Арон Гуревич

Смерть как проблема исторической антропологии: о новом направлении в зарубежной историографии

Оп.: Одиссей-1989. М., 1989.

Cм. Средневековье.

Проблема смерти не нова для этнолога: погребальные обряды и связанные с ними символика, фольклор и мифология представляют собой важное средство для понимания народных обычаев и традиции. Не нова эта проблема и для археолога, который на основе материальных остатков далеких эпох пытается реконструировать характер погребений и представления древних людей о смерти и загробном мире. Многократно встречались с темой смерти историки литературы. Реальна эта проблема и для философов. Однако собственно историки всерьез занялись проблемой смерти совсем недавно. Постепенно стало обнаруживаться, что смерть — это не только сюжет исторической демографии или теологии и церковной дидактики. Смерть — один из коренных параметров коллективного сознания, а поскольку последнее не остается в ходе истории неподвижным, то изменения эти не могут не выразиться также и в сдвигах в отношении человека к смерти. Смерть — компонент картины мира, существующей в сознании членов данного общества в данный период. Изучение установок в отношении к смерти, которые заслуживают внимания и сами по себе, может пролить свет на установки людей в отношении к жизни и основным ее ценностям. По мнению некоторых ученых (Ф. Ариес, П. Шоню), отношение к смерти служит эталоном, индикатором характера цивилизации. В отношении к смерти выявляются тайны человеческой личности. Но личность, условно говоря,— «средний член» между культурой и социальностью, то звено, которое их объединяет. Поэтому восприятие смерти, загробного мира, связей между живыми и мертвыми — темы, обсуждение которых могло бы существенно углубить понимание историками социально-культурной реальности минувших эпох.

Так, в самом общем виде ставится эта проблема в новейшей историографии. Недавно еще как бы не существовавшая для исторического знания, она внезапно и взрывообразно возникла на горизонте исследования, приковав внимание многих историков, прежде всего медиевистов и специалистов по истории Европы в XVI—XVIII вв. Литература эта уже с трудом поддается обозрению. Тема осознания смерти в истории вызывает широкий интерес, и здесь с особенной ясностью обнаруживается и без того понятная связь направления научных поисков в гуманитарных дисциплинах с вопросами современности. Видный французский историк М. Вовель в своей недавней статье предостерегал против смешения научного исследования восприятия смерти в прошлом с модой (1- Vovelle M. Encore la mort: un peu plus qu'une mode? // Annales, E. S. C. 1982. Vol. 37, N 2. P. 276-287.). Впрочем, мода ведь тоже выражает общественную потребность.

Мне хотелось бы остановиться на отдельных работах, посвященных проблеме восприятия смерти в истории, которые кажутся наиболее капитальными и интересными по постановке вопросов и провоцируют дальнейшее изучение. Рассмотрение этих трудов открывает путь к более широкой проблематике истории культуры и именно того ее направления, которое называют «историей ментальностей» (l'histoire des mentalites).

Ментальность — социально-психологические установки, способы восприятия, манера чувствовать и думать. Ментальность выражает повседневный облик коллективного сознания, не отрефлектированного и не систематизированного посредством целенаправленных умственных усилий мыслителей и теоретиков. Идеи на уровне ментальности — это не порожденные индивидуальным сознанием завершенные в себе духовные конструкции, а восприятие такого рода идей определенной социальной средой, восприятие, которое их бессознательно и бесконтрольно видоизменяет, искажает и упрощает. Но не на уровне ли ментальности подчас нужно искать и ту мыслительную и эмоциональную почву, в которой зарождается идея как таковая? В этом смысле правомерно говорить о «социальной истории идей», существеннейшим образом отличающейся от истории идей в «чистом виде».

Неосознанность или неполная осознанность — один из важных признаков ментальности. В ментальности раскрывается то, о чем изучаемая историческая эпоха вовсе и не собиралась, да и не была в состоянии сообщить, и эти ее невольные послания, не отфильтрованные и не процензурированные в умах тех, кто их отправил, тем самым лишены намеренной тенденциозности — в них эпоха как бы помимо собственной воли «проговаривается» о самой себе, о своих секретах. В этой особенности ментальности заключена огромная ее познавательная ценность. На этом уровне удается расслышать такое, о чем нельзя узнать на уровне сознательных высказываний. Круг знаний о человеке в истории, о его представлениях и чувствах, верованиях и страхах, о его поведении и жизненных ценностях резко расширяется, делается более многомерным и глубже выражающим специфику исторической реальности.

