: "Представь себе, идет по дороге человек и роняет кошелек." "Ага, — говорит сын, — значит, нужно подобрать кошелек и отдать его." "Нет, — говорит отец, — кошелек, нам самим пригодится. Но есть какая-то минуточка, когда хочется отдать кошелек владельцу. Вот эта минуточка и есть этика." Так вот это высшее часто является каким-то дуновением, которое страсти захлестывают, и вера есть также доверие более тонкому слою в самом себе, тому слою, в котором душа переходит в дух.
Вы знаете, что в Евангелии просто душа противопоставляется телу, а у апостола Павла есть троичное деление: тело, душа и дух. Но нельзя дух считать чем-то совсем вне души. Во всяком случае, в человеке дух не проявляется вне души. Где-то в глубине души есть та область, в которой душевное переходит в духовное. И вот вера есть доверие духовному в нашем душевном движении. Душевной может быть и ненависть, ярость, зависть — все это душевные качества. Но где-то в глубине есть какой-то более чистый слой. И вера есть установка на этот высший слой в себе.
Итак, религия есть связь с тем, что дает жизни смысл. Религия есть доверие к пережившим это. И, наконец, практика, раскрывающая глубинные слои души. В каждой религии это обычно свой какой-то набор. Но так или иначе это делание, которое направлено к тому, чтобы усилить тот глубинный слой в человеке, тот духовный слой, благодаря которому сказано, что человек создан по образу и подобию Божьему. Это может быть собственно религиозная практика в узком смысле: молитва, обряды, таинства, присутствие на литургии, если взять христианские термины, но это также и правильное поведение и правильное мышление. И вот тут часто нарушается равновесие. В свое время, в конце XIX века. Лев Толстой протестовал против обрядоверия. И просто отмел всякую обрядовую сторону христианства, противопоставляя ей чистую этику Евангелия. Эта была крайность, которая вызвала другую крайность. Как правило, русское религиозное возрождение делает акцент на восстановлении роли тех действий, которые углубляют в человеке чувство духовного. Потому что без этого чувства чистая мораль остается словами, держится, так сказать, ни на чем, и ее трудно передать убеждением.
Процитирую Федотова: "В борьбе с обезбоженной моралью русская православная мысль пыталась создать религию без морали. Как это было возможно и что из этого вышло? Поставив средоточием религиозной жизни молитву и таинства, русское церковное возрождение воссоздало истинную иерархию, но восстановило ее лишь в центре. (То есть в центре иерархии. Федотов согласен: это какое-то делание, направленное к тому, чтобы углубить, развить, возродить духовное начало в человеке. Потом уже из этого вырастает все остальное.) Отправляясь от этого центра, каково будет строение всей религиозной жизни, а следовательно, и культуры? Вот основной вопрос русского будущего," — пишет он. И чрезвычайно важно, чтобы существовала не только ортодоксия, но и ортопраксия, чтобы человек, который признал истину духовного пути, соответствовал в какой-то мере этой истине в своем повседневном поведении, на бытовом уровне. Федотов подчеркивает, что искусство, философия в активной своей форме, как творчество, доступны только немногим. Для них это, конечно, может быть основной путь. Александр Владимирович Мень следовал этому, когда сказал, что для христианского художника его искусство и есть его молитва. Но это путь тех, кто обладает специфическим талантом. А нравственный подвиг доступен каждому. И Федотов говорит: "Вот почему в Евангелии Христос так много говорит о том, как относиться к ближнему, и ничего не говорит, как писать стихи или заниматься математикой." Вот этот нравственный порыв в значительной степени подчеркивается не вселенской церковью, а разными вариантами протестантизма. И в быту баптисты и адвентисты чище, нравственней. Там акцент делается на том, что непосредственное поведение и есть служение Богу.
Макс Вебер считает, что современное общество есть следствие протестантской этики, которая осознала практическую бытовую жизнь как основной путь служения. Во всем этом есть своя односторонность, но тем не менее, если нам говорить о том, чего нам не хватает здесь — то не хватает такого служения в миру, понимания того, что Истина, Добро и Красота, если воспользоваться античным пониманием культуры, — они неразрывны в своей сути. Опять процитирую Федотова, он очень хорошо это выразил, говоря о плодах имморализма, который распространяется в конце XIX века: "Где-то развенчали мораль, а на земле миллионы людей гниют в лагерях смерти. Еще один выстрел на небе, а здесь станут сажать на кол." То есть всякий разрыв между истиной, добром и красотой или в рамках христианской культуры между жизнью обрядов и таинств и непосредственной бытовой этикой приводит к возможности глубокого извращения всей культуры и создает брешь, через которую входят жестокость и насилие.
