«Истинное богословие преображает метафизику»
Символ. 2004, № 48. С. 164-216. Ср. исихазм.
Примерно в конце 1972 года московская интеллигенция ? православная и «ищущая» ? стала с повышенной настойчивостью и дерзновением прокладывать дорожку в Новодевичий монастырь, в редакцию «Журнала Московской Патриархии», располагавшуюся в притворе Успенского собора. Здесь, в кабинете ответственного секретаря Евгения Алексеевича Карманова, проявив необходимое терпение и смирение, можно было раздобыть 8-ой выпуск «Богословских трудов», целиком посвященный Владимиру Николаевичу Лосскому. По тем временам ? событие эпохальное...
Прошло около тридцати лет, и теперь взгляд входящего в семинарскую аудиторию привычно встречается на партах со знакомыми обложками: «Догматическое богословие», «Мистическое богословие Восточной Церкви». Они ? «камень во главу у?гла» духовного образования в России, образец православного мышления...
Но каким был путь самого Лосского к этим текстам, по каким строительным лесам он забирался, ведомо далеко не многим[1]...
Школа Карсавина
Осенью 1919 года, в пору войны и разрухи, сын известного философа Николая Онуфриевича Лосского (1870-1965) поступил на историко-филологический факультет Петроградского университета[2].
Отец будущего богослова был теоретиком «интуитивизма» и неолейбницеанской системы «идеал-реализма»; он довольно поздно и лишь под влиянием книги Флоренского «Столп и утверждение Истины» осознал себя «православным» и позднее настойчиво стремился соединить свои религиозные убеждения с учением о переселении душ...
Лосский-младший держался в стороне от метафизических интересов отца. Его привлекала историческая конкретность. Петербургская медиевистическая школа умело прививала к ней вкус. И именно здесь Лосский встретил человека, замечательно сочетавшего в своей творческой деятельности доскональную разработку конкретно-исторического материала с самыми высокими философскими обобщениями. Это был Лев Платонович Карсавин.
Единственный известный нам источник сообщает об их отношениях весьма лаконично: «1919-1922: университетские занятия в Петрограде, в разгар революции. Влияние историка идей и философа Карсавина, который привлекает внимание В.Л<осского> к Отцам и догматическому значению Filioque» [3].
Влияние Карсавина на молодого Лосского в период между 1919 и 1922 годами можно считать определяющим. Карсавин способствовал выработке историософских, политических и нравственно-психологических установок своего одаренного студента и именно он в самых общих чертах поставил перед ним ту научно-богословскую проблему, над которой В.Н.Лосский трудился до последних дней жизни.
Подобно Карсавину, Лосский погрузился в изучение западного средневековья, будучи a priori глубоко убежденным в безусловном превосходстве восточно-христианской мысли. Подобно своему учителю, он по сути дела занял «евразийскую» позицию в отношении к Советской власти и Московской Патриархии. Как и Карсавин, он был свободен от каких-либо юдофобских настроений. Но самое главное заключалось в том, что Карсавин заинтриговал Лосского своим смелым и масштабным утверждением, будто все неприемлемые для Восточного Православия концептуальные «огрехи» Западной Церкви, включая папизм, Filioque и т.д. суть выражения одной в корне порочной установки мышления, некоего ментального недуга, который может быть назван «филиоквизмом»…
Согласно Карсавину, «из Filioque следует, что эмпирическое бытие Церкви (в некоторой, по крайней мере, степени) ? нечто а-логическое, только-человеческое, временная иллюзия <…>. Ведь и само Filioque не что иное, как дурное антропоморфизирование или «психологизирование» Пресвятой Троицы, понимаемой в категориях грешной человеческой любви. Так католицизм становится рационалистическою системою и учением о словах: Бог ограничивается в систему атрибутов. Божья Справедливость понимается по-человечески и окрашивается человеческой жестокостью.<…> Всплывают учения о чистилище<…>, сокровищнице добрых дел, индульгенциях <…> и т.д.»[4].
«Доходя до последних следствий Filioque, уединяющее себя самоутверждение западного христианства обнаруживается в стараниях церковной иерархии подчинить себе все сферы жизни (ср. «index librorum prohibitorum», в который попали и Кант, и Флобер, оставленное ныне запрещение мирянам читать Писание и многое другое, непонятный мирянам латинский язык богослужения, целибат духовенства). Оно ясно в борьбе за мирскую власть, в стяжаниях, в папском государстве, которое смотря по обстоятельствам выступало то как «вотчина блаженного Петра», то как государство» [5].
«Ересь филиоквизма»
Убеждение в принципиальном характере Filioque как первоисточника расхождения христианского Востока и Запада его, по-видимому, не покидало Лосского едва ли не до последних лет жизни.
Наиболее жестко и бескомпромиссно он изложил свои позиции в одном из докладов, прочитанных в Братстве Св. Фотия. Текст его стал известен лишь совсем недавно.
В этом программном документе удивительным образом сочетаются экклесиологические установки Хомякова и Карсавина («единство благодати», «ересь филиоквизма» и т.п.) со спиритуалистической историософией в духе Иоахима Флорского: история Церкви жестко поделена на три периода, причем второй, «пневматологический», начинается с патриарха Фотия и длится по сей день; главными событиями в ее жизни оказываются догматические споры и определения. Filioque ? не что иное, как пневматологическая ересь…[6].
В последующие годы Лосский по сути дела не отходил от этих формулировок, хотя при работе с конкретным материалом ему постепенно приходилось их смягчать.
«Вопрос об исхождении Святого Духа, ? писал, он — хотим мы признать это или не хотим — был единственной догматической причиной разделения Востока и Запада. Все другие расхождения, исторически сопутствовавшие первому спору о «филиокве» или же за этим спором следовавшие, в зависимости от большего или меньшего доктринального значения в большей или меньшей степени связаны с этим первоначальным определением»[7].
Это в полном смысле карсавинская точка зрения, которую ? выбирая самое осторожное выражение ? разделяли далеко не все православные богословы. Лосский даже в последнее десятилетие своего творчества отстаивает ее в ретроспективной полемике с В.В.Болотовым.
«Приняв толкование формулы ???? ??????, свойственное латинствующим грекам, ? писал он, ? Болотов умалил разницу вероучения в двух триадологиях, что и позволило ему говорить о двух вполне терпимых друг к другу “богословских мнениях”»[8].
Эта уступка для Лосского неприемлема: необходимо, чтобы «застывший в своей доктринальной изоляции Запад» перестал «воспринимать византийское богословие как абсолютное новшество» и признал, «что оно есть выражение истин Предания»[9]. По мнению Лосского, именно Filioque ответственно за смешение догматики и метафизики, введение отвлеченного «бога философов и ученых» во Святая Святых. Традиционная, хранимая Востоком формула этого «никогда не допустит»[10].
Триадология «латинского филиоквизма» рядополагается Лосским с триадологией русского софианства, триадологией о. Сергия Булгакова: «И в том и в другом случае, – пишет он, – троичная антиномия упразднена, равновесие между сущностью и ипостасями нарушено: в первом случае в пользу сущности, во втором — в пользу ипостасей» [11]. Можно в самом деле подумать, что главная цель совершенной формулы догмата ? это равновесие и гармония, а не укрепление и ограждение веры в Сына Божия и Сына Человеческого...
В дискуссии с о. Владимиром Родзянко (тогда еще священником), относящейся к самым последним годам его жизни, Лосский не перестает обличать латинский филиоквизм и противопоставлять ему византийское богословие, но все же приветствует попытку своего оппонента дать «новое осмысление неизменных догматов веры»[12].
Чего Лосский никак у Карсавина почерпнуть не мог, так это ориентации на паламизм.
И в данном отношении, а именно ? в сочетании борьбы с филиоквизмом с апологией паламизма Лосский составляет удивительную параллель жившему в Советской России Алексею Федоровичу Лосеву...
В.Н.Лосский и А.Ф.Лосев
В своих «Очерках античного символизма и мифологии» (1930) А.Ф.Лосев весьма выразительно и резко резюмировал антилатинские и пропаламитские настроения, которые в более смягченном виде составляют важнейшую предпосылку научных изысканий В.Н.Лосского.
Основные источники Лосева ? работы Ф.И.Успенского и Л.П.Карсавина (публикация «Откровений блаженной Анджелы»), хотя относительно философских определений первого он и высказывается критически.
Главная идеологическая линия рассуждений Лосева сводится здесь, во-первых, к критике платонизма, который «ни в какой степени не соединим не только с христианством, но даже и с западно-европейским романтизмом»[13]. Платонизму (в лице Оригена, Иоанна Итала, а также Варлаама и Акиндина) православие, по мнению Лосева, трижды провозгласило анафему.
Без некоторых натяжек и «дорисовок» этот вывод протащить было невозможно, ибо Варлаам воспринимался его противниками как аристотелик. Но Лосев готов для пользы дела отождествить этот аристотелизм с неоплатонизмом.
Во-вторых, платонизм сближается Лосевым с латинством, характерным образом обнаружившим себя в учении о Filioque. Последнее «есть сначала замаскированный, а потом явный атеизм»[14]. Filioque, по Лосеву – «основа латинского платонизма», и все другие догматы католической Церкви «имеют своим основанием Filioque»[15].
Таким образом, А.Ф.Лосев, излагает все ту же доктрину филиоквизма, намеченную Л.П.Карсавиным и ставшую лейтмотивом научной деятельности Лосского.