Исключительно существенно то обстоятельство, что новые знания о человеке, включаемые в поле зрения историка на уровне ментальности, относятся по преимуществу не к одним лишь представителям интеллектуальной элиты, которые на протяжении большей части истории монополизировали образование, а потому и фиксацию информации, традиционно доступной историкам, но и к широким слоям населения. Если идеи вырабатывают и высказывают немногие, то ментальность — неотъемлемое качество любого человека, ее нужно лишь уметь уловить. До того «безмолвствовавшее большинство», практически исключаемое из истории, оказывается способным заговорить на языке символов, ритуалов, жестов, обычаев и суеверий и донести до сведения историка хотя бы частицу своего духовного универсума.

Выясняется, что ментальности образуют свою особую сферу, со специфическими закономерностями и ритмами, противоречиво и опосредованно связанную с миром идей в собственном смысле слова, но ни в коей мере не сводимую к нему. Проблема «народной культуры»,— сколь ни неопределенно и даже обманчиво это наименование,— как проблема духовной жизни масс, отличной от официальной культуры верхов, ныне приобрела новое огромное значение именно в свете исследования ментальностей. Сфера ментальностей столь же сложно и непрямо связана и с материальной жизнью общества, с производством, демографией, бытом. Отражение определяющих условий исторического процесса в общественной психологии — обычно преображенное и даже искаженное, и культурные и религиозные традиции и стереотипы играют в ее формировании и функционировании огромную роль.