Религия, по идее — целостность, но как и все в мире, эта целостность дифференцируется. Собственно, цельными в полной мере были только примитивные культуры. Это их безусловное достоинство. И в этом прелесть так называемых дикарей. Вся их культура помещается у них в голове. Нет десяти миллионов томов библиотеки и нет разрыва между человеком и его культурой. И религиозный аспект их культуры тоже принадлежит каждому. В своих обрядах, плясках они все как-то непосредственно переживают, а не только слышат от других, что что-то есть. И они -цельнее в своей, хотя и примитивной, вере. Но зато в эту веру может входить и человеческое жертвоприношение, и людоедство, и всякие другие демонические сдвиги, которые постепенно в развитии высоких религий преодолевались. Но в ходе дифференциации растет не только добро, но и зло. В ходе дифференциации культуры на одном полюсе обожение доходит до личности Христа, а на другом полюсе демонизация доходит до того образа Иуды как отвратительного предателя, какого рисует Евангелие. Я говорю не об историческом Иуде, который, может быть, был просто человеком, который ошибся, думал, что он подтолкнет чудо своим предательством. Судя по тому, что он покончил с собой, он совсем не рассчитывал на то, что случилось. Я говорю о том противопоставлении, которое возникло уже в Евангелии как своего рода словесной иконе. Это противопоставление мудро, потому что оно показывает, что, переходя от дикости к цивилизации, человечество не только что-то приобретает, но и теряет. В дифференциации мы выращиваем не только добро, но и зло. И в ходе этого возникает возможность отрыва отдельных аспектов религии и превращение их в самостоятельную силу.
И вот катехизис, оторвавшись от религиозного целого, становится катехизисом революционера. Если я не ошибаюсь, так назывался текст, сочиненный Нечаевым. Так возникает идея большевистской партии как ордена меченосцев. Это идея Сталина. Так возникает красная книжечка председателя Мао Цзедуна. В XVIII веке был такой цитатник из сочинений Конфуция, составленный по указу императора, который наизусть усваивался всем китайским народом. Правда, я не могу сказать, до какой степени это религия, до какой - политика, но обычно Конфуция мы рассматриваем в контексте религии. А у Мао Цзедуна это приобретает новый смысл в контексте тоталитарной пропаганды. Это очень любопытный и важный путь, ведущий к возникновению идеологии - по крайней мере, революционной идеологии. Хотя основной путь к идеологии другой. Основной путь к идеологии скорее уходит корнями в философию, и в своих либеральных вариантах идеология ближе к философии. Собственно идеология возникает поздно. Существует предрассудок, что идеология существовала всегда. Я даже помню такую глупую фразу в одной брошюре, что Гомер, покоряясь реакционной идеологии, что-то там не так изображал...
Говорят о религиозной идеологии... Это сапоги всмятку. Конечно, может быть идеологизированная религия (например, у Хомейни), но религия и идеология — это просто разные вещи. Причем любопытно: эта четкая мысль была мною высказана в 87-м году в "Гласности", потом в 88-м — в рецензии о японских стихах, которую я напечатал в "Новом мире", — что идеология и религия — это совсем не одно и то же. А потом я, следя за прессой, выяснил, что примерно ту же мысль привела в одном реферате Раднянская, на нее сослался потом сочувственно Шрейдер, и наконец, когда на одном круглом столе я столкнулся опять с тем, что один из участников употребляет слово "идеология" как универсалию мировой истории, я возразил и повернулся к Сергею Сергеевичу Аверинцеву и сказал: "Вы что думаете?" И он ответил: "Ну, конечно же, она возникает примерно в XVIII веке." И я тоже так думаю. И все мы, не сговариваясь, заговорили о том, что идеология имела начало совсем недавно. Я думаю, что это связано с тем, что именно в 87-м, 88-м, 89-м годах запахло концом тоталитарной идеологии. А когда что-то приходит к концу — возникает мысль, а когда же это началось? И как-то само собой, не сговариваясь, мы пришли к тому, что в основном это сложилось в XVIII веке.