Оба мыслителя акцентируют внимание на различном подходе неоплатонизма и православия к мистическому соединению человека с Богом, хотя Лосев более резок и радикален[16]. Особенно категоричен он в оценке молитвенной практики Запада, следуя за св. Игнатием Брянчаниновым, М.В.Лодыженским, Л.П.Карсавиным. Он даже утверждает, что «Кровяное разгорячение в умно-сердечной молитве есть ее Filioque. Оно ? необходимый логический вывод из Filioque»[17].
Расходятся Лосев и Лосский лишь в акцентуации отношений паламизма и платонизма. Лосеву после громких анафем платонизму приходится прилагать немало усилий, чтобы не упоминать этого дискредитированного учения в связи с паламизмом, а Лосский, не ставивший себя в такие искусственные условия, конечно же занят именно параллелями с неоплатонизмом.
Паламизм без имяславия
Усвоенная Лосским практически одновременно с Лосевым ориентация на паламизм была только-только входившей в моду новацией.
В своей книге «Святые отцы и учители Церкви» (1926) Карсавин рассматривает как вершину православного богословия «Точное изложение православной веры» преподобного Иоанна Дамаскина. Он ? «самый “церковный” из св. отцов, дает полное и ясное изложение Православной догмы, искусно минуя спорные вопросы, везде выдвигая твердое церковное основание, но и нигде не закрывая дальнейших путей»[18]. В этом суждении Карсавин совершенно традиционен. Так мыслила и Древняя Русь, вплоть до Петра Могилы...
Литургически до книжной справы последней трети XVII века второе Воскресенье Великого Поста отмечалось, согласно старопечатной Триоди, так:
«Неделя вторая поста. Обычная служба бдению. В суботу вечер, на Господи возвах, воскресно все гласу. И в минеи трижды слава святому, аще есть (!). И ныне, Богородичен, гласу, на исхождении, обычно».[19] Старообрядческие календари, разумеется, хранят верность этой традиции по сей день.
Несколько курьезно, что М.Жюжи и С.Гишардон, опираясь на новую редакцию «Последования в Неделю Православия», составленную в 1766 митрополитом Гавриилом (Петровым) по указанию императрицы Екатерины II, утверждали, что поскольку здесь были, в частности, опущены анафемы на Варлаама и Акиндина, в XVIII в. Русская Церковь перестала почитать св. Григория Паламу, а архиепископ Василий (Кривошеин) в ответ настаивал, что этот факт не показателен и почитание Фессалоникийского святителя не умалилось[20]…
На самом же деле почитание св. Григория Паламы на Руси долгое время носило чисто формальный характер, так как после церковного раскола XVII и победы грекофильской партии у греков механически была заимствована новая редакция Постной Триоди. Но в суть учения Фессалоникийского святителя и его оппонентов никто не вникал и не мог вникать… Яркий тому пример ? митрополит Стефан Яворский, который в диспуте с Софронием Лихудом обнаружил полную неосведомленность относительно паламитского богословия[21].
Древнерусская книжность практически не знала паламитских трактатов[22], и объяснять это обстоятельство приходится с особой изобретательностью. Так, например, о. Иоанн Мейендорф говорил, что переводить их не было нужды, потому что «на Руси не было своего Варлаама»[23]...
Впервые в русском переводе сочинения св. Григория Паламы появились в конце XVIII века благодаря розенкрейцеру И.В.Лопухину[24], но широкого распространения не получили, поскольку в 1787 г. издание было конфисковано[25].
Весьма примечательно, что один из первых русских исследователей паламизма, игумен Модест (Стрельбицкий), вынужден был оправдывать Фессалоникийского святителя от расхожих по тем временам обвинений в ереси (!)[26]; он подчеркивал «умопредставительный» характер различения между сущностью и энергиями, и указывал, что согласно соборным определениям 1351 г. участвующий в действиях Божиих участвует и в его существе[27].
Но соборные решения не возбуждали таких сомнений, какие вызывали сочинения самого св. Григория, а с их текстологией дело обстояло довольно сложно. Так, Модест[28] и многие другие (например, издатели PG, t. 150, 1347-1372, а вслед за ними и архиепископ Василий [Кривошеин][29]) считали «Прозопопею», которая на самом деле принадлежит митрополиту Михаилу Хониату (Акоминату), скончавшемуся ок. 1222 г.[30], подлинным сочинением Паламы!
На европейских языках монографических сочинений о Паламе долгое время тоже не было. Лишь в 1911 году по-гречески о нем издал книгу Папамихаил[31]…
Если взаправду считать святителя Григория вершиной православной мысли, то придется признать, что вплоть до 1920-х годов Русская Церковь в богословском отношении была какой-то неполноценной[32]…
Примечательно, что в известной монографии архимандрита Киприана (Керна), вышедшей в свет в 1950 году, содержится следующее откровенное признание:
«Св. Григорий Палама еще очень мало изучен. Общепризнанной научной оценки он еще не получил. О паламизме как явлении византийской культуры высказывались разные мнения, но все они страдали в достаточной мере односторонностью»[33]. Архимандрит Киприан отмечает, что нет согласия даже в том, кого считать аристотеликами, а кого платониками ? Ф.И.Успенский относил к первым исихастов, а Г.А.Острогорский ? варлаамитов[34]...
Во всяком случае, противопоставлять паламизм якобы платоническому латинству или опять же «возрожденскому аристотелизму» ? значит игнорировать реальные исторические факты. И по сей день Паламу то тянут к христианскому платонизму ареопагитик, то, напротив, в лагерь аристотелизма и томизма. И дело в том, что оба термина в данном случае не вполне адекватны, а сам паламизм отнюдь не свободен от внутренних противоречий.
Согласно исследованию Х.Барбура, что бы ни говорилось об оппозиции Паламы к западной схоластике, он решительно противостоит платонизму и вписывается в традицию умеренного аристотелизма. Это особенно очевидно на примере Геннадия Схолария, которого увлекли философией томизма два приверженца паламизма ? Иоанн Хортазмен († 1439) и Марк Евгеник († 1445). Они охотно использовали «Сумму против язычников» для защиты христианской веры[35]...
Вопрос о том, кто именно из русских мыслителей сыграл решающую роль в новой ориентации русской богословской мысли на фессалоникийского святителя достаточно принципиален. Ведь очевидно, что ни монография Модеста (Стрельбицкого), ни статьи Г.Недетовского, И.И.Соколова и епископа Порфирия (Успенского)[36], ни книга Ф.И.Успенского[37] радикального переворота в русском богословском сознании произвести не могли… А между тем, как справедливо отмечает В.В.Бибихин, «исчезающее, почти совсем стершееся присутствие паламитского догмата в православном богослужении <…> контрастирует с активностью паламизма в теоретическом богословии»[38]. Странно только, что ближайший сотрудник А.Ф.Лосева, некогда вдохновенно рассуждавший о ведийском «nama» в терминах «философии имени» своего учителя[39], не захотел вспомнить, что этой «активностью паламизма» русская мысль обязана в первую очередь так называемым «имяславцам» (они же «имябожники») и их апологетам…
«Последователи о. Илариона, ? отмечал С.В.Троицкий, ? писавшие «Апологию» и воззвания с Афона, считают себя продолжателями св. Григория Паламы, а противников своих ? варлаамитами»[40]. В самом деле, к трактовке Имени Божьего как энергии и анафемам на Варлаама прибегают уже иеросхимонах Антоний (Булатович) и написавший (анонимно) предисловие к его книге свящ. П.А.Флоренский[41]. Критически отзывающийся об этих попытках епископ Иларион (Алфеев) признает, что в начале XX века в Русской Церкви паламизм был известен мало[42]. И совершенно очевидно, что именно такие горячие защитники имяславия как Флоренский, С.Н.Булгаков, М.А.Новосёлов, М.Д.Муретов, а вслед за ними и А.Ф.Лосев главным образом и способствовали «активизации паламизма» в богословии. Флоренский, в частности, развивал эту тему в лекциях начала 1920-х гг. «Об Имени Божием» (1921) и «Имяславие как философская предпосылка» (1922), а Булгаков посвятил изложению паламизма несколько страниц своей книги «Свет Невечерний», а позднее рассматривал учение св. Григория Паламы об энергиях на семинаре, посвященном Софии-Премудрости[43].
Лосский, скорее всего, не знал конкретных обстоятельств, возбудивших в России прежде небывалый интерес к паламизму. Решительный оппонент Булгакова в вопросах софиологии, он не ведал, кому в значительной степени обязан своей пропаламитской ажитацией…К паламизму он пришел, судя по всему, не через имяславие, а благодаря каким-то иным, хотя по сути уже вторичным влияниям.
С конца 1923 по октябрь 1924 Лосский находился в Праге, вынужденно покинув Россию вместе с семьей отца. Прага была центром русской эмиграции, здесь складывался Институт Н.П.Кондакова, знаменитые «Труды» которого (Seminarium Kondakovianum) служили важнейшей опорой преемственности русской научно-богословской и религиозно-эстетической мысли. Года общения с Н.П.Кондаковым, Г.А.Острогорским и другими русскими византологами могло быть достаточно, чтобы обратить внимание на Фессалоникийского святителя.
В Праге тогда жил и Г.В.Флоровский. Он вполне мог узнать о Паламе еще в Одесском университете, где преподавал Ф.И.Успенский. Прочитанная о. Георгием в 1930 году на квартире Бердяева лекция об идее обо?жения на греческом Востоке, которая произвела неизгладимое впечатление на М.Лот-Бородину[44], не могла обойти паламитской темы... Тем более, что отголоски лосевской полемики сюда тоже могли уже докатиться[45]...
Однако кто и когда сориентировал Лосского на паламизм, остается все-таки пока неясным... В пражский период своей жизни он еще увлекается св. Франциском Ассизским, в Париже углубляется в западную медиевистику под руководством Э.Жильсона.