Разглядеть за «планом выражения» «план содержания», проникнуть в этот невыговоренный ясно и текучий по своему составу пласт общественного сознания, настолько потаенный, что до недавнего времени историки и не подозревали об его существовании,— задача первостепенной научной важности и огромной интеллектуальной привлекательности. Ее разработка открывает перед исследователями поистине необозримые перспективы (2 - Febvre L. Le probleme de l'incroyance au XVIe siecle: La religion de Rabelais. P., 1942; Idem. Combats pour l'histoire. P., 1965; Dupront A. Problemes et methodes d'une histoire de la psychologie collective//Annales, E. S. C. 1961. Vol. 16; Duby G. Histoire des mentalites//Histoire et ses methodes. P., 1961. P. 937 sq.; Mandrou R. Introduction a la France moderne (1500-1640): Essai de psychologie historique. P., 1961; Trenard L. L'histoire des mentalites collectives: les pensees et les hommes: Bilance et perspectives//Revue d'histoire moderne et contemporaine. 1969. Vol. XVI; Spran-del R. Mentalitaten und Systeme: Neue Zugange zur mittelalterlichen Geschichte. Stuttgart, 1972; Le Goff J. Les mentalites. Une histoire ambigue // Faire de l'histoire. P., 1974. T. 3; Idem. Pour un autre Moyen Age. P., 1977; Idem. L'imaginaire medieval. P., 1985; Nitschke A. Historische Verhaltensforschung. Stuttgart, 1981; Historische Anthropologie. Der Mensch in der Geschichte / Hrsg. von H. Sussmuth. Gottingen, 1984; Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М., 1979; Гуревич А. Я. Некоторые аспекты изучения социальной истории (общественно-историческая психология) //Вопросы истории. 1964. № 10; Idem. Historyczna psychologie spoleczna a «postawowe zadanie» nauki historycznej // Studia metodologiczne. Poznan, 1968. T. 5.). Но сразу же возникает вопрос: каким образом может историк, пользуясь проверяемыми научными процедурами, осуществить эту задачу? Где искать источники, анализ которых мог бы раскрыть тайны коллективной психологии и общественного поведения людей в разных обществах? Знакомство с новыми трудами об отношении к смерти в Западной Европе, как мне кажется, многое могло бы ввести в лабораторию историка ментальных установок (3 - Tenenti A. La vie et la mort a travers l'art du XVe siecle. P., 1952; Idem. Il senso delia morte e l'amore delia vita nel Rinascimento. Torino, 1957; Huizinga J. The Waning of the Middle Ages. Hardmondsworth, 1924; Morin E. L'homme et la mort. P., 1951; Vovelle G., Vovelle M. Vision de la mort et do l'au-dela en Provence d'apres autels des ames du purgatoire, XVe—XXe siecles. P., 1970; Lebrun F. Les hommes et la mort en Anjou aux 17e et 18e siecles: Essai de demographie et de psychologie historiques. P.; La Haye, 1971; Le Roy Ladurie E. Le territoire de l'historien (1). P., 1973; Idem. L'argent, l'amour et la mort en pays d'Oc. P., 1980; Vovelle M. Mourir autrefois: Attitudes collectives devant la mort aux XVIIe et XVIIIe siecles. P., 1974; Idem. Piete baroque et dechristianisation en Provence au XVIIIe siecle. P., 1978; Idem. La mort et l'Occident de 1300 a nos jours. P., 1983; Aries Ph. Essais sur l'histoire de la mort en Occident du Moyen Age a nos jours. P., 1975; Idem. Western Attitudes toward Death: from the Middle Ages to the Present. Baltimore; L., 1976; Idem. L'Homme devant la Mort. P., 1977; Autour de la Mort//Annales, E. S. C. 1976. Vol. 31, \ 1; Chaunu P. La mort a Paris. XVIe, XVIIe et XVIIIe siecles. P., 1978; La Mort au Moyen Age: Colloque de l'Association des Historiens medievistes francais reunis a Strasbourg en juin 1975. Strasbourg, 1977; Delumeau J. La Peur en Occident (XIVe— XVIIIe siecles): Une cite assiegee. P., 1978; Neveux H. Les lendemain de la mort dans les croyances occidentales (vers 1250 - vers 1300)//Annales, E. S. C. 1979. Vol. 34, N 2; Le sentiment de la mort au moyen age/Sous la dir. de C. Sutto. Quebec, 1979; Le Goff J. La naissance du Purgatoire. P., 1981; Mirrors of Mortality: Studies in the Social History of Death / Ed. by J. Whaley. L., 1981; Death in the Middle Ages / Ed. by H. Braet, W. Verbeke. Leuven, 1983; Gurevic A. Au Moyen Age: conscience individuelle et image de l'au-dela // Annales, E. S. C. 1982. Vol. 37, N 2; Gurjewitsch A. Die Darstellung von Personlichkeit und Zeit in der mittelalterlichen Kunst (in Verbindung mit der Auffassung vom Tode und der jenseitigen Welt) //Architektur des Mittelalters. Funktion und Gestalt. Weimar, 1983; Гуревич А. Западноевропейские видения потустороннего мира и «реализм» средних веков // Труды по знаковым системам. Тарту, 1977. Вып. 7; Он же. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981; Новикова О. А. К вопросу о восприятии смерти в средние века и Возрождение (на материале испанской поэзии) // Культура средних веков и нового времени. М., 1987. С. 51-59.).

Включение темы восприятия смерти в круг зрения историков — явление примерно того же порядка, как и включение в него таких новых для историографии тем, как «время», «пространство», «брак», «семья», «сексуальность», «женщина», «детство», «болезнь», «аккультурация», «чувствительность» (выбраны наугад несколько названий статей из энциклопедического справочника «Новая историческая наука», изданного в 1978 г. группой французских историков (4 - La nouvelle histoire. P., 1978.). Правда, тема отношения к смерти в большей мере, чем другие темы исторической психологии, оказывается табуированной или окутанной многообразными наслоениями, затемняющими ее смысл и скрывающими ее от взора исследователя. В этой связи вспоминают афоризм Ларошфуко: «Ни на солнце, ни на смерть нельзя смотреть в упор» (5 - Франсуа дe Ларошфуко. Мемуары. Максимы. M., 1971. С. 152.). Тем не менее исследователи ментальностей решились обнажить «облик смерти» в истории, и это помогло им увидеть много нового в жизни и сознании людей минувших эпох.

Названные сейчас проблемы и иные, им подобные, встали перед историками после того, как они осознали важность слома междисциплинарных барьеров, отделяющих их профессию от других наук о человеке,— от этнологии или антропологии, социологии, социальной психологии, демографии, биологии, лингвистики, фольклористики, истории языка, литературы и мифа.