Каким образом это получилось? Идеология — это популярная философия, доступная широким кругам, которая способна оттеснить и, по представлениям многих идеологов, вообще совершенно заменить религию. Наиболее массовые формы, однако, возникают на стыке двух упрощений, то есть на стыке упрощенной до катехизиса религии и философии, отказавшейся от глубины.
Проследим теперь путь, как философия, начинавшаяся с глубинной мудрости, пришла к чему-то вроде четвертой главы "Краткого курса", которую в свои времена надо было учить наизусть. Сталкиваясь с миром, человек упирается в тайну вечного и целого. Мы его чувствуем, но не можем показать пальцем: это — магнитофон, это — кафедра... А Вечное и Целое? Я говорю слова, но ведь словами все равно это не передашь. Также ничего не передаст само по себе слово Бог. Мы что-то чувствуем, но назвать эту тайну не можем. И мы передаем это какими-то метафорами. Например, метафора о шести днях творения. Пока она остается поэтической метафорой, она прекрасна и что-то передает. Если мы начинаем рассматривать ее как буквальное высказывание, то это Ахиллес, у которого пятка всюду. Например, шесть Дней творения, — но какие же это дни, когда не было ни Солнца, ни Земли, — а день создается вращением Земли вокруг своей оси и так далее. Откуда свет, если не было светил... Словом, как только мы начинаем это анализировать, все разваливается. И вот когда до некоторой степени утрачивается такое отношение к метафоре как к тому, что не надо анализировать, что надо принимать как образ некоего таинственного целого, — метафора начинает разрушаться и возникает другой подход: попытаться передать целое через какую-то ощутимую часть его. То есть вместо метафоры мысль начинает пользоваться тем, что называют метонимией или синекдохой. Ну, скажем, первые натурфилософы говорили: мир из воды, мир из огня. Они, конечно, знали эмпирически, что не все в мире огонь, не все в мире вода. Но учтите, что за их спиной стояло мифологическое мышление, правило которого: всё может переходить во всё. Вы гонитесь за девушкой — она становится тростником. Вы срубили дерево, а оно заплакало: там, оказывается, дриада спряталась. И благодаря остаткам такого мифологического сознания тезис, что мир есть вода или мир есть огонь, не так нелеп, как он кажется нам. Когда же мифологическое мышление уступает место более рациональному с какими-то правилами перехода, где не все переходит во все, и птицы, скажем, летают, а коровы не летают — то приходится вводить термины вроде марксистских: что этот фактор — первичное, а остальное — вторичное, это все — базис, а то — надстройка. Причем, конечно, все это не так прямо, не то, что все — экономика или все — классовая борьба, но в конечном счете, все сводится к этому базису. И возникает такая вот монопараметрическая или, если хотите, однониточная концепция мира. Выдергивается одна ниточка из ткани бытия и утверждается, что все остальное из этого как-то вытекает. Причем ниточки эти на моей памяти несколько раз менялись. Сперва меня учили, что главное — это классы (причем одновременно в соседней стране главной была раса). Сейчас главным становятся этносы. Но в общем все это стоит одно другого. На самом деле жизнь бесконечно сложна, не сводится ни к классовой борьбе, ни к борьбе рас, ни к борьбе этносов. Тем не менее человеческий разум, стремясь внести хоть какой-то порядок в хаос повседневности, не может обойтись без таких схем, И, как правило, идеология основана на таких упрощениях, на однониточных теориях, которые вырастают из развития философии, из развития науки. Зачаток идеологии был уже в деятельности софистов в Афинах. И интересно, что им противопоставлял Сократ. Свою глубину, в которой он чувствовал, как он выражался, даймона. Даниил Андреев сохраняет именно греческое произношение слова "даймон" (собственно говоря, демон), чтобы отличить этого "хорошего демона" от "плохих демонов". Сократ употреблял слово даймон как имя некоторого внутреннего человека, который ведет его к более глубокой истине. Вот особенность идеологий — что в них нет этого даймона. Это разум без умного сердца. Это рациональная схема, не проверяемая глубинным духовным чувством. В общем, такой же рациональный характер схемы без глубины был и в древнем Китае в так называемой Фацзя, школе закона или, если перевести по смыслу, школе наград и наказаний, которая исходила из того, что человек не имеет никакого внутреннего стержня и что с помощью наград и наказаний с человеком можно сделать все, что угодно, так же как ремесленник может из дерева сделать дугу или прямую палку. На основе этой идеологии была создана империя Цинь, которая построила Великую Китайскую стену и потом рухнула, потому что жить при этой империи было невозможно, и следующая династия вернулась к более глубинному взгляду на природу вещей. Все это, однако, в древности были отдельные эпизоды, отдельные увлечения верхов. Народ же жил традиционными религиями. А в Индии даже развитие рационализма, как правило, шло в рамках религиозного сознания. Скажем, в том, что буддизм и джайнизм отказались от следования преданиям и начинали как бы с нуля, начинали с непосредственного опыта. Но это опять-таки был религиозный путь, потому что он искал глубины, а не создавал простые рациональные схемы, остававшиеся на поверхности. Вообще в истории человечества чередуются эпохи, когда культура в основном повернута к возрождению или сохранению чувства тайны целого, и эпохи, когда сдвиг происходит в сторону рационализма.