«Нетварные энергии» и Фаворский свет
Приступая к изложению порой нечетких и терминологически невыдержанных высказываний св. Григория, Вл. Лосский как-будто напрочь забыл уроки Л.П.Карсавина, основу которых составляло превосходное понимание святоотеческого богословия.
Именно критикуя «латинское мудрование», Карсавин писал: «Произвольны и ложны полагание единства (сущности, природы) вне Ипостасей и разделение “actus essentiales” и “actus notionales seu personales”. Равным образом нельзя различать в Божественном содержании “intra” и “extra”, тварный мир ? теофании»[46].
Вопреки позиции своего учителя, Лосский пишет о необходимости «исповедовать в Боге некое неизреченное различение, отличное от различения сущности и Лиц, такое различение, по которому он был бы и совершенно недоступным, и во многих отношениях доступным»[47]. ?
Так и хочется спросить, в каких же это многих?
Вопрос сей обречен остаться безответным... Но вывод из этого надуманного различения звучит совершенно ошеломляюще: «именно необходимость догматически обосновать возможность соединения с Богом принудила Восточную Церковь сформулировать учение о реальном различении Божественной сущности и энергий»[48].
Этой-то необходимости Восточная Церковь, как и в течение тысячи лет неразделенная с нею Западная, отнюдь не испытывала, ибо мыслила спасение и обожение человека не иначе, как через Ипостаси Триединого Бога, добровольное уподобление человека Воплощенному Христу-Логосу в его кенотическом, уничиженном облике… И Лосскому приходится насильственным образом далее подгонять под паламитскую терминологию высказывания раннехристианских писателей.
Они, ? говорит он, ? «иногда именуют Логос «силой, могуществом» (???????) Отца, или же Его «действием» (?????????). Афинагор называл Логос божественными «мыслью» и «энергией», проявляющимися в творении»[49].
Итак, оказывается, что раннехристианские авторы называли «энергией» Отца Вторую Ипостась, а Палама ипостась и энергии хочет разделить…
«Святой Григорий Палама, ? вынужден признать Лосский, ? прилагает иногда к энергиям ? реальным свойствам Божества, которые Святой Троице последствуют, наименование «Божественности низшей» (???????? ??????) в противоположность сущности ? «Божественности высшей» (??????????), что очень соблазняло его противников»[50].
Еще бы! Ведь это по сути то же самое, что арианская ересь!
«По учению свт. Григория Паламы, ? пишет Лосский, ? который здесь только уточняет основную мысль Дионисия, антиномия между богословием катафатическим и богословием апофатическим имеет свое реальное основание в Боге. Как и все богословские антиномии, например антиномия между единством и троичностью, постулировавшая различение между природой и Лицами, антиномия между двумя путями раскрывает перед нашим умом некое таинственное различение в самом бытии Бога (курсив мой ? Н.Г.): это различение между Его сущностью и Его действиями, или божественными энергиями»[51].
Настойчиво проводимое св. Григорием Паламой различение между сущностью и энергией Божией не имеет очевидной опоры в святоотеческой традиции, согласно которой сущность вообще не существует отдельно от Ипостасей. На это обстоятельство в свое время удачно обратил внимание епископ Василий (Родзянко)[52] ? и ответ, который дал ему Лосский, был по сути дела двусмыслен, ибо, прямо не опровергая приведенного положения, отсылает к нескольким текстам, в которых речь идет об исхождении Святаго Духа[53]. Разделять в таком случае приходится именно Ипостаси и энергии, и либо придавать последним статус равноипостасности, либо ? что святитель Григорий Палама порой и делал ? говорить о них как о «божественности низшей» и тем самым возвращаться в доникейские времена...
В экспозиции Лосского дистанция между сущностью и энергиями заметно колеблется: то она нисколько не больше, чем между Первой Ипостасью Св. Троицы, с одной стороны, и Второй и Третьей, с другой[54] ? тогда энергии надо мыслить «равноипостасными»; то это различие подчеркивает непостижимость и недостижимость сущности Божией…
Столь же велико колебание в оценке обстоятельств, способствовавших введению этого различения. В одних случаях речь идет о том, что святитель Григорий просто развил мысли, содержавшиеся уже у ранних отцов, в других ? что без такого различения нельзя было обосновать идею обожения и «догмат о благодати», наконец, в третьих, что учение о сущности и энергиях ? своего рода disciplina arcana, тайная христианская наука, которую Фессалоникийский святитель был вынужден раскрыть в ответ на провокационные выпады Варлаама[55]… Согласно Лосскому, эту тайну ограждали от новоначальных по той же причине, по какой в церкви за богослужением не читают «Песнь Песней» и «Апокалипсис», «образы которых заключают в себе тайну тайн, сокровеннейший разум Церкви»[56]. Но это уже явная мистификация в духе Флоренского. На формирование ветхозаветных и евангельских чтений влияли совсем другие мотивы.
* * *
Тема «нетварных энергий» приобретает особую наглядность и остроту в контексте интерпретации Преображения Господня. Лосский связывает паламитскую мистику света с ареопагитиками и придает ей исключительное значение в развитии православного богословия. В то же время, он не идет по пути прямолинейного отождествления Нетварного Света с энергиями и целомудренно воздерживается говорить о его непосредственном воздействии на учеников Спасителя.
«Преображение, – уточняет Лосский, – не было явлением, ограниченным временем и пространством; никакого изменения не произошло во Христе в этот момент, даже и в Его человеческой природе; но изменение произошло в сознании апостолов, получивших на мгновение способность увидеть своего Учителя таким, Каким Он был — сияющим вечным»[57].
Казалось бы, где как не здесь порассуждать о «нетварных энергиях», но Лосскому не изменяет его богословское чутье, и он ставит акцент на том, что действительно важно в сотериологической перспективе – изменении в сознании апостолов...
Теме Фаворского света Лосский посвятил также статью «Икона Преображения Господня»[58], но вряд ли можно утверждать, что в ней что-то концептуально уточнено… Ссылаясь на 35-е Слово св. Григория Паламы, Лосский пишет, что «сначала Христос показал славу Своего Божества в меру, в которую апостолы могли восприять благодать этого созерцания, но потом блистание «облака света» превзошло их силы, Господь стал невидим им, они упали в ужасе»[59].
Икона, таким образом, не дает никаких оснований рассматривать Нетварный Свет как соединяющий учеников с Господом, а скорее ? как их с Ним разделяющий… Она действительно учит о неприступной славе Божества…
Задержим внимание на двух версиях рассказа о Преображении Господнем, внешне вполне совпадающих, но в то же время и существенно различных.
Согласно Мф.17, 2, Иисус возвел на высокую гору Петра, Иакова и Иоанна и преобразился перед ними, так что «просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет». В это время явились им и Моисей с Илией, беседовавшие со Спасителем.
Состояние учеников в этот момент было совершенно блаженным («хорошо нам здесь быть»), и Петр предлагает сделать «три кущи», не выражая никакого страха. Но когда он говорил, явилось облако, из которого послышался глас, как и в минуту Крещения Иисуса («Сей есть Сын Мой Возлюбленный…»), услышав который «ученики пали на лица свои и очень испугались (????????? ??????).
В изложении Мр.9.2 Петр точно так же предлагает сделать «три кущи», но его слова «хорошо нам здесь быть», как выясняется, не вполне точно передают состояние учеников: «Ибо не знал, что сказать, потому что они были в страхе (????????). И уже в этом состоянии устрашенности ученики слышат глас из облака.
В контексте паламитских споров о возможности созерцания Нетварного Света отмеченные расхождения в рассказах евангелистов приобретают принципиально важное значение. Страх, устрашенность как состояние души, пред-чувствующей Богообщение и приуготовляющейся к нему, совершенно оправдан, ведь он ? «начало премудрости». Но полнота непосредственного Богообщения не может осуществляться в страхе, который и оказывается психологической границей, средостением между созерцающим и созерцаемым: «совершенная любовь изгоняет страх» (I Ин. 4, 18).
Итак, Мр.9.2 может пониматься как рассказ о некоем чуде, совершенном Спасителем для утверждения учеников в вере в Него как Сына Божия, но он передает четкое ощущение границы, дистанции между славой Учителя и робким взиранием на нее отстраненных страхом учеников.
Рассказ Мф. 17, 2 действительно передает ощущение полноты Богообщения, которое, однако, прерывается гласом из облака, возвращающим учеников в состояние страха и отделенности от Господа, как бы спускающим их с небес на землю. Поэтому только этот текст может служить отправной точкой для рассуждений о Нетварном Свете.
Здесь, однако, прежде всего, встает вопрос о готовности самих учеников к его созерцанию. Мистико-аскетическая книжность предлагает длинный и трудный путь восхождения к вершине Боговидения, символом которого мог бы стать путь апостолов на гору Фавор. Но без этих внутренних усилий о непосредственном созерцании Нетварного Света не может быть и речи. Состояние учеников перед Преобразившимся Спасителем могло быть только предвкушением и прообразованием будущей полноты Богообщения.
М.М.Тареев справедливо отметил, что «славу свою» Господь показал только избранным из избранных, т.е. тем, в ком семя «царства Небесного» уже заметно укоренилось[60]. Однако он тут же уточняет, что само по себе Преображение, образ славы Христа, не могло еще дать ученикам полноты Богообщения. Для этого им предстояло стать свидетелями Его уничижения и смерти, чтобы затем самим через уничижение и смерть стяжать славу обожения... Им по силам было совместить в своем духовном опыте непосредственное переживание славы и уничижения Учителя...