То направление истории культуры, о котором сейчас идет речь, нередко именует себя «исторической антропологией»: оно ставит перед собой вопросы, которые возникают и в перечисленных выше дисциплинах, но, разумеется, переформулируя их в категориях и терминах исторической науки (6 - Подробнее см.: Gurevick A. J. Medieval culture and mentality according to the new French historiography // Archives europeennes de sociologie. 1983. Vol. XXIV, N 1. P. 169 f.; Гуревич А. Я. Этнология и история в современной французской медиевистике //Советская этнография. 1984. № 5. С. 36-48.).

То, что проблемы исторической антропологии, и в частности проблема отношения к смерти, наиболее оживленно обсуждаются медиевистами и «модернистами» (историками Европы в XVI—XVIII вв.), едва ли случайно. Круг источников, которыми располагают исследователи этой эпохи, относительно стабилен, шансы на существенное расширение источниковедческой базы невысоки, и поэтому историкам волей-неволей приходится идти прежде всего по линии интенсификации исследования. Ученый ищет новых подходов к уже известным памятникам, стремится задать им новые вопросы, на деле испытать источники на «неисчерпаемость». Постановка вопроса об отношении к смерти — яркое свидетельство того, насколько получение нового знания в истории зависит от умственной активности исследователя, от его способности обновлять свой вопросник, с которым он подходит к, казалось бы, уже известным памятникам.

Проблематика смерти как факта истории культуры чрезвычайно сложна и все еще непривычна для историка, поэтому и критический разбор выдвинутых в новейшей литературе концепций — дело нелегкое. Если тем не менее я решаюсь предпринять обзор нескольких французских монографий о смерти, то вижу известное оправдание своей смелости в собственном профессиональном интересе историка-медиевиста, который, следуя логике изучения вопросов средневековой культуры, и в частности народной «низовой» культуры, пришел к проблеме восприятия смерти и толкования потустороннего мира людьми средневековья. Соответственно мною отобраны для обзора работы, затрагивающие средневековье или целиком ему посвященные; однако знание более широкого круга исследований по этому вопросу не оставляет сомнения в том, что выбраны наиболее представительные исследования широкого плана, на материале которых особенно удобно рассмотреть проблему как таковую.

Французский демограф и историк Филипп Ариес, который в 60-е годы приобрел широкую известность своей новаторской книгой о ребенке и семейной жизни в период позднего средневековья и начала нового времени, в 70-е годы опубликовал несколько работ, посвященных установкам западноевропейцев в отношении к смерти. Хотя эти установки менялись чрезвычайно медленно и исподволь, так что сдвиги вплоть до самого последнего времени ускользали от внимания современников, установки эти, как доказывает Ариес, отнюдь не оставались равными самим себе, и исследователь, принадлежащий к обществу, в котором сдвиги в отношении к смерти сделались резкими, внезапными и потому всем заметными, смог обратить внимание на историю этих феноменов в прошлом.

Необычайно широкий временной диапазон исследования — начиная ранним средневековьем и кончая нашими днями — объясняется прежде всего тем, что для обнаружения мутаций в установках в отношении к смерти их нужно рассматривать в плане la longue duree: ментальности, как правило, изменяются исподволь и очень медленно (по выражению Ф. Броделя,— это «темницы, в которые заключено время большой длительности»), и эти неприметные для самих участников исторического процесса смещения могут стать предметом изучения историка лишь при условии, что он применит к ним большой временной масштаб. Такая постановка вопроса не может не вызывать живейшего интереса, и действительно книга Ариеса породила волну откликов, не только в виде критики его построений, но и в виде новых исследований, посвященных теме восприятия смерти и загробного мира.