Архаика таинственно целостна. Античность классическая, греко-римская, некоторые соответствующие эпохи Индии и Китая были рационалистичны. Средние века опять повернуты к восстановлению целостности, единства через Дух, через постижение Бога в нашей культуре. Новое время снова повернуто в сторону более рациональных схем. Но опять-таки в первые века развитие рационализма происходило в рамках религии: протестантизм, как отказ от предания и самостоятельное исследование Библии. И вот что получилось: в результате возникло сразу несколько катехизисов. Причем каждое из вероисповеданий было абсолютно убеждено, что только его катехизис правильный. И началась война катехизисов. Произошел следующий скачок в расслоении добра. Эта тема раскола добра очень глубоко пережита одним из персонажей Василия Гроссмана (в романе "Жизнь и судьба") Иконниковым. За ним, конечно, стоит и сам автор. Сперва, рассуждает Иконников, добро обнимало все живое. Добро было добром всего живого, даже животных, птиц. Потом добро ограничилось людьми. Потом добро стало означать добро только христиан. Потом добро стало означать добро только Вселенской церкви, а из этого добра были исключены еретики: монофизиты, несториане, монофелиты, докетисты, ариане, которых преследовали и истребляли. Потом сама вселенская церковь раскололась, и для католиков вне добра стали схизматы, а для православных — латыняне. Потом католичество тоже раскололось, и из него выделился протестантизм. И в XVII веке этот очередной раскол стал поводом к войне, которая длилась тридцать лет подряд и убавила население Германии втрое. Сейчас принято ужасаться зверствами революции, но должен сказать, что ранние революции гораздо меньше зла принесли, чем тридцатилетняя война, которая велась за веру и велась людьми на свой лад вполне верующими. И это и было толчком, который вызвал к жизни Просвещение. Сперва здравомыслящие люди повернулись к терпимости. Впечатление от тридцатилетней войны было страшное. Это было потрясением для всей Европы. И ответом выдающихся людей была терпимость, связанная с известным равнодушием к религиозным вопросам, которые свелись к вопросам, какой катехизис правильнее. И начало складываться чисто рациональное мировоззрение. Первые его шаги были очень мирными и кроткими. В начале XVIII века рассуждали о том, что человек по своей природе добр и не нужны ему всякого рода догмы, это только создает раскол и толкает к насилию. Но во Франции эти идеи очень быстро заострились, приобрели воинствующий характер и, начиная с того, что человек добр, пришли к террору. Это схвачено в нескольких строках у Гейне. Звучит это так. Автор вспоминает обезглавленных аристократов: Это все революции плод. Это ее доктрина. Во всем виноват Жан Жак Руссо, Вольтер и гильотина. (пер. Ю.Тынянова) Гильотина была создана тоже по гуманным соображениям, чтобы казнить людей без лишних мучений. Таким образом, освобождение от фанатизма очень быстро привело к идеологическому фанатизму. Очень быстро произошло освобождение от милосердия. "Снисходительнось к тиранам, — учил Сен Жюст, один из деятелей Французской революции, — это безжалостность к их жертвам." И что очень существенно — произошло тотальное освобождение от вопроса о пути в глубину, от понимания, что человек не так прост, что он не прямо рождается совершенным. Идея о том, что человек сразу же рождается совершенным, высказанная Руссо, оказалась чрезвычайно опасной, ибо она не направляла человека к тем великим традициям самоуглубления. которые несла в себе даже самая плохая и фанатичная религиозная традиция. Самая плохая религия содержит в своем сложном целом какой-то путь в глубину. Пусть это будет обряд, молитва, таинство, йога, созерцание, но кое-что она содержит. Вы можете сказать, что экзальтация страстных поклонником революции или страстных поклонников вождя, выдвинутого революцией, напоминает религиозное чувство. Но по-моему, так может сказать только человек, который не имеет собственного опыта чувства религиозного. Когда мне было 15 лет, я очень живо переживал революционные праздники и каплей лился с массами, когда вечером была иллюминация и праздничные толпы ходили по Москве. Но могу вас уверить, что . это не имеет ничего общего по глубине с переживаниями религиозного характера. Тут не имеет смысла доказывать. А вот можно показать: в книге Зурабова "Тетрадь для домашних занятий" я нашел прекрасное размышление героя (конечно, это не сам Камо, это герой книги; Камо, может, никогда этого не думал). Камо вспоминает себя на митинге, когда он с большим вдохновением говорил речь и когда он общался с матерью, глубоко верующей женщиной. И зурабовский Камо пытается понять, в чем разница этих двух впечатлений.