Но в таком случае вопрос о статусе созерцавшегося ими света теряет свое богословское значение, переходя в сферу психологии веры и сомнения… Нетварные энергии не могли воздействовать на учеников внешне-магически, однако даже оптическая иллюзия могла укрепить их в том сознании, которое внутренним оком прозревало верующее сердце. Совершенно очевидно, что Лосский это превосходно понимал.
В силу сказанного, все рассуждения о том, что на древнерусских иконах «Преображения» якобы отразилось учение Паламы о нетварных энергиях, оказываются лишенными исторической и богословской почвы...
Нетварные энергии и «инфлюэнции» Бонавентуры
Для сравнения с учением Паламы Вл.Лосский избрал, величайшего западного мыслителя XIV века, доминиканца Мейстера Экхарта. В этом сопоставлении была своя логика[61], но Экхарт увлек Лосского в изучение Фомы Аквинского и восприятия ареопагитик преимущественно в доминиканской традиции. Именно у «ангелического доктора» Лосский черпал и материал, иллюстрирующий тему Богопознания per essentiam в западном богословии XIII в.[62]
Между тем, у францисканцев он мог найти гораздо более вдохновляющий на компаративистские штудии материал. Дело в том, что св. Бонавентурой, в частности, не только обсуждалась возможность видения сущности Божией, но и было развито своего рода учение об «энергиях»…
Лосский, пусть и с некоторыми оговорками, противопоставил спасение и познание Бога, чего не делали ни Климент Александрийский, ни Августин и за ними весь Запад. Тем самым русский богослов осложнил себе уяснение специфических форм, которые принимала идея обожения в Западной Церкви во времена Бонавентуры.
В первой половине XIII века там активно обсуждались следующие вопросы:
1) познается ли в благодатном видении (visio beata) сам Бог; 2) каким образом в благодатном видении Бог соединяется с человеческим сознанием; 3) каким образом в благодатном видении Бог выполняет функции содержания, или предмета опыта.
Точка зрения блаженного Августина воспринималась как утверждающая возможность непосредственного познания сущности Божией[63], а высказывания Иоанна Златоуста, (Псевдо-) Дионисия и преп. Иоанна Дамаскина ? как относящиеся к восприятию Богоявлений, или Теофаний.
В 1241 году парижский епископ Гильом Овернский, поддержанный группой богословов, официально осудил тезис, согласно которому «божественная сущность сама по себе не может быть видима ни человеком, ни ангелом». Эта утверждение гораздо более радикально и бескомпромиссно, чем паламитское учение о Нетварном Свете[64]...
Речь отныне могла идти не о том, можно ли видеть Бога, а только о том, как это возможно: „pro firmo tenendum est, ? говорит Бонавентура, ? quod ... [Deus] ... videbitur ... in gloria in sua substantia. Nec licet huius contrarium sentire et dicere. Nam hic est unus de decem articulis, reprobatis ab universitate magistrorum Parisiensium” ? «Необходимо твердо держаться того, что… [Бог] видим… во славе в своей субстанции. Непозволительно думать и говорить противное этому. Именно таково одно из десяти положений, осужденных корпорацией парижских магистров»[65].
Если прочитать это высказывание в контексте споров о Фаворском свете, то Бонавентура выглядит здесь гораздо смелее, чем Фессалоникийский святитель…
В то же время, он вводит понятие «инфлюэнции» как божественного снисхождения к человеку: „nullus omnino ad illud summum bonum dignus est pervenire, cum sit omnino supra omnes limites naturae, nisi, Deo condescente sibi, elevetur ipse supra se. Deus autem non condescendit per sui essentiam incommitabilem, sed per influentiam ab ipso manantem ... Necesse est igitur spiritui rationali, ut dignus fiat aeternae beatitudinis, quod particeps fiat influentiae deiformis"[66]. ?
«Никто отнюдь не достоин взойти к этому высшему благу, поскольку оно превосходит все границы природы, если только, Богу снисходящу, не поднимется над самим собой. Бог же не снисходит по своей несообщаемой сущности, но через истечение от него происходящее… Следовательно, необходимо для разумного духа, дабы стать достойным вечного блаженства, чтобы стал причастником богодарованного истечения». Эта «инфлюэнция», лишь терминологически отличающаяся от «нетварной энергии», проистекает от Бога непосредственно: “immediate donatur a Deo’’.
Гипотетический «филиоквизм» Бонавентуры нисколько не воспрепятствовал ему выразить всю глубину антиномии Богопознания:
„Nec anima Christi nec aliqua creatura comprehendere potest immensitatem Verbi increati sive ipsius Dei, et tamen ipsum totum cognoscit. Et possunt ista duo simul stare, immo necesse est ponere, quamvis difficile sit intellectui nostro capere”. ?
«Ни душа Христова, ни какая-либо тварь не может постигнуть безмерности несотворенного Слова, или Самого Бога, и однако Его всего познает. И могут сополагаться эти два [утверждения], даже скорее необходимо [их] полагать, хотя постичь разумом нашим и трудно».
Позднейшая формула Бонавентуры гласит: «Бог познается весь, но не целиком» ?„totus, sed non totaliter".
Таким образом, «инфлюэнции» Бонавентуры („influentia” в тексте равнозначна выражению „lumen gloriae”, сияние славы) играют по сути ту же роль, что и «энергии» Паламы столетие спустя[67], но резкого противопоставления их сущности Божией у францисканского богослова все же не отмечается…
Тем не менее, складывается впечатление, что и у Бонавентуры, и у Паламы «инфлюэнции» или «нетварные энергии» призваны не столько играть роль посредника в обожении человека, сколько, напротив, обозначать своего рода пределы этого процесса: по смягченной формуле Бонавентуры Бог познается весь, но не целиком, а у Паламы вообще по сущности непознаваем...
Весьма показательно, что в конце XVIII века понятие «influentia divina» встречается у профессора Московского университета И.-Г.Шварца[68], хорошо знакомого как с западными мистиками, так и с восточными, не исключая, по-видимому, и св. Григория Паламу...
Свет и мрак. Паламизм и апофатика
Все пути изысканий Лосского с железной необходимостью вели его к корпусу сочинений, надписанных именем св. Дионисия Ареопагита. Они в равной мере были значимы и для восточной традиции, в частности, для св. Григория Паламы, и для западной, не в последнюю очередь для Фомы Аквинского и Мейстера Экхарта.
При этом основная линия научных интересов Вл. Лосского связана с изучением специфики именно христианского, даже восточно-христианского апофатического богословия. Насколько корректно, однако, была поставлена сама задача?
«…Если апофаза, ? писал Лосский, ? общее достояние религиозной мысли, если мы ее находим и в Индии, и у греческих неоплатоников, и, позднее, в мистике мусульманской, то не имеем ли мы оснований видеть в апофатическом методе Дионисия некую «консекрацию», священное признание первенства естественной мистики над богословским откровением?»[69].
Подобное решение было для Лосского заведомо неприемлемым. «Естественному богопознанию» он не хотел отдавать слишком много…
Задача заключалась в том, чтобы изыскать некую differentia specifica христианского апофатического богословия, противопоставить его неоплатоническому и вообще языческому, наконец, возможно даже противопоставить восточную апофазу западной...
Однако выявляемые им различения форм апофатического богопознания обнаруживают надуманный характер, как и сама идея выявить своего рода прогрессивную эволюцию в христианском апофатическом богословии.
Дело в том, что для христианских авторов, живущих в благодати Откровения Ведомого Бога, апофаза уже существует только als ob, как бы, в ней всегда в снятом виде пред-полагается катафатическое начало…
Чтобы создать некоторую перспективу «прогрессивной эволюции», Лосский искусственно оттеняет неочевидные различия в путях апофатического богословия Климента Александрийского и Оригена, что и позволяет ему, мягко отстраняя каппадокийцев, найти всеобъемлющий христианский синтез в Ареопагитском корпусе[70].
Апофатизм Климента Александрийского, определяемый трансцендентностью Отца-Вседержителя, по мнению Лосского, «не смог освободить тройческого богословия от космологической связанности с Божественной икономией»[71]. Зато то, чего «не удалось осуществить александрийскому дидаскалу, завершил «искусный аноним», нанесший после каппадокийцев последний удар триадологическим схемам платоновской традиции и отождествивший непознаваемого Бога апофатического пути с «Триединством» христианской трансцендентности»[72].
В этой перспективе и блаженный Августин оказывается только робким предшественником дерзновенных построений Псевдо-Дионисия.
«Путь апофатический в его мысли, – пишет Лосский, – не стал ни этапом умозрения «путем превосходств», ни «мистическим богословием», когда высшее незнание становится познанием Бога в Нем Самом. Августиновское «ученое незнание» имеет совершенно иное назначение. Необходимо дождаться переводов на латинский Дионисия, Иоанна Скота Эриугены, возрождения плотиновской тематики у Мария Викторина и в образе мыслей некоторых последователей Гильберта из Порреи (его труд «Liber de causis»[73]) и еще других влияний, перешедших в течение XII в. за Пиренеи, чтобы элементы отрицательного богословия блаженного Августина в обрамлении новых контекстов воссияли «непроглядным светом» мистической апофазы»[74].
Научная деятельность В.Н.Лосского протекала в достаточно плотной и небезразличной среде западной научной традиции, и неудивительно, что здесь обратили внимание на известную предвзятость его изысканий. В конце концов, Лосскому пришлось признать «справедливость <...> упрека в некотором обострении разницы между Плотином и Дионисием в чисто мистическом моменте их апофазы, то есть по отношению к пути соединения как такового»[75].