Главный тезис книги Ариеса «Человек перед лицом смерти»: существует связь между установками в отношении к смерти, доминирующими в данном обществе на определенном этапе его развития, и самосознанием, личности, типичной для этого общества. Поэтому в изменении восприятия смерти находят свое выражение сдвиги в трактовке человеком самого» себя. Иными словами, обнаружение трансформаций, которые претерпевает смерть в «коллективном бессознательном», могло бы пролить свет на структуру человеческой индивидуальности и на ее перестройку. Начальный этап эволюции, восходящий к архаической стадии, Ариес характеризует как «прирученную смерть». Это не означает, однако, что до того смерть была «дикой»: он хочет лишь подчеркнуть, что люди раннего средневековья относились к смерти, как к обыденному явлению, не внушавшему им особых страхов. Человек органично включен в природу, и между мертвыми и живыми существует гармония. Поэтому «прирученная смерть» была вместе с тем смертью, которую принимают в качестве естественной неизбежности. Так относится к смерти рыцарь Роланд, но так же фаталистически ее принимает и русский крестьянин из повести Льва Толстого. Смерть не осознавали как личную драму и вообще не воспринимали в качестве индивидуального по преимуществу акта — в ритуалах, которые окружали и сопровождали кончину, выражалась, солидарность индивида с семьей и обществом. Эти ритуалы были частью общей стратегии человека в отношении к природе.

Человек обычно заблаговременно чувствовал приближение конца и готовился к нему; умирающий — главное лицо в церемониале, который оформлял его уход из мира живых. Но и самый этот уход не воспринимался как полный и бесповоротный разрыв, поскольку между миром живых и миром мертвых не ощущалось непроходимой пропасти. Внешним выражением этой ситуации, но мнению Ариеса, может служить то обстоятельство, что на протяжении всего средневековья погребения располагались на территории городов и деревень (было важно, с точки зрения людей той эпохи, поместить покойника как можно ближе к усыпальнице святого, расположенной в храме божьем), и что такая близость живых и мертвых никого не тревожила. Отсутствие страха перед смертью у людей раннего средневековья объясняется, по Ариесу, тем, что, по их представлениям, умерших не ожидали суд и возмездие за прожитую жизнь, и они погружались в своего рода сон, который будет продолжаться «до конца времен», до второго пришествия Христа, после чего все, кроме самых тяжких грешников, пробудятся и войдут в царствие небесное.

Идея загробного суда, полагает Ариес, довольно позднего происхождения: такие сцены изображаются на порталах соборов, начиная с XII в., а затем, примерно с XV в., представление о суде над всем родом человеческим сменяется представлением о суде индивидуальном, который происходит в момент кончины человека. Этот переход объясняется ростом индивидуального сознания, испытывающего потребность связать воедино все фрагменты человеческого существования, до того разъединенные состоянием летаргии неопределенной длительности, которая отделяет время земной жизни индивида от времени завершения его биографии в момент грядущего Страшного суда. В своей смерти человек открывает собственную индивидуальность. Происходит «открытие индивида, осознание в час смерти или в мысли о смерти своей собственной идентичности, личной истории, как в этом мире, так и в мире ином» (7 - Aries Ph. L'Homme devant la Mort. P. 287.).

Характерная для средневековья анонимность погребений (8 - Анонимность погребения истолковывается Ариесом как доказательство безразличия к индивидуальности. Но этому тезису, имеющему под собой известные основания, противоречит то, что с самого начала средневековья в монастырях составлялись «некрологи» и «поминальные книги», содержащие тысячи имен умерших и живых, и эти имена сохранялись и при копировании списков: за спасение души лица, внесенного в подобный список, молились монахи. Сохранение имени может быть истолковано как внимание к индивиду. Видимо, понимание личности было неодносложным и довольно противоречивым. См.: Oexle О. G. Die Gegenwart der Toten//Death in the Middle Ages. P. 56, n. 200. Ср.: Schmid K., Wollasch J. Die Gemeinschaft der Lebenden und Verstorbenen in Zeugnissen des Mittelalters // Fruhmittelalterliche Studien. Munster, 1967. Bd. 9.) постепенно изживается, и вновь, как и в античности, возникают эпитафии и надгробные изображения умерших. В XVII в. создаются новые кладбища, расположенные вне городской черты,— близость живых и мертвых, ранее не внушавшая сомнений, отныне оказывается нестерпимой, равно как и вид трупа, скелета, который был существенным компонентом искусства в период расцвета жанра «пляски смерти» в конце средневековья.

Но в этот период человек находит средство «колонизовать», освоить потусторонний мир и манипулировать им. Завещание дает ему возможность обеспечить собственное благополучие на том свете и примирить любовь к земным богатствам с заботой о спасении души. Не случайно как раз во второй период средневековья возникает представление о чистилище, отсеке загробного мира, занимающем промежуточное положение между адом и раем.