"Он говорил, видя перед собой сразу всех, и, может быть, впервые доверялся не себе, а неожиданной, освобождающей власти, которую давали поднятые к нему восторженные лица. Потом, вспоминая, как это было, он сравнивал возникавшее тогда чувство с той внезапной радостью и свободой, что приходила от матери. И решил, что от матери было иначе. Она как бы возвращала его в себя, отгораживала от мира, и радость была от того, что вдруг на миг обретал мать, и покой был, и благость. А тогда, на Дворцовой площади, произнеся первую в своей жизни речь, он словно перестал быть тем, кем был до этого, и стал кем-то другим, кто вмещал не то, что прожил до сих пор, а наоборот — освобождал его от всего и вмещал только эту толпу. Он как бы был ею и в то же время выше ее. От этого тоже приходила свобода, но это было освобождением не от внешнего, а от самого себя. И не радость, а если радость, то от сознания своей силы и всеумения и даже могущества, — а не той, материнской свободы, чувства беспомощности и неотделимости от мира, над которым тогда на Дворцовой он почувствовал свою власть."
Один экстаз растворяет личность в толпе. Другой — наоборот: более тихий, возвращает из толпы личность к себе. И любопытно, что этого не понимают иногда очень умные люди, которые не имели достаточного опыта самоуглубления. Они сводят религию к объекту поклонения, к тому, что создается некоторая устойчивость сознания, и тогда получается, что любой тоталитаризм создает такие феномены. Тут бесполезны формальные доказательства. Один из мистиков Ислама, Хамдани, говорил, что можно понять вкус меда только одним способом: попробовав его. Описать, чем мед •отличается от сахара, невозможно.
Правда, можно привести косвенные доказательства. Все великие религии способны к ряду возрождений. Они в своей исторической судьбе иногда коснеют, становятся казенными, сдвигаются в сторону различных грехов. Но сплошь и рядом мы видим там, что засохший посох расцветает. Сплошь и рядом после веков религиозного формализма вдруг возникают искренние душевные движения. И второе: плодотворность в искусстве. Все великие религии как-то связаны с великим искусством. В общем, ни одна безрелигиозная идеология не создала ничего сравнимого по мощи в искусстве и, как правило, она создает в искусстве пустоцветы.
Идеология, даже хорошая, не раскрывает глубины. Но если она хорошая — она понимает свое место. Тогда она становится ориентацией в пространстве и времени. Скажем, в наших обстоятельствах одни стоят за рынок, другие против — это, если хотите, тоже идеология, это связано с нашим комплексом идей. Но хорошая идеология понимает свои границы, ее сфера — это ориентация человека в потоке перемен. Вечность — проблема религии. С другой стороны, когда религия пытается регулировать бытовую жизнь, она тоже становится ложной, как становится она ложной в Иране, где сделана попытка вернуть людей к правилам поведения, сейчас совершенно невозможным. Особенно страшна идеология фанатическая, то есть сплав однониточной теории с обрывками религии. То явление, которое в истории религии называется милленаризмом, то есть надеждой покончить с историей, вырваться в какое-то абсолютно совершенное состояние, на уровне чистого интеллекта становится утопией, которая фактически означает нечто очень сходное, тоже проект абсолютно совершенного общества, и во имя этой абсолютной цели становятся допустимыми в глазах ее сторонников любые средства.