Но беда в том, что без этого «обострения» весь грандиозный план Лосского терял смысл… «Искусный аноним» только искусственно может быть противопоставлен неоплатонической апофазе… Нет и не может быть «Триединства христианской трансцендентности», потому что только с явлением ? достоверным и имманентным ? Сына, открылся Бог и как Отец, и как Святой Дух...
Будучи мыслителем честным и самокритичным, Вл. Лосский с самого начала своей богословской деятельности оказался поставлен в весьма сложное положение, приняв в качестве предельных достижений и последнего критерия православия двух авторов ? анонимного составителя «Corpus Areopagiticum» и святителя Фессалоникийского Григория Паламу.
Но Палама в эволюционной схеме Лосского оказывается выше Псевдо-Дионисия, и его учение о Фаворском свете –глубже и важнее «мрака», «бессмертной нощи» апофатического богословия.
В XIV веке, по смелому утверждению Лосского, когда «соборами Православной Церкви будет точно определен догмат о благодати (! – Н.Г.), образ Божественного мрака — в том виде, в каком мы встречаем его у свт. Григория Нисского и св. Дионисия — утратит свое прежнее значение. Богословие мрака, которое было только догматической метафорой, уступит место богословию нетварного Света как реального элемента мистического опыта»[76].
Может быть, отчасти в силу такой позиции Лосский весьма критически отнесся к мистической поэзии св. Хуана де ла Крус, в которой образу «мрака» принадлежит одно из ведущих мест. «Ночь» испанского мистика он подчеркнуто ставит даже ниже образов Псевдо-Дионисия и св. Григория Нисского.
«Сближение, которое иногда проводят между «мраком» святоотеческой традиции и «мистической ночью» Хуана де ла Круса, ? пишет Лосский, ? представляется весьма искусственным. У этого великого испанского мистика, несмотря на то, что он ссылается на Дионисия, «мистическая ночь» соответствует состоянию пассивному, когда душа совершенно лишается всякого общения со светом. У Григория Нисского же мрак, указывающий на радикальную непостижимость Божественной сущности, как бы усиливает пламенное стремление к соединению, в котором тварное существо порывается превзойти себя, бесконечно раскрываясь навстречу общению, возводящему к обожению»[77].
Подобные соображения не могли не вызвать на Западе вопрос: а знают ли в самом деле восточные христиане «ночи» св. Хуана де ла Крус?[78].
Относительно великого испанского мистика Лосский заметно разошелся во мнении с такими русскими богословами как Н.С.Арсеньев и архимандрит Софроний (Сахаров).
Арсеньев, друг и соавтор Лосского[79], не считал уместным прилагать к образам испанского поэта жесткие концептуальные схемы. «В тишине и смирении и чрез «темноту» этой очистительной Ночи зовет Бог к Себе… к единению с Собой в любви», – писал он в сочувственном эссе[80].
Отчасти именно в связи с оценкой умозрений Хуана де ла Крус выявились и определенные расхождения Лосского с архимандритом Афанасием (Сахаровым).
«В. Лосский считал, – констатирует иеродиакон Николай (Сахаров), что богооставленность (derelictio) — исключительно западный феномен. Потеря благодати (богооставленность) и Гефсиманская ночь у западных аскетов обусловлена искаженным догматическим ведением (и особенно, филиокве), как например, у Иоанна Креста в его «мистической ночи». Отец Софроний, опираясь на святоотеческую аскетическую традицию и живой опыт Афонских монахов, утверждает что понятие богооставленности является неотъемлемой частью православной аскетики»[81].
* * *
«Corpus Areopagiticum» был действительно очень влиятелен в христианской книжности и культуре, но его сильнейшая зависимость от неоплатонических понятий и схем по сути дела вела к растворению главной, сотериологической проблемы в метафизических интересах[82], подмене богословской проблематики мистической, учением о «небесной бюрократии»...
«Православная Церковь, – заметил как-то Лосский, – никогда не проводила четкой границы между областью богословия и областью мистики»[83]. В самом деле, осознать необходимость проведения такой границы удавалось по-настоящему нечасто и очень немногим. Хотя Лосский и почитал патриарха Сергия Страгородского, но, по-видимому, не видел в нем одного из ярких выразителей той «номиналистической» богословской традиции, которая утвердилась на главной сотериологической оси, умело показав ее, так сказать, внепространственность по отношению ко всевозможным мистическим и метафизическим плоскостям.
В патриархе Сергии Лосский видел прежде всего союзника в борьбе с софианской ересью, которая на самом деле возникла как раз на почве смешения богословия и мистико-метафизических спекуляций «христианского платонизма».
Спор о Софии
Дискуссия с о. Сергием Булгаковым относительно его софиологической доктрины началась задолго до того, как к ней подключился В.Н.Лосский. Согласно исследованию игумена Геннадия Эйкаловича[84], широкое общественное внимание к богословским новациям о. Сергия впервые привлек митрополит Антоний (Храповицкий) в 1924 г. В частном письме к Булгакову от 22 июля 1926 г. о его софиологии критически отозвался о. Георгий Флоровский[85] и в том же году на соборе епископов Русской Зарубежной Церкви ее осудил архиепископ Феофан (Быстров), о чем вскоре Синодом Зарубежной Церкви был извещен митрополит Евлогий.
По его предложению Булгаков написал «Докладную записку», отвергающую все обвинения, но даже у настроенного на полную беспристрастность в исследовании дела игумена Геннадия она вызвала неподдельное изумление:
«Исследователя софиологии о. Сергия поражает тот факт, что он, имевший в свое время мужество неоднократно отказываться от мнений и позиций, которые он превзошел, как-то не решался ясно отмежеваться от выражений, которые, по существу, незащитимы с той позиции, на которой он хочет пребывать, т.е. с позиции ортодоксальной догматики»[86].
Своего апогея «спор о Софии» достиг в 1935 г., и роль В.Н.Лосского в этом процессе была едва ли не ведущей.
В 1928 г. он сблизился с Евграфом Ковалевским и их дружба сыграла не последнюю роль в создании братства св. Фотия – своеобразного ордена, целью которого были борьба с внешними и внутренними врагами православия и содействие его возрождению во Франции. Как и в случае с Братством Святой Софии, форма объединения была навеяна масонскими структурами, с которыми в это время Е.П.Ковалевский еще сохранял устойчивые связи[87]. Характерно, что в своей речи, произнесенной на одном из заседаний братства, Лосский упоминает о том, что «экклезиологический характер» современной эпохи обнаруживается в «нейтральной и даже враждебной вере среде», а именно, «в движении к единству рода человеческого, к которому стремятся III Интернационал и масонские ложи, или же социализм и Лига Наций»[88]…
Вместе с другим членом братства, А.В.Ставровским, Лосский приложил немало усилий к тому, чтобы привлечь внимание Московской патриархии к неправомыслию о. Сергия Булгакова. Именно подготовленные им материалы и послужили основанием для двух Указов Московской патриархии от 7 сентября и 27 декабря 1935 г., определяющих учение Булгакова как «могущее быть даже и опасным для духовной жизни».
Булгаков вступил в полемику с патриаршим местоблюстителем митрополитом Сергием Страгородским, а Лосский, в свою очередь, опубликовал против Булгакова книгу «Спор о Софии»...
С богословской стороны уязвимость позиций о. Сергия была несомненной. Защищать такие его тезисы как, например, что София – это «любовь Любви», «живое существо, имеющее ипостась», «четвертая ипостась», «Вечная Женственность», «богиня», «природа Божия» и даже «божество в Боге» (!!)[89], что без софиологической доктрины невозможно богословски обосновать догмат об иконопочитании[90], никто бы всерьез не взялся.
Коллеги декана Сергиевского института полагали только, что полемика ведется в слишком жестких выражениях и ограничивает свободу мысли... Впрочем, их преемники считали себя вправе цензуровать критиков о. Сергия...[91]
Вл. Лосский не сразу почувствовал двойственность своей позиции по отношению к Булгакову, но с течением времени она беспокоила его все больше и больше. Дело в том, что жестко и справедливо критикуя учение о Софии-Премудрости, он в то же время превозносил доктрину св. Григория Паламы о нетварных энергиях. Но две эти концепции при желании можно совместить, присоединив к ним заодно и «имяславие». Тугой гордиев узел завязали русские мистики и «реалисты»…
«Спор о Софии» оставался предметом размышлений Владимира Лосского все последующие годы. За несколько дней до смерти он говорил своему другу Л.Буйе о своей озабоченности «теперь, когда время остудило пыл его полемики с о. Сергием Булгаковым, ? о которой он нисколько не жалел, воздать должное всему тому, что он мог найти истинного в позициях своего противника, которого столь сурово критиковал»[92]. Об этом писал и Оливье Клеман[93], которому, по-видимому, принадлежат и следующие слова: «все богословие В.Л[осского], сконцентрированное на нетварной благодати, на паламитской концепции божественной энергии, будет пытаться выразить традиционным и строго ортодоксальным путем фундаментальную интуицию о. Булгакова»[94].
По мнению А.В.Ведерникова, «различие их путей в богословии, равно как и сходство основных богословских интуиций и прозрений, должно стать предметом особого исследования в будущем»[95].
От Мейстера Экхарта к Мейстеру Экхарту
На протяжении многих лет – с 1926 года и до начала Второй мировой войны – Лосский систематически посещал лекции и семинары крупнейшего исследователя средневековой западной философии Этьенна Жильсона. Именно общение с ним, его студентами и коллегами, среди которых должно также быть выделено имя историка Ф.Лота, способствовало формированию одной из важнейших научных задач Лосского – исследования творчества Мейстера Экхарта.