Тенденция к вытеснению смерти из коллективного сознания, постепенно нарастая, достигает апогея в наше время, когда, по утверждению Ариеса и некоторых западных социологов, общество ведет себя так, как будто вообще никто не умирает, и смерть индивида не пробивает никакой бреши в структуре общества. В наиболее индустриализованных странах Запада кончина человека обставлена так, что она становится делом одних только врачей и предпринимателей, занятых похоронным бизнесом. Но Ариес замечает и иную тенденцию в отношении к смерти в новое время: романтизм открыл социально-психологическое явление, названное Ариесом «твоя смерть»; человек особенно драматично воспринимает и переживает уход из жизни близкого, любимого существа, кончина которого представляется ему более тягостной утратой, нежели его собственная смерть. Эту тенденцию ученый связывает с изменившимся в новое время характером семьи, ее эмоциональной ролью.

Путь, пройденный Западом от архаической «прирученной смерти», близкой знакомой человека, к «медикализованной» «извращенной» смерти наших дней, «смерти запретной», отражает коренные сдвиги в стратегии общества, бессознательно применяемой в отношении к природе.

В этом процессе общество берет на вооружение, актуализирует те идеи из имеющегося в его распоряжении фонда, которые соответствуют неосознанным его потребностям на данном этапе.

Таковы, в самом конспективном виде, наблюдения и построения Ариеса. Краткое резюме не передает богатства содержания его объемистого исследования, насыщенного конкретными фактами и интересными выводами. Но в данном случае хотелось бы сосредоточить внимание на способе аргументации Ариеса, на методах его работы и на источниках, им привлекаемых. Источники эти весьма разнообразны. Здесь и археологический материал — данные о древних кладбищах, и эпиграфика, и иконография, и письменные памятники, начиная с рыцарского эпоса и завещаний и кончая мемуарной и художественной литературой нового времени. Но как обращается Ариес с источниками?

Он исходит из уверенности в том, что сцены умиротворенной кончины главы семьи, окруженного родственниками и друзьями и сводящего последние счеты с жизнью (выражая свою последнюю волю, завещая имущество, прося простить ему причиненные обиды),— не литературное клише, а выражение подлинного отношения средневековых людей к своей смерти. Он не замечает противоречий между идеальной нормой и литературными клише, с одной стороны, и фактами действительности — с другой. Между тем критики показали, что подобные стилизованные сцены не репрезентативны для этой эпохи, ибо известны и другие, в которых умирающий, и даже духовное лицо, испытывал перед близящейся смертью растерянность, страх и отчаянье. Главное же заключается в том, что характер поведения умирающего зависел от его социальной принадлежности и окружения; бюргер умирал не так, как монах в монастыре.

В противоположность Ариесу, который полагает, что страх смерти в средние века умерялся ритуалом и молитвами, западногерманский медиевист А. Борст утверждает, что в эту эпоху страх смерти должен был быть особенно острым,— он имел как психобиологические, «экзистенциальные» корни, так и религиозные, и никто из умирающих не мог быть уверен в том, что избежит мук ада (9 - Borst A. Zwei mittelalterliche Sterbefalle//Mercur. 1980. Bd. 34. S. 1081-1098.).

Но дело не только в одностороннем и подчас произвольном употреблении письменных источников. Ариес в большей мере опирается на памятники изобразительного искусства, чем на произведения письменности. К каким просчетам приводит подобное обращение с материалом, свидетельствует хотя бы такой факт. На основе одного изолированного памятника — рельефа на саркофаге св. Агильберта (около 680 г., Жуарр, Франция), изображающего Христа и воскресение мертвых, Ариес делает далеко идущий вывод о том, что в раннее средневековье якобы еще не существовало идеи посмертного воздаяния: Страшный суд здесь, как он утверждает, не изображен.

Сама по себе убедительность argumenti ex silentio весьма сомнительна. По существу же необходимо сказать: Ариес дал весьма спорную, чтобы не сказать ошибочную, трактовку рельефа на саркофаге Агильберта.

Как показал Б. Бренк, здесь изображен именно Страшный суд: вокруг Христа стоят не евангелисты, как предположил Ариес, а воскресшие из мертвых — по правую его руку избранники, по левую — проклятые (10 - Brenk B. Tradition und Neuerung in der christlichen Kunst des ersten Jahrtausends: Studien zur Geschichte des Weltgerichtsbildes. Wien, 1966. S. 43 f.).