История на самом деле никогда не может дать совершенства. История всегда дает перекосы. Реальное общество всегда перекошено либо в сторону чрезмерного рационализма, либо иррационализма и поисков целого. Скажем, экономически общество всегда перекошено в сторону эффективности (и, следовательно, свободной инициативы), или в сторону социальной защищенности, которая тормозит инициативу. И принципиально не может быть абсолютно совершенного общества. Наиболее совершенное общество — это общество, сознающее свое несовершенство. И время от времени его исправляющее.
Когда же утопия дает великую цель, а та оправдывает все средства, то в конце концов средства становятся подлинной целью, средства поглощают цель, и место фанатиков цели, которые начинали движение, занимают практики средств. Если вы помните роман "Жизнь и судьба", то в нем такого человека, как Крымов, который продолжает верить в цели, во имя которых большевики взяли власть, в конце концов берут на Лубянку и там пытают, чтобы он себя признал шпионом, а власть оказывается в руках людей, которые о цели давно уже не думают, людей средств, людей реального существования аппарата, который для них является целью.
Утопия никогда не захватывает народ в нормальном состоянии. Чтобы броситься в утопию, нужно потерять здравый смысл. И такие состояния бывают. И вот здесь решающее — не характер утопии, а состояние народа, Неважно, какая утопия. Может быть, ленинская утопия, может быть, гитлеровская утопия. В том же романе "Жизнь и судьба" Лисе, эсэсовец, разговаривает со старым большевиком Мостовским и очень убедительно ему доказывает, что хотя идеи у них разные, теории разные: у одних расовая, а у других классовая, — а, в общем, государство строят они примерно одинаково, и все те же лагеря, и все то же отсутствие свободы и т.д.
К числу идей, вдохновляющих на сооружение немыслимых структур общества, относится, как показал опыт Ирана, и религиозный фундаментализм. Главное — чувство растерянности, которое охватывает народ по любым причинам. В России — от очень тяжкой войны, от утраты веры в царя, в Германии — экономический кризис, на который наложились еще и репарации, чувство обиды за проигранную войну, а в Иране — толчком была неспособность мусульман, вчера еще только видевших женщин в парандже, смотреть американские эротические фильмы. Этот социально-психологический кризис сорвал там всю успешную экономическую реформу. Мне кажется, что мы сейчас недооцениваем опасности попасть из утопии Карла Маркса—Ленина, которая сейчас никого, кроме пенсионеров, не привлекает, к утопии Белова и Шафаревича. Чтобы сохранить здравый смысл, надо освободиться от привычек ненависти, освободиться от чувства обиды, которое ослепляет. Здесь очень важно понять, что ловушки могут быть в стороне, прямо противоположной той, в которой мы попались вчера. Сейчас основное течение общественной мысли идет в сторону религии, в сторону нации. Но повторяю: религиозный фундаментализм, как показывает опыт Ирана, тоже может оказаться путем в утопию. А вместо нации, сплошь и рядом, — попытки возродить племенную замкнутость. И я закончу несколькими соображениями о том, что возрождение национальной жизни не означает вовсе возвращение к племенной замкнутости.
Нация вообще — это сравнительно новое явление. Не надо путать ее с тем, что по советскому документу называется национальностью. Нации возникли в Европе примерно в XVI веке на основе единой христианской культуры. Империя не получилась, и сложились самостоятельные национальные, как стали потом говорить, государства. Но эти государства находятся в постоянной перекличке друг с другом. .Черта нации — не только особенность, но и связанность. Это чисто европейское явление. Нельзя считать нацией архаическое царство, например. Московское царство, нельзя считать нацией какое-нибудь архаическое племя. Нация — это категория европейской культуры, к которой постепенно переходят другие, по мере европеизации. Нация — это как бы инструмент в оркестре или голос в хоре. Они постоянно перекликаются друг с другом. Не случайно и национализм и интернационализм — обе эти идеи возникают в Европе. Они как бы оформляют односторонне эту двойственность в жизни нации. Она, с одной стороны, есть нечто, которое можно сравнить с лепестком в большом цветке, а цветок — это европейская, христианская по своим основам культура, а с другой стороны это есть самостоятельный цветок. Без этого единства нет нации, а есть изолированные племена.