Экхартом Лосский начал заниматься еще в 1927 г., и именно этот интерес привел его к изучению Фомы Аквинского, Ареопагитик и вообще истории апофатического богословия[96].
Итоги этого исследования, которое стало центральным в творческой жизни русского богослова, в самом кратком виде могут быть сведены к следующему.
Хотя Мейстер Экхарт как доминиканский монах был исполнен почтения к наследию Фомы Аквинского и внимательно его изучал, в принципиальных вопросах богопознания он занимает несколько иные позиции. Его апофатическое богословие более реалистично (в противопоставлении номиналистическим взглядам) и в отношении возможностей тварного ума более оптимистично, чем у «ангелического доктора»; Мейстер Экхарт здесь ближе к ареопагитикам и неоплатонизму. Эта близость, с другой стороны, проявляется и в явном предпочтении тюрингским богословом августиновского психологизма томистскому натурализму.
Все внешнее, не исключая событий Священной Истории, для него значимо прежде всего в качестве символов и знаков внутренних состояний души, продвигающейся по путям богопознания. В этом отношении в Мейстере Экхарте вполне можно было бы видеть продолжателя не только бл. Августина, но и Сен-Викторской школы...
В плане учения о «действиях Божиих ad extra», т.е. вовне, Лосский совсем расходится со своим учителем Карсавиным. «Мейстер Экхарт, – пишет Вл. Лосский, – не разработал богословской доктрины, которая позволяла бы различать Esse=Ens [Бытие=Сущность] и Esse=Форма в божественном действии ad extra [вовне], настаивая на их тождественности в простом Бытии Бога. Тем не менее, это различие, которое могло бы быть сопоставлено с различением ?????? и ???????? в византийском богословии, предполагается всей совокупностью экхартовского богословия»[97].
Итак, Лосский готов видеть у Мейстера Экхарта все предпосылки к паламитскому учению о нетварных энергиях. В системе оценок русского богослова это означает – «??????», наивысшее выражение православного умозрения. К сожалению, Лосский не имел, по-видимому, возможности, сопоставить позиции Экхарта и Бонавентуры, что было бы особенно любопытно...
Если же вспомнить о «неизгладимой печати» филиоквизма, которую молодой Лосский под влиянием Л.П.Карсавина намеревался обнаружить у западных мыслителей и, в особенности, у Мейстера Экхарта, то о ней в его монографии не говорится ни слова, сам термин filioquїsme вообще отсутствует. Не поднимается даже в качестве маргинальной проблема Filioque… И это отнюдь не потому, что Лосский готовил свой труд для Сорбонны. Он был достаточно щепетилен, чтобы пойти в подобных принципиальных вопросах на сделку с совестью… Просто «филиоквизма» у Экхарта он не обнаружил…
Стремясь найти отголоски и тени «неправославия» в сочинениях Экхарта, противопоставить им «неврежденное учение» Востока, преимущественно св. Григория Паламы, Лосский периодически был вынужден снимать свои не вполне обоснованные подозрения и недоказанные обвинения. Постоянно отталкиваясь от Мейстера Экхарта, он столь же постоянно вновь к нему возвращался, и не случайно именно фундаментальная работа о нем оказалась последним трудом В.Н.Лосского.
«Начав с замысла показать не только ошибочность Экхарта, но найти и продемонстрировать его конкретную ошибку, proton pseudos всей западной мистики, – пишет Л.Буйе, – ему, по-видимому, ? лучше чем кому-либо из западных ученых, ? удалось оправдать Экхарта от всех наветов, долгое время препятствовавших признанию его православия (в самом широком смысле слова)»[98].
Лосский, несомненно, не мог пройти мимо учения Мейстера Экхарта об «искре Божией» в человеке, которое так привлекало многих русских мыслителей. Предпосылки этого учения он находит уже у Оригена и излагает его с несомненной симпатией.
В учении о личности Экхарт, согласно Лосскому, следует традиции, определяемой понятием воипостазирования, поглощения Ипостасью Логоса человеческой личности Христа. Однако очевидно, что к статусу обоженной личности Экхарт отнюдь не безразличен.
Сам Лосский вполне определенно склоняется к тому, чтобы сконцентрировать внимание как на нравственных усилиях личности, идущей по пути спасения, так и на конечном ее состоянии обожения. И Экхарт дает ему определенную поддержку в его собственных размышлениях.
«Термин persona, – отмечает Лосский, – в латинских сочинениях Экхарта, чаще всего является синонимом suppositum’a [подлежащего] и должен обозначать, в учении о человеке, прежде всего индивидуума, подчиненного числу, как и все, что составляет части материального мира. Однако при этом Экхарт дает понять, что в состоянии прославления избранные не будут деперсонализированы: имея все общее, они известным образом будут различаться между собой, создавая своего рода множество, трансцендентное по отношению к числу»[99].
Эта точка зрения Лосскому, несомненно, была близка. Статус обoженной личности определял основания его христианского персонализма.
Искупление и спасение
У Лосского вызывало решительное неприятие то, что он называет «искупительским богословием», когда развитие богословской мысли обходится только «тремя вехами: первородным грехом, его исцелением на Кресте и усвоением христианами спасительного последствия подвига Христова» [100].
На этом фоне Воскресение и Вознесение «представляют собой лишь славное завершение Его подвига, своего рода апофеоз, не имеющий прямого отношения к нашей судьбе» [101].
Лосский так или иначе здесь метит не только в юридизм, но и в мистический онтологизм, которому, как мы знаем, отдал дань и о. Георгий Флоровский[102]. Здесь намечается существенный пункт их расхождений как в области сотериологии, так и – вполне естественно – экклесиологии.
Сама идея искупления, спасения создает исключительно негативный ориентир, с которым идея обожения кажется трудно совместимой. Со всей решительностью Лосский утверждает, что «понятие нашего конечного обожения не может быть выражено только на христологической основе и требует пневматологического развития»[103]. Его серьезно заботит «сакраментальный детерминизм, при котором «органический» процесс спасения, совершающийся в церковном коллективизме, направлен к тому, чтобы упразднить личную встречу с Богом»...[104] Мейстер Экхарт был озабочен той же проблемой...
Пневматологическая линия у Лосского неотделима от персоналистической[105], и если в «асимметрической» христологии Флоровского человеческая личность Христа мыслится полностью «воипостазируемой», поглощаемой Божественной Ипостасью, то Лосский, разумеется, должен говорить именно об одной, но сложной Ипостаси Христа, ибо иначе бессмысленно утверждать и многообразие обoженных личностей.
«По-видимому, – пишет он, – существует столько же союзов с Богом, сколько и человеческих личностей, поскольку каждая из них предполагает уникальное, абсолютно неповторимое отношение с Божеством и на небе возможно столько же явлений святости, сколько было, есть и будет личных судеб на земле»[106].
Все это не вызывает сомнений. Но Лосский прошел по своему пневматологическому пути только до половины. Решив все-таки отдать дань мистико-натуралистическому пониманию спасения, он предложил разделить искупление и спасение, и первое отнести к безличной «человеческой природе», а второе – к «личности».
Однако, как в Божестве, так и в человечестве, «природа» или «сущность» не имеет самостоятельного бытия помимо ипостасей, или лиц. Природа «сама по себе» не грешит, а только «в лице Адама», и «сама по себе» не спасается, а только – «в лице», в каждом конкретном лице, и образом этого спасения является подвиг Христа на кресте. Самый этот подвиг без личных усилий никакую «природу» спасти не мог, ибо только в лицах она имеет бытие...
Искупление и спасение нельзя разделять, как только условно можно разделять природу и ипостась. И усвоение подвига Богочеловека, т.е. обожение конкретной личности или ее спасение есть прежде всего дело нравственно-психологических усилий личности. А поскольку как личность она существует в общении с другими личностями, то дело ее спасения вершится в молитве как «беседе со Христом» и молитвенном общении с членами Его Церкви:
«С преподобным преподобен будеши... и со строптивым развратишися» (Пс. XVII, 26-27)...
Лекции Лосского по догматическому богословию, возможно, не случайно оказались незавершенными.
Его «Догматика» формально заканчивается Воскресением ? с «воскресением камней» (!). Это уже, конечно, из области литургической поэзии («видеша тя воды, Боже, и убояшеся»)…
Но вот отсутствие Вознесения и Пятидесятницы как важнейших пневматологических событий, без которых смысл Воскресения не был бы благовествован и усвоен, свидетельствует как раз о том, что пневматологический аспект спасения Лосский не успел в период чтения этих лекций продумать и раскрыть во всей полноте.
Конкретность Истины. Вл. Лосский и Жан Валь
В 1939 г. Лосский знакомится с известным французским философом Жаном Валем. Своеобразный неоромантик, знаток гегелевой «Феноменологии духа», Валь, подобно Ивану Ильину, размышляет о «конкретности Бога и человека». Валь очень чуток к апофатическому богословию, «знающему незнанию» Метафизика для него – всегда рефлексия по поводу какого-то особого опыта, мистического, поэтического; она всегда вторична.
Он полагал, что метафизику можно представить в виде пирамиды, которая одновременно в основании и на вершине соприкасается с поэтическим творчеством. Метафизика в конечном счете есть опыт без объекта, который всегда возвращает нас к субъекту. Валь, ? как отмечает Жан Лакруа, принадлежит к той же «духовной семье», что и Паскаль, Киркегор, Ницше. Его диалектика – «диалектика напряжения, а не синтеза»[107].