Сцена Страшного суда на этом рельефе — отнюдь не единственная в ранний период. Традиция его изображений восходит к IV в., но если в позднеантичное время Страшный суд интерпретировался в иконографии аллегорически и символически («отделение овец от козлищ», причем праведники и грешники изображались в виде этих животных, разделяемых пастырем), то в начале средневековья картина резко меняется: сюжетом ее становится именно суд Христа над восставшими из мертвых, и особое внимание художники уделяют трактовке наказаний, которым подвергаются осужденные. Период, от которого сохранилось большинство иконографических свидетельств такого рода,— это период Каролингов. IX веком датируются фреска в церкви Мюстайр (Швейцария), «Лондонская резьба по слоновой кости», «Утрехтская псалтирь», «Штуттгартская псалтирь». Эта изобразительная традиция продолжается и в X—XI вв. («Бамбергский апокалипсис», «Сборник отрывков из Библии» Генриха II и др.) (11 - Ibid. S. 107 f.). Таким образом, вопреки утверждению Ариеса, идея посмертного воздаяния, возвещенная евангелиями, не была забыта в искусстве раннего средневековья. Это во-первых.

Во-вторых же, и это главное, в тот самый период, к которому относится рельеф на саркофаге св. Агильберта, среднелатинская литература дает серию картин Страшного суда, притом не столько суда над родом человеческим «в конце времен», сколько индивидуального суда, вершащегося в момент кончины грешника или праведника либо незамедлительно после нее. Странный, чтобы не сказать произвольный, отбор источников Ариесом привел к тому, что он начисто игнорирует проповедь, нравоучительные «примеры», агиографию и, что особенно удивительно, многочисленные повествования о хождениях душ умерших по загробному миру, о видениях его теми, кто умер лишь на время и возвратился затем к жизни, дабы поведать окружающим о наградах и карах, ожидающих каждого на том свете (12 - Dinzelbacher P. Vision und Visionsliteratur im Mittelalter. Stuttgart, 1981.). Согласно этой расхожей литературе, хорошо известной уже в VI—VIII вв., в мире ином отнюдь не царит сон,— в одних отсеках его пылает адское пламя и бесы мучают грешников, а в других святые наслаждаются лицезрением Творца.

Таким образом, рушится и следующее звено в цепи построений Ариеса — о том, что представление о коллективном суде примерно в XV в. вытесняется представлением о суде над индивидом. Действительно, если ограничивать себя исключительно изобразительным искусством, то гравюры со сценами умирающих в присутствии Христа, Богоматери и святых, с одной стороны, и демонов — с другой, появляются впервые лишь в конце средневековья. Но что это доказывает? Видимо, только то, что ограничиваться одним иконографическим рядом при изучении ментальности столь же рискованно, как и игнорировать его. Необходимо сопоставление разных категорий источников, понимаемых при этом, разумеется, в их специфике.

И тогда выясняется, что сцены, изображенные на гравюрах XV в., во многом и главном совпадают со сценами из видений потустороннего мира, упоминаемых Григорием Великим, Григорием Турским, Бонифацием, Бэдой Почтенным и другими церковными авторами VI —VIII вв. Суд коллективный (над родом людским) и суд индивидуальный (над душою отдельного умирающего) странным и непонятным для пас образом сосуществуют в сознании людей средневековья — это парадокс, но такой парадокс, с каким необходимо считаться всякому, кто хочет понять специфику средневековой ментальности! (13 - Подробнее см.: Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. Гл. 4; Gurjewitsch A. Die Darstellung von Personlichkeit und Zeit... S. 102 f.; Gurevic A. Au Moyen Age... P. 272. Представление об индивидуальном суде над душою в момент смерти время от времени возникало и в патриотической литературе. Однако эта идея была чрезвычайно неясной для раннехристианских писателей (см.: Ntedika J. L'evolution de la doctrine du purgatoire chez Saint Augustin. P., 1966). Души после смерти испытывают муки или радость в ожидании судного дня, писал Тертуллиан; видимо, предполагалось, что приговор уже вынесен. Точно так же Августин утверждал, что в то время как тела умерших покоятся в могилах, души праведников пребывают в лоне Авраамовом, а души неправедных мучаются apud inferos. Однако суд невозможен без воплощения. После воскресения радости божьих избранников возрастут, а муки неправедных усилятся, ибо они будут мучиться совместно со своими телами (August. Comm. in Ev. Joh. 19, 17; 49, 10; Tert. Apol. 48; Brenk В. Op. cit. S. 35). Прямо о суде над душой индивида сразу же после его смерти в этих текстах нигде не говорится.)