Если говорить о России, то можно мыслить ее по-разному. Если понимать православие так, как его понимали в Византии, то это опять толкает в сторону немыслимого обособления и замыкания в гордыне "третьего Рима". Что было понятно в те времена, когда эта идея возникла, то сейчас является нелепой идеей. Либо понимать православие, как еще один вариант христианства, как участника единой большой христианской культуры. Тогда открывается духовный путь к тому, что сейчас становится политически возможным, к возникновению единой коалиции северных стран, которая охватит не только Западную Европу, но и весь Север через Россию, включая Америку, что было бы выходом на несколько десятков лет из современного политического кризиса мира, дало бы возможность остановить гонку вооружений... Это чисто практически было бы спасением. Но это было бы и духовным выходом, потому что одной из катастроф последних 70-ти лет был не только разрыв с прошлым. Даже более жестким был разрыв с окружающим миром. Мы же были изолированы от духовных процессов, происходивших на Западе и на Востоке. Мы знали только то, что давно, до революции, перевели на русский язык, и очень процеженно — о духовных процессах, которые шли вокруг нас. На самом деле связь с прошлым и духовными процессами в окружающем мире одинаково необходимы.
Это очень широко и верно понимал Александр Владимирович Мень. Он поэтому был убежденным экуменистом. Он не считал, что сейчас уже настало время, чтобы выйти за рамки существующих традиций. Но он стоял за их перекличку, искал пути к возрождению чувства единства всей Европы, продолжая путь, начатый Георгием Петровичем Федотовым в эмиграции. Федотов был одним из первых деятелей русского духовного возрождения. С 1918-го года он участвовал в религиозных подпольных кружках, в 25-м году он был вынужден эмигрировать под угрозой ареста. Но на Западе он очень быстро убедился, что тот национализм, к которому его тянуло в противоположность абстрактному интернационализму большевиков, сам по себе тоже опасен. И под влиянием опыта фашизма и опыта мировой войны он уже в 43-м году пишет: "Проблема, поставленная сейчас жизнью, есть обуздание национального государства, а не одной Германии, как склонны часто упрощать дело". И его идеалом становится большая федерация, а не империя. Что касается русской империи, то он еще в 37-м году считает, что Россия единая и неделимая в принципе может быть восстановлена, если она станет либеральной, внимательной к малым народам и т.д. Но жизнь убедила его, что это невозможно: слишком много накопилось ненависти, так что распад империи неизбежен. Он пишет о том, что вызвало нынешнюю ситуацию: "Два последних царя, воспитанных славянофилами, пытались обрусить империю и вооружили против нее целый ряд ее народов. Национализм оказался одним из ядов, разложивших императорскую Россию. Убаюканные немецкой музыкой и стихами Гете, немцы легче идут на истребление славян. Так и для нас образ Святой Руси облегчал всякое насилие над инородцами. Парадоксальным образом Гете и Толстой делаются в наши дни воспитателями национальной ненависти. Но это уже есть предательство, измена самой национальной культуре... Ненависть к чужому, нелюбовь к своему составляют главный парадокс современного национализма не в одних только фашистах". Увы, и сегодня мы видим это в процессах, развивающихся в России и в союзных республиках.
Нужна положительная программа национального как ветви вселенского дерева, уходящего своими корнями в чувство вечного. Лет двадцать тому назад я написал: "Думайте о Боге, пишите по-русски — вот и получится русская культура". У Федотова я нашел очень сходную мысль: "Чтобы жить, человек должен найти утраченные связи с Богом, с душевным миром других людей и с землей. Это значит в то же время, что он должен найти себя самого, свою глубину и свою укорененность в обоих мирах: верхнем и нижнем".
Вопрос: Не является ли столь распространенная готовность свидетельством тоски человека по утраченной целостности? Как. вы относитесь к идее Виктора Тернера о коммунитас?