По-видимому, Ж.Валю удалось высказать некоторые принципиальные идеи, которые пришлись по сердцу русскому богослову. Лосскому было сродни его понимание метафизики, так как истина для него несомненно конкретизировалась в лице. Опыт иконы, «умозрение в красках» и есть прекрасная форма конкретизации Истины. Не случайно, быть может, Лосский напишет совместно с Л.А.Успенским книгу «Смысл икон» (1952) как раз в то самое время, когда будет посещать семинары Ж.Валя (1953) и выступать на них с докладами о богословском понятии личности и «богословии образа»...
В православном богословии Лосский специально выявляет «принцип редукции к конкретному», который, как замечает О.Клеман, имеет три аспекта: во-первых, это историчность Откровения, во-вторых, практический характер богословия, определяемый его сотериологическими задачами; в-третьих, это «момент актуальности», поскольку богословие есть непрестанное свидетельство о Пятидесятнице, ее «возобновление» здесь и сейчас, в среде конкретных современников[108].
Хотя Лосский и не был склонен разделять богословие и метафизику, он не мог не замечать, что последняя очень часто совершенно лишена сотериологической перспективы.
Истинное богословие не только преображает метафизику, но и преодолевает зависимость от нее от нее. Оно смотрит на метафизику с точки зрения «апофатического номинализма», и только отсюда подходит к последним основаниям бытия и тайне человека: «уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, – не случайно подчеркивает Лосский, – превосходит уровень онтологии, как ее обычно понимают. И если речь идет о некоей метаонтологии, один только Бог может знать ее»[109].
В перспективе христианского персонализма, коль скоро речь идет об «образе», или об «искре Божией», сравнимой с бессмертным египетским ka или индийским Атманом[110], нет ничего надежнее, как укрыть наготу аналитической мысли апофатическим покрывалом...
* * *
В отличие от Флоровского, у Лосского не было драматического переворота в самоопределении, переоценки ценностей. Он всегда был верен своим изначальным идеалам и лишь постепенно корректировал крайности своих исходных посылок.
«Святым Духом всяка душа живится»... Эти слова – неотъемлемая часть православного литургического сознания. Если в трудах Вл. Лосского на место неудобопонятных «нетварных энергий» поставить имя Третьей Ипостаси, литургически привычные «благодать», «наитие» и «действие» Святаго Духа, будет устранен наиболее заметный их диссонанс и с древнерусской богословской книжностью, и с общим всей неразделенной Церкви пониманием дела спасения. А «пневматологический» аспект в его экклесиологии и сотериологии получит достойное и логичное завершение.
Остается лишь болезненный вопрос об исхождении Св. Духа... Спор вокруг Filioque кажется какой-то дурной, безвыходной бесконечностью... Пневматологическая линия, которой последовательно держался Вл. Лосский, как нам кажется, вполне могла бы окончательно снять те обертона квазимонархианства, которые издавна сказывались на вопросе о свойстве Третьей Ипостаси. Если Отец и Сын познаваемы только в Духе, т.е. знание Отца и Сына есть дар Святаго Духа[111], то важно на самом деле не только, от кого Он исходит, а прежде всего, кого открывает...
Как бы там ни было, в творчестве В.Н.Лосского исчерпали себя не только тема «филиоквизма» и прогрессивного развития богословской мысли в направлении «догмата о благодати», но и всякая возможная метафизика, исходящая из предвзятого разделения Востока и Запада.
[1] К сожалению, мне не были доступны работы: Williams R. The Theology of Vladimir Nikolaevich Lossky: An Exposition and Critique, D. Phil. Thesis. Oxford, 1975; Williams R. The Wound of Knowledge. London, 1979; Williams R. The Philosophical Structures of Palamism// Eastern Churches Review (London) IX, 1-2,1977, pp. 27-44.
[2] В изложении биографических сведений о В.Н.Лосском основной материал дает анонимная заметка, предположительно написанная Оливье Клеманом: Notice biographique// Messageur de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale. Memorial Vladimir Lossky. 1903-1958. № 30-31, 1959, p. 81. На нее в основном опирается статья: Ведерников А.В. Владимир Лосский и его богословие//Богословские труды. Сб. 8. М., 1972, с. 215-230. В этом же сборнике ? «Список опубликованных трудов Вл. Лосского» (с. 233?236), доведенный до 1967 г. См. также: Василий [Кривошеин], архиеп. Памяти Владимира Лосского//Богословские труды. Сб. 26. М., 1985, с. 156-158; Мумриков А., диак. О богословии Владимира Лосского (там же, с. 159-162); Schultze B. Lossky //Dictionnaire de Spiritualite. Fasc. LXII-LXIII, P., 1976, col.1018-1019.
[3] Notice biographique// Messageur, № 30-31, 1959, p. 81. Данная информация повторяется в статье: Schultze B. Lossky//Dictionnaire de Spiritualite, t. IX. Fasc. LXII-LXIII, col. 1018.
[4] Карсавин Л.П. О началах// Символ, № 31, 1994, с. 317.
[5] Карсавин Л.П. О началах// Символ, № 31, 1994, с. 319. За обоснованием и развитием всех этих мыслей Карсавин отсылает к своим статьям «Уроки отреченной веры» («Евразийский временник», № 4, 1925) и «Достоевский и Католичество» (в сборнике статей памяти Ф.М.Достоевского под ред. А.Долинина, Пг. 1922).
[6] Лосский В.Н. Догмат Церкви и экклезиологические ереси// Богословские труды. Т. 38. М., 2003, с. 237 сл.
[7]Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сб. статей под ред. В.Пислякова. М.: Издание Свято-Владимирского Братства, 2000, с. 347.
[8] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение, с. 349.
[9] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение, с. 376 .
[10] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение, с. 367.
[11] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение, с. 372.
[12] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение, с. 389. Согласно устному преданию, восходящему к самому епископу Василию (Родзянко), статью о возможном решении проблемы Filioque он написал именно по предложению В.Н.Лосского и потому был чувствительно задет его неожиданно жесткой реакцией…
[13] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Издание автора, 1930, с. 843.
[14] Лосев А.Ф., цит. соч., с. 859.
[15] Лосев А.Ф., цит. соч., с. 866.
[16] «В то время как христианство разработало подробнейшую и сложнейшую физиологию молитвы, платонизм на тысячах страниц, посвященных экстазу, не пророняет об этом почти ни слова»; «платоническая мистика принципиально не различает ни человека от богочеловека, ни обряда от таинства, ни молящегося дыхания и сердца от прочего тела» и т.д. ? Лосев А.Ф., цит. соч., с. 854, 855.
[17] Лосев А.Ф., цит. соч., с. 871.
[18] Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви. М.: Изд-во МГУ, 1994, с. 158.
[19] Триодь Постная. М., 1642, л. 318.
[20] Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. 1952-1983. Нижний Новгород, 1996, с. 208 прим.
[21] Ответ Софрония Лихуда. Перев. и вступит. статья В.В.Аржанухина // Историко-философский ежегодник, 1993. М., 1994, с. 228-255.
[22] В 1981 г. в сербской рукописи конца XIV в., хранящейся в Государственном Историческом Музее в Москве, автор этих строк обнаружил перевод сочинения, надписанного (несколько позднее создания основного текста) именем св. Григория Паламы; найден был и его русский список, правда, XVIII в. (см.: Гаврюшин Н.К. Архимандрит Киприан и его книга о святителе Григории Паламе// Встреча, 1995, № 3, с.13-19). Однако общей картины этот перевод изменить, конечно, не может.
[23] Мейендорф И., прот. Византия и Московская Русь. Очерки по истории церковных и культурных связей в XIV веке. Париж, 1990, с. 154-175.
[24] Святаго отца нашего Григория Палама (!), архиепископа Фессалонитскаго, Десять бесед <...>. М., тип. И.Лопухина. 1785.
[25] Сводный каталог русской книги гражданской печати XVIII века. 1725-1800. Том 1. М., 1963, с. 257, № 1633.
[26] «Ни один, можно сказать, поборник Веры и благочестия православной Греческой церкви вообще не испытал столько клевет и несправедливых обвинений в отступлении от православия и правил подвижничества, как святы Григорий Палама. Не только современные ему западные, но и восточные историки и богословы старались затмить высоту подвигов этого святого мужа, находить в его творениях много ересей как следствие отделения Восточной Церкви от единства с Западной. И в новейшее время, даже в некоторых общеупотребительных сочинениях нашего отечества, св. Григорий Палама и его сообщники называются сектою, под именем Паламитов и Исихастов, получившею начало свое будто еще в XI-м веке <…> При всем том, защитников св. Григория Паламы в сравнении с его противниками наберется очень немного». ? Модест (Стрельбицкий), игумен. Св. Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о фаворском свете и о действиях Божиих. Киев, 1860, с. 2, 4.
[27] Там же, с. 1263-127.
[28] Модест (Стрельбицкий), игумен, цит. соч., с. 108-110.
[29] Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. 1952-1983. Нижний Новгород, 1996, с. 122.
[30] DS, Fasc. LXVIII-LXIX, col. 1177.
[31] Papamichael G. ‘? ?????? ?????????? ????????. Petersburg und Alexandrien, 1911.
[32] Подобную точку зрения в самом деле отстаивает В.М.Лурье (иеромонах Григорий), в апологетическом творчестве которого борьба за паламизм и критика «филиоквизма» ведутся в лосевской тональности. См. его проповедь «Православие — это учение Бога о Самом Себе. Святитель Григорий Палама как критерий Православия» 10/23.03.2003 (http://st-elizabet.narod.ru/grr_propovedi/2003/prop03_03_23.htm) .
[33] Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950, с. 9-10.