Ариес же, выступающий в постановке проблемы смерти в роли смелого новатора, в трактовке занимающего нас вопроса идет проторенным путем эволюционизма: поначалу — «отсутствие индивидуального отношения к смерти», затем «индивидуализация» этого отношения, обусловленная возросшим «бухгалтерским духом» людей позднего средневековья... Дело доходит до того, что когда последователь Ариеса рассматривает один и тот же лист гравюры XV в. с двумя изображениями суда над душою — Страшного суда, вершимого Христом с помощью архангела, который взвешивает па весах души умерших, и тяжбы между ангелами и бесами из-за души умирающего,— то он произвольно разрывает эту непостижимую для него синхронность двух, казалось бы, непримиримых эсхатологических версий и утверждает, что первая сцена якобы отражает раннюю стадию представлений средневековых людей о загробном суде, а вторая — более позднюю стадию (14 - Chartier R. Les arts de mourir, 1450-1600 // Annales E., S., C, 1976. Vol. 31, N 1. P. 55.).

Более внимательное изучение источников приводит к выводу: представление о немедленном суде над душою умирающего и представление о Страшном суде в апокалиптическом «конце времен» с самого начала были заложены в христианской трактовке мира иного, и мы действительно найдем обе версии в евангелиях, но для первых христиан, живших в ожидании немедленного конца света, это противоречие было неактуальным, тогда как в средние века, когда наступление конца света откладывалось на неопределенное время, сосуществование обеих эсхатологии, «малой», индивидуальной, и «большой», всечеловеческой, вырастало в парадокс, выражавший специфическую «двумирность» средневекового сознания.

Определенные сомнения внушает и мысль Ариеса о том, что la mort de toi, «твоя смерть», т. е. смерть другого, ближнего, воспринимаемая как личное несчастье, явилась своего рода революцией в области чувств, происшедшей в начале нового времени. Несомненно, с падением уровня смертности, наметившимся в этот период, внезапная кончина ребенка, молодого человека в расцвете сил должна была переживаться острее, чем в более ранние времена, характеризовавшиеся низкой средней продолжительностью жизни и чрезвычайно высокой детской смертностью. Однако «твоя смерть» была эмоциональным феноменом, хорошо известным и в эпохи неблагоприятных демографических конъюнктур. Ариес охотно цитирует рыцарский роман, эпопею, но в них душевное сокрушение, более того, глубочайшее жизненное потрясение, вызванное внезапной смертью героя или героини,— неотъемлемый элемент поэтической ткани. Достаточно вспомнить Тристана и Изольду. Брюнхильд в песнях «Старшей Эдды» не хочет и не может пережить погибшего Сигурда. Нет оснований ставить знак равенства между романтической любовью и любовью в средние века — все, что я хочу отметить, это то, что осознание смерти близкого, любимого существа как жизненной трагедии, а равно и сближение любви со смертью, о котором пишет Ариес, отнюдь не были открытием, сделанным впервые в новое время.

Ариесу принадлежит большая заслуга в постановке действительно важной проблемы исторической психологии. Он показал, сколь широкое поприще для исследования открывает тема восприятия смерти и насколько многообразен может быть круг привлекаемых для этого исследования источников. Однако сам он пользуется источниками весьма произвольно, несистематично, не обращая должного внимания ни на время, к которому они относятся, ни на социальную среду, относительно которой они могли бы дать информацию (15 - McManners J. Death and the French historians//Mirrors of Mortality. P. 116 ff. ,e).

Самые серьезные раздумья вызывает отсутствие в его трудах социальной дифференциации ментальностей. Так, он широко привлекает материал надгробий и эпитафий, но по существу почти не оговаривает, что ведь это источники, способные пролить свет на отношение к смерти лишь определенной социальной группы.