Ответ: Он противопоставляет коммунитас и структуру. В книге "Символ и ритуал" это очень хорошие категории. С одной стороны человек должен есть, пить, одеваться, как говорил Маркс — и это породило создание социальных структур, а с другой стороны, человек жаждет человеческого общения (коммунистас). И всякий перегиб вызывает потом реакцию. Все попытки создать чистую коммунитас кончаются анархией, из которой потом вырастает диктатура. Напротив, слишком жесткая структура вызывает тяготение к анархии. Тоталитарные режимы возникают не везде и не всегда. Схема Тернера универсальна. Колебания коммунитас и структуры сходны с колебаниями "иметь" и "быть". У Эриха Фромма, который заимствует эти категории у Габриэля Марселя, иметь — рационально, делится на части, быть — целостная категория. Это два коренных отношения человека к миру. Тоталитаризм — явление не всеобщее, его причины анализируются более специфическими средствами. Нужна ситуация, связанная с растерянностью и полуобразованностью народа. При медленном развитии ситуации люди успевают приспособиться и найти свое царствие внутри. При быстром развитии это не удается. И когда бедствия прогресса затмевают его достижения, и когда люди бросаются за вожаком. И второе условие — появление лидера, который чисто внешне напоминает пророка. Но пророк будит в людях чувство вины, а такой харизматический лидер — чувство обиды, ненависти к общему врагу. Таким врагом в нашем варианте был капитализм, частная собственность и т.д. Общий порыв ненависти позволял даже чего-то достичь на время. И растерявшийся народ легко идет за лидером с демонической энергией. Здесь можно говорить о "черной благодати". В основе ее лежит взрыв темных сил, накопленных массой людей. В странах со спокойным развитием этого не получилось. Более того, этого не получилось в Венгрии, но получилось в Китае. Тут важно сочетание утопической идеи с традициями административного восторга. В Индии никогда не было утопий. В Китае около 2-х тысяч лет назад утопии уже были, были и попытки их осуществить. Но и тогда это был ложный путь. И трудность нашей перестройки в том, что вместо движения вперед мы тоже лезем на стену.
Вопрос. За что Иоанн Кронштатский предал анафеме Льва Толстого?
Ответ. Эта анафема была принята синодом. Между Толстым и православием был конфликт, связанный с акцентом на этике или с другой, более глубинной стороной религии. Толстой религиозно ограничен. Из всего христианства он увидел только практическую этику. Его поход против литургии напоминает его поход против медицины, оперы, железных дорог и т.д. Он если что уничтожал, то до основания. И тем вызывал возмущение людей, понимавших глубинную суть религии. Но в анафеме была и политическая сторона. Толстой много ошибался и во многом был прав, например, понимал немыслимость войны в современном ему мире. В чем-то он был разрушителем культуры, но некоторые аспекты проповеди Толстого противоречили тогдашнему государству, — а теперь нам близки. Он был почти единственным противником войны (Бердяев и другие ее в общем принимали). Так что в общем все очень сложно.
Вопрос. О крещении взрослых интеллигентных людей, не принимающих полностью идею христианского Бога.
Ответ. Думаю, большинство относится к крещению серьезно. Принять православие значит принять не только теорию, но и практику: ходить на литургию, прислушиваться к словам духовного отца, с сердечным .вниманием относиться к обрядам и таинствам, наконец, понять молитву и практически молиться. Если серьезно и с некоторым даром к этому отнестись — эти действия раскрывают более глубокие слои души. Символ — единственная возможность описать то, что мы можем пережить, но что — назвать точно нельзя. Это не значит, что высшая реальность нереальна. Она только неописуема. Главное, что толкает людей к религии — это этический кризис, понимание, что безрелигиозная этика уперлась в угрозу хаоса. И в религии часто ищут опору для практического поведения. Александр Мень сохранил многие браки, многих спас от самоубийства. Это часть религиозной традиции — обращение к духовному руководителю. Это черта не всех традиций: протестантизм не знает исповеди и подчеркивает обращение к Библии. Проблема — в восстановлении истинной духовной иерархии, разрушенной рационализмом. Надо восстановить путь в глубину. Можно ли его восстановить самостоятельно или человек должен принять руководство других людей — на этот вопрос нет однозначного ответа. Это зависит от способностей человека и жизненного состояния. В массе лучше всего, когда человек сознает, что принял религию, до которой не может дотянуться. Другой вариант — считать, что, выполняя обряды, ты уже вошел в общину спасенных и дальше можешь воевать с другими общинами (скорее, мусульманская точка зрения). Теперь очень разные варианты обращения, неофитства. Поворот к религии в целом является положительным, но каждый здесь должен найти свой путь в глубину.
|