[34] Там же, с. 12. Ср. точку зрение еп. Василия (Кривошеина): «представляется исторически неверным видеть в исихастских спорах XIV века одну лишь философскую полемику или отзвук старинной борьбы византийских аристотеликов и платоников (таково мнение Ф.Успенского в его «Очерках по истории византийской образованности»)». ? Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. 1952-1983. Нижний Новгород, 1996, с. 205 прим.
[35] См.: Barbour, H. Chr. The Byzantine Thomism of Gennadios Scholarios and his Translation of the Commentary of Armandus de Bellovisu on the De Ente et Essentia of Thomas Aquinas// Studi tomistici, 53, Citta del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1993..
[36] Недетовский Г. Варлаамитская ересь// Труды КДА, 1872, февраль, с. 316-357; Соколов И.И. Варлаам и варлаамиты// Православная Богословская Энциклопедия, т. III, СПб., 1902, с. 149-157; Порфирий (Успенский), епископ. Первое путешествие в афонские монастыри и скиты. Киев, 1877, I, c. 229-262.
[37] Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности. СПб, 1892, с. 246-388.
[38] Бибихин В.В. Материалы к исихастским спорам//Синэргия. Проблемы аскетики и мистики православия. М.: Ди-Дик, 1995, с. 191.
[39] Бибихин В.В. Nama// Языковая практика и теория языка. Выпуск I. Москва, 1974, с.48-76.
[40] Троицкий С.В. Об именах Божиих и имябожниках. СПб., 1914, с. XI.
[41] Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология веры во имя Божие и во имя Иисус. Москва, 1913.
[42] Иларион (Алфеев), епископ. Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Т. 2. М., 2002, с. 200.
[43] См.: Братство Святой Софии. Материалы и документы. 1923-1939. Москва-Париж, 2000, с. 116.
[44] Schultze B. Lot-Borodine//Dictionnaire de Spiritualite, t. IX, col. 1019.
[45] Свое знакомство с основными работами А.Ф.Лосева Флоровский засвидетельствует несколько позднее в статье «О воскресении мертвых» (В сб.: Переселение душ. Проблема бессмертия в оккультизме и христианстве. Paris, s.a. [1935], с. 135-167).
[46] Карсавин Л.П. Уроки отреченной веры//Евразийский временник. Кн. 4. Берлин, 1925, с. 105 прим.
[47] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение, с. 55.
[48] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение, с.56.
[49] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение, с. 56.
[50] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 64. Срв.:Лосский В.Н. Богословие и Боговидение, с. 94-95.
[51] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение, с. 92.
[52] Родзянко Владимир, прот. Как разрешить проблему «Филиокве»? // Messager. № 24 (1955). С. 265.
[53] 38-е письмо свт. Василия Великого, § 4 (PG 32, 329-332), и у свт. Григория Нисского два текста в книге I против Евномия (PG 45, 369 et 416). ? Лосский В.Н. Богословие и Боговидение, с. 389.
[54] «Сущность следует признавать высшей по отношению к энергиям в том же смысле, в каком об Отце — едином Источнике Божества — мы говорим как о Первом по отношению к Сыну и Духу». ? Лосский В.Н. Богословие и Боговидение, с. 95.
[55] «Легко можно понять, ? пишет Лосский, ? что чувствовал свт. Григорий Палама, когда он оказался вынужденным выразить в догматической форме то, что относилось к области тайны, то, что следовало хранить в безмолвии созерцания, а не доводить до сведения всех в доступных разуму понятиях». ? Лосский В.Н. Богословие и Боговидение, с. 89. В другом месте Лосский отмечает, что «Свт. Григорий Палама, свидетельствуя о различии в Боге сущности и энергий, признается, что высказывает эту тайну лишь по необходимости, понуждаемый невежественным вторжением в нее Варлаама. См. Деяния собора 1350 г.: Mansi 26, 138». ? Там же, с. 424.
[56] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение, с. 424.
[57] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение, с.101.
[58] Лосский В.Н. Икона «Преображения Господня»// Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, 1955, № 22, с. 116-119.
[59] Лосский В.Н. Икона «Преображения Господня», с. 117.
[60] Тареев М.М. Христос. Сергиев Посад, 1908, с. 279 сл.
[61] Сравнивать Паламу и Экхарта начал еще К.Радченко (Радченко К. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев, 1892, с. 121), критические выводы которого в отношении паламитского учения пространно цитирует В.В.Бибихин (Бибихин В.В. Материалы к исихастским спорам//Синэргия. Проблемы аскетики и мистики православия. М.: Ди-Дик, 1995, с. 198-199).
[62] «Фома Аквинский предлагает нам это учение о блаженном видении (visio beata) в нескольких своих трудах, в частности в «Сумме против язычников» (III, 51, 54, 57), где он пространно рассуждает о блаженстве людей, одаренных разумом. В его «Сумме богословия», 1а, двенадцатый вопрос — «Каким образом Бог нами познается?» (Quomodo Deus cognoscatur a nobis?) — почти целиком посвящен видению Божественной сущности тварными умами» ( Лосский В.Н. Богословие и Боговидение, с. 115). По убеждению Лосского, «различие между видением познавания и видением полного постижения станет как общим местом для всей схоластической системы, так и ее обоснованием при толковании свв. отцов — и прежде всего отцов греческих, чье богомыслие чрезвычайно трудно согласовать с западным учением о видении Бога в Его сущности».(Там же, с. 116).
[63] Она, как признает и Лосский, восходит к Клименту Александрийскому. «...В богомыслии Климента, – пишет он, – мы находим все вероучительные элементы, позволяющие утверждать возможность созерцания божественной сущности» (Лосский В.Н. Богословие и Боговидение, с. 157).
[64] «Свт. Григорий Палама, ? пишет Лосский, ? отмечает в своем «Theophanes», что мнение, будто святые могут быть причастны самой сущности Бога, свойственно мессалианам (PG 150, 933-936); к мессалианству же относит он и учение о возможности видеть Божественную сущность (Homilia 35, in transformationem, PG 151, 448)».? Лосский В.Н. Богословие и Боговидение, с. 86.
[65] Bonaventurae Commentarii in II Lib. Sententiarum, d. 3, a. 2, q. 3 ad 7. Цит. по: Hoye W. J. Gotteserkenntnis per essentiam im 13. Jahrhundert//Die Auseinandersetzungen an der Pariser Universitat im XIII. Jahrhundert. Berlin-New York, 1976, S.271. Как отмечает В.Хойе, Бонавентура здесь отвергает различные известные ему учения о теофаниях, которые, по его убеждению, противоречат разуму и Св. Писанию.
[66] Bonaventurae Breviloq., V, c. l (5, 252). Цит. по: Hoye W. J. Gotteserkenntnis per essentiam.., S. 273.
[67] Hoye W. J. Gotteserkenntnis per essentiam..., S.270 ff.
[68] Федоров А.А. Европейская мистическая традиция и русская философская мысль (последняя треть XVIII – первая треть XIX века). Нижний Новгород, 2001, с. 201.
[69] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение, с. 15
[70] «В отличие от неоплатоников и Оригена, для которых отрицательное богословие не противополагается положительному, служа путем к соединению с «‘???», которое как «Единство» всё же может быть положительно определено, автор «Ареопагитик» отрицает всякую определенность Бога, даже характер предмета познания или незнания. С другой стороны, в отличие от Климента Александрийского и, отчасти, великих Каппадокийцев, он настаивает на реальном значении божественных имен, обосновывая положительное богословие». – Лосский В.Н. Богословие и Боговидение, с. 48.
[71] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение, с. 29.
[72] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение, с. 29.
[73] Современное понимание генезиса и авторства этой книге изложено в: Costa d’Ancona, C. Recherches sur le Livre des Causes. Paris, 1995.
[74] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение, с. 44
[75] Там же, с. 23.
[76] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение, с. 81. «Догмат о благодати» – это, конечно, свидетельство некоторого внутреннего полемического напряжения, но в то же время и прямое признание, что понятием «благодати» вполне возможно заменить «нетварные энергии»...
[77] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение, с. 74-75.
[78] Hausherr. Les Orientaux connaissent-ils les “nuits” de saint Jean de la Croix?//Orientalia Christiana periodica, t. 12, 1946, p. 5-46.
[79] Совместно с Н.С.Арсеньевым Лосский написал работу о русском старчестве: Lossky Vl., Arseniev N. La paternite spirituelle en Russie aux XVIII-eme et XIX-eme siecles. 1977. В русском переводе издан раздел этой книги «Оптинские старцы» (Лосский В. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996, с. 161-195).
[80] См.: Арсеньев Н.С. Мистическая поэзия Хуана де ла Крус// Арсеньев Н.С. О жизни Преизбыточествующей. Брюссель: Жизнь с Богом, [1966], с. 216.
[81] Николай (Сахаров), иеродиакон. Основные вехи богословского становления архимандрита Софрония (Сахарова)// Церковь и время. М., 2001. № 3 (16). С.229-270.
[82] Не случайно комментированием этого корпуса занимался преп. Максим Исповедник ? по признанию самого же Лосского, «наименее сотериологичный и сравнительно с другими отцами может быть наиболее метафизичный». – Лосский В.Н. Богословие и Боговидение, с. 274.
[83] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение, с. 88.
[84] Геннадий (Эйкалович), игумен. Дело прот. Сергия Булгакова (историческая канва спора о Софии). Сан-Франциско, 1980.
[85] Письма Г.Флоровского С.Булгакову и С.Тышкевичу [публикация А.М.Пентковского] //Символ, № 29, 1993, с. 205.
[86] Геннадий (Эйкалович), игумен, цит. соч., с. 9.
Авторадио
|
